Етикет: религиозна вяра

Творението – вяра и знание*

Публикувано на от Dragan Bachev

+ Митрополит Дамаскинос Папандреу

I. Православната църква не поз­нава абсолютната дихотомия, проти­вопоставяща религия и наука, вяра и знание

Нейната традиция е напое­на с дух на широта, както се потвър­ждава това от мислите на св. Григорий Назианс (Богослов): „Разсъжда­вай философски за света, за материя­та… за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигнато­то да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG 36 25А, Против Евномий). Православието се намира в диалог с науката, задълбочава се в нейното съ­държание, ползва се от нейния опит и терминология, за да даде на собстве­ното си послание одеждата на исто­рията и плътта на епохата, без да из­мени с това своята вяра.

Климент Александрийски опре­деля диалектиката като „наука, способ­на да разкрие (естественото, бележка на преводача) откровение на нещата“ (Стромата 1, 28). Той твърди също: „И за тези, кои­то се упражняват в познанието, е за­дължително, от всяка наука да вземат това, което служи на истината“, тоест човекът, изследващ истината, този, който се упражнява в гносиса (знани­ето, скоби на преводача), взема от всяка наука то­ва, което води към истината, било то в областта на музиката, аритметика­та, геометрията или астрономията. В този смисъл „гностикът се занимава също с диалектиката, при което той усвоява от нея класификацията на ро­довите понятия въз основа на видови­те, и той ще установява различието на отделните неща, докато не достигне до първите и най-елементарни поня­тия“ (Стромата 6, 10). И на друго мяс­то: „Геометричният анализ и синтез съответстват на класификацията и де­финицията в диалектиката. И от кла­сификацията ние се връщаме отново към най-елементарното. Следовател­но ние правим класификацията на ро­да на изследвания предмет с оглед на съдържащите се в него видове, също както различаваме при рода „живи същества“, към които принадлежи човекът, възникналите при тях видо­ве – смъртен и безсмъртен (вид), – ка­то при това ние делим родовете, кои­то се явяват многосъставни, на най-елементарни видове, докато не дос­тигнем до търсеното, което не се де­ли по-нататък“ (Стромата 8, 6).

Това, което при Климент Алек­сандрийски служи на истината, има връзка с понятието „истина“, отнася­що се до знанието предвид същност­та на нещата, било то в смисъл на аристотелевското съответствие на ум и нещо (adaequatio intellectus rei) или на другите философски начини на под­ход (към тази теоретико-познавателна проблематика, скоби на преводача) (кохерентност, консенсус, семантика, социоло­гия и така нататък). Реално съществуващата „истина“ на религията и специално на християнството е образец за живот, а не само за теоретични изследвания на човешкия разсъдък. Не този, който само спори по въпросите за истина­та, но „който постъпва по истината, отива към светлината“ (Иоан 3:21). Човеците са призвани да познават „ис­тината“, защото „истината ще ви нап­рави свободни“, в смисъл, че се стига до познанието за Христос като „пъ­тят и истината и животът“ (Иоан 8:32; 14:5) и този опит се следва в личния живот. На практика християните са призвани да се ограничават не само с „познание на истината“ (1 Тимотей 2:4; 4:3; 2 Тимотей 2:25), но те трябва „да хо­дят в истината“ (2 Иоан 1:4) и да пос­тъпват според истината (срв. 1 Иоан 1:6). Следователно в християнството истината не е систематична сума от теоретични понятия, но реално съ­ществуващ факт, който насочва чо­вешкия живот, защото според думите на Господа само „който изпълни и по­учи, той велик ще се нарече в царст­вото небесно“ (Матей 5:19).

Критичното и синкретично раз­глеждане на понятието „истина“ е из­ключително важно в областта на ре­лигията, защото вярващите от всяка религия се изграждат според образа на Бога в духа на тяхната вяра. Заедно с това те тълкуват с критериите на та­зи вяра своя собствен живот в насто­ящия и бъдещия век. Спасяващият опит на това духовно отношение оп­ределя също понятието на „святото“ в живота на народите, което се въплътява в техния исторически път и из­разява характерните форми на тяхна­та културна идентичност. „Светостта“ на вярата намира потвърждението си постоянно в борбата на съвестта да не се допуска отклоняването от пътя на спасителната връзка на вярващия с истинското съдържание на религи­озната вяра, когато същевременно тя му се вменява в дълг за съзнателно или несъзнателно религиозно самовглъбяване.

Християнството в своята специ­фика основа изключителното си отно­шение към истината на вярата върху всеобщия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа, което съставлява истинското Божие Откровение за Неговото учение и за всеки вярващ член на Неговата Цър­ква относно истината за отношение­то между Бога, човека и света. Докато абсолютната истина на всички ре­лигии е свързана със святото и божес­твеното, то в християнството тази ис­тина е въплътена в личността на Иисус Христос. Диалектиката между вя­рата и знанието е съществен елемент на историческия процес при възпри­емането на света в тялото на Църква­та, която е тяло Христово. Все пак възприемането на света в тялото на Църквата не изключва определени тенденции при отхвърлянето на пре­дишно духовно наследство. Напротив, това възприемане е свързано с изиск­ването да се приеме също и духовно­то наследство на всички народи в но­вата реалност. Вселенскостта на ми­сията на Църквата трябваше да бъде показана чрез уважение на тяхното културно многообразие, така както също трябваше да се покаже, че Хрис­тос въплъти всичко в собствената Си човешка природа, за да бъде в тялото на Църквата, „която е тяло Христо­во“, а Христос „всичко във всички“. Това означава, че всички особени ду­ховни традиции на народите могат и трябва да бъдат включени във всеоб­щия план на Божественото домостроителство за спасението на човека и обновата на света.

Разбираемо е, че християнство­то още от самото си появяване се срещна с елинизма, който бе за всич­ки културни народи на епохата най-високото постижение на човешкия дух и с подкрепата на духовната дина­мика на елинско-римския свят можа да постигне универсално излъчване. Срещата на християнството с елиниз­ма би могло да се разглежда като вър­хов момент в духовната история на чо­вечеството, защото действително се срещнаха две големи духовни величи­ни, които, от една страна, имаха про­тивопоставена посока в интерпрета­цията на отношението Бог-човек-свят, и, от друга – универсални перс­пективи в духовното търсене. В тази връзка тяхната среща в съществува­щата духовна реалност в света дейст­ваше като катализатор и предизвика верижна реакция както във вътреш­ната функция, така също и в отноше­нията на двете величини.

Преди всичко в историята на елинско-римския свят неизбежното съвместно съществуване на християн­ство и елинизъм активира неговата раз­нопосочна динамика на възприемане и улесни чрез многогодишно духовно пресъздаване или също трагична кон­фронтация оформянето на трайни пре­дели за плодотворна и хармонична връзка, която определи по-дълбока идентичност и исторически форми на израз на духовното европейско наслед­ство и въобще на християнския свят. Тази връзка бе плодотворна, защото християнството включи възприемане­то на елинизма в изпълнение на зада­чата си да приеме и обнови света като забележителна мистагогия (въвежда­не в духовността). И това във време, когато елинизмът разпространяваше теорията си за човека и света и чрез нейното универсално звучене откри спасителното послание на християнс­кото Откровение. В не по-малка сте­пен тази връзка бе също хармонична, защото християнството в своето богос­ловие разполагаше със систематизира­но учение за човека и света тогава, ко­гато елинизмът, без да бъде засегнат, свърза антропоцентричната си и космоцентрична теория с теоцентричната перспектива на християнското От­кровение.

В действителност връзката на те­зи две духовни величини в християнс­кия свят бе налице, въпреки спорадич­ните конфликти преди всичко през първите столетия. Тази връзка наме­ри израз в патриотичната традиция на Църквата и оформи нейното съдър­жание не само като историческа не­обходимост и като диахронично функ­ционално отношение. Християнство­то се нуждаеше от елинизма, за да формулира благовестието на своето послание за спасение чрез възприети­те образци на елинско-римския свят. Същевременно елинизмът нямаше нужда от християнството, за да се свърже със социалната динамика на религиозната вяра и да оформи без­крайното си умозрително-спекулатив­но търсене в областта на богословие­то. Взаимното зачитане на вътрешна­та самостоятелност на двете духовни величини непрекъснато даваше въз­можност за обновяване на диалектич­ната духовна тайнственост в „съвмес­тно извършваното общо служение“,произтичащо от двата неизчерпаеми извори на духовното наследство на християнския свят и подхранващо всеки нов духовен стремеж към Бога, човека и света.

Прочетете още „Творението – вяра и знание*“ →

Стадии на религиозната вяра и формиране на личността*

Публикувано на от Dragan Bachev

Антоний Хубанчев

Психосоциални измерения

„Да бъдеш, или по-скоро да станеш човек, означава най-напред да бъдеш религиозен“

Мирча Елиаде

В психологията на религиозното развитие решаващо значение има въпросът по какъв начин в човешкия жи­вот се поражда, развива и съзрява религиозността като динамична величи­на, даваща основния смисъл на човешкото съществуване. Религиозното преживяване, основано на духовния опит е базисна категория, то присъства структурно и функционално в кон- ституирането на личността, което го прави и обект на системни проучвания.

В научните изследвания теориите за духовното развитие се разделят по принцип на три основни дяла: структурни, функционални и интег­рационни, които без изключение се основават на разбирането, че религиозната вяра е фундаментална екзистенциална и психосоциална катего­рия, обуславяща формирането на смисъла, стила и съдържанието в реализацията на истинската човечност. В тази класификация единствено интеграционните теории по принцип обединяват комбинираните функционално-структурни подходи върху основата на постановки, свързани с богословската методология и рефлексия на света и човека.

Като различава три фази в рели­гиозното развитие на детето, Ричард Голдман свързва стадиите на религиозната вяра в ранните възрастови гру­пи предимно с когнитивните процеси;

– предучилищна възраст, при която се установява интуитивен стадий на религиозното мислене;

– деца от 5 до 9 години – при тях са налице физиологични или антропоморфни представи за Бога;

– деца от 9 до 13 години, които вече търсят Бога по конкретен логи­чен начин[1].

Основният представител на структурния подход в психологията на развитието обаче е Джеймс Фаулър, който го утвърждава в психологичната наука и по-специално в психология на религията[2]. Възгледите на Джеймс Фаулър, формирани под въздействието на епигенетичната пси­хология на Ерик Ериксън и Лауренс Колберг, в областта на богословието са силно повлияни от Ричард Нибур. Така в своята теория Джеймс Фаулър разглежда начина, според който вярва чо­век, а не самия предмет на вярата. В онтологичната структура на религиозния опит той се занимава предимно със субективния полюс – с религиозния опит като психологичен конструкт и разглежда вярата като най-фундаменталната категория в търсенето на връзката на човека с Бога и със све­та. Вярата като система от отноше­ния е също така способ за самопоз­нание и опознаване на света и с това основа за осмисляне на човешкото битие. Тя е също така съществена част от неговата личност и характер[3].

Джеймс Фаулър различава шест ста­дия в развитието на вярата, като в самото начало (от една до три години) се предполага наличието на стадий на недиференцирана вяра:

Първи стадий. Интуитивно-проективна вяра. Свързва се с възрастта от 3 до 7 години. Детето живее в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението, образите. В развитието на интелекта това е степен на предоперационална форма на логично мислене (Жан Пиаже[4]), а според ролевата теория за личността на Роберт Зелман вече са започнали рудиментарните възможности за вживяване в определена ро­ля[5]. В моралните оценки ориентацията е според схемата послушание – съответно с награда за добро поведение – като противоположност за избягване на наказанието. Доминира психологичната установка за избягване на неприятностите и стремеж към личен престиж (според Лауренс Колберг[6]). Границите на социалното познание, свързвани с религиозната вяра, са единствено фамилията и първите контактни личности. Формите на връз­ката със света са епизодични, а символните функции се определят като магично-нуминозни.

Втори стадий. Митично-буквална вяра. Наблюдава се при децата от 7 до 12 години, които вече са склонни да мислят с логични понятия, но с буквално разбиране на истините на вяра­та и на религиозните преживявания (Жан Пиаже). Границите на социалното познание са в по-широкия кръг на контактите със семейство, етнос, раса. Символните функции обаче са едноизмерни и буквални. Налице е елементарното възприемане на ролеви функции (Роберт Зелман). Моралната оценка е инструменталният хедонизъм (тоест на базата на удоволствието от вещите), а ориентацията е наивно-егоцентрична, както е в определението на Лауренс Колберг. От друга страна, на тази възраст започва да се цени повествованието, което става важно средство за самопознание.

Трети стадий. Синтезирано-конвенционална вяра. Отнася се към перио­да след 13 години, при който в процеса на мисленето се използват ранни формално-логични операции, целящи да съединят в осмислено цяло разпокъсаните и фрагментарни части на собственото съществуване (Жан Пиа­же). Това се прави посредством най-типичните форми на религиозната вя­ра, обособена като вероизповедание за дадена общност и свързвана с оп­ределен тип местна култура, което дава основание през този стадий вярата да се характеризира като конформна. Тази степен се определя от Лауренс Колберг като „степен на конформен морал“. Психосоциалните индикации разкриват ориентация по линията на поведението на така нареченото „добро момче или момиче“, което проявява послу­шание, за да получи одобрението на по-възрастните. В процеса на формиране на собствената вяра и религиоз­на ориентация младите хора охотно попадат под влиянието на свои връстници, както и на авторитетни и обаятелни личности.

Четвърти стадий. Индивидуално-рефлективна вяра. Това е период, свързван предимно с отделянето от дома на родителите. Взаимоотношенията се определят въз основа на собствено из­брана класа или група (Роберт Зелман). Формите на логиката са дихотомни (Жан Пиаже). Започва демитологизация, подлагане на съмнение и отри­цание на традиционните убеждения и образуване на собствен, незаимстван от другаде мироглед. Формите на отношението към света са понятийно опосредствани с яснота за границите и за вътрешните взаимовръзки на сис­тема, в която става личностната реа­лизация. Ориентацията на личността е с обществено насочени перспективи, съобразени със социалния порядък. Поведението се определя от религиозни и нравствени критерии за дълг по отношение на по-висшестоящите институции и с уважение към властта (Лауренс Колберг).

Пети стадий. Обединяваща вяра като процес на консолидация на парадоксите. Отнася се към средната възраст (не по-рано от 30 години), когато се стига до убеждението, че рационалното съзнание „невинаги е господар в собствения дом“. За логичното мислене са характерни диалектичните операции (Жан Пиаже). Този стадий може да се нарече още „вярата като парадокс“, защото в случая значително намаляват опитите за чисто рационално разрешаване парадоксите на вярата. Налице е убеденост в антиномичността и свръхрационалността на истините на религиозната вяра, като отново се открива богатството на ре­лигиозната символика и тайнства. При Лауренс Колберг тази степен се опре­деля като „степен на постконформен морал“ с вътрешно възприемане на основоположните принципи на нена­силие, обществена сигурност, ангажираност в служение на ближните и на обществото. Оценъчно-опитният про­цес диалектично се свързва с оптими­зация на междуличностните отноше­ния, като се зачитат обоснованите потребности на другите членове на общността и изискванията, възникващи следствие различните изразни форми на натрупаната общочовешка мъдрост и знание.

Шести стадий. Всеобхватна вяра ка­то цялостна изява на човешкия дух. Към такова разбиране за вярата човек може да стигне не по-рано от 40-50 години. Тогава той въплъщава в живота принципите на вярата си, превъзмогва противоречията между на­чина на живот и традициите на вяра­та и е склонен към пълно самоотричане заради вярата си, защото неговите убеждения изпълват целия му живот (Лауренс Колберг). Този най-висш стадий, както се възприема и формулира от Джеймс Фаулър в раздела „Ста­дий 6 и иудейско-християнският образ на Царството Божие“, включва пъл­но доверие и всеотдайност към Бога като Първопричина на всяко битие с дълбоко преосмислено и изцяло въз­приемане на Божието откровение. То­ва е форма на вярата, при която Божията реалност преобразува структурите на човешкия живот и на самата вяра с есхатологична ориентираност към изпълнението на Царството Бо­жие[7].

Прочетете още „Стадии на религиозната вяра и формиране на личността*“ →

Религиозна и философска вяра. Недоказуемост на религиозната вяра*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ивелина Николова

Abstract

Към темата за връзката и връзката между религиозната и философската вяра спадат подтемите, свързани с личността и мястото на Бога – обект на християнската вяра; аргументите за съществуването на Бог и всички подтеми, пряко свързани с основните понятия вяра, разум, Бог. Тази статия е скромен опит да се разбере тяхното значение и да се направи кратък анализ.

***

По своята същност “философската вяра” и религиозната вяра имат много общо. Те се различават обаче в крайните си изводи и то именно по въпроса за съдържанието на вярата. Разликата в случая е твърде съществена. Вярата не е знание за нещо, което аз притежавам, а увереността, която ме ръководи. По този начин се изтъква също, че вярата е винаги вяра в нещо, в което неразделно присъства вярата, в която съм убеден и в съдържанието на вярата, което аз усвоявам в нейното осъществяване тоест вярата, която се вярва, и вярата, на която се вярва. Субективната и обективната страна на вярата съставляват едно цяло. Да живееш вярващ и да живееш, вярващ в нещо, е възможно само във връзката на едното с другото. Аз мога да притежавам знанието като нещо доказуемо, вярата обаче, не може да се доказва. Тя не е знание, а увереност. Увереност означава, да си убеден в нещо, без то да е доказано или доказуемо. Вярата е силата, в която аз се осъзнавам от едно основание, което мога да съхранявам, но не и да създам. За вярата аз научавам от друг първоизточник, а не от самия мене. За мене тя е подарък. Ако тя не ми бъде дадена в дар, аз не мога да я получа по принудителен път[1].” “Бог е видим в разумното основание на вярата[2].” Но тази вяра не е философската вяра, която представлява вяра без определено конкретно съдържание. Поради тази причина тя не може да бъде предмет и крайна цел на религиозния човек, който търси Бога, защото нейните истини се доказват разумно и намират своето основание именно в разумните предпоставки на мисленето. Тя не е и не може да бъде религиозна вероизповед. Философската вяра е по-скоро вяра във възможното съществуване на Бога, а не в конкретното Му реално съществуване. Конкретното не подлежи на доказване, а вярата във възможното се нуждае от доказване. „Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[3]“.

Ивелина Николова

“Истините на християнската вяра са истини на откровението, а не на разума. Като истини на вярата те не подлежат на разумно обяснение, тъй като Божието битие превъзхожда всяко познавателно промишление… то е свръх всяко свръх…, защото наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието[4].” “Разумът ръководи интелектуалното ниво, докато тези истини като истини на вярата, превишават разума[5].” “Истинското познание е познанието на вярата, която е по-достъпна от всяко доказателство[6].” Философската вяра не се основава върху Божествения авторитет или върху догматическото учение на Църквата, не е изразителна на истини на християнската вяра, защото не е почерпана от Откровението. Поради тази причина християнската вяра не може да бъде доказана, за разлика от “философската вяра”, която постоянно търси да докаже обекта на своето търсене.

Бог – обект на християнската вяра

Ако обърнем погледа си навътре, към себе си, към съзнателната си опитност, откриваме, че Бог е част от нашата лична опитност. Всъщност Бог е най-разумната Причина изобщо за “идеята за Бога”, която откриваме “върху плътените скрижали на сърцето” (2 Коринтяни 3:3). Още по-точно се изразява св. Атанасий Велики. Според него „човекът може да познае Бога, защото  човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса[7]“. В тази връзка “с осъзнаването си личността преживява и Самия Бог. Ето защо в живота Бог не е облечен във формулите на логиката, но се открива в сърцето, в благородните прояви на живота, в красотата, в чистотата. “Съществуващият Бог трябва винаги да хармонира с нашите идеали.” С други думи през всички векове идеята за Бога е блещукала в съзнанието на човешката раса, защото Бог е действителна реалност[8].”

“Действително, в нас съществува увереността в Бога, необходимо е, от друга страна, човек да иска да придаде на тази своя увереност подобаваща стойност. Тя не е знание, придобивано чрез доказателства, които принуждават разума да даде съгласието с, но е знание, което идва от вътрешното убеждение, пред което волята се прекланя. Вярата в Бога не е наука, а добродетел. Увереността за нея не е плод на мисълта, тя съществува преди всяко размишление и обсъждане. Не разумът убеждава нашето сърце, но нашето сърце убеждава разумът, тъй както и нравствените истини убеждават съвестта, а съвестта убеждава разумът. Блез Паскал пише, че Бог в своята воля е наредил така, щото божествените истини да встъпват не чрез разума в сърцето, а чрез сърцето в разума. Разумът без сърцето не би могъл да стигне до Бога. Само след като сърцето го познае, идва да Го търси и разумът. И той Го търси Него и следите Му навсякъде, и в природата, и в историята, и в нашия собствен дух. Най-възвишеното знание за човешкия дух и най-големия признак за неговото достойнство е това, че той върви по следите на Бога, за да се увери и чрез разума в Онзи, в Който е уверен по своето вътрешно непосредствено чувство; твърдостта на тази вътрешна увереност е независима от увереността, която доставя разумът, защото не вътрешната, добивана по вътрешно самоубеждение, увереност получава изпърво своята несъмненост от разума, а напротив, тя придава на разума своята несъмненост[9].”

Ивелина Николова

Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател[10]“.

Прочетете още „Религиозна и философска вяра. Недоказуемост на религиозната вяра*“ →

Вяра и знание*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

Отношението между вяра и научно познание е твърде стара и комплексна тема. Въпреки това, остро поставеният проблем за несъвместимостта на научното познание и религиозната вяра през последните три столетия, както е известно, се разглеждаше по радикален начин. Предста­веният доклад е само едно лично докосване до проблема и би могъл да постигне целите си дотолкова, доколкото насочва към бъдещи размишления и диалог върху този сложен въпрос. Окачествяването на религиозната вяра за несъвместима с науката, е провъзгласено предимно от философите на западноевропейското Просвещение в рамките на собственото им неспокойно търсене при обосноваването на антропоцентричния и атеистичен възглед за живота и света, имащ също за основна цел еманципирането на науката от религиозната вяра. Проблемът за отношението между религиозна вяра и научно познание, който занимава в противоречив дух главно западноевропейското Средновековие, заради принципите на схоластичната философия и богословие, никога не е поставян със същата острота или по подобен начин в православния свят, защото научното изследване никога не е осъществявано в дух, противопоставен на православната вяра. Както правилно отбелязва митрополит Филарет (Дроздов) “вярата Христова не е във вражда с истинното знание, защото не е в съюз с невежеството” (Кураев 2007, 65). Съвременното християнско разбиране по проблема за отношението между вярата и знанието свидетелства за голямо разнообразие, пъстрота и несъвпадане на становищата при разглеждането на поставения проблем. Те се коренят предимно в различията на историческата традиция и в особеностите на православното, римокатолическото и протестантското богословие Съдържанието на религиозната вяра се намира отвъд пределите на конкретната и изграждаща се върху доказателства методология на научното изследване и познание. И това важи, както за трудността да се приведе доказателство за потвърждаването или възприемането на съдържанието на вярата, така също и за съответната невъзможност да се отхвърли научно нейното трансцендентно съдържание. Така, както посредством методологията на научното изследване, науката не може да докаже по позитивен начин трансцендентния елемент на вярата, така именно тя не може да я отхвърли със същия научен подход (Дамаскинос 2009, 9).

Темата за отношението между религиозна вяра и научно познание, поставена в миналото като специфично философски проблем за приоритет помежду им, не се изчер­пва с обичайните едностранчиви идеологически или философски афоризми (Дамаскинос 2009, 10). Изглежда, че съществува едно широко разпространено убеждение сред по-голямата част от интелектуалната общност, че вярата в Бога се основава на всякакви ирационални и незрели нужди и желания, а знанието се корени в рационалната оценка на това, как всъщност стоят нещата.

Понятието “знание” спада към областта на науките. Обективното знание се основава върху рационалното познание и подлежи на доказване в каузални зависимости. То претендира за правилност и универсална валидност. Това знание всъщност е непълно знание. То има своята компетентност само в съответната област. Извън нея то се превръща в заблуда (Хубанчев 2005, 182). Днес научното знание като цяло е в изключителен възход. Науките имат общовалидна истинност и значимост в своите области и граници. Това е естествено и никой не отрича този факт. Знанието обаче е нещо определено, и по този начин – ограничено. Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл (Пенков 2009, 157). И известната фраза на Фьодор Михайлович Достоевски, че “Ако няма Бог, всичко е позволено”, е валидна не само като морално правило, но и като епистемологичен принцип. Това означава, че легитимното използване на понятието “истина” или вярването, че “истината” може да бъде доказан предикат на нашето познание, е възможно при положение, че съществува абсолютен Разум (Колаковски 1996, 79). Отношението на човека към Бога не се изразява чрез знанието, а в акта на вярата. Вярата е онази свобода, която Творецът е вдъхнал на човека заедно с живота (Хубанчев 2005, 91). Вярата не може да бъде дело на произволен избор, а веднъж приета от сърцето, тя изисква верен живот и дела на вярност. Ето защо вярващият отговаря пред Бога за онова, в което вярва със сърцето си, което изповядва с устата си, и което осъществява чрез делата си (Срв. Иаков 2:20).

Прочетете още „Вяра и знание*“ →