(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

Прочетете още „Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*“ →

Тодор Събев

Не е оправдано да се мисли, че прабългарите са правили някакво изключение и в продължение на близо две столетия след заселването си на Балканския полуостров били предпазени от всякакво чуждо влияние, не се поддавали на християнско въздействие. Бавно и мъчително, но все пак успешно, християнската мисия си пробивала път и в прабългарска среда, за да стигне дори до ханския двор и да приготви пътя за официалното покръстване на българския народ през шейсетте години на ІХ-ти век.

Носители на тази мисия било християнското местно население, особено покръстените български славяни, икономическите и политическите връзки между Византия и славянобългарската държава, многобройните пленници – ромеи, а така също и размяната на военнопленниците, гръцкият език и други [65].

Охридският архиепископ Теофилакт пише, че при завземането на византийската територия отсам Дунава българите преселвали местното население от покорените земи – “жителите на всеки град разменявали[66]”. Това давало възможност за разговори на религиозни теми между езичниците българи и завареното от тях християнско население. “Покорените… християни, – продължава Теофилакт[67] – като държели пречистата си праотеческа вяра, в разните си разговори с тях вмъквали Христовото учение и им откривали, доколкото им бе възможно, евангелската светлина”.

През първата половина на ІХ-ти век в границите на България били включени нови градове, крепости и области със значителен брой християнско население [68]. Взети били десетки хиляди византийски пленници, между които и някои видни духовници[69]. Константин Багренородни свидетелства, че византийските пленници запознали мнозина българи с християнското учение. “Запазвайки и там непокварена християнската си вяра – пише средновековният византийски хронист[70] – бившият… епископ (Мануил Адрианополски – скоби мои Тодор Събев) и народът, който бил с него, привели към истинската Христова вяра мнозина от българите… и посели на много места семената на християнското учение, като откъсвали скитите от езическата заблуда и ги довеждали до светлината на богопознанието. “Поради това, – продължава авторът – разгневен против тях, Муртагон, приемникът на Крум, след като не успял в опита си да ги убеди да се отрекат от Христа,… предал на мъченическа смърт и самия пресвети Мануил и мнозина, които се проявили в това дело”[71].

Образованият византийски пленник Кинамон, който имал голямо обаяние в ханския двор, спечелил за християнската вяра Омуртаговият син Енравот[72]. Християнството печелело все повече привърженици в българската държава.

Особена ревност за успеха на християнската мисия сред новите поселници на Балканския полуостров проявявала и Цариградската патриаршия. Ярко свидетелство за нейните грижи в това отношение е църковно-епархиалното устройство в балканските земи през периода VІІ-ми-ІХ-ти век Според така наречения Псевдоепифаниев списък през VІІ-ми, началото на на VІІІ-ми век[73] там е имало пет митрополии с двадесет подведомствени епископи и петнадесет автокефални архиепископии. В числото на църковно-административните центрове между другите градове фигурират: Филипопол, Бероя (днес Стара Загора), Никопол (до днешния Гоце Делчев), Месемврия, Одесос, Томи, Марцианопол, Доростол, Трансмариска, Нове, Апиария и други[74]. Устрояването на нови епархии в Македония, Епир, Тесалия, Тракия, Малка Скития и Долна Мизия през VІІІ-ми век, за които намираме данни в така наречения Парижки списък от времето на Исаврийската династия[75] не може да не се свързва мисионерската грижа на Цариградската патриаршия по отношение на новите жители в балканските земи[76].

“Notititae episcopatuum” от началото на ІХ-ти век[77] и от времето на Цариградския патриарх Фотий (858-867)[78] ни разкриват една още по-широко разгърната мрежа от епархийски центрове на Балканския полуостров. Списъците указват на по-нататъшно подобрение и развитие на църковно-епархийската организация[79]. 

Някои наши историци неоснователно подценяват епархийските каталози като исторически извори за състоянието на християнството в земите отсам Дунава през VІІ-ми-ІХ-ти век[80]. Грешките, които се откриват в тях[81], някои противоречия, анахронизми, недостатъчно яснота по отношение хронологическите граници и други не са от естество да засенчат ценните сведения за църковната организация на Балканския полуостров през интересуващата ни епоха. Вестите, които намираме в тях, съответстват на данните от съборните актове и други паметници; те се потвърждават и също от археологическите изследвания[82]. Епархийското устройство, което обхванало множеството центрове не само на юг, но и на север от Балкана, е указание за един напреднал процес на християнизация до средата на ІХ-ти век.

Трудно може да се уточни степента на разпространение на християнството в България до покръстването на княз Борис. Горепосочените исторически свидетелства обаче дават основание да се приеме, че в продължение на около две столетия християнската мисия постепенно си проправяла път сред славяни и прабългари и до втората половина на ІХ-ти век придобила значителен терен в славянобългарската държава.

Според Теофилакт Охридски заедно с княз Борис “били покръстени и много други между българите, които се отличавали по род, значение и богатство. След това и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни… (Теофилакт има предвид въстаналите срещу княза боляри – скоби мои, Тодор Събев). Оттогава епископи се поставят и свещеници се ръкополагат, и храмове свети се въздигат…”[83]

Прочетете още „Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – продължение и край*“ →

Тодор Събев

Диалектическият подход, правилното схващане на закономерния характер и на взаимната връзка между такива важни събития в живота на средновековна България, като приемането на християнството и създаването на самостоен църковен институт в страната, ни води до заключението, че “корените на Българската православна църква се крият в цветущите християнски общини и църкви, които се образували преди нейното основаване на Балканския полуостров. Когато славяните залели… полуострова (VІ-ти-VІІ-ми век), те, като езичници, изменили верския облик на завладените земи, но не могли да изгасят фаровете на християнството, които светели от Цариград, Солун, Филипи, Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Месамврия, Дирахиум (Драч) и други вътрешни епископски седалища. От тия църковни светилници прониквали лъчи, макар и бавно, в езическите славянски маси[1]”.

Наистина, нападенията на славяни и прабългари отсам Дунав (VІ-ти-VІІ-ми век) причинили разрухата на крепости, градове, храмове и манастири на балканските земи[2]. Намаляло местното население[3]. Част от него – включително и духовници – забягнало на юг. Разстроена била епархиалната организация. Настъпили сериозни смущения в църковния живот[4], които се отразили неблагоприятно върху християнската мисия сред новите заселници на Балканския полуостров[5].

“Погрешно би било обаче да се мисли, че в заетите от славяните и впоследствие от прабългари византийски територии християнската религия, така широко развита през предишните столетия[6], е била напълно изкоренена и езическите култове останали единствена съществуваща вяра[7]”. Известията на византийските автори за всеунищожителните “варварски нашествия” на славяни и прабългари трябва да се използват внимателно, с присъщата критичност на историка. Обобщенията въз основа на тези сведения водят до неправилно становище относно състоянието на християнизацията в България до средата на ІХ-ти век, а така също до абсурдни изводи за характера на славянобългарските походи и заселване на балканските земи. Историческите вести не дават основания да се приписват на нашите далечни прадеди – славяни и прабългари – качества, които надхвърлят едва ли не и хиперболизираните представи за варвари – нашественици като готите, аварите, хуните и други.

Поредица писмени извори (особено списъците на епархии и съборните актове), а така също и археологически и други данни свидетелстват за сравнително голям брой градове в балканските земи през периода на нашествията и след заселването на славяни и прабългари. Споменават се градове не само в Тракия и Македония, по Черноморието, но дори и на север от Стара планина, като: Одесос (днес Варна), Марцианопол (при сегашното село Река Девня, Варненска област), Дионисиопол (днес Балчик), Абрит (днес Разград), Доростол (днес Силистра), Трансмариска (днес Тутракан), Нове (днес местността Стъклен при Свищов), Апиария (днес Ряхово, Русенска област), Бонония (Видин), Томи (днес на североизток от Кюстенджа) и други по-малки селища[8].

Следователно, становището за големите разрушения, причинени от “варварите” на Балканския полуостров[9], се нуждае от корекция и уточняване[10], което може да се направи успешно въз основа на известните вече историко-археологически данни и нови, допълнителни проучвания. Те неминуемо ще потвърдят сегашните изводи, че походите на славяни и прабългари и тяхното заселване на юг от Дунав, макар да са довели до известно разстройване на живота в значителна част от градовете, не са го прекъснали[11] и коренно променили. “Като се изключат… съвсем понятните войнствени и грабителски прояви, които са били по-малко или повече злокачествено обобщени от византийските писатели, преселването на главните славянски маси ще да е станало… сравнително мирно, масово и бавно. Славянското заселване на Балкана не е имало катастрофални последици нито за завареното местно население, нито за духовната и веществената култура на това население[12].” Няма никакво основание да се твърди, че византийските селища са били напълно обезлюдени поради масово изселване на заетата от славяни и прабългари територия, нито да се изключват взаимните връзки и влияние между новите и заселници и местно население на Балканския полуостров. Византийските историци съобщават за мирно разрешение на въпроса със заселването на някои славянски племена в балканските земи[13], за пленяване, насилствено или доброволно подчиняване на славяни и използването им във война срещу арабите[14], за изпращане на славянски поселници в Мала Азия[15], за съюзнически отношения, търговски връзки и други между Византия и славянобългарската държава[16], за продължителен контакт между туземното население и новите завоеватели, за проникване на византийското влияние в България – особено през периода на династическите борби сред прабългарската военно-племенна аристокрация (761-777 година)[17]. Тези сведения дават възможност да се разбере, че е имало пътища – колкото и да са били те стръмни, тесни и трънливи – за пренасяне семената на християнската проповед в пределите на българската държава.

Още през време на нашествията, но особено след окончателното си отсядане на Балканския полуостров, славянските племена, които образували така наречената Българска група[18], влезли в допир с християнизираното разнородно местно население[19]. Чрез създадените многостранни връзки прониквало и взаимно влияние по отношение на бита, социално-икономическия живот, езика, културата и религията. Според едно известие на Прокопий Кесарийски[20] “народът бягаше на големи тълпи… при варварите”. От “Стратегикона” на Псевдомаврикий[21] също узнаваме за “бегълци” при славяните. “От завареното на Балканския полуостров местно население…, славяните и прабългарите възприели… производствени и строителни традиции, усъвършенствали своето военно изкуство”[22] и прочее. Именно това население, в резултат на продължително и общуване с новите заселници на полуострова, прокарва към тях и един от първите мостове, по които прониквало християнското влияние [23].  

Още по-голяма роля в това отношение са играли връзките на славяни и прабългари с християнизираното ромейско население – особено участието във византийската войска[24] или в общите действия с нея[25], размяна на пленници[26], доброволно и принудително заселване на славяни върху територията на империята[27] и на ромеи-християни в “Славиниите”[28] (Македония).

Прочетете още „Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква*“ →

Ангел Николов

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил и за почитането му като светец в Средновековна България изправя съвременните изследователи пред редица трудно разрешими въпроси, обусловени от характера и съдържанието на достигналите до нас исторически извори. Отправна точка на нашите наблюдения ще стане едно проучване на Димо Чешмеджиев, в което е направен подробен анализ на всички достъпни към края на ХХ-ти век сведения за наличието на средновековна църковна почит към покръстителя на българите. Изследователят остава твърде предпазлив в своите изводи, доколкото изворите за съществуването на този култ са от индиректен характер – не са запазени жития на Борис-Михаил, нито служби, канони и похвални слова за него, а името му не се среща в нито един миней или синаксар. Въпреки всичко, Димо Чешмеджиев е склонен да приеме с редица уговорки, че този култ може би е възникнал скоро след смъртта на бившия княз на 2 май 907 година, но е просъществувал кратко време, бил е слаб и е получил ограничено разпространение, а накрая заглъхнал, за да бъде изместен и погълнат от други по-силно развити култове – на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб[1].

Още по-скептичен относно съществуването на средновековен църковен култ към Борис-Михаил е Иван Билярски, който в редица свои трудове от последните години неизменно подчертава, че цар Петър е единственият средновековен български владетел, който е бил официално канонизиран [2].

Всичко това ме подтикна да разгледам проблема наново, и то не самоцелно, а в светлината на някои нови свидетелства, които ни позволяват с по-голяма увереност да интерпретираме култа към Борис-Михаил като една историческа реалност, а не като някаква историографска фикция.

Най-ранните свидетелства за този култ произхождат от две писма на патриарха на Константинопол Николай Мистик до цар Симеон. Макар и да не са точно датирани, те са писани в разгара на военния конфликт между българи и византийци през 922-923 година и със сигурност преди срещата между двамата владетели на 9 септември 923 година.

Първото писмо (№ 25), което ще разгледаме, представлява отговор на послание на Симеон, в което българският владетел се сравнявал с Моисей (на този фон неговият византийски кореспондент очевидно трябвало да изглежда като слуга на злите египетски фараони), отправял груби обиди към император Роман (когото смятал за узурпатор и тиранин) и за пореден път изисквал да бъде признат за император на ромеите, което накарало Николай да напише в отговор: „Но да се съперничи изобщо, за да се заграби чужда власт – да станеш господар на цял народ и държава, – това е едно от най-тежките дела, а спрямо ромейското царство е и съвсем невъзможно[3]“.

Но Николай Мистик не се впуска директно във възражения и протести срещу дързостите на Симеон. Като взима повод от мисълта на българския владетел, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им“, патриархът възвеличава Борис-Михаил като светец (ἅγιος), отдаден на стремежа да установи мир между християнските народи на българите и ромеите, и добавя: „Но в такъв случай, следвало би, чедо наше, тъй като твоят свети отец много се е трудил за мира между ромеи и българи, и вие да се ползвате съответно от неговите трудове“[4].

Другаде в същото писмо Николай Мистик отбелязва, че Симеон е вторият владетел на българите, получил властта след тяхното покръстване: „И справедливо е, както си станал наследник на властта на блажения ти баща, така да бъдеш наследник и на неговата миролюбива душа и на другите християнски качества. Той с Божия помощ положи основата, на тебе пък подобава да градиш… Питам те, чедо мое, и ти ми отговори, както е прилично на твоята кротост и доброта: ако беше жив още онзи, който сега се намира при светиите на небето, и те види, че действаш така и вършиш убийства и войни, с какви думи би се обърнал той към тебе? … Нима той, като скубе с двете си ръце космите от побелялата си глава и брада, с ридание не би възкликнал: „Какво правиш, чедо мое!“… Но той сега се намира със светиите и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита. Той чувства сегашните противни дела (разбира се, ти не се съмняваш, чедо мое, че живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще скърби много повече и не ще ли се яви сред онова неизказано сияние мрачен, първо, за собственото си дело, за което той сам е положил душата си, въпреки че поради Божествената сила той надделя над онези, които щяха да го убият[5]; второ, за собственото си чедо, за което моли Бога да му дарува всяко благо[6]“.

В друго свое писмо (№ 27), написано малко по-късно, патриарх Николай трябвало да отговори на поредните претенции на Симеон и той отново призовава българския владетел да възстанови „оня първоначален свещен мир, който чрез светия ти отец Бог, бащата на всичко, установи между българи и ромеи… Тъй и ти, любими сине, като син на мира, – и наистина, ти си син на мира, понеже си се родил от светия си баща във време на мир, – като си получил властта над своя народ от Христа, който е дал мир на света, като искаш мирни отношения, предложи условия за мир, и ще получиш удовлетворение за загубите, които ромеите са ти нанесли… Нито влизането ти в столицата е приемливо, нито другото, за което ти говориш, тъй като целият Запад се намира под ромейската власт [7]“.

Възпроизвеждам тези дълги пасажи, тъй като те, от една страна са много симптоматични за това как в Константинопол са възприемали личността на покойния Борис-Михаил почти 60 години след неговото главно деяние: покръстването на българския народ. Във византийскатa памет този владетел е оставил един твърде положителен спомен, обусловен най-вече от неговата дълбока набожност и на политиката му на мирно съжителство с империята[8].

Разбира се, изтъкването на примера на Борис-Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел – да внуши на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител. Прокарването на контраст между миролюбивия баща и неговия войнствен син наистина е удобен реторичен похват, но едва ли този ход на Николай е бил достатъчно ефикасен в психологически план, тъй като Симеон по-добре от всеки друг е познавал мислите и делата на своя баща, по волята на когото той самият получил властта. В този смисъл, хрумването на патриарха да „призове“ духа на покойния княз-светец и да го накара да скубе побелелите си коси и да каже на своя син всичко, което имал да му каже самият Николай, изглежда твърде мелодраматично и абсурдно.

Прочетете още „Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил*“ →

Архимандрит доц. Павел Стефанов

Сто двадесет и три ръкописа са гръцки, написани на пергамент, включително препис на Библията от 987 година[39]. Други сто пергамента са на грузински език[40]. В „Ивер“ се пазят и деветнадесет славянски ръкописа от XV-XVII-ти век, повече от които са от български произход[41]. Един ръкописен Псалтир в „Ивер“ е писан от трима души – монах Даниил в църквата „Св. Никола“ в София (1598),  който по-късно става известен преписвач в Етрополския манастир, брат му граматик Стоян и дяк Владко в църквата „Св. Богородица“ „в горе Боуковику“[42]. В Иверската обител се пази един от деветте преписа на Пространното житие на св. Климент Охридски, което датира от XV-ти век. Именно от Иверския фрагмент са направени останалите три преписа, които са, както изглежда, все от XVI-ти век – така наречените Атонски и останалите два от манастира „Св. Дионисий“ също в Света Гора[43].

Библиотеката притежава и 15,000 старопечатни книги. На историята на Иверския манастир е посветено едно литературно произведение, разпространено в руската литература. То носи различни заглавия – „Слово об Иверском Афонском монастыре“[44] или „Слово о Светогорском монастыре зовомый Иверский“[45]. В популярния цикъл на Богородичните чудеса е включено чудо № 20 със заглавие „О святой обители Иверской и о честней и святой икони Портаитиса глаголемой“[46].

В иверския скит „Св. Иоан Кръстител“  в края на XVIII-ти и началото на XIX-ти век  работи просветеният монах Партений от Закинтос. През 1793 година той поръчва изготвянето на щампа с патрона на скита във Венеция, а през периода 1804-1820 година сам гравира поне шестнадесет други произведения[47].

Иверският манастир поддържа тесни отношения с целия Балкански полуостров. В него се пази например епитрахил, подарен от Ирина, сестра на Агира, която е съпруга на Раду Михня – войвода на Влашко (1601-1602, 1611, 1611-1616, 1620-1623) и Молдова (1616-1619, 1623-1626)[48].

Съществуват много сведения за връзки на Иверската обител с България, които досега не са били обект на научен интерес. Най-ранният запазен документ, който свързва Иверския манастир с Българската църква, е удостоверение за имоти от 982 година, дадено от жителите на Иерисо на иверските монаси. То е подписано от няколко свидетели със славянски имена, включително и на глаголица от „Гиорги поп“[49]. Житието на св. Георги Иверски (1014-1066) разказва, че когато пътува от Атон за Цариград, той попада на изолирано българско село в Родопите. Оказва се, че в условията на византийското господство, далеч от църковен и административен контрол, те са се върнали към езичеството и се покланят на мраморен идол на богиня. В ревността си светецът разрушава с чук статуята и наставлява селяните в православната вяра[50].

Роженският манастир до българската граница с Гърция е основан през 1205-1207 година от владетеля на Мелник деспот Алекси Слав, племенник на цар Калоян. През 1761 година с патриаршеска грамота той е превърнат в метох на Иверския манастир в Атон. След тридесет и девет години  монахът зограф Яков Иверски създава копие от чудотворната икона „Св. Богородица Иверска“ (Портаитиса) с кивот, заплатени от кожарския еснаф в Мелник. В документи на цариградските патриарси Паисий I, Митрофан III и Иоаникий I са споменати редица църкви в Мелник и неговия район, които принадлежат на Роженската обител – „Св. Богородица Табачка“, Св. Апостоли“, „Св. пророк Илия“, „Св. Георги“[51].

Икона „Христос на трон“ от Несебър е дарена през 1603 година от грък с грузинско потекло и фамилно име Иверопулос[52]. В Елена се пази Требник от втората половина на XVII–ти век, в който на лист 2а и 28а е поставен печат на Иверския манастир с изображение на Успение Богородично и български надпис от 1622 година[53]. Сребърен напрестолен кръст, подарен от влашкия войвода Матей Басараб на Иверския манастир през 1642 година, по-късно попада в Свищов, където и сега се намира[54]. В Етнографския музей в София се съхранява дискос, който според надписа на него е бил собственост на иеромонах Акакий Иверски през 1697 година[55]. Параклисът „Св. Архангели“ в Иверския манастир е декориран през 1812 година с иждивението на проигумена Софроний от Ески Джумая (днес Търговище) и хаджи Георги от Котел. Хаджи Гено и синовете му от Казан (Котел) и Сава Хаджиилиев от Шумен заплащат за зографисването на друг параклис – „Св. Иоан Кръстител“ през 1815 година[56]. Руският поклонник иеромонах Аникита вижда през 1834 година в един от параклисите на Иверската обител мощи на българския мъченик св. Игнатий Старозагорски, „осквернен с мохамеданство в детството си не по своя воля“[57]. До средата на XIX–ти век манастирът има много метоси из българските земи – в Мелник, Пловдив, Пазарджик, Стара Загора, Котел, Жеравна, Велико Търново, Горна Оряховица, Варна и други. Когато църковната борба навлиза в разгара си, метосите са затворени и разпродадени.

Прочетете още „Исторически връзки между Грузинската и Българската църква – продължение и край*“ →

Архимандрит доц. Павел Стефанов

Прабългарски племена се заселват в Южен Кавказ още през II-ри век след Христа[1]. През III-ти век в иверски надписи се срещат персийски имена, носени от прабългари, като Аспарух, Заберган, Безмер и други[2].

Християнизацията на България през IX-ти век слага началото на българо-грузинските църковни и културни връзки. Най-ранното известно българско сведение за тях се намира в Пространното житие на св. Константин-Кирил Философ. То споменава „иберийците“ сред народите, които имат свои книги (писменост) и славят Бога на родния си език[3]. Според същото житие по време на хазарската си мисия св. Кирил спасява от разрушение град, обсаждан от хазарите. Някои автори, като Марен Таден (Париж), са на мнение, че става въпрос за обсадата на Тбилиси от арабския вожд Буг ал Кабир[4]. Когато св. Кирил и Методий се подвизават на планината Олимп в Мала Азия, там също се намира грузинският светец Иларион. Петербургските филолози М. И. Привалова и Г. М. Прохоров стигат до извода, че глаголицата е мисионерска азбука, чиято структура и функция има преки успоредици в църковното грузинско писмо (хуцури) и други източни азбуки. Повечето букви в глаголицата и хуцури поразително си приличат, а броят им в двете азбуки е почти еднакъв (38-40). Общата система на построяване на азбуките е еднаква, защото „корелативните звуци на речта се представят чрез видоизменяне на един и същ знак“[5]. Буквите имат цифрово значение за разлика от кирилицата, в която такова значение имат само буквите, заимствани от гръцката азбука. Немският историк Готфрид Шрам също е на мнение, че св. Кирил и Методий са вдъхновени да създадат глаголицата от грузинската азбука, с която ги запознава св. Иларион[6].

В Зографската грамота на цар Иван-Александър (март 1342 година) се споменава, че различни народи, включително и „иверите“ (грузинците), са полагали грижи за българската обител на Атон[7].

Легендарен разказ за покръстването на грузинците, озаглавен „Повест о иверех како приидоше в богоразумие“, се помества под дата 27 октомври в най-ранните ръкописни Пролози, преведени от учениците на солунските Братя и запазени в южнославянски преписи[8].

Българската преработка на апокрифното „Слово за Сивила“ от XIII-ти век поставя иверите (грузинците) на второ място по достойнство след българите и подчертава тяхната преданост към православието: „Вторият род са грузинците: кротки, обичащи чужденците, незлобливи, любезни, почитащи попа и за Бога разпитващи“[9].

Редица сходни елементи се откриват в българската и грузинската стенопис, но те се дължат не на преки влияния, а преди всичко на общата им византийска основа[10].

Сцени, свързани с България, са увековечени в грузинското църковно монументално изкуство. В църквата на Павниси, чиито стенописи датират от третата четвърт на XII-ти век, фигурира иконографски цикъл с житието и чудесата на св. Георги Победоносец. Чудото с пафлагониеца отразява историческо събитие – разгрома на византийската армия при Анхиало и Катасирти през 917-918 година, въпреки че подобно чудо е свързано и със св. Николай Мирликийски (IV-ти век). Един момък от Пафлагония е пленен от българите и заставен да слугува на български велможа в Преслав. Един ден, когато носи „кукумион“ (съд) с топла вода на втория етаж на къщата, грабва го конник и го отнася мигом у дома в Пафлагония. Там родителите му служат панихида, защото го мислят за загинал. На стенописите и иконите бившият пленник е представен седнал зад седлото на св. Георги с кърпа на едната ръка и кана в другата, както е в Павниси[11].

Прочетете още „Исторически връзки между Грузинската и Българската църква*“ →

Мирела Кючукова

I. Въведение

Светът непрекъснато се променя и преминава през различни епохи,  залезът на една култура е изгрева на нова. Всяка нова епоха е носител на ново и различно, характеризиращо се със своите позитиви, но и негативи. Отделния човек, а и обществото, вследствие на промените преразглежда и преоценява своите ценности, наблягайки на тези, които позволяват по-добрата му адаптация. Според много автори днес ние живеем във време на промяна, в епоха на преход и в този преходен процес виждаме паралелното съществуване на елементи от три различни епохи – предмодерна (традиционна), модерна и постмодерна. Всяка от тях е носител на различна ценностна система и светоглед. През последното столетие хората преживяха различни обществени катаклизми и промените определиха появата на начин на мислене и поведение известен като постмодернизъм. Новото време е израз на бунта на съвременния човек срещу всеки авторитет и стремеж за равнопоставеност на ценностните системи, култури и религии. Хилядолетното първенство на християнската църква днес е атакувано от всички останали религии, с претенцията за равенство и право на избор. В съвременното плуралистично общество Църквата губи своята позиция на основен авторитет, но не губи своя глас и не е възможно изключването ѝ от обществения живот. Тя търси своето място, както в живота на отделния човек, така и в живота на обществото. Църквата е изправена пред нуждата да защитава своите фундаменти, но и да осъществява служение в новия свят, не само за душеспасението на отделния вярващ човек, но и в защита на изконните моралните норми и ценности.

Сръбския социолог и богослов протоиерей Зоран Кръстич разглежда мястото и ролята на Православната църква в различните епохи. Според него в традиционните християнски общества, мястото и ролята на Църквата е продължение на ролята на античните общества. Постепенно тя става важна за самата държава, която я припознава, като своя религия и християнството се превръща във венец, сърце на обществото. Религията прониква във всички пори на традиционното общество и определя целия индивидуален и колективен живот (Кръстич, 2016:27). С настъпването на големите обществени промени, засягащи отначало Америка, след това Европа и целия свят, се наблюдава появата на модерността, която е с толкова силен интензитет, че засяга всички обществени области. Една от основните причини за възникване на тези мащабни промени е индустриализацията. Прогресът се превръща в доктрина, науката, техниката и успеха в култ, а вярата се концентрира върху способността на хората да формират по-добър свят. Основна обществено-политическа цел на Европейските народи става икономическия растеж. Обществените явления, особено тези след Втората световна война, дават право на тогавашните мислители, като Маркс, Ницше, Фройд и други радикални критици да считат, че прогреса, човешкото ratio ще направят излишно всяко религиозно вярване (Кръстич, 2016:12) и предричат скорошния край на религията, като обществен феномен. Това съчетано с растящото обществено благосъстояние на западното общество е подходящата атмосфера за отмяна на религиозните вярвания. Така процеса на секуларизация достига своят апогей през шестдесетте години на миналия век и на Изток, и на Запад. Социолозите недвусмислено показват, че секуларизацията е засегнала всички области на традиционното християнство (Кръстич, 2016:13).

1. Възникване на постмодернизма

В края на 60-те години навлиза и термина „постмодернизъм“. През 80-те години терминът получава широка употреба след книгите на Жан-Франсоа Лиотар – „Постмодерното състояние“ и на Ричард Рорти „Философия и образ на природата“. Терминът има латински корен „modo“- сега, буквално след сега, след модерността. Той възниква във философията и естетиката, но се разпространява и в архитектурата, изобразителното изкуство, литературата и науката. Постмодернизмът възниква като движение на артисти, философи, музиканти, което желае да скъса с предходното, с миналото, да унищожи модернистките постулати. Той се свързва с промяната и разпада на социалните форми на ценностните ориентации, които се свързват с модерността (Иванов, 2004:281).

В епохата на постмодернизма умират големите идеи и идеологии на миналите два века. Угасват големите социални утопии, които донеотдавна толкова привличат масите (Бигович, 2003:304-305). Според Едуард Докс, постмодернизмът е атака срещу доминиращия социален дискурс,  политиката на различността се опитва да компенсира мизерните социални несправедливости. Постмодернизмът се стреми да разобличи лъжата на управляващата буржоазия в съвременните западни страни. Той се бори с всички видове национално, социално и културно неравенство, обявявайки се срещу Европоцентризма и всички видове неравенство. В унисон с основната обществено-политическа цел на Европейските народи за икономически растеж и постмодерния човек жадува да задоволи първо своите нужди, да бъде равен на другите, воден от хедонизма. Оттук и огромното желание за разрушение, засягащо тялото на политиката, тялото на мисълта, еротичното тяло, отделната душа – цялата сфера на дискурса на Запад (Хасан, 2000).

Характерните му черти са не само противоречиви, но и многобройни, постмодернизмът е  уподобяване и оразличаване, единство и разрив, синовно отношение и бунт. Едуард Докс пише, че постмодернизмът е бунт, с огромна енергия, атака, стратегия за разрушаване, разполагащ с набор от критически и реторически практики (Бигович, 2003:304-305). Той е анархичен и рушителен, но носи и необходимостта да открива една „единна чувствителност“, (Зонтаг) „да прекрачва границата и да запълва празнината“ (Фидлър) и да постига иманентност на дискурса, разширено духовно присъствие, „неогностическа непосредственост на съзнанието“ (Хасан, 2000).

За разлика от Просвещението или Романтизма, постмодернизмът (дори и като дума), се позовава на движението, което възнамерява да отхвърли, този смисъл постмодернизмът може да се разглежда като закъснялото покълване на една по-стара сеитба (Докс, 2011). Според думите на Ихаб Хасан, понятието постмодернизъм съдържа в себе си и своя враг.  

Прочетете още „Православие и постмодернизъм*“ →