Свещеник главен асистент д-р Людмил Малев                                          

I. Исторически сведения по налагането на схизмата    

С края на Второто българско царство (1396 година) престава да съществува и самос­тойното българско църковно управление. От началото на XV-ти век неканонично унищо­жената и понижена в ранг на митрополия Търновска патриаршия е включена в диоцеза на Константинополската църква. Охридската архиепископия, учредена от визан­тийския император Василий II като продължителка на автокефалната Българска цър­ква от Първото царство, продължава свое­то съществуване до 1767 година, когато също е неканонично унищожена и погълната от Цариградската вселенска патриаршия. По този начин християнското българско население, противно на волята си (което е вид­но от постоянните прояви на борба против гръцкия църковен гнет, съпътстващи бор­бите срещу османския поробител) е прину­дено да води религиозен живот под чуждо духовно ръководство, нескрито проявява­що претенции за народностна асимилация на българския етнос. В периода на Българ­ското възраждане борбата за църковно обо­собяване придобива организиран характер и след близо едновековни драматични прояви е увенчана с частичен успех. На 28.11.1870 година българите се сдобиват с дълго чакания султански ферман, който предвиж­да учредяването на Българска екзархия, в диоцеза на Цариградската патриаршия, с автономно българско църковно управле­ние. 

Този акт на османската власт е приет от засегнатите страни с коренно противо­положни разбирания за неговото прилага­не. Българите виждат в него достатъчно со­лидно основание да се обособят в църков­но-религиозно отношение, като зависи­мостта им от Фенер е само номинална.

Становището на Патриаршията, прину­дена да се съобрази със султанския указ, е, че териториите, населени с преобладаващо българско население, съставят един нов ек­зархат на Вселенския патриарх, с не особе­но широка автономия. Последвали споро­ве по устройването, управлението, вътрешноцърковния и междуцърковния живот на Българската екзархия. Две години след из­даването на фермана отношенията между българи и гърци не само че не придобили по-ведър характер, но били доведени до пра­га на пълна враждебност. Най-спорните въпроси касаели епархиите в екзархийския диоцез и правото за избиране и поставяне на митрополити на отделните епархийски центрове. Тези спорове довели до прекъс­ване на българо-гръцките църковни връз­ки. Нещо повече – предизвикали предприе­мането на крайната и поради това изклю­чително рядко прилагана санкция в правос­лавния свят – Цариградската патриаршия наложила схизма над Българската църква. С това не само българите, но и всички, ко­ито признавали и влизали в каноническо общение с българската църковна иерархия, се обявявали за схизматици.

Наред с църковните причини, за дос­тигането на този печален за православния свят акт, спомогнал и сблъсъкът на поли­тическите интереси на отделни представи­тели на балканските страни и великите си­ли. Най-активна в полза на налагането на схизмата била Гърция. В българската цър­ковна еманципация тя виждала окончател­ния провал на идеята за бъдещ политичес­ки и духовен монопол над балканските християни. Поради това не жалела сили и средства за промяната на новото църковно статукво на Балканите и връщането му към приемлива за Патриаршията и гръцката страна форма. Използвайки връзките си с Фенер и влиянието си над гръцкото духо­венство, което съставяло огромното мно­зинство от клира на Вселенската патриар­шия, в началото на 1872  година правителството в Атина поставило пред патриарха в Цариг­рад остро въпроса за налагането на схизма над Българската църква. Това всъщност не била крайната цел на Гърция. Схизмата ка­то факт би отдалечила и дори би превърна­ла в непостижима цел посочената гръцка духовна и политическа идея. Очакваният резултат бил: българите да бъдат респектирани от възможността за отлъчване от православния свят (с всичките произтича­щи от това последици) и да се смекчи тях­ната неотстъпчивост в стремежа им към пълно църковно обособяване. В помощ на гръцката кауза бил впрегнат целият про­паганден потенциал на националистически настроените кръгове. С особен жар се екс­плоатирала идеята за опасността, която представлявало „войнстващото“ обединено славянство, подкрепяно от Русия, за гръко-езичния свят и европейските държави. По­мощ за политиката на Атина оказали и дип­ломациите на Австрия и Англия, които с възможността си да влияят на турската по­литика осигурили изключително важната, макар и неофициална подкрепа на османс­ката власт. На открития на 29.VII.1872 г. поместен събор в Цариград нарочен прате­ник на великия везир Мидхат паша (отк­рит русо-и славянофоб) обявил, че турска­та страна не би погледнала на евентуално налагане на схизма като противоречащо на политиката на турското правителство спря­мо етносите в състава на империята. Това било и негласно насърчаване на намерени­ята на Вселенската патриаршия. Дни по-късно, на 16 септември същата година съборът про­възгласил Българската църква за схизматична.

 II. Вътрешни последици от схизмата

По своята същност схизмата е отлъч­ване на определена църковна общност (в случая това е Българската екзархия) от ка­ноническо общение с останалия правосла­вен свят. Това означава, че религиозният живот в тази общност е обявен за несъответстващ на догматите и каноните на Цър­квата, а на иерархическите лица се отрича правото да преподават Божията благодат. В подкрепа на това говори определението на събора, наложил схизмата. Според него Българската църква е „племенно сборище, устроено от люде из средата на българския народ, които внасят в Христовата църква ново учение – филетизъм (племенно разли­чие), несъгласно с евангелското учение и каноните“ (Църковен вестник, 1945 брой 9-11). Съборът обя­вил „за чужди на едната света, съборна и апостолска Църква, сиреч за схизматици, всички (българи), които приемат филетизма, основали са свой особен жертвеник и са образували свое особено самочинно сбо­рище – именно архиереите Иларион Макариополски, Панарет Пловдивски, Иларион Ловчански, Антим Видински, Доротей Со­фийски, Партений Нишавски и Генадий Велешки,всички ръкоположени от тях ар­хиереи, свещеници, дякони и всички ду­ховници и миряни, които се намират в общение и единомислие с тях, съдействат или ги приемат като свещени и канонич­ни и тяхното нечестиво благословение и свещенодействие“ (Пак там).

Това определение, дело на Цариградс­ката патриаршия, било прието при участие­то на източните патриарси, кипърския ар­хиепископ и присъстващите на събора епар­хийски архиереи. Единствен противник от предстоятелите на древните патриаршии бил Иерусалимският патриарх Кирил. Скоро след това обаче бил свален от престола и Си­нодът на свещения град се присъединил към подкрепящите схизмата. За прекратяване на общението с българите и тяхното осъждане с нарочно послание били уведомени и оста­налите поместни предстоятели. Всички те, придържайки се към принципа на единство и взаимно зачитане правото на автокефал­ните църкви да решават вътрешните си въп­роси (какъвто де юре е спорът между Ца­риградската патриаршия и Българската ек­зархия), се присъединили към наложената схизма, но на практика не прекратили отно­шенията си с Българската църква.

В епархиите на Екзархията вестта за на­ложеното отлъчване не само не смутила българите, но била приета от мнозинство­то от тях с облекчение, като знак за пълно освобождаване от опеката на фенер. Схизмата не дала почти никакво отраже­ние на вътрешния живот на Българската църква. Може да се приеме, че повечето ми­ряни, с изключение на тези, които активно участвали в църковния живот, не почувст­вали резултатите от нейното налагане, а ня­кои и не разбирали смисъла на наложено­то им ограничение. Българите по традиция изповядвали вярата такава, каквато им би­ла предадена от дедите им. Участвали в бла­годатния живот на Църквата чрез богослу­жението, тайнствата и обредите, без да зна­ят или не искайки да приемат, че свещена­та иерархия по смисъла на съборното ре­шение от 16.IX.1872 година е канонически не­призната. Нещо повече – ръководена от низвергнатото от фенер духовенство и от неговите приемници, Българската църква укрепвала, отстоявала и затвърждавала мястото си в младата държава и сред бъл­гарското общество.

Макар да не давала почти никакво от­ражение върху религиозния живот на ре­довите миряни, схизмата играела негатив­на роля по отношение на Българската цър­ква като институция. Това станало особено осезателно след Освобождението (1878 година) и по-специално след Берлинския договор от същата година. По силата на установените в него клаузи, границите на българската държава били стеснени значително спрямо определения с фермана от 1870 година екзархийс­ки диоцез. Това от своя страна водело до трудности по осъществяването на българ­ското църковно управление в останалите извън границите на България земи, насе­лени с българи. До голяма степен препятс­твията произтичали от продължаващата схизма. От нея се възползвали както Ца­риградската патриаршия в претенциите си към епархиите извън Княжеството, така и турското правителство. При нежелание да удовлетвори определени искания от българ­ска страна в областта на църковната поли­тика, липсата на канонически статут на Българската екзархия бил сериозен аргу­мент.

Друг вътрешноцърковен проблем бил статутът и седалището на Българския ек­зарх. ферманът за учредяване на Екзархи­ята не упоменава изрично къде трябва да пребивава постоянно българският цър­ковен глава. Чл. 9 посочва, че българският метох заедно с българския храм в Цариг­рад „ще зависят от българския екзарх и на последния ще е позволено да дохожда, кол­чем бъде потребно, в столицата ми и да пре­бивава в речения метох“. Този текст пораж­да две последици: първо – турската страна дава възможност на българите да опреде­лят седалището на българския екзарх; вто­ро – българските църковни учреждения в Цариград са подведомствени на българско­то църковно управление и екзархът може да пребивава в столицата на Османската империя когато и колкото се налага, при съблюдаване на древните правила в патри­аршеската столица.

Отначало установяването на Българс­кия екзарх за постоянно в Цариград не съз­дава особени проблеми, поради статута, оп­ределен му от фермана. Като подведомст­вен на Вселенския патриарх (Българската екзархия се учредява като автономна в ди- оцеза на Патриаршията), екзархът не на­рушава каноническото изискване в едно се­лище да има само един автокефален цър­ковен предстоятел. По смисъла на султан­ския документ той е един от епископата при Цариградската църква.

С усложняването на отношенията меж­ду двете страни и особено след налагането на схизмата обстоятелствата коренно се променили. Екзархът открито демонстри­рал привързаността си към стремленията на българските църковни дейци за устрой­ването на независима Църква, чието седа­лище българските интереси диктували да остане в Цариград. Това се налагало от предвидените във фермана клаузи. Чл. 5 позволявал на екзарха да влиза в преки от­ношения с османските власти на всички ни­ва, а чл. 6 изисквал по религиозни дела той да се обръща към патриарха и неговия си­нод. С оглед на състоянието на комуника­циите в Османската империя през втората половина на XIX-ти век, налице била нуждата седалището на българския църковен пред­стоятел да бъде именно в столицата. Кано­нически погледнато, след изострянето на отношенията между двете страни, патри­архът имал право да изисква преместване­то на българския екзарх. От своя страна, българите не желаели да се лишат от въз­можността за постоянно присъствие в сто­лицата. След споменатия Берлински дого­вор оставането на екзарха в Цариград ста­нало наложително, поради останалите из­вън пределите на Княжеството екзархийс­ки епархии, чиито интереси най-добре можело да се отстояват именно в османската столица. С течение на времето, след като всички догматически и канонически обви­нения към Българската църква от страна на Вселенската патриаршия постепенно от­паднали, сблъсъкът по въпроса за седали­щето на Българския екзарх останал на практика единственият съществен спорен момент в отношенията между двете църк­ви. Неговото отстраняване по-късно ще увенчае с успех опитите да се вдигне схиз­мата.

Прочетете още „Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*“ →

Дилян Николчев

Abstract:

Dilyan Nikoltshev, Beginning of the State Security Operations against Exarch Stefan during the 40^s of the 20^th Century.

The life of the third Bulgarian Exarch, Stefan, has been the subject of nu­merous studies. As the leader of the Orthodox Church, which was the main ideological opponent of the Communist state, Exarch Stefan was the target of many attempts at discreditation by the Communist Security Service of Bulgaria. He likely became a person of interest for state security from the very early days of the Communist regime in Bulgaria. This study aims to de­termine when the Security Service began its campaign against Exarch Stefan, based on extensive materials from the archives of the Ministry of Internal Affairs and other institutions in Bulgaria.

Keywords: Exarch Stefan, Communist Persecutions, Modern History, Com­munist State Security Services, Church History, Church and State Relationship

***

След приемането на Закона за достъп и разкриване на докумен­тите и за обявяване на принадлежност на български граждани към Държавна сигурност и разузнавателните служби на Българската народна армия пред изследователите се откри широка възможност да проникнат още по-дълбоко в тайните на недалечното комунис­тическо минало, преди всичко в тези „страници“, които осветляват дейността на бившите специализирани репресивни органи, най-вече тази на Държавна сигурност (ДС). Интересът е многопосочен: както по отношение на методите на агентурни разработки, така и по отно­шение на събития, социални слоеве и лица, всички станали по една или друга причина обект на „внимание“, „разработване“ и контрол от страна на политическите тайни служби след 9 септември 1944 година. В частност днес интерес представляват тези доскоро строго секретни архиви, които съдържат ценна информация по отношение на Българската православна църква като цяло или за отделни нейни представители, превърнали се в жертва на комунистически репресии през определен период от своя живот.

Един от тях безспорно е Софийският митрополит и Български ек­зарх Стефан, на когото – в контекста на личното му досие в архивите на Държавна сигурност – ще отделя внимание на следващите страници. За основен из­точник на настоящото кратко изследване е ползвано разсекретеното още през 2003 година (с писмо 631/04.04.2003 година, вх. № 409/04.03.2003 година) не­гово полицейско досие, съхранено дотогава във фонд № 3, опис № 2 и съдържащо седем архивни единици – от 452 до 458. От 07.02.2011 година същото се съхранява и ползва от изследователи и обикновени чи­татели в Комисията за разкриване на документите и за обявяване на принадлежност на български граждани към Държавна сигурност и разузнавателните служби на Българската народна армия. Досието е с обем от 2308 листа[1] и това предполага нуждата от внимателен прочит и задължителна съпоставка на всич­ки детайли, на всички факти, които привличат внимание. Към този подход се придържаме и тук, за да отговорим на редицата въпроси, отнасящи се до съществуващата доскоро енигма по отношение нача­лото на оперативната разработка на екзарх Стефан от Държавна сигурност през 40-те години на миналия век.

За живота и делото на екзарх Стефан особено през последните години, бяха публикувани немалко материали. Голяма част от тях повтаряха вече публично известни факти около личността на Екзар­ха, за отделни периоди от биографията му, но се появиха и сериозни изследвания, чиито автори успешно са осветлили някои слабоизвестни страни от неговия живот с помощта на нови архивни документи[2].

За активна агентурна разработка от страна на комунистическите тайни служби, под кодовото име „Облак“ споменават двама изследо­ватели. Единият е Русалена Пенджекова в своя дисертационен труд „Личността и делото на екзарх Стефан в българската историческа па­мет“ (С., 2010) (включително и на базата на разсекретеното му досие в Държавна сигурност), а другият е разследващият журналист Христо Христов, който от години работи по темата за Държавна сигурност и в книгата си „Операция „Маратон“ – истината за кражбата на Паисиевата исто­рия от Държавна сигурност в „Зограф“ (С., 2012) също привежда доказателства за тази теза. И двамата автори обаче не разглеждат в дълбочина хронологическото развитие и движение на агентурното мероприятие на Държавна сигурност, насочено срещу екзарха[3].

В труда на Русалена Пенджекова самото кодово име „Облак“ се споменава едва два пъти и то все във връзка с периода, когато екзар­хът вече е заточен в село Баня[4].Същата авторка посочва, че „Инфор­мация за откриване на контролно досие на бившия екзарх Стефан намираме в рапорта на началник-отдел „Б“ Н. Трифонов[5] от 24 април 1949 година. В него той се аргументира така: „Поради заемане на ръководен пост и поради вражеска дейност, бе взет на активна агентурна разра­ботка при повереното ми отделение“. По-нататък в рапорта се казва, че след преселването му в село Баня, Карловско, водената разработка е прехвърлена на службата на Държавна сигурност в град Карлово. Като мотиви за от­криването на досието са съобщени и подбрани биографични сведе­ния, които представят екзарх Стефан като опасен вражески елемент. В заключение се обобщава следното: „Предвид големия пост, който е заемал, вражеската дейност, която е развивал и това, че е бил взет на активна разработка, която понастоящем е прехвърлена към след­ствие Държавна сигурност-Карлово, където е превърнато в отчетно-наблюдателно досие, налага се за същия да бъде открито в повереното ми отделе­ние контролно досие, като за постъпване редовно на материалите за дейността, която проявява бившия екзарх Стефан I в село Баня, ще бъде наредено на Държавна сигурност-Карлово да изпраща редовно препис на постъпили­те при тях материали… Предвид горното, моля разрешението Ви да бъде открито контролно досие, което ще носи псевдонима „Облак“. Горното предложение е одобрено на 28 април 1949 година от зам.-директора на Държавна сигурност Г. Ст. Ганев и началник-отдел I-ви на Държавна сигурност Ив. Бънзаров[6]“. От ци­тирания от Русалена Пенджекова архивен документ се вижда, първо, че „поради заемане на ръководен пост и поради вражеска дейност“ екзархът е „взет на активна агентурна разработка” от органите на Държавна сигурност, второ, че след преселването му в село Баня, Карловско, „водената разработка е прехвърлена на службата на Държавна сигурност в град Карлово“, където е превърната в „отчетно-наблюдателно досие“, и трето, предвид всички тези обстоятелства, че се пристъпва посредством отправена молба от страна на началника на отделение „Б“ Н. Трифонов, да бъде „открито контролно досие, което ще носи псевдонима „Облак“, „като Държавна сигурност-Карлово се задължава редовно да изпраща в София препис на постъпилите при тях материали[7]“.

В труда на Христо Христов пък тази агентурна разработка е мар­кирана в рамките на едно изречение: „Държавна сигурност го следи и контролира (авторът има предвид след изселването на и екзарха и неговото „изолиране“ в село Баня, Карловско – бележка моя) с разработката под кодовото име „ОБЛАК[8]“.

В така представената досега публична изследователска информа­ция по агентурната разработка срещу екзарх Стефан липсват обаче отговорите на няколко съществени въпроса: (1) кога е поставено на­чалото на неговото „контролиране“ от страна на Държавна сигурност – непосредстве­но преди отстраняването му от предстоятелската катедра (6 септем­ври 1948 година) или много по-рано, тоест още в първата, втората или тре­тата година след деветосептемврийския преврат?; (2) какви са били оперативните причини за „подвеждането“ на екзарха под активна агентурна разработка; (3) каква е причината разработката под кодо­вото име „Облак“ да преминава през различни фази на контрол: от „активна агентурна разработка“ през „отчетно-наблюдателно досие“ и откриването на „контролно досие“? Към тези три въпроса може да се прибави и още един: защо кодовото име на тази агентурна дейност на Държавна сигурност срещу екзарх Стефан носи името „Облак“?

За закриването на агентурната разработка „Облак“ срещу екзар­ха и предаването ѝ в секретния архив на Държавна сигурност ние разполагаме днес със сигурни данни, които посочват времето и обстоятелствата, свър­зани пряко с кончината на екзарха – тогава Държавна сигурност се „освобождава“ от този дългогодишен оперативен (и политически) ангажимент[9]. Може ли обаче въз основа на наличния агентурен архив, да получим отго­вор на въпроса кога се поставя началото на агентурната разработка на Екзарх Стефан от страна на политическата милиция след 9 сеп­тември 1944 година?

От няколко оперативни документа на Държавна сигурност, намиращи се в пап­ките от досието на екзарх Стефан, се вижда, че „Контролна активна разработка „Облак“ е заведена на бившия екзарх Стефан на 1.III.1948 година с цел разкриване и документиране вражеската му и шпионска дейност[10]“. Всъщност тази дата е важна, защото прави директна връзка с времето на неговото отстраняване от екзархийската катедра – само пет месеца след първомартенската дата – време, достатъчно за Държавна сигурност да организира осъществяването на „операцията“.

За това, че през март 1948 година Държавна сигурност активно разработва екзарх Сте­фан и старателно планира различни мероприятия по разработката свидетелства и предварително планираният „секретен разпит на некои близки на екзарха, като архимандрит Дамаскин, митрополитите Кирил Пловдивски и Паисий Врачански, както и домакина на екзар­хията Васил Стоянов Шоков[11]“; за архимандрит Дамаскин – датата 8 март 1948 година, за митрополит Кирил – 25 март, за митрополит Паисий – 30 март, за Васил Шоков – 8 март. В документа дори са определени и псевдонимите на двама от вербуваните агенти в лицето на главния счетоводител на Светия Синод – агент „Сенегал“, и архиваря на Синода – агент „Люляк[12]“.

В случая с планираната от оперативен работник Коста Апостолов среща-вербовка с митрополит Кирил интерес представлява следното обстоятелство. На 9 март същата година оперативния работник под № 368 Апостолов пише „Ра­порт за изучаване кандидата за вербовка“, в който се казва, че „съ­щия (има се предвид митрополит Кирил – бележка моя) ще ми бъде необ­ходим за обслужване на Светия Синод, подсилване воденето на разработката „Облак“ и създаване настроение и разцепление на членовете на Светия Синод отвътре, в самия Синод[13]“. От предви­дените за секретен разпит и изброени по-горе лица, засега факт е, че поне един от тях – архимандрит Дамаскин – е привлечен от Държавна сигурност, като през следващите години се изявява като един от най-дейните донос­ници на комунистическата тайна полиция[14].

По-ранни (от същата година) документи от досието на екзарх Стефан в Държавна сигурност обаче доказват, че активната разработка срещу него е започнала още преди съставянето на цитираният „План за агентурна разработка на обекта екзарх Стефан I и митрополит Софийски” – през февруари същата година. Изненадващо или не, но те са свързани с мило­сърдната сестра Галина Николай Алексиевич-Шумакова, която ня­колко години е полагала грижи за неговото здраве и е била близко до него. Тъй като обаче примерът с нея има пряко отношение към въ­проса за методите на Държавна сигурност по разработката на екзарх Стефан, както и обстоятелството, че документите за Галина Шумакова стоят в пряка връз­ка с въпроса доколко информацията от архивите на Държавна сигурност може да бъде достоверна и как тя трябва да бъде „разчитана“, то случаят с нейното вербуване с цел „да се засили и обезпечи агентурното наблюдение с цел пълно установяване дейността на обекта[15]“, тоест екзарх Стефан, ще бъде разгледан и анализиран в друго изследване.

Прочетете още „За началото на оперативната ДС-разработка на екзарх Стефан през 40-те години на миналия век – факти и хипотези*“ →

Костадин Нушев

През последните години в някои интернет сайтове и онлайн издания, във връзка с отбелязване на датата на Бориловия събор срещу богомилите, свикан в столицата Търново през 1211 година, и решенията от „Синодика“ за църковното осъждане на богомилството като ерес, се появява едно натрапчиво повтаряне и напомняне за наличието на някакво „проклятие на богомилите“. Проклятие, което, според основателя на окултното учение на бялото братство Петър Дънов, тегне над българския народ и българската държава като зла прокоба през вековете и до днес заради „гоненията“ и „изтреблението“ на богомилите от българските владетели през Средновековието. В тази особена гледна точка към богомилството и прокарваната връзка между средновековната дуалистична ерес и модерното езотерично и окултно учение на дъновизма има нещо много характерно и симптоматично за особеностите на съвременната чувствителност, отношение и масови представи, но и за налагащата се интерпретация към темата за богомилството в много популярни издания и неангажиращи публикации. Тези опити за нов прочит на историята на богомилството са показателни и за опитите да се установи някаква митологична представа за дуалистичната ерес и да се прокара мистична връзка между средновековната „българска ерес“ на богомилите и модерното теософско учение на Петър Дънов. Чрез едно разширително тълкуване на богомилството като езотерично и тайно антицърковно учение от типа на херметизма или мистичните течения на гностицизма се прави опит да се подмени историята и даже да се възроди самото богомилство в нов вариант като се представя даже като съвременно езотерично учение в духа на новите религиозни движения и типичните ню ейдж култове от края на ХХ-ти и първата четвърт на ХХI-ви век.

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство и духовния живот след Покръстването, привлича отново интереса на много автори и изследователи, като ангажира вниманието на различни обществени групи. През последните години тематиката за богомилството придоби една нова и по-различна трактовка и интерпретация от познатите църковно-исторически, академични или културно-политически наративи. Ако в една чисто историческа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения във Византия, на Балканите и в Западна Европа, то в днешно време се оформя и разпространява все повече един по-скоро литературно-митологичен или религиозно-езотеричен и културологичен наратив.

Как се стигна до това старата дуалистична средновековна ерес на богомилството, която е интерпретирана и като антифеодално движение от марксистката историография в духа на теорията за класовата борба през епохата на феодализма, да се прероди в днешно време като ново мистично и езотерично учение? Съществува ли съвременно богомилство и какво е точно това езотерично учение – ню ейдж мистично учение, което запазва своя гностико-дуалистичен характер, но претендира и за реформаторския социален потенциал и прогресивен характер в областта на духовната еволюция и посвещение на човечеството в прехода към „ново вселенско съзнание“ или опит за възраждане на старите предхристиянски дуалистични религиозни възгледи, познати на човечеството от манихейството и зороастризма?

Съвременни литературно-митологични разкази за богомилите

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, поддържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Всички тези свръхинтерпретации водят след себе си, по думите на проф. Георги Бакалов, до една характерна тенденция за „митологизация на българския еретизъм“, която в момента се разгръща в най-различни лутературно-митологични и езотерични интерпретации на богомилството. Тези алтернативни възгледи и теории за богомилите съжителстват паралелно с научната трактовка за появата, характера и историческото превъплъщение на дуализма в историята на България, балканските страни и Западна Европа или преминават открито към алтернативните учения и светогледната парадигма на чисто окултните и ню ейдж нови религиозни движения от края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век.

Накратко казано, в днешно време ние се натъкваме на поне две паралелни сюжетни линии и интерпретации за историята на богомилите и богомилството, които бихме могли да определим като църковно-богословска и научно-историческа, от една страна, и на алтернативната литературно-митологична и езотерична интерпретация, от друга. Първата приема, че основател на богомилството в средновековна България, около средата на Х-ти век по времето на цар Петър, е поп Богомил, а втората се придържа към литературните фикции на „богомилските легенди“ и художествени измислици за Боян Магесникът като родоначалник и основател на богомилството като едно езотерично, мистично и тайно учение, свързано с манихейството и религията на източните персийски маги.

Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Историческите факти и истини за богомилството

Интересът към богомилството възниква в хуманитарната наука през ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, които се занимават с историята на апокрифите в различните европейски литератури през Средновековието, откриват постепенно дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничното Свещено Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици.

Историците на Църквата и на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки средновековните ереси на катарите и албигойците или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат историята на идеите и на борбата на Църквата с антицърковните движения. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, историците търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството и гностицизма.

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, вече е налице един засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространявана първоначално на Изток във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дългата поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и масалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности и държавните власти на много места в Европа от късната античност и през всички периоди на Средните векове. Дуалистите са познати още на ранните църковни учители и на Блажени Августин, но през Х-ти век в лицето на богомилството възниква едно нео-манихейско движение на Балканите, което се разпространява през следващите векове, но и постепенно заглъхва и изчезва с появата на исляма в балканските страни и с настъпването на модерната епоха в Западна Европа.

В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Петър Мутафчиев, акад. Димитър Ангелов, проф. Николай Кочев и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните и българите на Балканите, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил.

Това ново религиозно и антицърковно движение на богомилите навлиза в пределите на Първото българско царство, и излиза на историческата сцена в средата на Х-ти век, по време на управлението на цар Петър. Това дуалистично движение на българска почва придобива нов импулс за разпространение сред славянските народи чрез старобългарската християнска и апокрифна книжнина, но също така то прекрачва държавните и национални граници и се разпространява в следващите векове и на Запад в много области на Италия и Франция. Много изследователи от областта на историята, европейската литература, славистиката и богословието се обръщат през този период към различни страни на богомилството, разпространението му на запад и изследват тяхната апокрифна литература, дуалистични възгледи, социално учение и присъствие в средновековните европейски страни на Изток и на Запад. В тези изследвания в една или друга степен се разкриват църковните позиции, но понякога преобладават чисто светските възгледи за литературната активност на богомилите и разпространението на тяхната апокрифна книжнина на разбираем и говорим език без оглед на техните еретически и антицърковни възгледи.

Прочетете още „История и митове за богомилството в миналото и днес*“ →