120 години от рождението на Стоян Омарчевски (23.12.1885-10.03.1941)*

Публикувано на 17.12.202318.12.2023 от Dragan Bachev

Йордан Колев**

Стоян Иванов Омарчевски е от Нова Загора. Има две висши образования от Софийския университет – философия (1912) и право (1917). Член е на Постоянното присъствие на БЗНС. Професионален политик. Депутат. Главен редактор на вестник „Земеделско знаме“. Министър на народното просвещение в правителството на БЗНС от 21 май 1920 година до преврата на 9 юни 1923 година – за трите години и осемнадесетте дни управление той успява да европеизира българското училище и да внедри в образователната действителност водещи идеи на реформаторската педагогика[6].

Стоян Омарчевски е човек със завидна енергия, с будна мисъл, воля за дейност и желание да бъде полезен. С оптимизъм и амбиция се стреми „да подтикне младежта – зората, надеждата на нашия народ и самия народ изобщо, към умствен и телесен труд“[5]. През 1923 година министър Стоян Омарчевски заявява пред Учебния съвет, че е необходим „държавен идеал за разбирателство с всички народи на Балканския полуостров и стремеж на българското образование да подготви обективни условия за това разбирателство – то да се яви като един бавен и постепенен психологически процес“ [4, 27].

Министър Омарчевски откровено демонстрира убежденията си, че „носител на прогреса е само земеделството и извор на прогреса е само селото“. Затова неговата просветна политика е насочена към решаване на кадровите проблеми на дребното селскостопанско производство. На тези задачи е подчинена и най-важната законодателна реформа на земеделците – Закон на народното просвещение от 1921 година. Законът на Омарчевски е своеобразно изменение и допълнение на просветния закон на демократите от 1909 година. В него правителството на земеделците не само съхранява прогимназията като училищна степен, а и обявява за задължително завършването ѝ от всяко българско дете, тоест въвежда се безплатно и задължително основно училище със 7 учебни години, което е най-същественият принос на този демократичен просветен закон. Така вече законодателно държавата гарантира на 7-14-годишните момчета и момичета правото на образование и правото на защита от ранна експлоатация – забележителен напредък на българското образование.

Просветният закон на Омарчевски въвежда и нов тип средно училище – реално училище, „реалка“ (чл. 142), която трябва да осигурява по-практически характер на средното образование, да засили житейския му нюанс. В същата насока е и промяната на професионалното и специалното образование – овладяването на професия остава за след навършването на 14-та година от детето, а очакваните за тази възраст сравнително по-широка обща култура и по-изявени личностни качества вече са по-благодатна негова основа: очевидно е немското влияние – най-вече на идеите на педагогическия реформатор Георг Кершенщайнер[8].

Министър Стоян Омарчевски огласява намеренията си да направи активно обучението в българското училище, като „ученикът сам непосредствено да участва в развитието на учебния процес; вместо заучавания наизуст ние искаме развити способности, за да може винаги да се ползва от науката. Трудът, който ще употреби ученикът в гимназията за изнамиране на науката, която му е нужна, ще му даде ония диспропорции, ония сръчности и наклонности, които ще му дадат възможност, когато влезе в живота, по-лесно да се сдобие с познанията, които няма в учебника“ [10, 48; 82]. За тази цел неговата нова управленска стратегия е следната: „Ще издигнем нивото на общото образование, като разширим кръга на общото образование, ще устроим професионални низши училища, след това реални училища и като повдигнем нивото на общото образование след прогимназията ще се даде възможност да се следва в средните специални училища. За да следваш специални науки, трябва да имаш обща култура и обща подготовка“[1, 8].

Министър Омарчевски и екипът му практически утвърждават тезата, че ръчният труд е същинската предпоставка за всестранното образование на личността. Според него, „за да бъде усвоен принципът на трудовото училище, това не значи, че трябва само да се постави целта, както се постави в чл. 26, и казах, че за да бъде приложен този принцип, са нужни условия – съществуването на годни, хигиенични училищни сгради^“[1, 8]. В мандата си на просветен министър Стоян Омарчевски прилага Закон за строене на училищни здания.

Министерството на народното просвещение категорично изисква ръчният труд да се прилага при обучението по всички учебни предмети – например чрез опити, моделиране, отглеждане на животни и растения, хербарии, училищни музеи, метеорологически измервания и наблюдения, изследвания на родния край и други. Същевременно се настоява да се създават училищни стопанства на кооперативни начала с участието на всички ученици, като за тях се организират практически курсове по овощарство, лозарство, бубарство, пчеларство, млекарство, обработване на зеленчукови градини, консервиране на зеленчуци и плодове, управляване на земеделски машини. Министерството на народното просвещение препоръчва, от една страна, в първоначалните училища и прогимназиите в краен случай да се въвежда поне един от разделите на ръчната работа и се актуализира обучението по ръкоделие, а от друга – към училищата да се откриват на кооперативни начала най-прости работилници по обущарство, столарство, шивачество и други за желаещите ученици и ученички.

Министерството на народното просвещение въвежда екологическите дейности и за ученическите дружества с цел да се съдейства за „заздравяването и разхубавяването на родината“, за поддържане на чистотата и красотата на училището, селището, околните местности, на читалища, църкви, гробове и прочее. Настоява се за възраждането на ученическите екскурзии, летните ученически колонии, ученическите дружества за народни игри и танци, туристическите игри и други [1, 46-48], [9].

Министър Стоян Омарчевски (1920-9.VI.1923)

За пръв път в историята на българското образование Министерството на народното просвещение обявява за всички ученици и учители в страната обща трудова седмица през 21-27 март 1921 година [2: окръжно писмо № 5213 от 28 февруари 1921 година]. Трудът трябва да е общественополезен – например почистване на училището и околните райони, археологически разкопки, изработване на художествени предмети и прочее. Първата трудова седмица преминава с младежка радост, съвместно усърдие и обща полза. Министър Омарчевски с окръжно писмо № 10436 от 15 април 1921 година разпорежда на училищните ръководства да определят по един трудов полуден за всяка учебна седмица – възможно е учениците да работят на смени. При необходимост местните ученици следва да участват в трудови полудни и през лятната ваканция[2]. В крайна сметка Министерството на народното просвещение включва в учебните планове на българските училища две трудови седмици през учебната година и един трудов полуден седмично, с което ги обявява за задължително учебно време[6], [8].

Програмата за народните средни училища от 1925 година в духа на приемственост запазва трудовото обучение, чиито цели вече са „да насочи детето към творчество, да се развие у него сръчност, трудолюбие, съобразителност, търпение, точност, наблюдателност и вкус; да се насочи в последните класове към професионална ориентировка, съобразно местните условия“. Програмното съдържание включва знания по дърводелство, картонаж, кошничарство, тенекеджийство и грънчарство – различни видове материали и техните свойства, инструменти и как да се използват. „В педагогическата практика за съжаление трудовото обучение по-добре се реализира главно в градските училища, където има по-добри условия за обучение, а и децата имат възможности да се снабдяват с материалите за обучението по ръчна работа и ръкоделие“[3, 61-62].

Министър Стоян Омарчевски (1923) пледира за „един идеализъм в учителската професия идеалите, които са възпламенявали дейците от нашето възраждане, са плът от плътта и кръв от кръвта на нашия учител“. Той е убеден, че българската младеж, „туй поколение, за което са всички усилия днес, за което са усилията на народа ни, на учители, на училищни дейци, на държавната власт, ще разбере грамадно големите жертви, които всички сме направили заради него. Тази младеж ще даде една истинска оценка на желанията и усилията ни…“[4, 27; 32]. Саможертвеността на българския народ е показателно ползотворна и министър Омарчевски вероятно има основания, за да заяви през 1923 година, „че ние стоим по-горе в образователно отношение, по число на ученици, по число на училища, по число на учители, по качество и по количество по-добре от всички съседни на Балканския полуостров държави. Ние стоим в много отношения по-горе и от много по-културни и с по-дълъг живот държави от България“[4, 32].

Прочетете още „120 години от рождението на Стоян Омарчевски (23.12.1885-10.03.1941)*“ →

Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*

Публикувано на 05.08.202305.08.2023 от Dragan Bachev

Димитър Русев

„И ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цяла вселена,

за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят“ (Матей 24:14)

Abstract

Процесите на глобализация, мултикултурализация и секуларизация винаги са били по един или друг начин основни фактори обуславящи икономическото, социалното и духовното развитие на човечеството. Всеки един от тези процеси може да бъде определен, като плод на предходния и семе на следващия, а преходният стадий е белязан от криза на ценностите. Белег за началото на такива трансформации е предизвикателството към настоящите морално-етични авторитети и опитът за тяхното изменение според нуждите на новата реалност. Този антагонизъм бива следван от период на разпад на авторитетите, което води до дестабилизация на моралните устои на обществото.

Целта на настоящата работа е да бъде направено от богословска перспектива обзорно изследване на тези процеси днес и тяхното евентуално развитие в рамките на обозримото бъдеще, като са визирани и две от най-съществените предизвикателства, пред които Църквата предстои да се изправи: Първо, да открие божествената визия за различните аспекти на междурелигиозния диалог в предстоящите години. И второ – да продължи да изпълнява великата заповед на Господ Иисус Христос – да проповядва Благовестието на Царството, без да го изменя, правейки го „политически коректно“. С други думи, Църквата ще трябва да се научи, как да се разпростира отвъд границите на религиозните си традиции, без да прекрачва границите на своето духовно призвание?

***

Възвестяването на Благовестието на царството и осъществяването на междурелигиозен диалог е било и винаги ще бъде сериознo предизвикателство, както за вярващите в Христос, така и за всички останали хора, независимо дали са атеисти или изповядващи различни религиозни убеждения. Причината е, че крайъгълният Камък, на Който християнската религия е изградена, е не просто някакъв морално-етичен кодекс или система от обредни практики. Както казва големият руски духовник и богослов отец Александър Мен:„Най-важната разлика между християнството и другите световни религии е Евангелието, Личността на Иисус Христос[1]. “

Спецификите на настоящето време оказват сериозно влияние за формирането на взаимоотношенията във всички обществени сфери, включително и в тези на религиозна основа. Доскоро понятието “другата религия”, по думите на православния богослов Клара Тонева, означаваше за нас нещо далечно, отнасящо се за хора, живеещи в друга културна реалност. „Но в началото на ХХI-ви век картината е променена, защото както в буквален, така и в преносен смисъл ние сме съседи помежду си[2].“ „И ако доскоро основният въпрос на междурелигиозното общуване беше: Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии, днес съвременното глобализиране на обществения и личния живот, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, изисква преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли те да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят?[3]”

Съвременните световни тенденции, определящи принципите на съвместното съществуване, все по-категорично налагат мнението, че за доброто общо битуване в един мултикултурен и мултирелигиозен свят, е необходимо всяка религия да извади на преден план само тези свои характеристики, които са удобни и съвместими с общия социален контекст. Така християнството е поканено за „добре дошло у дома“, стига да се впише адекватно на фона на добронамереността на образувалата се „религиозна комуна“, където всяка религия дава най-доброто според възможностите си и получава това, което съответства на нуждите ѝ. Логично този формат е най-толерантен и либерален. Но ако за повечето религии и религиозни системи такъв модел на взаимна хармония би бил удовлетворителен, то християнската Църква попада в сериозна колизия, ако желае едновременно да изпълни своята мисия и да съхрани пълнотата на своето послание. Днешният религиозен плурализъм все по-настоятелно поставя пред християнството едно единствено неотменимо условие – да продължи да изпълнява своето духовно дело, но само като прекрачи традиционните си рамки. Тези обезпокояващи признаци са белег на необратимо променяща се действителност, в която Църквата е необходимо не просто да се впише, но и да го направи адекватно на своята природа и мисия. Трудността се поражда от двата най-съществени факта, които са „Алфа и Омега“ на вярата в Христос и които обуславят същността на Неговата Църква.

Първият е, че „безусловните претенции на християнството са съотносими не с християнската Църква, а със събитието, на което е основана. Ако Църквата не се подчинява на вестта, която провъзгласява, тя изпада в идолопоклонство спрямо самата себе си. Такова идолопоклонство е нейното постоянно изкушение тъкмо защото тя е носител на Новото Битие в историята“[4]. Вторият факт несъмнено е есхатологичното измерение на Църквата. Есхатологията, по думите на големия сръбски богослов отец професор Радован Бигович, е: „ активно и много взискателно очакване на идването на Царството Божие, на новия свят, който очакваме. Като такава тя се влива в динамичната посветеност на настоящето, тя е потвърждение и отвореност към бъдещето на Царството, в което се намира пълнотата и идентичността на Църквата[5].“ За разликата от другите религиозни светогледи, към които можем да причислим идолизираните в наши дни културни, политически и социални формати, Църквата не би могла да осъществи своето „вливане“ в настоящето без историко-есхатологичната си перспектива, тъй като това би я десакрализирало, превръщайки я от богочовешки организъм в организация. Историческите корени и есхатонът са двата могъщи стълба, на които Църквата на Христос основава своя облик и неизменна божествена идентичност. Същевременно обаче, тези два аспекта могат неусетно да се превърнат и в нейна “ахилесова пета”, защото под въздействието на съвремието, бидейки неспособни да намерят общ език с обществото, вярващите са склонни да се фокусират или в славното минало, или в неизразимото бъдеще, без да могат пълноценно да „оплодят“ с Христовото послание настоящето и да влияят ползотворно на близкообозримото бъдеще. С други думи за Църквата е жизнено важно да бъде силна тук и сега, защото сътвореното днес ще бъде утрешната история. “…Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение! “(2 Коринтяни 6:2)

Особеният характер на съвременната постмодернистична култура

„В края на второто и началото на третото хилядолетие Църквата се сблъсква с напълно нов свят, а може би и с промяната на самата човешка природа, за което ни предупреждава генетиката[6].“ „През последните две десетилетия светското общуване стремително потъва в състояние на древно езичество, характерно за онази епоха, в която Христос още не се е явил в света[7].“ По мнението на все повече експерти и специалисти в различни обществени сфери: „ днес ние се сблъскваме с един свят на сложност и плурализъм, който някои хора намират ободряващ, поради неговите свободи и възможности, но други намират ужасяващ, поради липсата на сигурност и истина[8].“

Прочетете още „Благовестието на царството и междурелигиозният диалог*“ →

Богословие и култура (Българският опит)*

Публикувано на 26.03.202326.03.2023 от Dragan Bachev

Павел Павлов

Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за дискусия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знаково както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския факултет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, който включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диалога между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].

Въведение

Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсална християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в отношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.

Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поучение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременната култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Единствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и открития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословието, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвременния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се заеме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.

На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелието е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църквата е разбирана като разпространение, като насаждане на определена култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].

Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се отнасят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мярката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].

Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.

Християнство и елинизъм

Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е трудна. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].

Основният проблем при срещата на елинизма с християнството не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в единия Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския исторически подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресението на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „единица”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвърждава уважение към историята и есхатологичния възглед за нейния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този процес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чистотата на Евангелието да е помрачена.

Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богословието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат критическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната ситуация в това отношение не се отличава особено от тогавашната, освен това, че Църквата тогава не може да се противопостави на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното формиране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбоко проникват в елинистическата култура и творчески възприемат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християнизирани традиционните празници и редица ритуали. В богословието без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запазена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на общността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].

Прочетете още „Богословие и култура (Българският опит)*“ →

Теофилакт Охридски за българските земи: между въображаемото и реалното*

Публикувано на 26.06.202225.06.2022 от Dragan Bachev

Илка Петкова

Abstract

Охридският архиепископ Теофилакт заема особено място сред редица византийски автори, които описват българските земи от гледна точка и интереси на Византийската империя.

В неговите произведения са запазени както отрицателни, така и положителни характеристики на българските земи. Те се определят от онези специфични цели, преследвани от Теофилакт като върховен предстоятел на Българската църква. Позиция, която го поставя в центъра на различни дейности, взаимоотношения и интереси, както публични, така и частни.

***

Проблемите, свързани с взаимната опция между различните племена и народи, тоест отношението към „другия”, отдавна привличат вниманието на учените. Те все повече присъстват в нашата историография, която има вече своите интересни приноси в тази насока. По обясними причини – непосредственото съседство и динамичните многовековни отношения между българи и византийци, вниманието на българските изследователи обаче е насочено главно към изясняване на техните взаимни представи и отношения. В тази връзка трябва да се отбележат специално задълбочените проучвания по темата, направени от професор Петър Ангелов[1].

Проследявайки начина, по който византийските автори – военни и духовни лица, дипломати, администратори, аристократи, представят българските земи, техните природни дадености, релеф, почвено-климатични условия и прочее, професор Ангелов отбелязва и неласкавите описания, направени от страна на охридския архиепископ Теофилакт[2]. Причините за тяхното присъствие в книжовното наследство на византийския архиерей ученият търси в личните му мотиви и по-специално в желанието му да постигне максимално въздействие върху адресатите си, за да бъде отменено нежеланото от него назначение в Охрид. Значителна роля имат според изследователя и материалните подбуди – страхът за собственото благополучие и усилията да бъде запазено то. С други думи, Теофилакт Охридски умишлено се стреми да представи обстановката, в която е принуден да живее, във възможно най-неприятен вид, за да издейства поземлени придобивки или финансови облекчения[3]. Логиката на тези разсъждения е неоспорима. Към казаното от известния медиевист могат да се направят обаче някои допълнения, които да дозавършат представата за позицията на византийския духовник спрямо българските земи.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на светото Евангелие

Както е известно, интересът на византийците към съседите им българи и към техните земи се обуславя най-вече от стопански, политически, дипломатически, военни и прочее цели, които преследва империята. Това често придава на описанията, които те правят, повече или по-малко специализиран характер, което от своя страна обяснява и наблюдаващата се в тях в много случаи целенасоченост и едностранчивост. При това трябва да се изтъкне и фактът, че някои от византийските автори, чиито описания са резултат на определен престой от време, прекаран по един или друг повод в българските земи, са склонни да ги рисуват в крайно противоречива светлина, давайки понякога взаимно изключващи се противоположни характеристики в зависимост от промяната в условията на пребиваване и личните им впечатления и настроения[4].

Един поглед върху цялостната книжовна продукция на архиепископ Теофилакт показва, че той определено се отличава в много отношения от изброените по-горе лица както поради позицията, която заема в българските земи, лично обвързваща го с последните, така също и поради продължителността на престоя си. Поради това именно неговото отношение е много по-сложно и интригуващо, отколкото изглежда на пръв поглед и заслужава специално внимание.

Наистина в редица свои писма до видни личности с влияние в двора като деспина Мария, Михаил Пантехни, великия доместик Адриан Комнин, брат на император Алексей I Комнин, препозита на молбите и други, охридският архиерей рисува изключително отблъскваща картина на българските земи като място на пълен интелектуален упадък и духовна нищета, истинско „блато на злините… с неговите рожби – жабите”, духовна „пустиня”,“добра да храни змии и скорпиони”, „варварска страна”, „работилница за всякаква злина”, в която е лишен от подобаващо интелектуално и приятелско общуване[5].

Нещо повече, в стремежите си да въздейства ефективно върху своите кореспонденти, Теофилакт акцентира настоятелно и върху тревожната опасност от собствената му интелектуална и духовна деградация поради крайно принизената интелектуална среда, в която трябва да живее. „Защото сега – заявява с горест ученият византиец в писмо до Мерментул, председател на императорския съд – толкова е отслабнала собствената ни сила, с която някога в старо време бяхме мощни, колкото тогава бяхме останали назад от способността на древните[6]”. А по-нататък до същия адресат, той направо го призовава: „заедно с нас се моли, да не изгубим ние даже елинския си говор – така ужасно сме закъсали[7]”. Могат да бъдат приведени още редица примери в този дух. Както може да се заключи, те не са резултат само на богато авторово въображение и информираност в областта на гръцката митология, древна история и литература, както и на християнската книжовност[8], но и на стремежа да се постигне максимално въздействие за промяна на нерадостната съдба на Теофилакт. Че това е главната цел на тези прекалено отблъскващи характеристики показва и прекият призив на охридския архиепископ, отправен към Адриан Комнин: „Отървете ме от това мръсно робство вие, които можете, инак преди времето определено от Бога, ще се погубя от яд като син, който не е направил нищо достойно за баща си, а това би било за мен безславно, а за ония, които са го допуснали позорно[9]!”.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на Деяния на светите апостоли

В противоположна светлина е представена обаче България в агиографската продукция на Теофилакт и най-вече в написаното от него „Пространно житие на Климент Охридски”. В него, основавайки се на своите български първоизточници, чиито сведения приема без промени, той рисува духовната еволюция, преживяна от нея от езичество към християнство. Облагородяването и духовния ѝ подем той свързва, следвайки дословно българската патриотична традиция от XI-ти век, с дейността на славянските просветители светите братя Кирил и Методий и техните най-изявени ученици и главно Климент Охридски. Отбелязани са и усилията на българските владетели княз Борис-Михаил и цар Симеон да подкрепят и заздравят християнизацията на българския народ[10]. Положителната насока, в която са обрисувани българските земи през IX-X век, се дължи не само на точното следване на българските извори, но и желанието да се използват те като аргумент за укрепване на авторитета на Охридската архиепископия чрез проследяване на нейните дълбоки исторически корени, за чието полагане особени приноси има и Климент Охридски. По този начин Теофилакт издига и своя собствен престиж като предстоятел на една стара, авторитетна автокефална църква. Същевременно така той обосновава и защитава автокефалния статут на Охридската архиепископия, уреден с височайши документи, издадени още от прославения завоевател Василий II (976-1025 година[11]), но нарушаван нееднократно след неговата смърт. Самият Теофилакт бурно протестира против едно такова посегателство от страна на цариградския патриарх в писмо до халкидонския епископ Михаил и пламенно отстоява независимостта на Охридската архиепископия[12].

Прочетете още „Теофилакт Охридски за българските земи: между въображаемото и реалното*“ →

Светите Трима Светители и класическата древност – продължение и край*

Публикувано на 17.06.202109.11.2024 от Dragan Bachev

Александър Милев

Св. Григорий Богослов е от Кападокия. Той е свързан с тясна дружба и интимно приятелство със св. Василий Велики. Учил в Кападокия, в Кесария Палестинска, в Александрия и в Атина. В последния град слушал в продължение на пет години заедно със св. Василий преподаванията на ритора Химерий. Останал верен приятел на св. Василий до края на живота му и произнесъл бележита надгробна реч при неговото погребение. Григорий бил самовглъбен и силно впечатлителен. Той се различава коренно от властния Василий. Докато св. Василий пише, за да въздейства на хората, то св. Григорий пише, понеже това е главната радост на живота му и възможност да изяви себе си: той е писател по дарба и призвание. Най-силните страници от произведенията на св. Василий носят проповеднически характер, а най-силните страници от произведенията на св. Григорий имат повече или по-малко характер на лична изповед. От много негови книги напират въпросите: „Кой съм аз, откъде съм и къде отивам?“

Литературната дейност на назианския епископ Григорий е богата и разнообразна. За нас в случая е по-важна неговата поезия, тъй като в нея най-ясно личи влиянието на класическата древност. Старогръцката поезия познава следните видове: епос, химни, епиграми, епитафии, дактилически стихове, гноми и драматични произведения. Известно е, че в древността всеки един от тези видове е бил здраво свързан с едно от четирите литературни наречия: йонийско, атическо, еолийско и дорийско. Известно е също, че определен литературен вид е свързан с определен стихов размер. Епосът например се пише в дактилически хекзаметър, гномите и нравоучителната поезия – в епически двустих: хекзаметър и пентаметър. Драмата предпочита ямбическия стих, понеже според Аристотел той е най-близък до говоримата реч. Св. Григорий спазва тези правила в своето поетическо творчество, когато го пише в съгласие с нормите на квантитативното стихосложение. А неговите стихове надминават няколко десетки хиляди! Той има предвид, че епическите произведения се пишат на особен език, в който има форми от атически, йонийски и дори еолийски диалект. И затова в неговото стихотворение-поема „Възхвала на девството“ (732 стиха) само в първите осем стиха има единадесет неатически форми – повечето са йонийски и само две еолийски.

По времето на св. Григорий гръцкият език е загубил вече разликата между дълги и кратки гласни. Затова омикрон и омега се изговаряли по един и същ начин. Само по стара традиция поетите все още правили изкуствена разлика между дълги и кратки срички и изграждали своите стихове в редуване на дълги и кратки срички. От това време обаче започва да прониква в гръцкия език и литература стихосложение, изградено върху редуване на срички с ударение и без ударение, така нареченото експираторно стихосложение, каквото е нашето. Първият или един между първите творци на такива стихотворения е Химерий, атинският учител на св. Григорий Богослов. Сред многобройните стихотворения на св. Григорий се срещат няколко, които са написани по този начин. В това отношение той прави известна отстъпка и отклонение от класическата древност и върви в крак с новото в литературата, макар че тези негови стихотворения са само няколко.

Гномите (мъдрите мисли) на св. Григорий са обвеяни всецяло от духа на класическата древност. Те са заимствани или от Омир и Хезиод, от Солон и Теогнид, или от някой друг автор; някои са народни мъдрости, облечени от него в поетична форма, а отделни мъдри мисли са лично негово творчество. Но всички тези сентенции са образцови морални норми за добродетелен и честен живот в духа на християнството. Светогледът на автора е християнски и се различава коренно от светогледа на езическите автори. Затова той прави подбор на сентенции, които напълно служат за потвърждение на християнската етика. Не е случайно, че той започва своята азбучна молитва със стиха „Поставяй Бога за начало и край на всички твои дела“.

Общественото начало е силно подчертано в гномическата поезия на класическите автори Солон, Теогнид и други. Тяхното влияние върху същия вид творчество на св. Григорий е забележимо. Той говори в тези стихотворения и за свои лични чувства, но така, че те добиват общочовешка значимост. Това особено ясно личи в неговите „Жалби“, в които е предадена по неповторим начин силата на човешкото страдание и мъка от неправдата в този свят. А отделни негови инвективи прерастват в общочовешки сатири.

Прочетете още „Светите Трима Светители и класическата древност – продължение и край*“ →

Светите Трима Светители и класическата древност*

Публикувано на 16.06.202124.01.2023 от Dragan Bachev

Александър Милев

Избирането на тема за Светите Трима Светители става твърде мъчно. Вече много години поред професорският и преподавателският състав на Духовната академия „Свети Климент Охридски“ изнася доклади по различни въпроси във връзка с тяхната дейност: литургически и догматически, омилетически и етически, социални и пастирологически са били вещо разработвани[1]. Всичко това поставя в затруднено положение един нов изследовател на делото и заслугата на св. Василий Велики (330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (344 или 354-407).

Когато обаче харманът е голям и богат, тогава не всеки трябва да вдига тежки снопи или да пренася пълни чували с овършаното жито. Полезно е често отделни лица да събират пръснатите зърна извън хармана. Тези отделни зърна също са полезни. Защото има личности, за които колкото и много да се говори и пише, винаги остава нещо неказано, неизяснено, неуточнено. А и повтарянето на добри дела и постижения в науката или в практиката носи полза.

Поучително е във висша степен и обстоятелството, че тримата Свети Трима Светители не са достигнали Давидовата възраст, а са напуснали земния живот сравнително много по-рано: например св. Василий Велики е умрял на 49 години. А при това тримата са живели твърде творчески живот и са оставили дела, които са им отредили славно място в историята на Църквата и в литературата[2]. Ние не знаем друг църковен деятел, който заради своите заслуги в областта на богословската наука и практика да е удостоен с високото звание Богослов. Знаем обаче, че с това високо звание е бил удостоен любимият Христов ученик свети евангелист Иоан. Това високо звание е дадено и на Григорий Назианзин. Самият този епитет определя не само неговите заслуги, но и преценката на поколенията. Писмените паметници от VI век наричат цариградския архиепископ Иоан „златоуст“ – хризòстомос. Има запазени и легенди за неговото сладкодумство, но епитетът е създаден от по-късни почитатели, а не от съвременници на светеца. Този епитет подчертава не толкова външната страна на произнасянето на словата и поученията, не само начина на произнасянето им, а преди всичко тяхното съдържание, език и стил. Най-кратколетен от тримата светители е Василий Кесарийски. Ние знаем, че малко са гениалните хора в историята на човечеството, малко повече са даровитите люде, оставили трайни следи след себе си, но съвсем малко са онези, които са удостоени със званието „велик“. Сред тях е св. Василий.

Периодът от четвърти век, през който са живели и тримата Свети Трима Светители, е времето, когато източната част на Римската империя става Византия. Този процес се характеризира със следните главни черти: нарастване на влиянието на християнството, укрепване на абсолютната императорска власт и развитие на основните елементи на феодалния строй. Периодът започва с Константин Велики (император от 306-337 година), който премества столицата в древния Византион на Босфора. Същият император легализира и християнската религия. Неслучайно при освещението на новата столица на 11 май 330 година той поканва да присъстват езически жреци и християнски свещенослужители. Новата столица е наречена Новият Рим. Нейното създаване се е наложило по важни политически причини. Влиянието на древния Рим намаляло поради честите нападения срещу него от страна варварите от север. Признаването пък на християнството за позволена религия се налагало поради неговото значение и голямото разпространение. В края на III век християните били твърде много. Християнството като идеология допадало много повече на обикновения човек: признаването на равноправие между богати и бедни пред лицето на Бога, въздаянието не според произхода, а според добри дела – това са елементи, които никой не е можел да отхвърли като високо морални. Признаването пък на един Бог било за римските императори удобен случай да се помогне на техните амбиции за признаване на властта им като единствена върховна власт на земята, понеже те се обявявали за Божии заместници.

Християнството било толкова силно и с толкова дълбоки корени, че опитът на Юлиан (361-363 година) да върне езическата религия със съответни промени и заети елементи дори от християнството останал без успех. Затова при Теодосий I (умрял 395 година) Римската империя безболезнено се разделя на Западна и Източна или Византия. Византия владее Балканския полуостров, островите на Егейско море, Мала Азия, Сирия, Палестина, Армения, Киренайка, Египет и черноморските колонии (Херсон и други). Тази огромна територия се населява от гърци и тракийци, македонци и готи, копти и сирийци, арменци и славянски племена. Империята била твърде разнообразна и по отношения на социалния състав на своите поданици. Големите земевладелци, придворните знатни, висшите императорски чиновници и висшите духовници образували висшето съсловие. Обикновените свещенослужители, земеделците, занаятчиите и търговците образували средното и нисшето съсловие. В IV век все още имало роби, макар че робовладелският институт бил вече отменен в епохата на феодализма.

През IV век в Източната империя има пет културни центрове: Атина с известната Платонова академия, Константинопол като Новия Рим, малоазийска Кападокия с градовете Кесария, Назианз и Ниса, Сирия с градовете Антиохия и Газа, и на пето място Египет с Александрия. Атина е пазителка на древноелинската култура и образованост. Там преподават по това време известните ритори Химерий и Проересий[3]. При тях се учат и християнски видни деятели.

Прочетете още „Светите Трима Светители и класическата древност*“ →