Принадлежим ли на Христовата Църква?*

Публикувано на 05.12.2025 от Dragan Bachev

Архиепископ Аверкий Таушев

Мястото, където действа спасяващата и обожваща енергия на Светия Дух е Христовата Църква. Църквата е образ на Света Троица, народът Божи, Тялото Христово и Храмът на Светия Дух. Всички тези аспекти са необходими за пълния образ на Църквата.

Принадлежим ли на Христовата Църква? Този въпрос има много дълбок смисъл. Когато дойде антихриста ще “признае” и ще “узакони”, а по този начин и ще овладее външната страна на Православната църква – нейните традиции, изкуство, догматика, канони, познанията за литургическа чистота и апостолското приемство. Затова външната принадлежност към Църквата и верността към традициите – макар те да са необходими за всеки, който желае познание за православната Истина и причастност към пълнотата на нейната благодат – не дават “гаранции”. Онова, което определя принадлежността към истинската Църква е развиването на усет към истината, който ще позволи на човека да различи духа на православното християнство от всички негови хитроумни имитации.

Православната еклезиология се намира в най-голяма опасност от всички останали раздели на православното учение. Поради отслабването на силите на дълбинната вяра, православните християни, неразумно поддали се на светския дух, загубват правилната представа за това какво всъщност е Църквата. Техният поглед, както и погледа на обществото в което живеят, е обърнат към външното и затова те гледат на Църквата все повече и повече като на организация.

Православната Църква не е “монопол” на клириците, не е само тяхна “работа”, както мислят невежите и чуждите на църковния дух. Църквата не е собственост на този или онзи иерарх или свещеник. Тя е най-тесен духовен съюз на всички правилно вярващи в Христа, стремящи се благочестиво да пазят заповедите Христови с единствената цел – да наследят вечно блаженство.

В наше време, когато има толкова силни съмнения относно самото съществуване на Истината, когато всяка “истина” се разбира като относителна и се счита за съвсем нормално всеки човек да се придържа към “своята истина”, борбата за Истината придобива особено важно значение. И този, който не съчувства на тази борба, който вижда в нея само проява на “фарисейство” и предлага в замяна да се примирим пред лъжата, отпадайки от Истината, естествено, трябва да се счита за предател на Истината.

Православните църкви, влизайки в крак с времето, ще се откажат от някои традиционни форми на църковния живот и еклезиологични положения, които ще счетат за “несъвременни” и по този начин ще отпаднат от Преданието, което съдържа в себе си силата на истинското християнство. Това е един от пътищата на превръщането на истинското Православие в светско фалшиво “православие”. Същността на Православието не може да се съхрани там, където е загубено онова, което преди е пазило тази същност.

Църквата никога няма да се подчини на света, никога няма да направи компромис с него. Нали Господ каза на учениците си на Тайната вечеря: “вие не сте от света”. Ако искаме да останем верни на истинското християнство, длъжни сме да пазим тези слова – истинната Църква винаги е била, е и ще бъде чужда на този свят. Отделена от него, тя е способна да съхранява божественото учение на Господа неповредено, защото нейната отделеност от света я пази неизменна, тоест подобна на вечния и неизменен Бог.

Там, където е прекъсната духовно-благодатната връзка със светите апостоли и приемниците им апостолските мъже и светите отци, където има нововъведения във веро- и нравоучението с цел “да се влезе в крак с времето”, “да се прогресира”, да не се изостава от съвремието и да се приспособява с изискванията и модата на този свят, който в зло лежи – там не може да става и дума за истинска Църква. Православната вяра учи как да устроим живота си в съответствие с изискванията на християнското съвършенство, докато инославните взимат от християнството само дотолкова колкото това е съвместимо с изискванията на съвременния културен живот.

Позицията на Православната църква по отношение на еретиците е установена веднъж завинаги от светите апостоли и светите отци, тоест от единното и неизменно боговдъхновено Предание. Съгласно него, на православните е забранено да участват в каквато и да е обща молитва или в богослужебно общение с еретици. Според същото това православно Предание римокатоличеството е ерес и то твърде многообразна. За протестантството е по-добре да не се и говори. А католицизмът в течение на времето съвсем се е отделил от спасителната православна вяра и “непогрешимият” папа е провъзгласил за догмати още по-богохулни ереси. Несъмнено, с догмата за непогрешимостта на папата римокатолицизмът може да бъде определен като пан-ерес (всеерес).

Разрушителният дух на отстъплението вече проникна и в нашата Православна църква, чиито най-високи иерарси открито говорят за настъпването на “нова ера” и цинично предлагат да се откажем от всичко минало и да се съберем в някаква “нова църква” в близък “икуменически контакт и единодушие” с всички отстъпници от правата вяра и Църква. Водачите на икуменическото движение едва неотдавна започнаха да се изказват, че участват в него с цел “да свидетелстват пред инославните за истината на Светото Православие”. Сега, обаче, както става ясно от честите им изяви, те стават предатели на тази свята истина.

В икуменическите контакти ние отхвърляме богочовешката православна вяра, тази органическа връзка с Богочовека и с Неговото Свято Тяло – православната Църква на светите апостоли и светите отци – и искаме да станем членове на едно еретично, хуманистично и човекопоклонническо общество, в което няма място за Христос. Това е равносилно на духовна смърт.

Всъщност разликата между Православието и инославието е особено съществена и дълбока. Западното християнство е изменило самото понятие за християнски живот, за неговата цел и условия, в които протича. Православната вяра е аскетична; православната богословска мисъл изследва пътищата към духовно съвършенство. Западните изповедания разбират спасението като външна награда за определено количество добри дела или за несъмнена вяра в Божествеността на Иисус Христос. Там не разсъждават и не умеят да разсъждават за това, как душата постепенно трябва да се освобождава от подчинението си на страстите и възхожда към безстрастие и пълнота на добродетелите. Католицизмът е имал и има аскети, но животът им е изтъкан от мрачно, безсъзнателно изпълнение на установени дисциплинарни изисквания, за което им се обещава вечен живот. А това, че този вечен живот се постига още тук чрез постоянно подвижничество, Западът не може да разбере.

Прочетете още „Принадлежим ли на Христовата Църква?*“ →

Новият Завет и гностицизмът*

Публикувано на 17.11.202516.11.2025 от Dragan Bachev

Главен асистент д-р иеромонах Павел Стефанов

Новият Завет е по-надежден източник на информация за гностицизма от често фрагментарните и противоречиви изявления на ересиолозите. Съвременните изследвания по този въпрос се предприемат в две насоки – християнизиране на гностицизма, което може да се смята за доказано, и гностицизиране на християнството, което и в бъдеще ще остане предмет на дискусии. В резултат на процесите в тези две насоки християнството се утвърждава като Православие и гносисът се елиминира като ерес. Редно е да се отбележи, че в новозаветната епоха гностиците са явление вътре в Църквата, а не извън нея, и я препоръчват за християни. Св. апостол Павел предупреждава клириците, че сред тях ще се появят „мъже, които ще говорят изопачено“ и ще увличат неукрепналите във вярата (Деяния на светите апостоли 20:29-30). Може да се предположи, че най-ранното елинистично християнство преди апостол Павел се докосва до гносиса, разпространен в приморските градове на Палестина, Сирия и Мала Азия (особено Антиохия), вероятно с посредничеството на елинистично-гностическото юдейство. Именно в тези райони гностицизмът осъществява симбиоза с християнството и се създават развитите гностически системи от II-III век[1].

Централен фактор в това развитие е апостол Павел – еврейски занаятчия, по образование строг фарисеин, от Tapс в Киликия, който около 33-та година става внезапно последовател на Христос и е умъртвен в Рим около 64-та година. Той се противопоставя енергично на лъжливите учения, плъзнали сред основаните от него общини и включващи гностически митове. В самите послания на апостол Павел се откриват концепции на елинистичното юдейство, вероятно повлияни и от есейски възгледи, върху които гностиците изграждат по-късните си митофилософски доктрини. Той прокарва различие между душевните и духовните хора. Последните са нови твари, участници в Божията слава (1 Коринтяни 2:10-3:18) и не носят игото на Закона (Галатяни 3:28; 1 Коринтяни 12:13). Плътта и духът като светлината и тъмнината са непримирими контрасти (Римляни 8:5-10, 13:11-13; 1 Солуняни 5:4-6). В сътворения видим свят царуват сатаната и неговите демонични сили (1 Коринтяни 2:6-8; 2 Коринтяни 4:4; Галатяни 4:3, 9). Старозаветният Закон е предаден също чрез ангели (Галатяни 3:19). Апостол Павел препоръчва отхвърляне на този свят и отбягване на брака (1 Коринтяни 7:32-34), като поддържа, че „плът и кръв не могат да наследят царството Божие“ (1 Коринтяни 15:50). Падението на Адам внася греха и смъртта в света (Римляни 5:12-21). Само Христовото изкупление отменя проклятието и създава ново човечество на Духа (1 Коринтяни 15:21, 44, 49). Спасителят се „понизява“ чрез въплъщение в материалния свят, но не е познат и признат, като страда дори до смърт (2 Коринтяни 8:9; 1 Коринтяни 2:8; Филипяни 2:6-11[2]). Изкупените вярващи са обединени с Него в едно тяло, осветено от Духа, за разлика от неизкупеното човечество на прародителя (Римляни 5:12-14; 12:4-8; 1 Коринтяни 12:12-17; 15:22, 48-49). Вярата се постига чрез познание за истините на спасението (Филипяни 3:8-10; 1 Коринтяни 2:6-8). Апостол Павел духом се възнася до „третото небе“ и се наслаждава на неизказани слова (2 Коринтяни 12:4) – едно неописуемо мистично преживяване, за което мечтаят всички истински гностици.

Напрежението нараства особено в Коринт, чиято църква е основана от апостола около 41-ва година. Той ѝ отправя две послания, датирани към 49-50 година. Досега се приемаше, че опонентите му в Коринт са юдеохристияни или елинизирани юдеи, но през последните две десетилетия се налага версията, че те са гностици[3]. Сигурно е, че са от еврейски произход (2 Коринтяни 11:22). Те претендират, че познанието (гносисът), а не вярата, е необходимо условие за спасение.Терминът γνώσις се среща 15 пъти в двете послания до коринтяните (1 Коринтяни 1:5, 8:1; 13:2, 8; 2 Коринтяни 2:14, 4:6). Смутителите се гордеят, че са „духовни“ и „съвършени“, притежават недостъпно за останалите „знание“ и всичко им е позволено (1 Коринтяни 8:1-3; 10:23). Като хора, които са „получили“ Духа, те вече са „преживели“ възкресението (1 Коринтяни 15:29-32; 2 Коринтяни 5:1-5). Убеждението, че първо трябва да се постигне възкресението, а след това смъртта, произхожда от апокрифното евангелие на Филип (19:15-19[4]). Сред еретиците има немалко жени, които в екстаз изричат пророчества (1 Коринтяни 11:5). Те свеждат Евхаристията до нивото на обикновено задоволяване на апетита (1 Коринтяни 11:17-34) и се кръщават в името на мъртвите (1 Коринтяни 15:29[5]). Гностиците отхвърлят „земния“ Иисус в полза на „небесния“ Христос (1 Коринтяни 12:3) – особеност, характерна и за офитската секта[6]. Подобни условия, които са плод на гностическа пропаганда, съществуват също в Солун, Филипи, Колоса и Ефес.

Еретиците проникват и в християнската община на Колоса в Мала Азия, до която е адресирано друго послание на anостол Павел (около 60-та година). Техни отлики са поклонението на ангели, таченето на визионерски преживявания и обещаването на апотеоз за последователите, приели тайно познание (2:18, 20). Те презират света и налагат всевъзможни табута (2:21). Колкото и да е странно, този аскетичен манталитет се съпътства от отдаване на всякакви страсти (3:5), които явно се схващат като изява на превъзходство над материята. В отговор апостолът изтъква Христос като „образ на невидимия Бог“ (1:15) и посредник между небесната и земната сфера, разпнал на кръста старото греховно тяло на цялото човечество[7]. Почти всички учени се обединяват зад становището, че еретиците в Колоса са гностици, но Франсис е непоколебим, че те били елинистични юдеи или даже неопитагорейци[8].

Идеи, чиято образност и език напомнят за гностически разбирания от I-ви век, се срещат в посланието до ефесяни[9], писано скоро след това до колосяни. То предава еклезиологията на апостол Павел: брачния съюз между Христос и Църквата (5:25-32), Христос като космически Човек (1:10, 2:14-18, 4:8-11) и глава на Неговото тяло – Църквата (4:12-16, 5:23). Подобни тенденции присъстват и в посланието до евреите (1:5-2:18, 3:7-4:10, 5:14, 10:20), чието авторство и датировка остават неустановени[10].

И в християнската община на Филипи не се наблюдава единомислието и разбирателството, така желани от апостол Павел. Тук също агитират „псета“ и „зли работници“, които налагат на християните връщане към задължителното за Стария Завет обрязване (3:2). Повечето учени приемат, че те са юдействащи, които „проповядват Христа нечисто“ (1:16) и са „врагове на кръста Христов“ (3:18). Други изследователи, като се позовават на обвиненията на апостола в преяждане и разврат (3:19), допускат, че размирниците са оргиастично настроени гностици[11].

Твърде общо е и описанието на нарушителите на реда, дадено от апостола във второто му послание до солунската община. Те безпокоят вярващите с уверения, че вече настъпва парусията и е излишно да се работи (2:2, 3:11-12). Окачествени са като „лукави човеци“ (3:2), които постъпват безчинно (3:6). Според едни учени става въпрос за разколници, споделящи елинистичната идея, че свободните граждани не трябва да се занимават с физически труд. Според други смутителите са гностици, които настояват, че Второто пришествие вече се е сбъднало и нравствените ограничения са отменени завинаги[12].

Прочетете още „Новият Завет и гностицизмът*“ →

Ползвана литература и Резюме

Публикувано на 03.11.202505.11.2025 от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Ползвана литература

Анатолий (Кузнецов) архим. Православния икона, как одно из выражений догматического учения церкви.- Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris, 1970.

Ангелов, Д. История на Византия, ч. I (3950857), 4 изд., С., 1968.

Андреев, И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907.

Батаклиев, Г. Кратка антична митология, С., 1945.

Благоев, Н. П. Еклога, С., 1932.

Болотов, В. В. Лекции по истории древней церкви, т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I, Церковь и государство, ч. II, Церковны строй, Спб., 1913; т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918.

Булгаков, С. Икона и иконопочитание, Paris, 1931.

Васильевский, В. Г. Законодательство иконоборцев. – ЖМНП, т. 200, М., 1878, т. 202, 1879.

Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906; т. VII, изд. 3., 1909.

Дюлгеров, Димитър и Илия Цоневски. Православно догматическо богословие, С., 1936.

Житие Николая исповедника, игумена Студийскаго. – Книга житий святыхь на месяц февруарий, М., 1888.

Житие преподобныя Θеоктисты Лезвiаныни. – Книга житий святыхь на месяц ноемврий, М., 1888.

Житие Стефана Новаго. – Труды В. Г. Васильевского, т. II, С. Петербург, 1912.

Извори за българската история, т. IV, Гръцки извори за българската история, т. III, С., 1960.

История на Византия, отг. ред., С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1967.

История на средните векове, прев. Я. Стоевски, т. I, С., 1974.

Коев, Т. Икона и идол.- ДК, 1959, кн. 12.

Коев, Т. Иконопочитанието и втората Божия заповед. – ДК, 1967, кн. 4.

Коев, Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението. – ДК, 1974, кн. 3.

Кондаков, Н. П. Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914.

Лазаров, В. И. История византийской живописи, т. 1, М., 1947.

Лебедев, А. П. История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. Спб., 1904.

Левченко, М. В. История Византии, М.,1940.

Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII первая пол. IX века), М.-Л., 1961.

Марков, Кирил архим. Църква и Синагога в първите два века, С., 1934.

Матвеевский, П. Об искусствах древных христиан. – Странник, духовный учено-литер. журнал, III, Спб., 1862, кн. 2.

Острогорский, Г. А. Соединеие вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочннениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. – Seminarum Kondakovianum, t. I., Prague, 1927.

Советская историческая энциклопедия, т. II, М., 1962; т. XIII, 1971.

Стефанов, Ив. Правилата на Св. Православна църква, С., 1936.

Събев, Т. Из историята на християнската църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958.

Сюзюмов, М. Я. – Проблемы иконоборчества в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948.

Успенский, К. Н. Очерки по истории Византии, М., 1917.

Успенский, К. Н. Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник, г. 23, Петроград, 1923.

Успенский, Л. Первохристиянское искусство. – ЖМП, 1958, кн. 8.

Успенский, Ф. И. История Византийской империи, т. II, I пол., Ленинград, 1927.

Филарет Гумилевский, архиеп. Жития святых, чтимых Православною церковью, изд. III, август, Спб., 1900.

Юзбашян, К. Н. К историю павликянского движения в Византии в IX в. – Вопросы истории религии и атеизма, IV, М., 1956.

Ashburner, W. The Rhodian See Law, Oxford, 1909.

Bardenhewеr, O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5. Bd., Freiburg im Breisgau, 1932.

Bauer, W. Wörterburch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958.

Benz, E. Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus. – Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964.

Brѐhier, L. L’art chrѐtien, Paris, 1928.

Brѐhien. L. La civilisation byzantine. Le Monde Byzantin III, Paris, 1950.

Brѐhier, L. et R. Aigrain. Grѐgoire le Grand, les Etats barbares et la conguѐte arabe. – Hisloire de l’Eglise depuis les origines jusqu’а̀ a nos jours, publ. par A. Fliche et V. Martin, t. 5, Paris, 1938.

Brѐhier, L. Les institutions de l’Empire byzantin. Le Mond Buzantin II, Paris, 1949.

Breyer, L. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes. Graz-Wien-Köln, o. J.

Bright, W. Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881.

Bury, J. History of the Later Roman Empire, vol. II, London, 1889.

Campenhausen, H. Fr. v. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. – Zeitschrift für Theologie und Kirche 49, Tübingen, 1952. Nr 1.

Caspar, E. Geschichte des Papsttums 2. Bd., Tübingen, 1933.

Caspar, E. Papst Gregor II und der Bilderstreit. – Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, LII, Bd. Stuttgart, 1933.

Cremer, H. Biblisch-theologisches Wörterbuch des Neutestamentilichen Griechisch, 11. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923.

Diehl, Ch. Manuel d’art byzantin, t. I, Paris, 1925.

Dölgеr, Fr. Beitrа̀ge zur byzantinischen Finanzverwaltung, besonders des 10. u. 11. Jahrhunderts.- Byzantinisches Archiv, 9. Bd., Leipzig-Berlin, 1927.

Dölgеr, Fr. Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 1. Teil (565-025), München-Berlin, 1924.

Duchesne, L. Liber pontificalis vol. I, Paris, 1886.

Eckhardt, Th. Überlegungen zur Bilderverehrung und zum’Stil ostkirchlicher Kunst. – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3. Heft, Wien, 1960.

Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930.

Flicker. A. Eine Sammlung von Abschwörungsformeln. – Zeitschrift für Kirchergeschichte, 27, Gotha, 1906.

Gеlzеr. H. Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899.

Gibbon,T. Hystory of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910.

Handbuch der Kirchengeschichte, Die Mittelaterliche Kirche, hrsg. v. Hubert Jedin, 3/1. B., Freiburq in Breisgau, 1966.

Hartmann, L. M. Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Italien, Leipzig, 1889.

Hau ssig, H. W. Byzantinische Geshichte, Stuttgart, 1969.

Hef еle, C. J. v. Conciliengeschichte, 3. Bd., 2. Aufl., Freiburg in Breisgau,1877.

Hef ele-Leclercq, Histoire des Concils vol. 3, Paris, 1910.

Holl, K. Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsа̀tze zur Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928.

Jedin, H., K. S. Latourette u. J. Martin. Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg in Breisqau, 1970.

Kittel, G. Theologisches Wörtebuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935.

Koch, Hugo. Die altkirchliiche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917.

Kollwitz, J. Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für chrislichen Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953.

Krumbachеr, K. Geschichte der byzantinschen Literatur, 2. Aufl., München, 1898.

Savramis, D. Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III. – Südost Forschungen, 20, München, 1961.

Schenk, K. Kaiser Leo III Walten im Innern. – Byzantische Zeitschrift, 5. Bd,. Leipzig, 1896.

Schubert, H. v. Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen, 1921.

Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1890.

Seeberg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd., 3. Aufl., Leipzig, 1922.

Sinogowitz, B. Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athen, 1956.

Stein, Er. Studien zur Geschichte des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern Justinus II. u. Tiberius Constantinus, Stuttgart, 1919.

Tabachovitz, D. Sprachliche und textkritische Studien zur Chronik des Theophanes Confessors, Uppsala, 1926.

Vernadskij, G. Sur l’origine de la Loie agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925.

Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952.

Vogt, A. Constantin VII Porphyrogѐnѐte, le Livre des Ceremonies, Commentaire II, Paris, 1940.

Witt, J. de. Spälrömische Bildnismalerei, Berlin, 1938.

Резюме

Покълнало на християнска почва едновременно с появата на първите изображения и израснало при съдействието на антихристиянски настроените юдеи и мохамедани, иконоборчеството, възглавено и ръководено от император Лъв III, се разгърнало като повсеместно движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групировки на византийското общество.

Независимо от въздействието на множеството и различни фактори за неговото формиране, които често се преплитали, като политическите съображения придобивали религиозна окраска, а религиозните – политически, икономически или друг оттенък, иконоборческото движение по своята същност било непримирима борба между две взаимно отричащи се догматико-философски идеологии. В тази титанична битка съществена роля изиграла иконоборческата групировка на император Лъв III, първи членове на която станали настроените срещу иконопочитанието малоазиатски висши духовници и богослови. Те формулирали възраженията срещу светите икони и въоръжили с необходимите идеологически средства императорската иконоборческа партия, която започнала безмилостно преследване на православните християни. Намесата на василевса в полза на иконоборците се оказала най-злополучната стъпка в общо взето успешната външна и вътрешна политика на император Лъв III. Вместо очакваното сплотяване на населението около императора, цялата страна станала арена на постоянни вражди и често пъти на кръвопролитни стълкновения. В резултат на иконоборческите насилия Византия окончателно загубила владенията си в латинския Запад и престанала да съществува като всемирна империя. Освен това се създали условия за политическото обособяване на Запада в Свещена Римска империя, за църковното му обединяване под егидата на римския епископ и за отпадането на западното християнство от Православието (1054 година).

Наред с негативните си последици иконоборчеството се отразило в известна степен и положително върху Православната църква, като я подпомогнало да се очисти от нездравите и колебливи елементи, да сплоти своето паство и да разкрие потенциалните си възможности за идеологическа борба. Водени от изрядни пастири и клирици – патриарх Герман, папа Григорий II и св. Иоан Дамаскин, чието бунтовно слово огласявало всички части на империята и вещаело злополучния крах на иконоборческата ерес, православните християни с мълчалив отпор или открито противодействали на насилията и печелили бляскави морални победи.

На 18 юни 741 година „Лъв, съобщава Теофан, починал от душевна и телесна смърт“. Неговата кончина означавала край на един важен етап от историята на иконоборчеството, което дължало появата и процъфтяването си като исторически феномен преди всичко на благосклонното отношение и грижи на държавната власт.

______________________________________________________________

*Публикувано в Историята на иконоборчеството (717-741), ГДА, том ХХХ, С., 1990, с. 126-134. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ge8

История и митове за богомилството в миналото и днес*

Публикувано на 20.02.2024 от Dragan Bachev

Костадин Нушев

През последните години в някои интернет сайтове и онлайн издания, във връзка с отбелязване на датата на Бориловия събор срещу богомилите, свикан в столицата Търново през 1211 година, и решенията от „Синодика“ за църковното осъждане на богомилството като ерес, се появява едно натрапчиво повтаряне и напомняне за наличието на някакво „проклятие на богомилите“. Проклятие, което, според основателя на окултното учение на бялото братство Петър Дънов, тегне над българския народ и българската държава като зла прокоба през вековете и до днес заради „гоненията“ и „изтреблението“ на богомилите от българските владетели през Средновековието. В тази особена гледна точка към богомилството и прокарваната връзка между средновековната дуалистична ерес и модерното езотерично и окултно учение на дъновизма има нещо много характерно и симптоматично за особеностите на съвременната чувствителност, отношение и масови представи, но и за налагащата се интерпретация към темата за богомилството в много популярни издания и неангажиращи публикации. Тези опити за нов прочит на историята на богомилството са показателни и за опитите да се установи някаква митологична представа за дуалистичната ерес и да се прокара мистична връзка между средновековната „българска ерес“ на богомилите и модерното теософско учение на Петър Дънов. Чрез едно разширително тълкуване на богомилството като езотерично и тайно антицърковно учение от типа на херметизма или мистичните течения на гностицизма се прави опит да се подмени историята и даже да се възроди самото богомилство в нов вариант като се представя даже като съвременно езотерично учение в духа на новите религиозни движения и типичните ню ейдж култове от края на ХХ-ти и първата четвърт на ХХI-ви век.

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство и духовния живот след Покръстването, привлича отново интереса на много автори и изследователи, като ангажира вниманието на различни обществени групи. През последните години тематиката за богомилството придоби една нова и по-различна трактовка и интерпретация от познатите църковно-исторически, академични или културно-политически наративи. Ако в една чисто историческа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения във Византия, на Балканите и в Западна Европа, то в днешно време се оформя и разпространява все повече един по-скоро литературно-митологичен или религиозно-езотеричен и културологичен наратив.

Как се стигна до това старата дуалистична средновековна ерес на богомилството, която е интерпретирана и като антифеодално движение от марксистката историография в духа на теорията за класовата борба през епохата на феодализма, да се прероди в днешно време като ново мистично и езотерично учение? Съществува ли съвременно богомилство и какво е точно това езотерично учение – ню ейдж мистично учение, което запазва своя гностико-дуалистичен характер, но претендира и за реформаторския социален потенциал и прогресивен характер в областта на духовната еволюция и посвещение на човечеството в прехода към „ново вселенско съзнание“ или опит за възраждане на старите предхристиянски дуалистични религиозни възгледи, познати на човечеството от манихейството и зороастризма?

Съвременни литературно-митологични разкази за богомилите

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, поддържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Всички тези свръхинтерпретации водят след себе си, по думите на проф. Георги Бакалов, до една характерна тенденция за „митологизация на българския еретизъм“, която в момента се разгръща в най-различни лутературно-митологични и езотерични интерпретации на богомилството. Тези алтернативни възгледи и теории за богомилите съжителстват паралелно с научната трактовка за появата, характера и историческото превъплъщение на дуализма в историята на България, балканските страни и Западна Европа или преминават открито към алтернативните учения и светогледната парадигма на чисто окултните и ню ейдж нови религиозни движения от края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век.

Накратко казано, в днешно време ние се натъкваме на поне две паралелни сюжетни линии и интерпретации за историята на богомилите и богомилството, които бихме могли да определим като църковно-богословска и научно-историческа, от една страна, и на алтернативната литературно-митологична и езотерична интерпретация, от друга. Първата приема, че основател на богомилството в средновековна България, около средата на Х-ти век по времето на цар Петър, е поп Богомил, а втората се придържа към литературните фикции на „богомилските легенди“ и художествени измислици за Боян Магесникът като родоначалник и основател на богомилството като едно езотерично, мистично и тайно учение, свързано с манихейството и религията на източните персийски маги.

Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Историческите факти и истини за богомилството

Интересът към богомилството възниква в хуманитарната наука през ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, които се занимават с историята на апокрифите в различните европейски литератури през Средновековието, откриват постепенно дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничното Свещено Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици.

Историците на Църквата и на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки средновековните ереси на катарите и албигойците или предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат историята на идеите и на борбата на Църквата с антицърковните движения. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, историците търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството и гностицизма.

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, вече е налице един засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространявана първоначално на Изток във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дългата поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и масалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности и държавните власти на много места в Европа от късната античност и през всички периоди на Средните векове. Дуалистите са познати още на ранните църковни учители и на Блажени Августин, но през Х-ти век в лицето на богомилството възниква едно нео-манихейско движение на Балканите, което се разпространява през следващите векове, но и постепенно заглъхва и изчезва с появата на исляма в балканските страни и с настъпването на модерната епоха в Западна Европа.

В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Петър Мутафчиев, акад. Димитър Ангелов, проф. Николай Кочев и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните и българите на Балканите, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил.

Това ново религиозно и антицърковно движение на богомилите навлиза в пределите на Първото българско царство, и излиза на историческата сцена в средата на Х-ти век, по време на управлението на цар Петър. Това дуалистично движение на българска почва придобива нов импулс за разпространение сред славянските народи чрез старобългарската християнска и апокрифна книжнина, но също така то прекрачва държавните и национални граници и се разпространява в следващите векове и на Запад в много области на Италия и Франция. Много изследователи от областта на историята, европейската литература, славистиката и богословието се обръщат през този период към различни страни на богомилството, разпространението му на запад и изследват тяхната апокрифна литература, дуалистични възгледи, социално учение и присъствие в средновековните европейски страни на Изток и на Запад. В тези изследвания в една или друга степен се разкриват църковните позиции, но понякога преобладават чисто светските възгледи за литературната активност на богомилите и разпространението на тяхната апокрифна книжнина на разбираем и говорим език без оглед на техните еретически и антицърковни възгледи.

Прочетете още „История и митове за богомилството в миналото и днес*“ →

Арианство. Първи вселенски събор – продължение от публикация № 1436*

Публикувано на 12.04.202312.04.2023 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Арианство

Гоненията срещу християните през първите три века дали своя отпечатък върху живота на Църквата. Макар и в по-малка степен и ересите през този период се отразили неблагоприятно. Естествено било да се очаква, че Медиоланският едикт от 313 година, който поставял християнството наравно с другите религиозни учения в Римската империя, ще отвори нова страница в църковния живот. Наистина така и станало. Църквата получила възможност свободно да организира вътрешния си живот. Но в нея навлезли мнозина, които по дух и живот били и останали чужди на Христовото учение; станали християни, движени не от възвишени идеали и чиста вяра, а от земни, лични интереси.

В религиозен план периодът IV-VIII век е изключително интересен. Наситен е с многостранна и извънредно богата по съдържание дейност на Църквата при изясняване и формулиране на някои истини на вярата. Ако първите три века са отбелязани като епоха на гоненията, то IV-VIII век напълно основателно се отбелязват като епоха на триадологическите и христологическите спорове и изяснения. Триадологическите спорове имали за основа троичността на Бога, христологическите – личността и изкупителното дело на Иисус Христос.

Условията благоприятствали епископите от всички страни да се събират и заедно да обсъждат възникналите въпроси. Така, наред с известните дотогава поместни или регионални събори, при император Константин Велики (324-337) се сложило началото и на вселенските събори, които са глас на цялата Църква. Тази дейност на Църквата се проявила в решителна борба срещу нейния най-опасен вътрешен враг – зародилите се и откърмени в недрата ѝ еретически учения, и в оформяне на църковното учение и вероизповед – плод на тази борба. На еретическите заблуди трябвало да се противопостави в чиста форма учението на Църквата.

Страстно разгорелите се борби през първата половина на IV–ти век били породени от появилата се още в средата на III-ти век ерес, която влязла в църковната история под названието арианство.

Макар тази ерес да е свързана с името на александрийския презвитер Арий, той не е неин родоначалник. Съвсем случайно дал име на зародилото се в Антиохия около средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Арий бил член на образувалия се в началото на IV-ти век кръжок от последователи на Лукиан. При един спор със своя епископ Александър Александрийски Арий станал само изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него. Никога обаче той не е бил водач на арианството.

Както вече се спомена, началото на арианството трябва да дирим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и неговия предшественик Павел Самосатски.

Откога Павел Самосатски започнал да разпространява еретическото си учение не е известно. Вероятно това е станало наскоро след като заел епископската катедра. Че това учение било нецърковно личи от факта, че между 264 и 269 година в Антиохия били свикани три събора против него и едва на третия той бил осъден като еретик.

Учението на Павел Самосатски не е нищо друго, освен доразвито и доведено до крайност динамистическо монархианство. Той му дал системна и научно-философска обработка. В резюме неговото учение беше дадено по-горе при разглеждането на монархианството в неговото динамистическо направление. Тук само за яснота трябва да се добави, че цялото учение на Павел Самосатски се свежда до въпросите за Логоса и Иисус Христос и отношението между тях.

Един измежду последователите на Павел Самосатски бил и Лукиан. От 272 до 303 година Лукиан бил учител в основаната от него екзегетичека школа в Антиохия. Ползвал се с голям авторитет на учен богослов-екзегет. В 311 година умрял мъченически за християнската вяра.

В учението си за Логоса Лукиан се различава от Павел Самосатски. В противовес на него признава лично битие на Логоса. Според Лукиан Логосът не е единосъщен с Отца, не е съвечен на Него, не е и нероден, а е сътворен по волята на Отца преди всички времена. Логосът е творение, стоящо по-високо от всички други творения. Поради това Лукиан подчертавал силно божествената природа на Логоса. Не е сигурно дали той е учил за съгласие между волята на Логоса и тази на Отца. В Христа обаче той, както по-късно и Арий, отричал човешка душа. Учил, че възприелият човешка плът Лотос е заменил душата.

Учението на Арий няма оригинален характер. То се определя до голяма степен от общите предпоставки на Антиохийската богословска школа. Според Арий Бог е самозатворена монада. Само Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец; като творение Логосът не е неизменяем.

Арий бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света.

Учението на Павел Самосатски, Лукиан и Арий, независимо от различните нюанси между тях, отричало догмата за троичността на Бога и обезсмисляло изкупителното дело на Иисус Христос. А това вече криело сериозна опасност за църковното единство и за чистотата на църковното учение. Въпросът трябвало да получи дефинитивно решение от цялата Църква, което наложило свикването на вселенски събор.

Първи вселенски събор

Спорът между епископ Александър Александрийски и подчинения му презвитер от Александрия Арий бил изцяло на верова основа. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение. Арий не се подчинил. Той бил остроумен събеседник и за непродължително време спечелил много привърженици. Успял да увлече след себе си 1/3 от клира на Александрийската църква и половината от клира в самия град Александрия. Въпреки този успех Арий чувствал, че положението му в Александрия не е сигурно. Подирил подкрепа между малоазийските епископи. Най-голям негов защитник и съмишленик бил неприятелят на Александър – епископ Евсевий Никомидийски. Палестинските епископи под ръководството на епископ Евсевий Кесарийски били също на негова страна. Така спорът се задълбочил и разширил.

Когато в 324 година император Константин Велики преместил столицата си в град Никомидия, останал поразен от раздорите, които вече разяждали Църквата. Опитал се да примири спорещите страни, но не успял. Скоро сам се убедил, че спорът засяга същността на християнството. Той побързал да свика епископите от цялата Църква, за да разрешат спорните въпроси. Освен арианския спор имало и други въпроси, които се нуждаели от съборно разрешение, например въпросът за празнуването на Пасха, за повторно приемане на отпадналите от вярата при гоненията и други.

С императорска грамота били поканени епископите от всички страни (не само от Римската империя) да се съберат колкото може по-скоро в малоазийския град Никея. Така през месец май 325 година там бил открит Първият вселенски събор, влязъл в историята още като Никейски. Преобладава мнението, че на събора присъствали около 318 епископи. Времето от 22 май до 14 юни преминало в предварителни съвещания. На тях присъствали не само епископи, но и обикновени клирици (презвитери и дякони), дори и миряни. По тези разисквания твърде скоро се образували четири различни по веровите си възгледи партии. Това е лесно обяснимо, като се има предвид, че бил поставен за разглеждане въпросът за Сина Божи, тоест дали Син Божи е истински Бог, единосъщен на Бога Отца, или е творение, заемащо първо място между творенията. За да ни бъде ясно при каква обстановка са работили членовете на събора, трябва предварително да знаем какви са били образувалите се партии, на каква почва са възникнали и какви са били догматическите им различия.

Най-ярко оформилата се партия била тази на строгите ариани. Неин главен водач бил епископ Евсевий Никомидийски. Наброявала общо 17 души. Повечето от тях били от Антиохийската школа, което ще рече, че били под силното влияние на Лукиан, когото считали за свой учител. Ползвали се с широка известност и богословска начетеност. Били рационалисти в богословието: догматическите въпроси разрешавали по пътя на научното изследване. Мислели, че всеки християнин може и трябва сам и само по този път да ги разрешава. Затова между членовете на тази малка група липсвало единство.

Прочетете още „Арианство. Първи вселенски събор – продължение от публикация № 1436*“ →

Гуруизъм в православните общности*

Публикувано на 27.02.202317.11.2024 от Dragan Bachev

Протоиерей Александър Новопашин

Думата „гуру“ (учител) днес е позната на всеки, нейният смисъл, вярвам, е ясен. Тя дойде до нас от някои източни религии, по-специално от индуизма. В някои източни религии ясно дават да се разбере, че ако един адепт няма гуру, то той е кръгла нула и не може да достигне никакви духовни висоти, той ще пропадне.

В този смисъл източните религии по някакъв начин приличат на тоталитарните секти, чиито лидери се издигат в ранг на гуру. Така в една от книгите на кришнаитите е написано как ученикът трябва да се отнася към учителя си. Падайки на земята пред него, той казва следните думи: „Ти си моето духовно слънце, а аз съм незначителна искра от твоето сияние; ти си мой господ, а аз съм твой слуга завинаги. Нектарът на твоите лотосови стъпки опиянява всичките ми сетива и аз разчитам само на безкрайната сладост на твоето свято име. Какво мога да кажа аз, падналият, по своя собствен ум? Тук съм само за да изпълня твоята воля. Изпитвам голямо удовлетворение, като изричам думите, които ти поставяш в устата ми. При това дори няма да се замислям дали са правилни, или не“.

Ако религията (в нейния истински смисъл) се характеризира със стремеж за връзка с Бога, то в секта всичко започва с лидера и завършва с него, всичко се фиксира върху него. Не може да има каквато и да било връзка с Бога (както сектантите си го представят), ако тя трябва да минава през лидера в сектата. Такава роля играе гуруто в почти всяка секта.

За голямо съжаление трябва да признаем, че гуруизмът периодично се проявява и в Православната църква. Тук гуруистичните настроения се дължат на появата на така наречените „младостарци“ (възрастта няма значение, младостарците могат да бъдат както млади, така и стари хора), чиито мнения стават по-важни за техните последователи, отколкото са думите на свещеноначалието, отколкото е гласът на самата Църква.

Така в енорията се формира група, която по същество прилича на секта: тя се ръководи от човек, който е поразен от болестта на гордостта, желанието да властва над хората или просто психически болен, който се нуждае от медицинска помощ. Във всеки случай гуруизмът в Църквата е безспорно бесовско явление, управлявано от сатаната.

Покойният Светейши патриарх на Москва и на цяла Русия Алексий II много сериозно се отнасяше към този проблем. Той казваше: „Някои клирици на нашата Църква, запазвайки на думи преданост към своето свещеноначалие, се държат като разколници, претендирайки за ролята на някакви „старци“. Критикувайки свещеноначалието, те, за разлика от духоносните отци на миналото и настоящето, чрез критика се опитват да привлекат вниманието към себе си и по този начин да си създадат авторитет. Като по правило, те обявяват за необходимо и единствено условие за спасение пълното подчинение на себе си от страна на онези, които прибягват до тяхното ръководство, като ги превръщат в някакви роботи, които без благословията на този „старец“ не могат да свършат никаква работа, независимо колко е незначителна тя. По такъв начин човекът се лишава от тази благодатна свободна воля, която му е дарувана от Бога. За да потвърдят своята правота, те неправомерно използват цитати от творенията на светите отци, като профанират техните велики духовни усилия и извращават самото понятие за старчество… Отделни такива съвременни „старци“ (или по-скоро те трябва да бъдат наричани „младостарци“), които не притежават духовна разсъдителност налагат на въцърковяваните хора „бремена, мъчни за носене“ (Лука 11:46), използват в своята пастирска дейност щампи, пагубни за духовния живот, необосновано прилагат към миряните – в по-голямата си част още духовно неукрепнали – форми на духовно ръководство, които са уместни само в монашеството.”

За съжаление, такива свещенослужители, изопачавайки древната манастирска практика, започват да се занимават с духовничество по свой произвол, изисквайки безпрекословно послушание към себе си. По думите на св. Игнатий Брянчанинов такова „старчество“ е „душепагубно актьорство и най-печална комедия“, чиято същност е „самозаблуда и бесовска прелест“.

Гуруизмът е отклонение от християнския живот, истинско неподчинение на апостолите, които учат: „… пасете Божието стадо, което имате, като го надзиравате не принудено, а доброволно (и богоугодно), не заради гнусна корист, но от усърдие, и не като господарувате над причта, а като давате пример на стадото“ (1 Петра 5:2-3). И думите на св. Игнатий Брянчанинов: „А ти, наставнико, защити се от греховната постъпка! Не заменяйте Бог със себе си за душата, прибягнала до тебе“, още по-малко имат значение за тях. У тях няма страх от Бога, въпреки че знаят строгото Му предупреждение: „… а който съблазни едного от тия малките, които вярват в Мене, за него е по-добре да му надянат воденичен камък на шията и да го хвърлят в морската дълбочина“ (Матей 18:6).

Гуруизмът е изкривяване на православния възглед за спасението. Това е изкривяване на самото Православие. Един „православен“ гуру може превъзходно да познава хода на службата, благоговейно да цитира Евангелието, безкрайно да цитира боговдъхновените произведения на светите отци, но той няма да го направи това за славата на светата Църква и не за нейното благо, нито за спасението на християнската душа, а за своя собствена изгода. Той някак си със себе си засенчва Христос. Каквото и да каже, той изкривява всичко, всичко се превръща в лъжа. „Послушанието е по-високо от поста и молитвата“, „Православие или смърт“ – в устата им тези свещени истини са духовно изтощени (буквално кастрирани – бел. прев.), превръщат се в груби нагласи към действия, зад които няма висока духовност а има само бесовски мрак.

Агресивното отхвърляне на TIN (номер на данъкоплатеца), баркодовете, биометричните данни, чиповете, които уж щели да бъдат имплантирани под кожата и които щели да показват номера на звяра – всичко това и много други неща са продукт на гуруизма. Въпреки че самите младостарци имат и нови паспорти, и идентификационен номер на данъкоплатеца, и баркодовете не ги плашат. Някои псевдопастири водят чедата си в такива дебри на окултизма, откъдето е също толкова трудно да се измъкнат, както от най-деструктивната тоталитарна секта. Може да се започне с „безопасните“ за душата хомеопатия и източни псевдомедицински практики и йога, а да се завърши с помирение на християнството с астрологията или екстрасензориката, за които се предполага, че имали рационално зърно, и които „неправилно се разглеждат само отрицателно“.

Друга една страна на гуруизма е почитането като светци на хора със съмнителен живот. С благословията на „православни“ гурута се рисуват икони на Григорий Распутин, цар Иван Грозни. Чуват се разговори за това, че вече и Сталин трябва да бъде канонизиран. При мене дойде един мъж, който много агресивно се опита да ме убеди, че Иван Грозни е истински светец. На аргумента ми, че от Иван IV са били убити много хиляди хора, този човек възрази, че в синодика било записано за само 5,000 души – все предатели. Аз го поправих, че тези пет хиляди бяха от благородниците, а онези неизвестни хорица, които никой не е броил, те всички предатели ли са били? Той, казвам му, е имал седем жени! Отговорът беше обезкуражителен: „Значи, само с три обаче е имал венчание!“

Има и такива „старци“, които уж се грижат за спасението на душите на своите духовни чеда, благославят ги да изоставят работата си, да напуснат жилището си, дома си и „да се спасяват“ далече от цивилизацията – в тайгата, в блатата. А самите те, ако имат здрав разум, не следват своите духовни чеда. Днес вече знаем за „самарските отшелници“, „пензенските затворници“, за религиозната общност в сибирското селище Гореловка, в блатата на Томска област. Вестниците писаха за това, говореха по телевизията. И колко ли още подобни случаи, за които никой не знае?

Друг път се случва да чуете: „Е, със старците всичко е ясно, те са или в прелест или са хитреци, знаят какво правят. Но хората, хората, къде гледат?“

Прочетете още „Гуруизъм в православните общности*“ →

„Тракийската църква“ в България*

Публикувано на 22.02.202314.08.2025 от Dragan Bachev

(богословски анализ)

Свещеник Стоян Чиликов

Въведение

В основата на този текст стои докладът ми на същата тема, който изнесох през 2007 година на Международна научна конференция в София, която беше организирана от Центъра за проучване на нови религиозни движения. Тъй като този доклад, заедно с подобен на пастор Димитър Дакашев, който е бивш член на религиозното движение, бяха единствените изследвания по темата, както и единственият богословски анализ на новото религиозно движение, реших да го публикувам, като актуализирам фактологията с оглед развитието на сектата през последните години. Новите факти от развитието на „Тракийската църква“ в България са преди всичко свързани с нейната регистрация през 2014 година, новите псевдонаучни открития на братята Гайдарски, свързани с откритието на така наречената „Библия Бесика“ и обикновени фалшификации и интерполации на някои места от ръкописи на Евангелията.

***

Заедно с разпространението на християнството в Римската империя се появяват и първите ереси, които имат пряка или косвена връзка с юдейството или езичеството. И така е до днес. От появилите се на българска територия нови религиозни учения ще откроя няколко, които се отличават със своята оригиналност. На първо място това е богомилството, следвано от дъновизма, а в последните години са новопоявилите се в България „Тракийска църква“ и обществото „Път на мъдростта“ на Ваклуш Толев от Пловдив. Към тях може да се прибави и сектата на Мария от село Каравелово, Карловско, чието учение също има свои специфични особености. За най-оригинално и древно досега се смяташе богомилството, което има впоследствие своята връзка с протестантските деноминации и това му придава допълнителен „авторитет“. На второ място стои дъновизмът, който със своята паневритмия е много оригинален и атрактивен за много хора, които имат духовни търсения.

Появата преди близо три десетилетия на „Тракийската църква“ е свързана с много предизвикателства. Тя се представя за най-древната християнска общност по земите, на които живеем днес, като твърди, че през първи век са съществували християнски общини сред местното население – предимно траките. Според изворите християнство по земите, в които сега живеем, е имало, но то не е било добре организирано и разпространено през I-ви вeк. „Тракийската църква“ проповядва, че нейна канонична библия, съгласно чл. 7, ал. 2 на устава ѝ, е така наречената „Библия Бесика“, като твърди, че тя е написана на бохарски диалект, тоест едно наречие на коптския език. Така тази църква слага знак на равенство между бохарски и тракийски, без изобщо да свързва библията на бесите от края на IV-ти век със св. Никита Ремесиански[1].

1. История на „Тракийската църква“ в България. Причини за поява на новото религиозно движение

„Тракийската църква“ в България е известна още под наименованията: „Градът на Христос“, „Нови Иерусалим“, „Съборна църква“, „Академия Орфика“, а също и с абревиатурата за обединително християнско движение – EPOCH (Ecclesia Protestanto-Orthodoxo-Catholico-Hebraica).

За основатели се считат двамата братя Стефан и Цветан Гайдарски. Стефан Гайдарски е психиатър и макар че е емигрирал в САЩ (Лос Анджелис), оттам продължава да ръководи новосъздадената религиозна общност. В България официален ръководител и „архиепископ“ на „Тракийската църква“ се явява Цветан Гайдарски. През 1991 година църквата започва да действа като самостоятелно движение извън другите протестантски общности в България. На 7.12.1998 година са регистрирани от Столична община като местно поделение на Обединени Божии църкви с председател Димитър Дакашев. На 1 септември 2006 година Академия Орфика е регистрирана като меценат в Министерството на културата. През март 2014 година е регистрирана от Софийски градски съд като нова религиозна общност с наименованието „Тракийска църква“. Към мотивите, които представят в съда, Цветан Гайдарски прилага и Устава на движението, в който според чл. 1 и чл. 6 тя се обявява за правоприемник на всички западни и източни религиозни институции от времето на апостолите Павел и Андрей от I-ви век по нашите земи.

Въпреки реакцията на Дирекция „Вероизповедания” към Министерския съвет, че правоприемство се доказва по съдебен път, а не чрез устав, сектата на братя Гайд, както съкратено се наричат, е узаконена от Софийския градски съд като регистрирано вероизповедание в нашата страна.

Така от началото на 90-те години чак до наши дни „Тракийската църква“ в България развива дейността си в рамките на закона, като попълва редиците си главно от православни българи, които не познават вярата си – един изключително болен проблем за нас, или от харизматичните протестантски общности, които в основата си имат нездрава мистика. Българинът през всичките тези години от 1989 година насам не е спрял да търси упованието си в Бога. За съжаление, поради различни причини, след като не намира това, което търси, в Православната църква, той отива там, където мисли, че ще намери някакво удовлетворение на своите духовни потребности и на уж съвременния си мироглед. Днешният човек търси да задоволи своите духовни търсения в окултизма, в спиритизма, в Ню Ейдж движението и тем подобни, защото вярва, че там влиза в досег с висши сили и получава много „духовни“ преживявания, понякога „дарби“, различни „явявания“, но не получава Христос. Смисълът на вярата в Христос не е в това човек да получава някакви духовни приоритети или състояния и преживявания, а по-скоро в това човек да стане християнин, „нова твар[2]“ , както казва св. апостол Павел, и да се научи да дава, а не само да получава.

2. Извори за учението на сектата

Учението на „Тракийската църква“ в България е много неясно, тайнствено, странно и за повечето от нейните последователи в същността си е непознато. Основните извори за учението на движението са книгите „Тракийски послания“, „Тракийски хроники“ и още три новоизлезли книги, които повтарят идеите, застъпени в апокрифите на „Тракийски послания“. Книгата „Тракийски послания“ представлява сборник от различни писма – апокрифи плюс евангелието на св. апостол Иоан Богослов, посланията на св. апостол Павел до филипяни, колосяни и ефесяни. Включили са вътре и книгата „Откровение на св. апостол Иоан Богослов“ и неговите три послания. Интерес представляват поместените в сборника „Песента на Орфей – Тайна беседа между Тройно-Великия Тълковник и Сина му“, „Беседа на Тройно-Великия Тълковник (Орфей) относно Добрия Пастир“, „Съборно послание на Мелхисидек до църквите из цялата империя, която е на звяра“, „Първото послание на Мелхиседек до братята в Тракия“, „Второто послание Мелхиседеково до братята в Тракия, сиреч тези, които се наричат тракийци, а днес българи“, „Скритите първа и втора глави на второто послание Мелхиседеково до избраните братя в Тракия“. В тези апокрифни послания се говори за тирикийския народ, който се отъждествява с тракийския: „преки потомци на този тирикийски народ повече от всички тях обаче сте вие заедно с целия български род[3]“ . Самият основател Стефан Гайдарски се опитва да лансира идеята си за някакво сходство с Мелхиседек, като използва името му. В „Тракийските послания“ фигурират и „Хроники на древноегипетския историк Мането относно древните начала на Египет и Иерусалим“. В тях се прокарва идеята, че траките са дали началото на древноегипетската цивилизация и писменост. Друг извор за учението на сектата може да бъде информацията, поместена в интернет, особено http://www.lozata.org и http://www.lozata.com, където има много материали за дейността и учението на сектата, предоставени от бивши нейни членове[4]. Там са изнесени в публичното пространство няколко интервюта на Цветан Гайдарски. Информация за учението на сектата има и на нейните сайтове: http://www.CityofChrist.com, http://www.trakia.org, http://www.tsvetanguide.com. Въз основа на материалите, публикувани в интернет, става ясно, че една от важните книги, смятани за извор за учението на „Тракийската църква“ в България, е известната древноегипетска „Книга на мъртвите“, която се използва от „Тракийската църква“ под наименованието „Египетска книга на възкресението“. А олтарът в един от храмовете на „Тракийската църква“ е изписан с египетски йероглифи.

3. Учение на сектата

Учението и „богослужебният живот“ на „Тракийската църква“ в България е конгломерат от християнство (православие, римокатолицизъм и протестантизъм) плюс окултизъм и лично творчество на братята Стефан и Цветан Гайдарски. Личният принос на братята Гайдарски е много сходен с този на Джоузеф Смит и основаната от него „Църква на светиите от последните дни“. Стъпвайки на религиозните възгледи и практики на либералното протестантство (особено на харизматичните движения), „Тракийската църква“ в България говори за иерархия, седем тайнства, литургия, иконопочитание, богослужение, като същевременно всичко това е примесено с окултни масонски идеи и вярвания, свързани с тракийско-орфическите мистерии на древността. Впоследствие личността на Христос е замествана от образите на Орфей или египетския бог Озирис (Хорус). Интересен е подходът на братята Гайдарски, които използват национализма и липсата на познание по въпроса за траките и християнството сред повечето от българите днес. Твърденията на братя Гайдарски за християнство сред траките по нашите земи през I-ви век, за откриване на „Библия Бесика“ и разшифроване на тракийското писмо са несериозни и абсурдни за всички водещи специалисти-траколози[5]. Използването на иконите, богослужението, литургията и тайнствата са по-скоро за оприличаването с Православната църква. Ясно е, че не може да има извършване на тайнства и богослужение без тайноизвършител. Саморъкополагането на братята Гайдарски е акт на липсата на вяра в Христос.

Основните доктрини на „Тракийската църква“ в България са съставени от двамата братя Гайдарски, които смесват християнски елементи със съвременно новоезичество под формата на „древната тракийска вяра“. Да се търси влияние на тракийската вяра и писменост върху древноегипетската цивилизация и писменост е абсурдно, след като няма запазени никакви паметници на тракийската писменост. В „Скрита глава от второто послание Мелхиседеково до избраните братя в Тракия“ пише: „Затова, братя мои, да не ви заблуди някой – не се написаха новозаветните писания изпърво в Израил нито на еврейска, нито на арамейска реч, но се написаха най-първо при делтата на Нил, където Тракия оплоди Египет, и се написаха не на друга, но на Бохарска реч, а коя е тази реч, братя мои, която в Египет се наричаше Бохарска, а гърците я наричаха Бугарска, ако не речта, на която се говореше в Тракия още изначало? Тази реч беше възприета като диалект в Египет и на нея се записаха най-първо Сборните Новозаветни книги и Евангелия, и се пазят на тази реч, написана с първата прото-Кирилица, даже и до днес. Защото именно светите Евангелия, написани на тази първа прото-Кирилица, се пазят ревностно от Тракийските и от Коптските Египетски християни и до днес[6]“ .

Национализмът, който е интерпретиран погрешно от политическите сили не само в България, но и в Европа, е използван от братята Стефан и Цветан Гайдарски, за да придадат авторитет на своето ново религиозно учение. Но идеите, независимо че са научно неиздържани и зле фалшифицирани, когато са във връзка с национализма, се сблъскват с есхатологичната идентичност на Църквата, за която нито един народ не е богоизбран. Богоизбран народ, новият Израил са кръстените в Христос, а не отделни нации. Цветан Гайдарски умишлено спекулира с „новооткритата“ от него „Библия Бесика“, която би трябвало да аргументира и докаже богоизбраничеството на българския народ, наследник на древните траки, които дават писменост на египетската цивилизация и култура. Представените от него доказателства са на основата на коптски бохаирски ръкопис на четирите Евангелия на Новия Завет, известен като MS Huntington 17 MSH 17 и съхраняван в Библиотеката на университета в Оксфорд (Bodleian Library Oxford). Цветан Гайд твърди, че ръкописът предава евангелието според Иоан, глава 17, стих 10, по следния начин: „Всичко Мое е Твое, и траките са Мои, и Аз се прославям в тях[7]“. Тук не става въпрос за неправилно разчитане, а за умишлена злоупотреба и фалшификация с цел да се аргументира по „научен“ път появата на тракийската писменост и по този начин да се придаде авторитет на новото религиозно учение.

Прочетете още „„Тракийската църква“ в България*“ →