Емил Трайчев

Трето, септемврийското затъмнение и дата на Иродовата смърт са също та­ка твърде неправдоподобни, ако се разг­леждат на фона на поведението на Ирод Велики през последните няколко месеца от живота му, когато напредващото за­боляване изисквало оптимален комфорт. Иосиф Флавий свързва лунното затъмне­ние, предшестващо смъртта на Ирод Ве­лики, с нощта, когато последният наре­дил да бъдат изгорени двамата законоучители (Юда и Матия) и техните учени­ци, задето се опитали да свалят златния орел, който царят поставил над голяма­та храмова порта при източната стена (Юдейски древности, XVII, 149-167; Юдейската война, I, 647-655). Процесът срещу тях се състоял в амфитеатъра в Иерихон, където очевид­но Ирод Велики живеел по онова време в зимния си дворец. Обаче Ирод Велики ед­ва ли е идвал тук в началото на месец сеп­тември (времето на лунното затъмнение в 5-та година преди Рождество Христово), когато в Йорданската до­лина при Иерихон, около 300 метра под морско­то равнище, е изключително горещо. По-скоро той би бил в своя зимен дворец в началото на месец март, тоест времето на за­тъмнението през 4-та година преди Рождество Христово.

Предвид изложените аргументи, указа­нието за 7-ми кислев (декември) в Megillat Ta’anit, като посочващо предполагаемата дата на смъртта на Ирод Велики, също така трябва да се счита за несъстоятел­но. Както отбелязва Р. Maier, това сви­детелство е плод на „недостоверното предание на късен тълкувател“[27] и едва ли би могло да се приеме. Положително важно събитие като смъртта на Ирод Велики – ако тя е била въобще отбеляз­вана като празник – би било отразено В Megillat Ta’anit още от самото начало.

Следователно традиционната дата, месец март/април 4-та година преди Рождество Христово, изглежда най-състоятелна по отношение на Иродова­та смърт. Що се касае до възражението[28], че погребението на Ирод Велики било твърде помпозно, за да може да се вмес­ти в интервала между затъмнението на 12-ти срещу 13-ти март и Пасхата на 11-ти април, би могло да се обърне внимание на обс­тоятелството, че ако Ирод Велики дейс­твително е умрял в края на месец март, то Пасхата би се падала в своето време – без значение чие погребение се има предвид – и събитията биха се развивали точно в същия ред, както те са описани от Ио­сиф Флавий.

Последните събития от живота на Ирод Велики след лунното затъмнение на 12/13-ти март се развили в следния порядък: кратко пътуване на Ирод Велики (с неоп­ределена продължителност) до къпалнята Калирои поради лековитите качест­ва на нейните води (Юдeйски древности, XVII, 168-179; Юдейската война, I, 656-658); събирането на юдейските началници на хиподрума в Иерихон, за да бъдат убити след Иродовата смърт (Юдейски древности, XVII, 173-175; Юдейската война, I, 659-660) и екзекутирането на си­на на Ирод Велики Антипатър (Юдейски древности, XVII, 182-187; Юдейската война, I, 661-664). Ирод Велики умрял 5 дни след последното събитие или приблизително в края на месец март 4-та година преди Рождество Христово. Ако се просле­дят събитията от Пасхата на 11-ти април до смъртта на Ирод Велики се случило следното: демонстрациите срещу Архелай (Юдейски древности XVII, 206-218; Юдейската война, II, 1-13); 7-дневния оплаквателен период и погребението на Ирод Велики в гробни­цата при крепостта Иродиум (Юдейски древности, XVII, 199; Юдейската война, I, 673). Отно­во се оказва, че краят на месец март 4-та година преди Рождество Христово е най-вероятното време на Иродовата смърт[29].

При определяне на датата на смърт­та на Ирод Велики е важно да се устано­ви не само началото и краят на царува­нето му, но и дали хронологичните сви­детелства относно управлението на не­говите наследници хармонират с тази да­та. Без да навлизаме в подробности по въпроса, кой всъщност е наследил Ирод Велики[30], ще се постараем да датираме царуването на въпросното лице от вре­мето непосредствено след Иродовата смърт.

Архелай (Матей 2:22). Трябва да се от­бележи, че сведенията у Иосиф Флавий по отношение на продължителността на царуването на Архелай не са така преци­зирани. В Юдейски древности (XVII, 342) той посочва, че Архелай бил лишен от власт в 10-тата година от царуването си, а в Юдейската война (II, 111) – че това се случило в него­вата 9-та година. Вероятно причината за това несъответствие е, че в Юдейската война Иосиф Флавий брои години­те от времето, когато Архелай се завър­нал във владенията си (3-та година преди Рождество Христово), след продължителните разисквания в Рим от­носно завещанието на Ирод Велики, а в Юдейски древности той изчислява годините от датата на Иродовата смърт. Освен това 10-годишната продължителност на царуването на Архелай положително трябва да е по-точна, защото Иосиф Флавий потвърждава този факт в своя­та Автобиография (5). Ако тази е причи­ната за несъответствието на сведени­ята у Иосиф Флавий, пресмятането на 10-годишния период на управлението на Архелай от 4-та година преди Рождество Христово би поставило да­тата на неговото лишаване от власт в 6-та година след Рождество Христово. Както посочва Дион Касий (Римска история, 55, 27, 6), Архе­лай бил детрониран от Август през вре­ме на консулството на Емилий Лепид и Луций Арунций(тоест 6-та година след Рождество Христово). Сле­дователно датата 4-та година преди Рождество Христово относно смъртта на Ирод Велики добре хармонира с продължителността на царуването на Архелай.

Ирод Антипа (Матей 14:1-11; Марк 6:14-28; Лука 3:1, 19 сл.; 9:7-9; 13:31 сл.; 23:7-12). Според сведенията у Иосиф Флавий и римските историци би могло да се при­еме, че Ирод Антипа бил свален от прес­тола през лятото на 39-та година след Рождество Христово (Юдейски древности, XVIII, 252; срв. XVIII, 238, 256; XIX, 351; Дион Касий, Римска история, 59, 13, 17, 20; Светоний, Калигула, 19, 26). Тази да­та се потвърждава и от запазените монети – последните монети, сечени от Ирод Антипа, са от 43-та година на не­говото царуване[31]. След като Ирод Анти­па бил лишен от власт в 39-та година след Рождество Христово, на­чалният момент, от който е изчислява­на неговата 43-та година би бил 4-та година преди Рождество Христово, тоест годината на Иродовата смърт.

Ирод Филип (Лука 3:1). Както свиде­телства Иосиф Флавий (Юдейски древности, XVIII, 106), Ирод Филип починал в 20-тата година от царуването на Тиберий след 37-годишно управление на Трахонитида (североиз­точно от Голан), Голан (източно от Генисаретското езеро) и Ватания (на юг от двете споменати области). Тъй като Ирод Филип царувал 37 години, тоест той бил в своята 38-ма година, когато почи­нал (последната монета, сечена от него е от 37-та му година)[32], според Юлианския календар началният момент на него­вото царуване бил 4-та година преди Рождество Христово, именно датата на смъртта на Ирод Велики.

Ирод Агрипа I (Деяния на светите апостоли 12-та глава). Спираме се на Ирод Агрипа само поради хроноло­гичната му връзка с Ирод Филип и Ирод Антипа. Според Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIX, 351) Ирод Агрипа починал на 55 години, в 7-мата година от неговото ца­руване. Той царувал 4 години при Гай Ка­лигула, три от които управлявайки тетрархията на Ирод Филип и една година след присъединяването на територията на Ирод Антипа към неговите владения. Ирод Агрипа царувал още 3 години при им­ператор Клавдий, през което време полу­чил областите Юдея и Самария. При съ­образяването с тези данни се идва до из­вода, че царуването на Ирод Агрипа при Гай Калигула продължило през всичките 4 години на управлението на последния, тоест от 18 март 37-ма година до 24 януари 41-ва година след Рождество Христово. Въпреки че Гай му дал тетрархията на Ирод Филип скоро след като станал император, Ирод Агрипа не вля­зъл във владение на тази територия пре­ди втората година от царуването на Гай (тоест лятото на 38-ма година след Рождество Христово) (Юдейски древности, XVIII, 238).

Що се касае до придобиването от Аг­рипа на територията на Ирод Антипа, това вероятно се случило в 4-тата година от царуването на Ирод Агрипа, тоест в 40-та година след Рождество Христово или година след детронира­нето на Ирод Антипа. От една страна, тази дата би могла да се приеме, тъй ка­то между лишаването на Ирод Антипа от власт и придобиването от страна на Ирод Агрипа на неговите земи било необ­ходимо известно време[33]. От друга, изк­лючено е това събитие да е станало пре­ди Гало-германската кампания на Калигу­ла (есента на 39-та година – 31 август 40-та година след Рождество Христово) (Дион Касий, Римска история, 59, 21-25; Светоний, Калигула, 17,43-49), когато им­ператорът не бил в Рим. Следователно управлението на Ирод Агрипа I добре се съгласува с предложената хронологична рамка за придобиване от негова страна на териториите, управлявани от сино­вете на Ирод Велики.

Въз основа на сведенията относно продължителността на царуванията на синовете на Ирод Велики, може с основа­ние да се направи изводът, че 4-та година преди Рождество Христово е най-точното време на смъртта на Ирод Велики.

Прочетете още „Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово – продължение и край*“ →

Емил Трайчев

Евангелист Матей изрично съобщава, че раждането на Иисус Христос станало през времето на юдейския цар Ирод Ве­лики: „а когато се роди Иисус във Витле­ем в дните на цар Ирода“ (2:1). Разказа си относно благовестието за раждането на св. Иоан Предтеча, роден шест месеца преди Иисус Христос (срв. Лука 1:26, 36), евангелист Лука също така започва с думите: „В дните на Ирода, цар иудейски“ (1:5). Следователно, въз основа на сведенията у евангелистите Матей (2:1) и Лука (1:5) terminus ad quem за раждането на Иисус Христос е смъртта на Ирод Велики.

Повечето учени приемат, че най-късната година, в която би могла да се постави смъртта на Ирод Велики, е 750 година а.u.с.=4-та година преди Рождество Христово[2]. Обаче, съвсем наскоро О. Edwards[3] оспорва тази да­та и поставя смъртта му В 3/2-ра година преди Рождество Христово, докато W. Filmer[4] и Е. Martin[5] отиват дори до 1-ва година преди Рождество Христово.

Както се вижда, понастоящем има об­ширна дискусия относно датата на Иродовата смьрт поради нейната връзка с годината на Христовото раждане. Фак­тически една по-късна дата в известен смисъл би улеснила изясняването на някои евангелски места (например Лука 3:23). За да достигнем до определен резултат в това направление би трябвало да отговорим на следните въпроси: Кога е започнало царуването на Ирод Велики?, С какъв метод си служи Иосиф Флавий при изчисляване на царските години? и в коя година с най-голямо основание бихме мог­ли да поставим смъртта на Ирод Вели­ки?

1. Началото на Иродовото царуване

Иосиф Флавий съобщава, че Ирод Ве­лики получил царската власт от Марк Ан­тоний и Август (Гай Октавиан) „в 184-та олимпиада, във второто консулство на Гней Домиций Калвин и (в първото) на Гай Азиний Полион“ (Юдейски древности, XIV, 389). Консулската дата Calvino et Pollione отговаря на 40-та година преди Рождество Христово[6]. 184. 4 (тоест 4-та година на 184-та олимпиада) приключила на 30 юни 40-та година преди Рождество Христово[7]. Но по-рано в същата глава (Юдейски древности, XIV, 376) Иосиф Флавий отбелязва, че Ирод Вели­ки не отишъл в Рим преди настъпването на зимата. Следователно неговото провъзгласяване за юдейски цар трябва да се постави през 185. 1-ва олимпиада или в края на 40-та година преди Рождество Христово.

Но владеенето на царството е съвсем различно от получаването на титлата цар. Макар и юдейски цар (de jure) Ирод Велики не могъл да управлява царството, защото то било все още под контрола на неговия противник, Антигон (син на Аристовул II), „въдворен В Юдея, с помощта на партянския цар…“ (Юдейски древности, XIV, 13, 10).

Скоро след провъзгласяването си за цар Ирод Велики се завърнал в Палестина с явното намерение да придобие царст­вото си. Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 470-480; Юдейската война, I, 349-352; срв. Тацит, История, V, 9; Дион Касий, Римска исто­рия, 49, 22) свидетелства, че с помощта на римската армия Ирод Велики влязъл в Иерусалим и едва тогава (de facto) започнало неговото царуване „в консулството на Марк Агрипа и Каниний Гал, в третия месец на 185-та олимпиада“. Консулската дата Agrippa et Gallo отговаря на 37-ма година преди Рождество Христово[8]. 185. 1-ва  олимпиада продължила от 1 юли 37-ма година до З0 юни З6-та година преди Рождество Христово и градът вероятно бил превзет през лятото или есента.

Датата на превземането на Иерусалим се оспорва по две причини. Първо, Дион Касий поставя това събитие в 38-ма година преди Рождество Христово, по време на консулството на Клавдий и Норбат (Римска история, 49, 23, 1). Тази дата обаче е твърде ранна за­щото: 1) Ирод Велики получил войска ед­ва през есента на 38-ма година преди Рождество Христово, скоро след като Антоний превзел град Самосата на Ефрат (Юдейски древности, XIV, 437-447; срв. Плу­тарх, Успоредни животописи, 34, 2-4). Освен това Иосиф Флавий дава ясно да се разбере, че след пристигането на римските войски и преди окончателното щурмуване на Иерусалим настьпила зимата (Юдейски древности, XIV, 453, 461, 465, 473). Това попречило градът да бъде превзет преди 37-ма година преди Рождество Христово. 2) Иосиф Флавий споменава, че „след свършването на зимата Ирод… се приближил до самия Иерусалим и се разположил близо до него на лагер. Това била вече 3-тата година от провъзг­ласяването му в Рим за цар“ (Юдейски древности, XIV, 465)[9]. Ирод Велики бил провъзгласен за цар в 40-та година преди Рождество Христово,  следователно Ие­русалим не може да е бил превзет преди 37-ма година преди Рождество Христово.

Второто възражение относно датата на превземането на Иерусалим е в резултат на твърдението на Иосиф Флавий (Юдейски древности, XIV, 488), че това събитие се случило в 27-ма година от деня („деня на поста“), в който Помпей превзел града (63-та година преди Рождество Христово). Оттук W. Filmer[10] датира превземането на Иерусалим в деня Очи­щение 36-та година преди Рождество Христово. Тази дата оба­че е твърде късна, тъй като през про­летта на същата година Антоний предприел широка кампания с приблизително 100,000 войници срещу Партия (Дион Ка­сий, Римска история, 49, 24-31) и едва ли е могъл да отдели голям военен контин­гент за превземането на Иерусалим тази година[11]. Спорно е и твърдението, че превземането на града от Ирод Велики станало в деня Очищение. Наистина Ио­сиф Флавий отбелязва, че това се случи­ло 27 години от деня („деня на поста“), в който Помпей превзел Иерусалим (Юдейски древности, XIV, 488), но той изглежда си противоречи, когато казва, че градът бил по­беден 3 (Юдейски древности, XIV, 487) или 5 (Юдейската война, I, 351) месеца след началото на об- садата. Следователно това събитие трябва да се постави през лятото на 37-ма година преди Рождество Христово.

В заключение, Ирод Велики бил провъз­гласен за юдейски цар от римския сенат в края на 40-та година преди Рождество Христово. Той влязъл във владение над цялата страна след като превзел Иерусалим през лятото на 37-ма година преди Рождество Христово. В такъв случай при пресмятането на 27-те години от превземането на Иерусалим от Помпей в 63-та година преди Рождество Христово до превземането на града от Ирод Вели­ки в 37-ма година преди Рождество Христово, Иосиф Флавий си служи с метода на инклузивното изчисляване (тоест като брои и 63-та, и 37-ма година преди Рождество Христово).

Прочетете още „Датата на смъртта на Ирод Велики[1] и нейната връзка с годината на Рождество Христово*“ →

Георги Бакалов

Историята на едно религиозно дви­жение неизбежно поставя въпроса за не­говия създател. Историческа личност, човек от плът и кръв ли е Христос, или легенда, създадена от първите пропове­дници на това учение още в древността? Такъв въпрос не може да бъде риторичен поради важността на очаквания отговор.

От възникването на християнството в зората на новата ера до епохата на Евро­пейското просвещение през XVIII-ти век ня­ма данни за съмнения около реалното съществуване на Иисус Христос. В обла­стта на религията Средновековието пос­тавя не проблема за историчността на Христос, а за истинността на вероучени­ето и неговия божествен произход.

Съвършено друг подход използва Просвещението през XVIII-ти век. В основата му стои дълбокото съмнение, придруже­но с отрицание на всичко мистично. И въпреки че редица дейци от тази епоха изказвали съмнения предимно около бо­гочовешката природа на Христа, поня­кога се прокрадвал и скептицизъм отно­сно Неговата историчност. Все пак до последната четвърт на XIX-ти век няма кате­горични доводи против становището на Църквата. Едва в съчиненията на Фридрих Енгелс и Карл Кауцки Иисус Христос отк­рито се обявява за легендарна личност. Що се касае до християнството, невъзможността да се отрече историческата му легитимност кара споменатите автори да постулират тезата, че то се заражда без своя създател като движение на „рим­ския пролетариат“. Към това становище се присъединяват и други изследовате­ли, между които и един бивш богослов – Артур Древс, а по-късно същото вижда­не поддържат Робертсън и Калтхоф.

Необходимо е да се подчертае, че историчността на Христос и Неговата бо­гочовешка същност са два различни въ­проса. По отношение на второто има възражения още в Античността. Това Му качество например отричали езически­те учени Целз и Порфирий. След оконча­телната победа на християнството и пре­връщането му в официална религия на римовизантийската империя този въп­рос повече не бил обсъждан.

Изхождайки от съображението, че евангелистите Матей, Марк, Лука и Ио­ан са единствените свидетели, разказали подробно за живота на Христос, уместно е да се прецени и тяхната историческа достоверност. По-горе, във връзка с еван­гелските свидетелства за Христос, бе направен опит да се даде отговор на този въпрос. Без да се връщаме към него, само ще отбележим, че в по-ново време повод за съмнения стават констатациите на Давид Щраус (1808-1874 година). Според него в Евангелията се съдържа история и тя е свръхестествена Но, продължава Щраус, „или Евангелията са действителни исторически документи и тогава чудесата не могат да бъдат отделени от живота на Иисус, или чудото не може да се приеме за съвместимо с историята и тогава Евангелията не могат да бъдат исторически документи“. Крайният из­вод на Щраус е, че новозаветните книги съдържат митически разкази, което ре­шава и проблема с историчността на Христос.

Естествено подобно твърде крайно становище предизвиква алтернативна по­зиция, чийто изразител става Ернест Ренан (1823-1892). Огромна част от изслед­ванията му са свързани със задълбочени проучвания на всички известни докумен­ти за Христос, в това число и Евангели­ята. Опитът му обаче да съчетае рацио­нализма на научното изследване с худо­жествения подход към съобщенията на евангелистите в крайна сметка правят от неговия труд само един добър роман.

А. Ревел изхожда от презумпцията, че Христос е несъмнено велик религиозен деец, голям мистик и очарователен про­поведник, в когото скоро започнали да съзират нещо повече от обикновен човек. Така, продължава изследователят, се ра­жда и митът за неговата божественост.

Едва ли е възможно, пък и необходи­мо, да се разгледат всички версии отно­сно феномена Христос. Любопитно е обо­бщението на Ричард Остлитг в списание „Тайм“ от 1988 година, в което авторът излага четири от най-срещаните становища за Христос.

Първото от тях Го представя като странстващ мъдрец. Повечето от либе­ралните протестантски богослови отк­риват много общи черти между такива известни личности като Ганди, Сократ или който и да е харизматичен вожд и, разбира се, Христос. Обобщено те пред­ставят образа на Назарянина, който на­сочва вниманието си към нищите и царя­щото в света неравноправие.

Христос като циник. Разбира се, има се предвид класическото определение в неговия философски аспект, какъвто е например Диоген. Това е човек, проповя­дващ добродетели и налагащ си само­контрол. От това гледище проповедите на Иисус Христос твърде малко са насо­чени към апокалиптичния край на света и в много по-голяма степен третират проблемите на хуманизма в човешките отношения, целящ да притъпи остротата в противоречията между отделните про­слойки в обществото.

Третото обобщение представя Хрис­тос като апокалиптичен пророк. Поддържниците му изхождат от обстоятелс­твото, че Той бил повлиян от Иоан Кръ­стител и сурово настоявал за чистота на нравите, което доближава учението Му до есеите. Думите на Христос за „Царс­твото Божие“ всъщност третират проб­лема за възмездието като форма на спра­ведливост. В този смисъл апокалиптич­ното се свежда до радикалното преоб­разуване на света – очевиден факт в морално-етичен план след победата на християнството.

На четвърто място Ричард Остлитг предс­тавя Христос като вдъхновен равин. В този вид някои си Го представят като въплъщение на либералния юдаизъм, очистен от патриархалните норми на ев­рейската традиция и преди всичко на прастария закон за отмъщението. Вмес­то това Учителят (равинът) Христос про­тивопоставя учението за Любовта и Бра­тството.

Ако представените по-горе обобще­ния за Христос третират личността Му в морално-етичен план, разрешението на проблема за Неговата историчност тря­бва да се търси в документалните източ­ници на епохата, които най-общо могат да се назоват библейски и небиблейски. За библейските източници, почерпани от новозаветната книжнина, вече стана ду­ма. От документално-историческа глед­на точка обаче по-голям интерес предс­тавляват сведенията на независими от християнството източници, при това при­надлежащи на враждебно настроени спрямо него римски писатели.

От този вид най-ранни са свидетелст­вата на уважавания римски историк Тацит (55-120 година), който заемал и високо обществено положение в качеството си на патриций и консул. През 116 година Тацит публикува съчинението „Анали“, в 15-та гла­ва на което описва знаменития „Неронов пожар“ в Рим от 64 година. По повод обвинени­ята на императора спрямо християните, които произхождали „от низините на гра­дския плебс“, авторът заявява, че те во­дели началото си от „Христос, който бил осъден на смърт при управлението на Тиберий (14-37 скоби мои, Георги Бакалов) от прокуратора Понтий Пилат“. По-нататък авторът съобщава, че виновниците за пожара би­ли обличани в животински кожи и хвър­ляни на дивите зверове или разпъвани на кръстове и запалвани като живи факли.

Прочетете още „Споровете около историчността на Иисус Христос – продължение от публикация № 1424*“ →

Боян Пиперов

Най-после, забелязват се някои отклонения и oт оригинала, и oт 70-те. На какво се дължат те – преднамереност, случайност, отразяване на стари предания или желание за изясняване на текста – засега, не можем да кажем. Например, Флавий пише, че Авел принесъл в жертва „мляко и oт първородните на стадата“ (Древности, І, 2, 1). Нито в оригинала, нито в 70-те се споменава за мляко, а само за „първородните oт добитъка си и oт тлъстините им“ (Битие 4:4). Дали тук не е допуснал някакво объркване на еврейските думи халав (мляко) с хелев (тлъстина), понеже в нагласен еврейски текст, какъвто ще е използвал тогава Флавий и двете думи биха се написали съвсем еднакво? Но пък Флавий не е могъл да не знае, че Законът не определя млякото като жертвен материал. Флавий пише, че враната, която Ной пуснал, за да узнае чрез нея дали вече има наоколо суша, „се върнала отново при Ной в ковчега“ (Древности, І, 3, 5), докато във всички други текстове се казва, че враната „отлитала и прелитала“, тоест въртяла се около ковчега, докато се показала суша (срв. Битие 8:7).

При подобни отклонения едва ли може да се мисли за преднамереност, защото Флавий се отнася с особено уважение към свещените писатели, а особено към Моисей, чиито мисли той иска да запази и предаде точно. Възгледът на Флавий за Моисей и Закона му и почитта към тях са изложени обширно в предговора му към „Древности“ и в самото съчинение: „Всички, които ще четат тези книги… да насочат сърцето си към Бога и тогава да изследват, дали нашият законодател добре е схванал природата и творенията Божии… той е опазил изложението за всичко това чисто oт всяко нелепо баснословие, каквото се среща у другите и е добър свидетел за това, което се отнася за отдавна изминалите времена. Защото той е живял преди 2000 години, докато дълго след това нямало поети, които да разказват за родословието на собствените си богове, за делата на хората и за законите. Чак когато всичко това се узнае oт щателното му и стройно изложение, тогава ще се разбере, че би било излишно да се прибавя или отнема нещо… Трябва да знаем, че Моисей е считал за необходимо, всеки, който възнамерява да устрои живота си добре и да предписва закони и на другите, трябва преди всичко да насочи мисълта си към познанието на Божието същество, като размишлява върху делата Му и Му подражава според възможностите си… Като имал намерение да научи на това своя народ, той започнал Закона си не с договори и взаимни задължения, които хората дължат помежду си, като приближил мислите му към Бога и към сътворения oт Него свят… Всичко изложено е съгласно с общия порядък в природата“ (предговор към Древности, § 3 и 4). Флавий величае Моисей за обективността и чистосърдечието му при описване на лицата и събитията. Като пример посочва това, че Моисей не скрил, че възприел и приложил мъдрия съвет на тъста си Рагуил, макар че би могъл да замълчи и припише всичко на самия себе си (Древности, ІІІ, 4, 2).

Като изхождал именно oт такъв възглед за Моисей и законодателството му, Флавий, както видяхме, обещал в Предговора към „Древности“ да изложи в това си съчинение всичко така, както е написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо.

Но, Флавий бил под силното влияние на Филоновия алегоризъм и не можал да се освободи oт склонността си да тълкува много неща, прилагайки алегоричния метод. В закона Моисеев Флавий съзира възвишено философско съзерцание, което би могло да се изложи във философски трактат, в който да се посочат причините, защо Моисей в Закона си „едни неща е изложил само като намеква за съдържащата се в тях истина, други – чрез възвишени предобрази и трети – буквално“ (Предговор към Древности, § 4). Флавий имал намерение да изследва отделно този въпрос и на места в „Древности“ припомня това. Така, когато обръща особено внимание върху това, защо Моисей казвал „ден един“, а не „ден първи“ (срв. Битие 1:5), пак споменава, че ще изследва това в „отделна книга“ (Древности, І, 1, 1). А „Древности“ той завършва с думите: „Възнамерявам да напиша в четири книги за Бога и Неговата същност според нашите юдейски представи и за законите – защо според тях едни неща ни е позволено да вършим, а други се забраняват“ (Древности, ХХ, 11, 2). Не е известно, дали Флавий е написал тези философско-алегорични трактати.

Във възгледа на Флавий върху Моисей и законодателството му ясно прозира влиянието на Филон Александрийски (25 преди-50 след Христа), а именно когато говори, че начело на делегацията oт египетски евреи, които трябвало да се явят при император Кай Калигула, за да се защитят oт обвиненията на Апион, бил „Филон… мъж известен във всичко, брат на висшия сановник Александър и осведомен във философията“ (Древности, ХVІІІ, 8, 1). Oт тази кратка бележка личи, че Флавий бил запознат със съчиненията на Филон и споделя неговите разбирания върху старозаветните Писания. Това се вижда oт сравненията на някои изказвания oт страната на двамата книжовници. Във въведението към трактата си „За сътворяване на света“[36], представящ философско-алегорично изтълкуване на библейския разказ за миротворението, Филон говори за Моисей същото, каквото и Флавий: „Oт всички други законодатели едни дават само предписания за съдене, а други – различни сведения за народа, но като затъмняват истината с многобройни баснословия; Моисей пък, като изоставя едното и другото – защото първото не позволява да се види съвършенството на учението, не заставя да се мисли и е недостойно за философа, а второто като лъжливо и недостойно – поставил основа на най-прекрасни и достойни закони, като не внушил веднага какво трябва и какво не трябва да се прави и не прибавил басни и измислици; но достойно е за удивление това, че поставил като основа миротворението, за да може да бъдат в хармония света със закона и така подчиненият на закона човек да бъде достоен гражданин на света, и като изправя действията си съгласно природата, да бъде в съгласие с Волята, която управлява целия свят. Превъзходството на мислите в Моисеевия разказ за творението не може да се мери по достойнство с никой поет или писател“. Иосиф Флавий, подобно на Филон, виждал в лицето на Моисей философ, а в законодателството му – философска теория и затова, като забравя за обещанието си да изложи всичко съобразно свещените книги, внесъл в библейската история философски алегоризъм в духа на Филон, като се водел oт съображението, че само така може да се „посочи мъдростта на законодателя“ (Древности, ІІІ, 7, 7). 

Флавий видял особена силна доза oт алегоризъм, когато описвал скинията на Моисей, принадлежностите ѝ и богослужебните одежди. Сам Флавий признава това си увлечение, но го оправдава със съображението, че по този начин той се надява да спре упреците към юдеите, че те, според някои ненавистни противници, по съвсем груб недостоен начин отдават почит на Бога. Само чрез алегорично изяснение би могло да се посочи убедително, че юдейският „законодател е Божи човек… и когато някой размисли по-добре върху тези неща (тоест скинията и всичко свързано с нея, бел. моя) без ненавист и пристрастие, би открил, че цялата вселена е изобразена в тях“ (Древности, ІІІ, 7, 7). И наистина, Флавий ни изяснява, че скинията има три части, достъпни за всички хора – земята и морето са изобразени в двора и светилището на скинията, а небето – в светая светих. Дванадесетте хляба на предложението са дванадесетте месеца на годината. Седемте кандила на светилника съответстват на седемте планети. Четирицветната покривка отразява „основното свойство на елементите пред очите “ (тоест както ги виждаме): висона – земята; пурпура – морето, украсено oт кръвта на пурпуровите охлюви; синия – морето и розово-червения – огъня. Горната риза на първосвещеника (еврейски меил) означава земята, но синия ѝ цвят – небето, наровете – светкавицата, звънчетата – гръмотевицата. Ефодът (връхната първосвещеническа одежда) бил символ на цялата вселена, а втъкнатите нишки в него са светлината, чрез която се осветява целия свят. Нагръдникът, прикрепен в средата на ефода, ни напомня на средищното положение на земята във вселената. Дванадесетте пък благородни камъка върху този нагръдник символизират дванадесетте месеци на годината или съответния брой небесни знаци, кръга oт който гърците наричат зодиак. Поясът, с който се опасвал първосвещеникът, е символ на океана, който обкръжава вселената. Най-после кидарът (първосвещеническото украшение за главата) напомня пак небето, „защото е син“. Иначе той (кидарът) не би носил името Божие. Короната свети oт злато, „защото Бог се радва на блясък и светлина“ (Древности, ІІІ, 7, 7).

Твърде е вероятно, Флавий, да е заимствал цялата тази символика oт Филон, който в съчинението си „За живота на Моисей“ съвсем по същия начин изяснява значението на Моисеевата скиния и богослужебните утвари в нея. По същия начин и той както Флавий, обяснява символичното значение на първосвещеническите одежди.

Съвсем ясно е, че на библейска основа съвсем не би могло да се даде каквото и да било космологическо обяснение за устройството на скинията и нейното предназначение. Когато Моисей получил наредбата да устрои скинията по образеца, видян на планината Синай, той също така получил и обяснение за предназначението ѝ: „И ще ми направят те светилище и Аз ще живея помежду им… там, над очистилището… Аз ще ти се явявам и ще говоря с тебе за всичко, каквото ще заповядам чрез тебе на Израилевите синове“ (Изход 25:8, 22). Следователно, скинията трябва да бъде считана oт израилтяните за особено свято място, където ще пребивава Яхве, тя е Негов дом. Скинията и всичко в нея би трябвало да напомня само едно – за завета, сключен между Яхве и народа. Никой не може да допусне, че Моисей, който така строго и ревниво пазел народа oт увлечение в каквото и да било поклонение или неправилно схващане за небесните светила (срв. Второзаконие 4:19), е можал да даде повод за подобно символично сабеистично схващане за скинията и облеклото на служителите при нея. Увлечени по господстващата тогава в Александрия елинска философия и религия, Филон и Флавий били принудени да нагаждат Моисеевия закон според елинските схващания и начин на тълкуване. По този начин сами те допускали грешки при тълкуването на Моисей, а и други увлекли след себе си. Достатъчно е да споменем в това отношение само името на християнския голям писател и тълкувател Ориген. Даже този всепризнат учител не е могъл да избегне общото увлечение по алегоризма. Доста сполучливо бележи Edmund Stein[37], че алегоризмът, поначало, се подхранва oт „стремежа, щото божественото да се освободи oт сетивно-човешкото“. Този стремеж именно бил на мода в Александрия сред езическите философи по него време. По тази мода се увлекли и юдеите. 

Влиянието на Александрийските юдеи, начело с Филон, върху Флавий не се ограничило само oтносно алегоричното разбиране и тълкуване на старозаветните Писания, а се разпрострял по-нататък изобщо върху възгледите на Флавий за отношението на гръцката езическа философия към Стария Завет, към Моисей и Закона му. 

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания – продължение 2 и край*“ →

Боян Пиперов

„Древности“ обхваща историята на юдейския народ oт сътворението на света до 66 година след Христа, тоест до дванадесетата година oт царуването на император Нерон. До 7-ма глава на ХІ-та книга Флавий излага събитията паралелно с библейското повествование, като първите четири книги съответстват на Моисеевото Петокнижие. Но наред със старозаветните Писания той използвал Мидрашимите[13], тук-там и по-стари еливистични преработки на библейската история, като тези на Димитрий и Артапан, и откъслеци oт гръцки писатели, които били писали за потопа (Древности, І 3, 6), за възрастта на патриарсите oтпреди потопа (І 3, 9), за историята на финикийците (VІІІ 5,3; 13,2; ІХ, 14, 2) и други. От 7-ма глава на ХІ-та книга докрая Флавий предава събития, за които в Библията не се споменава. За тези събития oт юдейската история – oт царуването на персийския цар Кир до римския император Нерон – Иосиф Флавий, засега, си остава почти единствен исторически извор. Разказът му е особено подробен за епохата на Птоломеите[14] и Селевкидите[15]. При описването на тази епоха Флавий използвал исторически трудове като Макавейските книги и съчиненията на Николай Дамаски[16], Страбон[17], Тит Ливий и други, за което се споменава в „Древности“ и oт които той дава извадки (срв. Древности, ХІІІ, 8, 4; 10, 4; 11, 3; 12, 6; ХІV, 3, 1; 4, 3; 7, 2; 8, 3 и други). Трите последни книги oт „Древности“ ни предават събития за времето oт смъртта на Ирод Велики до управлението на Луций Гесий Флор[18] и съдържат почти същото, което и втора книга oт „Юдейската война“.

Друг писмен труд на Иосиф Флавий е неговата автобиография, под надслов „Флавùу Иосùпу Вùос“, известен под заглавието Vita (Живот). Писан е доста късно – чак по времето на император Домициан (81-96), за когото се споменава в края на съчинението. В него се излагат факти от живота на Флавий, които не са споменати в „Юдейската война“ и същевременно се явява като допълнение както на това съчинение така и на „Древности“. Затова и в някои издания „Живот“ се причислява като последна, ХХІ-та книга, към „Древности“. За това са дали повод следните два факта. Първо, „Древности“ (ХХ, 11, 2) Флавий завършва с думите: „Може би не ще ме укорят, когато разкажа накратко за моя род, за моя живот и разни случки в него“. Второ, плод на това обещание било и съчинението „Живот“, което приключва с изявата, че тук авторът слага перото, след като е завършил всичко за юдейските древности (§ 76). В „Живот“ Флавий с най-малки подробности предава случки, засягащи лично него почти само през зимата на 66/67 година.

Целта на съчинението е, до голяма степен, апологична. Флавий оправдава и защитава разпоредбите си като управител на Галилея срещу нападките oт страна на еврейския историк Юст Тивериадски[19], секретар на Агрипа ІІ[20]. Юст обвинявал Флавий, че бил подстрекател и че пръв започнал въстанието срещу римското господство. Флавий пък уличава Юст в лъжа, нарича го бунтовник. Като свидетелство за това, че изнесените в „Юдейската война“ факти отговарят на действителността, Флавий се опира на обстоятелството, че това съчинение било поднесено на императорите Веспасиан (69-79 година) и Тит, и последният с подписа си одобрил обнародването на съчинението и наредил за поставянето му в римска публична библиотека като единствено вярно описание на Юдейската война. За същата цел Флавий превежда и две oт писмата на Агрипа ІІ, пратени до него по повод появата на труда му. В първото oт тях Агрипа ІІ бил писал: „Агрипа, цар, до най-обичния Иосиф; поздрав! С най-голямо удоволствие прочетох книгата и ми се струва, че ти много по-грижливо и обстойно си решил да изложиш (oт всички), които са описали тези (неща). Изпрати ми и останалите книги. Здравей, многообични“! (Живот, § 65). Разбира се, подобни свидетелства на римски владетели и техни васали могат да говорят само за това, че историята за Юдейската война е предадена в тон и направление, желани oт Рим и съвсем не могат да бъдат доказателство за безпристрастната обективност на написаното. Бие на очи обстоятелството, че щом в тези съчинения Флавий заговаря за себе си, тонът му става неспокоен. Чрез многословие иска да убеди другите в правотата си; сили се да оправдае и не съвсем красивите си постъпки като хитрост, коварство и вероломство; подчертава заслугите си, демонстрира своята хуманност. Скалигер остроумно забелязва, че заслугите на Флавий трудно могат да се забравят, защото сам той се постарал старателно да ги опише. Но към враговете си е неумолим – очерня ги достатъчно и открива у тях легион oт всякакви пороци. За противния му Иоанан бен Леви oт Гискал[21] Флавий дава такава характеристика: „Иоанан, човек най-коварен и хитър oт всички, които са известни с лоши постъпки.  Отначало бил беден и само нуждата била дълго време препятствие за (проява на, бел. моя) злината му; всякога е лъгал и открито е твърдял това; коварството считал за добродетел и го употребявал срещу най-добрите си приятели; преструва се на човеколюбив, но ако очаква придобивка, винаги е готов на убийство; всякога се е домогвал до великото, но надеждата си крепял на най-подли злодеяния;… по рано разбойничествал сам, а след това събрал цяла шайка oт дръзки хора“… (Юдейската война, ІІ 21, 1).

Под перото на Флавий (около 96 година) се появил и трудът му „Перù археóтитос иудéон катá Апиóнос“ (За древността на юдеите срещу Апион[22]) в две книги. Заглавието Contra Apionem, с което този труд е известен в научната литература, е неподходящо, защото само една част oт двете книги е отделена за полемика с Апион. Гръцкият философ и историк Порфирий (232-304) го цитира под заглавие „Прос тус Елленас“ (Против елините)[23], а древните отци на църквата – Ориген, Евсевий и други под надслов „Перù тис тон иудéон археóтитос“. Двете последни заглавия са еднакво стари и по-точни по отношение на съдържанието древността на юдейския народ. Пък и сам Флавий посочва, че пише, за да изобличи злонамерените лъжи на клеветниците, да предотврати заблудата на незнаещите и да научи тези, които искат да знаят истината относно древността на юдейския народ (Срещу Апион І 1). Заглавието Contra Apionem употребил за първи път блажени Иероним.

В тази апология Флавий събрал много изказвания срещу юдеите oт страна на авторитетни за времето с гръцки и римски автори, а след това се потрудил да обори тези изказвания. В първата книга авторът доказва преимуществата на юдейските историографи пред историографите на гърци и римляни. Изобличава Мането[24] и други историци, които твърдели, юдеите произлизат oт Египет.Втората книга е насочена срещу съчиненията на самия Апион, в които той направо ругае юдеите. Флавий защитава Моисей и законодателство то му.

Този труд Флавий написал с голямо въодушевление и в него се съдържат ценни материали oт древни историци.

Най после, oт болшинството изследователи на Флавий се приписва и философския трактат „Ис Маккавéус лóгос и перù автокрáторос логисмý“ (Слово за Макавеите или за пълновластния разум), в който трактат авторът, като се старае да сближи гръцката философия с библейските повествования, доказва и разяснява с библейски примери мисълта, изразени в заглавието на трактата. Предава и историята за бунта на Асмонеите и седемте отрока, пострадали при Антиох Епифан (175-164 година преди Христа), поради което това съчинение се нарича още „За Макавеите“ (срв. 1 Макавеи, 1-6 глава, 2 Макавеи).

*

Чрез съчиненията си Флавий, преди всичко, целял да разсее обвиненията срещу юдеите oт страна на езическите писатели, които тогава били още на мода, авторитетни за гърци и римляни и които поддържали и разпространявали най-различни неверни басни за юдеите. Юдейската диаспора още твърде рано поставила юдеите в неудобно и особено неизгодно положение сред онези народи, при които те търсели и намирали своята втора родина. Неумолимият традиционен закон за участта на чужденеца и пришелеца в древност не закъснял да дамгоса юдеите с незавидна съдба: тежки обвинения пред властващите, увличане в процеси, писане на различни антиюдейски книги. Аполоний Молон, Лизимах Александър[25], Мането, Тацит[26], Персий[27], Марциал[28], Ювенал[29], Цицерон[30] и други древни писатели oт III-ти век преди Христа докъм II-ри век след Христа рисували юдеите с тъмни краски и по този начин предизвиквали ненавистта към тях oт страна на властта и народа. Но в това отношение с особено усърдие се проявил книжовникът Апион, който оклеветил юдеите пред император Кай Калигула, държал речи срещу тях, а в своята „Египетска история“ доказал подчертано враждебното си настроение към всичко юдейско. Твърдял, че юдеите били изгонени oт Египет, понеже били прокажени и навлекли върху си гнева на боговете (Срещу Апион, І, 34). Изглежда, че Апион се оформил в представата на Флавий като тип на враг срещу юдеите и затова именно той отправил и озаглавил апологетичния си труд „Срещу Апион“.

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания – продължение 1*“ →

Боян Пиперов

Вместо предговор

Между многото и интересни книги, които покойният професор Ганчо Ст. Пашев е събирал в течение на много години, попаднах на една, на чиято задна страна стоеше само надписът „Разни съчинения“. Книгата съдържа отделни статии на различни теми. Статиите, вероятно, са из различните стари руски богословски списания. Една oт тях носи заглавие „Иосифъ Флавий и его отношение къ Библии“, А. Воскресенский. Както можах да установя впоследствие oт друго съчинение, тази статия е била печатана в списание „Православенъ собеседник“, 1900 година, №11, с. 1-46.

Прегледах написаното по този въпрос с интерес. Открих оригинални мисли. Реших да проследя и аз този въпрос. Не е тук мястото, нито пък си поставям за задача да разглеждам споменатата статия на А. Воскресенский по съдържание, метод и изпълнение. Но не може да не се отбележи, че тя е слаба откъм факти и система в изложението. Дадените цитати из съчиненията на Иосиф Флавий, без да е посочено oт кое издание са взети, са почти всички неточни в сравнение с даденото в критичните издания на гръцкия текст на тези съчинения. Също и много oт бележките са означени погрешно и по най-разнообразен начин, което затруднява намирането им в съответните съчинения на Иосиф Флавий. Споменават се погрешно собствени имена на древни автори, без да се поставят в здрава прагматична връзка с разглеждания въпрос и по този начин те остават изолирани и изглеждат излишни. Не бива да се пропуска обстоятелството, че във връзка с поставения за разглеждане въпрос oт времето, когато е писана статията на А. Воскресенский досега е изминало повече oт половин век, та биха могли да се посочат много нови факти, или пък старите да се разгледат в по-нова светлина.

Използвал съм oт статията на А. Воскресенский доста материал, но като подсещане и повод да спра вниманието си върху този интересен и досега за библеиста въпрос – Иосиф Флавий изрично отбелязва, че си поставя за цел да изложи в съчиненията си всичко така, както го намира написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо. Като имали предвид дълговековното преклонение пред авторитета на Иосиф Флавий, неговата ученост и признанието му за изряден и точен историк oт страна на римските императори, мнозина стари и по- нови писатели са предлагали изправянето на някои места oт Масоретския текст или гръцкия му Превод на 70-те да става именно според Иосиф Флавий. Това обстоятелство най-вече ни задължава да се спрем по-внимателно върху живота, литературната дейност и отношението на Иосиф Флавий към Старозаветните Писания, а така също да изясним, доколкото е възможно, причините и вътрешните подбуди за малко по-особеното му отношение към тези Писания. Тогава, може би, ние ще се отнасяме малко по-сдържано и по-критично към съчиненията на Иосиф Флавий, които използваме така обилно като извори на историко-археологичен материал за библейското богословие.

При настоящата си работа можах да имам подръка критичното издание на гръцкия текст на трудовете на Иосиф Флавий, под надслов Flavii Josephi opera omnia post Jmmanuelem Bekkerum recognovit Samuel Adrianus Naber, Lipsiae, 1888-1896 (в 6 тома) и немския превод на същите трудове под надслов Georg Cotta, Flavii Josephi sämtliche Werke, Tübingen, 1736. Гръцкият текст на съчиненията на Иосиф Флавий е издаден изискано и критично на немски и oт Bened. Niese, Berolini, 1887-1894.

І. Кратка биография на Иосиф Флавий

Върху главите на малко велики хора се е застоявал лавровият венец на земната слава така дълго, както върху главата на юдейския историк Иосиф бен Матия (син на Матия, тоест Матиев), наречен Флавий. Нито заслужените критики върху грамадния му труд, нито тенденциозните намеци и твърдения за незадоволителния интегритет на някои места oт писанията му, нито пък привнесените oт изминалите векове нови данни за описаното oт него време са могли да отнемат правото му да бъде високо ценен първоизвор за еврейската история след Библията. Само Иосиф Флавий осветлява историческия друм, по който са минали юдеите в продължение на последните два века oт своето съществуване като народ: oт времето на свободолюбивите Макавеи до разрушаването на Иерусалим (69-70 година след Христа). Затова и неговото име неизбежно изпъстря всеки историко-археологичен труд, който засяга юдейската история, особено за първите векове преди и след Христос. Това обстоятелство ни налага да спрем поглед върху живота на този виден мъж oт древността.

За живота и дейността на Иосиф Флавий узнаваме изключително oт съчиненията му „Живот“ и „Юдейската война“. Oт последното съчинение за биографията на Иосиф са oт значение ІІ 20, 21; ІІІ 4, 6, 7, 8, 9; V 9, 13; VІ 2; VІІ 11[1].

Иосиф бен Матия е роден в Иерусалим през първата година oт царуването на римския император Кай Калигула (37-41 година), тоест в 37 година след Христа. По баща принадлежал към свещенически род, а по майка – към прочутия царски род на Макавеите или Асмонеите[2]. За времето си Иосиф получил солидно образование и то не само юдейско, но и гръцко. Oт съчиненията му, написани на гръцки език и изпъстрени с цитати oт гръцки писатели-историци, се вижда, че той владеел и използвал отлично гръцкия език, макар и да не можел да говори съвсем свободно на него. Сам Иосиф говори за себе си: „Имам признанието на моите едноплеменници, че се отличавам твърде много oт тях по отношение на родната ни наука; че добре зная гръцки език, макар и обичаят в моята страна да не ми е позволил да придобия възможност да говоря чисто на него; защото сред нашия народ не са уважавани онези, които са изучавали езика на повече народи, понеже се мисли, че това е еднакво достъпно за робите и знатните; у нас се счита за мъдрец само онзи, който е изучил Закона и е способен да изтълкува смисъла на Свещените Писания“ (Древности, ХХ 11, 2). Изглежда, че по времето на Иосиф Флавий строгите Моисееви наредби за опазване светостта на единия Яхве и чистотата на народа oт езически и чужди влияния ще са били още стриктно спазвани под влияние на повишения патриотизъм. Трябва да се предполага, че Иосиф бил добър познавач и тълкувател на Закона, но пък надали до такава степен, че да се е налагало, както сам той ни се представя (Живот, § 2), щото към него да прибягват за разяснение на Закона първосвещеници и знатни люде oт Иерусалим, докато бил още 14-годишен. Още oт времето на сирийските войни (II-ри век преди Христа), когато стремежът за запазване на юдаизма от нападките на елинизма нараства сред юдеите, закипява силно раздвижване за изпълнение на Закона и ограждането му със свята неприкосновеност.

Последвалите политически бедствия подпомогнали да се разрасне още повече привързаността към Закона. Чрез усърдното му изучаване, тълкуване и спазване народът се стараел да получи прошка oт Бога, а след това да възвърне и политическата си свобода. Вследствие на това се появили ред равински школи, възгласявани oт учители като Гамалиел І или Старши, танаит, когото oт уважение наричали „раббан“ (нашият учител); Симеон бен Гамалиел ІІ, председател на Синедриона; Йоханан бен Заккай, наричан раббан, живял преди и след разрушението на Иерусалим и други. При това обстоятелство едва ли може напълно да се вярва на Иосиф, че по това време „само двама или трима човеци могли да използват плода oт своята работа“ при тълкуването на Закона, в числото на които, по всяка вероятност, той поставя и себе си (Древности, ХХ 11, 2).

Иосиф Флавий се отличавал с подчертана природна любознателност. Така само можем да си обясним факта, че той още oт 16-годишна възраст търсил истината сред съвременните му юдейски идеологии, като ги изучавал и ставал последователно член на трите тогавашни главни партии-секти: фарисейската, садукейската и есейската. Въпреки това, сведенията за тях в неговите съчинения невинаги са особено изчерпателни и съвсем точни. Така например, като се приспособява на места към разбиранията на гърците, той приравнява фарисеите със стоиците (Юд. Война, ІІ 8, 14; Древности, ХVІІІ 1, 3). Иосиф не пропуснал да кали и духа си. Цели три години прекарал като аскет под ръководството на някой си пустинник Ванус (Живот, § 1-2). Но насоката и учението на Фарисейската школа най-вече допадали на неспокойния му и амбициозен дух и 19-годишен той завинаги влязъл в редовете ѝ.

Влиянието му сред обкръжаващите го бързо расте и го изтиква напред. Той е търсен и посочван представител и закрилник на сънародниците си. На двадесет и шест години го виждаме в Рим (през 64 година) като защитник на неколцина юдейски свещеници, обвинени още през времето на прокуратора Л. Антоний Феликс (52-60 година) и отправени към Рим във вериги. В римската столица Иосиф, благодарение на някой си евреин Алигул – актьор при двора на император Нерон – успял да бъде представен на Нероновата жена Поппея. Тя се застъпила за юдейските свещеници и измолила прошка за тях. Будното око на бен Матия схванало точно и проникнало дълбоко в целия блясък и сила на римския двор, в живота и порядките в него. Иосиф се убедил в едно – чрез силата на Рим юдаизмът би се запазил и укрепнал по-леко, защото би се възползвал oт придобивките на гръко-римската култура и би бил сигурен под защитата на римската власт. Така само можем да си обясним факта, че след завръщане в отечеството си Иосиф не се обявил срещу римляните, макар и въстанието срещу Рим да било вече в ход, а се присъединил към миролюбивата партия (Живот, § 4). Здраво привързан към религията и традициите на великите си отци, той бил убеден, че малка Юдея не ще издържи една борба с колоса Рим.

Но, превратни са пътищата на съдбата! Трудно можем да вникнем дълбоко и всеобхватно в стремежите и подтиците на един човек като Иосиф Флавий, живял тъй отдавна. Можем само донякъде да изясним причините на действията му по ония прояви, за които намираме сведения в неговите съчинения, но които, да не забравяме, получили одобрението и на юдейските врагове. Запазените oт Иосиф сведения за самия себе си ни поставят в затруднение да обрисуваме духовния му образ ясно и категорично. Той действа ту като родолюбец, ту напълно под влияние на Рим; той е юдейски историк, но Рим издига паметник в негова чест; отчаян защитник на юдейството oт чужди нападки, но сам отстъпващ oт основите на Закона…

Прочетете още „Иосиф Флафий и отношението му към старозаветните писания*“ →