Етикет: езичество

„Тракийската църква“ в България*

Публикувано на от Dragan Bachev

(богословски анализ)

Свещеник Стоян Чиликов

Въведение

В основата на този текст стои докладът ми на същата тема, който изнесох през 2007 година на Международна научна конференция в София, която беше организирана от Центъра за проучване на нови религиозни движения. Тъй като този доклад, заедно с подобен на пастор Димитър Дакашев, който е бивш член на религиозното движение, бяха единствените изследвания по темата, както и единственият богословски анализ на новото религиозно движение, реших да го публикувам, като актуализирам фактологията с оглед развитието на сектата през последните години. Новите факти от развитието на „Тракийската църква“ в България са преди всичко свързани с нейната регистрация през 2014 година, новите псевдонаучни открития на братята Гайдарски, свързани с откритието на така наречената „Библия Бесика“ и обикновени фалшификации и интерполации на някои места от ръкописи на Евангелията.

***

Заедно с разпространението на християнството в Римската империя се появяват и първите ереси, които имат пряка или косвена връзка с юдейството или езичеството. И така е до днес. От появилите се на българска територия нови религиозни учения ще откроя няколко, които се отличават със своята оригиналност. На първо място това е богомилството, следвано от дъновизма, а в последните години са новопоявилите се в България „Тракийска църква“ и обществото „Път на мъдростта“ на Ваклуш Толев от Пловдив. Към тях може да се прибави и сектата на Мария от село Каравелово, Карловско, чието учение също има свои специфични особености. За най-оригинално и древно досега се смяташе богомилството, което има впоследствие своята връзка с протестантските деноминации и това му придава допълнителен „авторитет“. На второ място стои дъновизмът, който със своята паневритмия е много оригинален и атрактивен за много хора, които имат духовни търсения.

Появата преди близо три десетилетия на „Тракийската църква“ е свързана с много предизвикателства. Тя се представя за най-древната християнска общност по земите, на които живеем днес, като твърди, че през първи век са съществували християнски общини сред местното население – предимно траките. Според изворите християнство по земите, в които сега живеем, е имало, но то не е било добре организирано и разпространено през I-ви вeк. „Тракийската църква“ проповядва, че нейна канонична библия, съгласно чл. 7, ал. 2 на устава ѝ, е така наречената „Библия Бесика“, като твърди, че тя е написана на бохарски диалект, тоест едно наречие на коптския език. Така тази църква слага знак на равенство между бохарски и тракийски, без изобщо да свързва библията на бесите от края на IV-ти век със св. Никита Ремесиански[1].

1. История на „Тракийската църква“ в България. Причини за поява на новото религиозно движение

„Тракийската църква“ в България е известна още под наименованията: „Градът на Христос“, „Нови Иерусалим“, „Съборна църква“, „Академия Орфика“, а също и с абревиатурата за обединително християнско движение – EPOCH (Ecclesia Protestanto-Orthodoxo-Catholico-Hebraica).

За основатели се считат двамата братя Стефан и Цветан Гайдарски. Стефан Гайдарски е психиатър и макар че е емигрирал в САЩ (Лос Анджелис), оттам продължава да ръководи новосъздадената религиозна общност. В България официален ръководител и „архиепископ“ на „Тракийската църква“ се явява Цветан Гайдарски.  През 1991 година църквата започва да действа като самостоятелно движение извън другите протестантски общности в България. На 7.12.1998 година са регистрирани от Столична община като местно поделение на Обединени Божии църкви с председател Димитър Дакашев. На 1 септември 2006 година Академия Орфика е регистрирана като меценат в Министерството на културата. През март 2014 година е регистрирана от Софийски градски съд като нова религиозна общност с наименованието  „Тракийска църква“. Към мотивите, които представят в съда, Цветан Гайдарски прилага и Устава на движението, в който според чл. 1 и чл. 6 тя се обявява за правоприемник на всички западни и източни религиозни институции от времето на апостолите Павел и Андрей от I-ви век по нашите земи. 

Свещеник Стоян Чиликов

Въпреки реакцията на Дирекция „Вероизповедания” към Министерския съвет, че правоприемство се доказва по съдебен път, а не чрез устав, сектата на братя Гайд, както съкратено се наричат, е узаконена от Софийския градски съд като регистрирано вероизповедание в нашата страна.

Така от началото на 90-те години чак до наши дни „Тракийската църква“ в България развива дейността си в рамките на закона, като попълва редиците си главно от православни българи, които не познават вярата си – един изключително болен проблем за нас, или от харизматичните протестантски общности, които в основата си имат нездрава мистика. Българинът през всичките тези години от 1989 година насам не е спрял да търси упованието си в Бога. За съжаление, поради различни причини, след като не намира това, което търси, в Православната църква, той отива там, където мисли, че ще намери някакво удовлетворение на своите духовни потребности и на уж съвременния си мироглед. Днешният човек търси да задоволи своите духовни търсения в окултизма, в спиритизма, в Ню Ейдж движението и тем подобни, защото вярва, че там влиза в досег с висши сили и получава много „духовни“ преживявания, понякога „дарби“, различни „явявания“, но не получава Христос. Смисълът на вярата в Христос не е в това човек да получава някакви духовни приоритети или състояния и преживявания, а по-скоро в това човек да стане християнин, „нова твар[2]“ , както казва св. апостол Павел, и да се научи да дава, а не само да получава.

2. Извори за учението на сектата

Учението на „Тракийската църква“ в България е много неясно, тайнствено, странно и за повечето от нейните последователи в същността си е непознато. Основните извори за учението на движението са книгите „Тракийски послания“, „Тракийски хроники“ и още три новоизлезли книги, които повтарят идеите, застъпени в апокрифите на „Тракийски послания“. Книгата „Тракийски послания“ представлява сборник от различни писма – апокрифи плюс евангелието на св. апостол Иоан Богослов, посланията на св. апостол Павел до филипяни, колосяни и ефесяни. Включили са вътре и книгата „Откровение на св. апостол Иоан Богослов“ и неговите три послания. Интерес представляват поместените в сборника „Песента на Орфей – Тайна беседа между Тройно-Великия Тълковник и Сина му“, „Беседа на Тройно-Великия Тълковник (Орфей) относно Добрия Пастир“, „Съборно послание на Мелхисидек до църквите из цялата империя, която е на звяра“, „Първото послание на Мелхиседек до братята в Тракия“, „Второто послание Мелхиседеково до братята в Тракия, сиреч тези, които се наричат тракийци, а днес българи“, „Скритите първа и втора глави на второто послание Мелхиседеково до избраните братя в Тракия“. В тези апокрифни послания се говори за тирикийския народ, който се отъждествява с тракийския: „преки потомци на този тирикийски народ повече от всички тях обаче сте вие заедно с целия български род[3]“ . Самият основател Стефан Гайдарски се опитва да лансира идеята си за някакво сходство с Мелхиседек, като използва името му. В „Тракийските послания“ фигурират и „Хроники на древноегипетския историк Мането относно древните начала на Египет и Иерусалим“. В тях се прокарва идеята, че траките са дали началото на древноегипетската цивилизация и писменост. Друг извор за учението на сектата може да бъде информацията, поместена в интернет, особено http://www.lozata.org и http://www.lozata.com, където има много материали за дейността и учението на сектата, предоставени от бивши нейни членове[4]. Там са изнесени в публичното пространство няколко интервюта на Цветан Гайдарски. Информация за учението на сектата има и на нейните сайтове: http://www.CityofChrist.com, http://www.trakia.org, http://www.tsvetanguide.com. Въз основа на материалите, публикувани в интернет, става ясно, че една от важните книги, смятани за извор за учението на „Тракийската църква“ в България, е известната древноегипетска „Книга на мъртвите“, която се използва от „Тракийската църква“ под наименованието „Египетска книга на възкресението“. А олтарът в един от храмовете на „Тракийската църква“ е изписан с египетски йероглифи.

3. Учение на сектата

Учението и „богослужебният живот“ на „Тракийската църква“ в България е конгломерат от християнство (православие, римокатолицизъм и протестантизъм) плюс окултизъм и лично творчество на братята Стефан и Цветан Гайдарски. Личният принос на братята Гайдарски е много сходен с този на Джоузеф Смит и основаната от него „Църква на светиите от последните дни“. Стъпвайки на религиозните възгледи и практики на либералното протестантство (особено на харизматичните движения), „Тракийската църква“ в България говори за иерархия, седем тайнства, литургия, иконопочитание, богослужение, като същевременно всичко това е примесено с окултни масонски идеи и вярвания, свързани с тракийско-орфическите мистерии на древността. Впоследствие личността на Христос е замествана от образите на Орфей или египетския бог Озирис (Хорус). Интересен е подходът на братята Гайдарски, които използват национализма и липсата на познание по въпроса за траките и християнството сред повечето от българите днес. Твърденията на братя Гайдарски за християнство сред траките по нашите земи през I-ви век, за откриване на „Библия Бесика“ и разшифроване на тракийското писмо са несериозни и абсурдни за всички водещи специалисти-траколози[5]. Използването на иконите, богослужението, литургията и тайнствата са по-скоро за оприличаването с Православната църква. Ясно е, че не може да има извършване на тайнства и богослужение без тайноизвършител. Саморъкополагането на братята Гайдарски е акт на липсата на вяра в Христос. 

Основните доктрини на „Тракийската църква“ в България са съставени от двамата братя Гайдарски, които смесват християнски елементи със съвременно новоезичество под формата на „древната тракийска вяра“. Да се търси влияние на тракийската вяра и писменост върху древноегипетската цивилизация и писменост е абсурдно, след като няма запазени никакви паметници на тракийската писменост. В „Скрита глава от второто послание Мелхиседеково до избраните братя в Тракия“ пише: „Затова, братя мои, да не ви заблуди някой – не се написаха новозаветните писания изпърво в Израил нито на еврейска, нито на арамейска реч, но се написаха най-първо при делтата на Нил, където Тракия оплоди Египет, и се написаха не на друга, но на Бохарска реч, а коя е тази реч, братя мои, която в Египет се наричаше Бохарска, а гърците я наричаха Бугарска, ако не речта, на която се говореше в Тракия още изначало? Тази реч беше възприета като диалект в Египет и на нея се записаха най-първо Сборните Новозаветни книги и Евангелия, и се пазят на тази реч, написана с първата прото-Кирилица, даже и до днес. Защото именно светите Евангелия, написани на тази първа прото-Кирилица, се пазят ревностно от Тракийските и от Коптските Египетски християни и до днес[6]“ .

Свещеник Стоян Чиликов

Национализмът, който е интерпретиран погрешно от политическите сили не само в България, но и в Европа, е използван от братята Стефан и Цветан Гайдарски, за да придадат авторитет на своето ново религиозно учение. Но идеите, независимо че са научно неиздържани и зле фалшифицирани, когато са във връзка с национализма, се сблъскват с есхатологичната идентичност на Църквата, за която нито един народ не е богоизбран. Богоизбран народ, новият Израил са кръстените в Христос, а не отделни нации. Цветан Гайдарски умишлено спекулира с „новооткритата“ от него „Библия Бесика“, която би трябвало да аргументира и докаже богоизбраничеството на българския народ, наследник на древните траки, които дават писменост на египетската цивилизация и култура. Представените от него доказателства са на основата на коптски бохаирски ръкопис на четирите Евангелия на Новия Завет, известен като MS Huntington 17 MSH 17 и съхраняван в Библиотеката на университета в Оксфорд (Bodleian Library Oxford). Цветан Гайд твърди, че ръкописът предава евангелието според Иоан, глава 17, стих 10, по следния начин: „Всичко Мое е Твое, и траките са Мои, и Аз се прославям в тях[7]“. Тук не става въпрос за неправилно разчитане, а за умишлена злоупотреба и фалшификация с цел да се аргументира по „научен“ път появата на тракийската писменост и по този начин да се придаде авторитет на новото религиозно учение. 

Прочетете още „„Тракийската църква“ в България*“ →

Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Тонева

Едно е сигурното лекарство за страха и само един е начинът – любовта, защото: „В любовта страх няма, но съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Това е посилно само за този, който се е опазил от премногото изкушения и съблазни. Всеки от нас води своята вътрешна борба срещу историческото релативиране; историческият ход с неговите катастрофи, падения и възходи е надскочен от чувството за духовна неунищожимост тъкмо заради принадлежността към едно битие, което е противоположно на преходното и всъщност стои неизмеримо по-високо от него. Това битие не е логически аргументирано или пък юридически повелено, то за човека е „основна принадлежност и характерност на самата му духовна природа, на самата му личност[33]“.

Дотук накратко маркирахме трипластовостта у всекиго, още повече че и противниците на християнството, и съвременните еврейски мислители признават значимостта на новото, което Иисус Христос донася в света и въвежда в човешката психика. Владета Йеротич го систематизира, позовавайки се на изследването на Шаром Бен Хорим[34].

Първо. Господ Иисус Христос избира учениците Си измежду рибари, с което прави истинска (и първа в историята) демократична революция, провокирайки гнева на учените. От времето на Спасителя, та досега, има взаимно допълващи се паралелни линии (условно определени като „Петрова“ и „Павлова“): от една страна, християнското свидетелство на обикновения галилеец Петър, на неграмотния египтянин св. Антоний Велики или на последния руски светец Силуан Атонски и от друга – на интелектуалците св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст и други, та чак до съвременните православни богослови като Александър Шмеман, Павел Евдокимов, Иоан Зизюлас…

Второ. Иисус Христос показва смирението Си пред Бога, като измива краката на учениците Си и им заповядва да правят същото и занапред. Начинът, по който Богочовекът го върши, е потвърждение на думите Му: „И ето, има последни, които ще бъдат първи, и има първи, които ще бъдат последни“ (Лука 13:30).

Трето. Новото отношение на Иисус Христос към жената. Ако днес говорим за равноправие между мъжа и жената в християнския свят, то е последица от продължителен и труден път на историческо развитие. В религиозен аспект това развитие започва от древното езичество, преминава през юдаизма и достига до християнството, което категорично утвърждава еднаквото човешко достойнство на двата пола. Тъй като в древния свят животът е протичал в „сянка смъртна“ (Матей 4:16), то жените, макар и в различна степен, са били онеправдани, отношението към тях – несправедливо, правата им – потъпквани[35]. С появата си християнството високо издига жената, като изисква да бъде зачитано достойнството на нейната личност. Според изначалния библейски възглед по своята богоподобна природа и по човешкото си достойнство жената е равноценна с мъжа – тя е сътворена по Божи образ и носи върху себе си Божието благословение: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Богоподобната природа и нравствената красота на жената са представени и в Новия Завет, където именно жена е удостоена да намери благодат у Бога и да приеме Светия Дух у себе си, да стане майка Божия. Тъй като образът на Пресвета Дева Мария е преди всичко образ на жена, то несъмнено „първият Христов дар за нас, първото и най-силно откровение за Неговото учение и послание към нас получаваме в образ на жена[36]“.

Клара Тонева

И вярващи, и невярващи съзнават изключителното значение, което почитта към Пресвета Богородица има за християнската вяра и за църковния живот. Няма служба и почти няма молитва, в която да не се споменава името ѝ, няма друг образ, който толкова дълбоко да е проникнал в християнското изкуство и на Изтока, и на Запада, като този на Пресвета Богородица с Младенеца. Оттук и майчинската харизма на всяка жена – да ражда Иисус Христос в душите на хората: „Целомъдрието на Ева е било само състояние, което тя изгубила […], това целомъдрие отлетяло на небето, оставяйки след себе си зла женственост. Но с появата на Пресвета Богородица целомъдрието отново пребивава на земята[37]“.

В съвременния хаос от войнстващ феминизъм[38], налагане на „трети пол“, настойчивост в исканията хомосексуалността да бъде утвърдена като „норма на живот“ и други е задължително непрестанно да се отстоява мъдростта на църковното учение. То е, което възвестява „равенството между мъжете и жените по чест, ценност и достойнство, води до антропологични разбирания, коренно различни от тези на феминизма […] Изходен и основен момент за църковното тълкуване на тайната и значението на пола е учението за боговъплъщението[39]“.

Четвърто. Абсолютно новият аспект е тайнството на тайнствата – Светата Евхаристия: Иисус Христос жертва Своите Тяло и Кръв заради хората. Тъкмо приемането на тази представа, предлагана като претворени хляб и вино на всяка литургия, означава „да свидетелстваме винаги отново за новозаветната същност на съвременния човек и да я утвърждаваме[40]“. Целта на извършването на светото Причастие „не е поклонението на Тялото Христово, не е култът към божественото Тяло, както учело схоластическото богословие, а причастието с това Тяло и божествена Кръв, чрез които всеки се съединява с Христос и всички заедно съставляваме Негово тяло[41]“.

Тайнството Евхаристия има централно еклезиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им[42]. Когато присъстваме на светата Евхаристия и се причастяваме със светите дарове, ние се съединяваме с Господ и с Неговия Дух в „едно тяло“ (Ефесяни 4:4) и „един дух“ (1 Коринтяни 6:17). Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както е светата Евхаристия[43].

Цялата светоотеческа книжнина е проникната от убедеността, че евхаристийният хляб и вино са плът и кръв на Иисус Христос: „Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с Кръвта Му“, пише св. Игнатий Богоносец[44]. Относно изясняването на църковното учение за светата Евхаристия сме признателни в най-голяма степен на св. Иоан Златоуст, който ясно и категорично потвърждава, че когато се причастяваме с евхаристийния хляб и вино, ние приемаме истинските, реални тяло и кръв на Господ и чрез това причастие се съединяваме със Самия Иисус Христос: „И с Кръвта на Спасителя нека се причастяваме така – съветва светителят, –  сякаш докосваме устните си до Божието пречисто Тяло[45]“.

Клара Тонева

Трудностите пред трипластовия християнин

При християните новозаветният пласт би трябвало да е устойчив и да продължава да укрепва за сметка на останалите два, защото „християнството […] открива реалност, която в такава степен превъзхожда обкръжаващата ни действителност в земния живот, че срещайки се с нея, човек забравя своите въпроси и недоумения, тъй като душата му се съприкосновява с Божеството и замлъква в очакване на Тайната, която никакво човешко слово не е в състояние да изрази[46]“. За съжаление, сред нас, православните християни, има противоречия, които тласкат към тревожната тенденция за прояви на фундаментализъм, традиционализъм, погрешно разбиране на Божия закон, недостатъчна богословска подготвеност сред част от духовенството, младостарчество, зилотизъм и други.

Чрез Синайския завет Бог води хората при Себе Си, като ги свързва в общество от човеци, които Му се покланят и са посветени на служенето, хора, живеещи според принципите на закона. Послушанието, към което Синайският закон призовава, е не просто средство за спасение, а любящ ответ на Божия дар на спасението. В периода между двата завета евреите започват да възприемат закона като гаранция за спасението, а днес има християни, които определят вярата по същия начин – като гаранция за спасение. „Без вяра е невъзможна устойчива нравственост.Повреждането на догматическото съзнание често води до увреждане в областта на нравствения живот. Вярно е и обратното…[47]“

Бог Дух Свети и Църквата. Благодарение на Светия Дух, Църквата е тяло Христово и тяло духовно, духовен дом (1 Петра 2:5). Ако Църквата беше просто една съборна общност, но без Светия Дух, тя би била само „тяло“, една историческа религиозна общност, но в никакъв случай не би била тяло Христово, защото именно Светият Дух прави Църквата общност на верните в Иисус Христос[48].

Иисус Христос основава Църквата и винаги пребивава в нея, а новият духовен живот се разпростира по тялото Христово чрез силата на Другия Утешител – Дух Свети[49].

Учението за Светия Дух, или пневматологията, която е развита на Изток, именува Светия Дух Съкровище на благата и Подател на живота[50], определяйки Го като активния принцип на всяко божествено действие. Според Павел Евдокимов това не означава, че тук трябва да виждаме някакво „пневматологично“ или „мистично“ монофизитство, което стопява човешката природа на Иисус Христос в нетварната светлина на Светия Дух; домостроителството на Сина и домостроителството на Светия Дух се събират при Отец, Който е източник на троичното единство и духовния живот на хората[51]. В 1-ва глава, 23-ти стих на Послание до ефесяни, едно подчертано еклезиологично послание, апостол Павел обвързва двете основни черти, характеризиращи Църквата, която е представена като осъществяване на домостроителството на Пресвета Троица, като откриване на Бог Отец в делото на Сина и Светия Дух. Чрез пневматологията се открива христологичната страна на Църквата – Дух Свети открива на всекиго Иисус Христос, Когото Отец възкреси от мъртвите и Го постави от дясната Си страна (срв. Ефесяни 1:12-23[52]).

Прочетете още „Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния – продължение и край*“ →

Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Тонева

Историческият ход на времето препуска – шеметни политически събития, невероятен технологичен напредък, промени в религиозните настроения. Вече има световен и пребогат „супермаркет“, откъдето всеки може да задоволи вкуса си с някакво учение, възглед или методика. От друга страна, гласът на Църквата сякаш е тих, християнските ценности са не просто са омаловажавани, но и обезценявани от мултикултурализма и настойчивите призиви за толерантност.

Редом с „надприказването“ и усиленото трупане на изследвания във всяка област на познанието има един важен въпрос: колцина надникват в душевността на модерния човек, и то без да се забравя, че е ценна всяка отделна личност. Според професор Владета Йеротич „във всекиго от нас живеят трима: езичникът, старозаветният и новозаветният човек[1]“, а динамиката на личния и на обществения живот се обуславя от взаимоотношенията, борбата и отделната развитост или пък закърнялост на всеки един от тези три пласта.

Настоящата статия е опит накратко да се изложи какъв е всеки от тях и какво е значението му за човека. Понеже третият – новозаветният – е най-тънък и най-крехък, то от особена важност е всеки от нас, който се определя като християнин, внимателно да се вглежда в себе си. Особено сега, когато „общата замърсеност на духовния въздух […] подпомага и ускорява всеки друг вид замърсяване[2]“.

Атавистичната душа на предците ни

Нека посочим някои от характерните черти на езичника, за да се убедим, че той живее и у нас, съвременните хора.

Клара Тонева

В началото – монотеизъм или политеизъм? В езическия свят Бог непрестанно е свидетелствал за Себе Си, а Божият промисъл е насочвал към боготърсене, към намиране на истинската религия. Необходимо е да се отбележи сериозното затруднение предвид различните мнения относно същността на религията: палитрата от духовни състояния, които се отнасят към вътрешната религия, е с непознати граници, а оттук – непосилно е да се предложи едно определение[3]. Коренът на „това вечно чудо на историята – религията[4]“ трябва да се дири в особената психична структура на човека, която е присъща само на него[5]. Там, където са корените на инстинктите и стремежите, там са и корените на религиозните преживявания, преплетени с цялата човешка психика. Следователно психическата същност на религиозното изживяване е вроденият стремеж у човека да се усъвършенства до богоподобие.

Повечето определения за религията съдържат общ недостатък: те се спират предимно върху психологическите предпоставки на вярата, върху онези свойства на човешката душа, които обуславят мистическите преживявания. Ако говорим само за психология на религията, това е разбираемо, но нас ни интересува дълбинната същност на вярата, до която подобни дефиниции не достигат. Когато определяме религията, е необходимо в понятието за нея да имаме предвид и извънчовешкото начало, чрез което тя възниква. Защото понятието за религия закономерно обема в себе си и понятие за Обекта на религиозния опит, тоест „понятие за Първоразума на света, красотата и доброто, понятие за абсолютното Начало – Бога[6]“. По думите на протоиерей Александър Мен „именно Той действа на човешката душа, карайки я да тръпне[7]“.

Първият човек, първата човешка двойка, първото семейство, първото човешко общество са имали една религия. Каква е била тя, е предмет на сравнителното религиознание и езикознание, но е факт, че почти във всички религии се открива вярата в един върховен Бог; нещо повече, за именуване на „божеството“ различните народи са използвали дума с общ корен – div, което означава „светя, блестя[8]“. Мнението на редица видни изследователи е, че първоначалната форма на религията е монотеизъм.

Прародителят Адам е бил монотеист преди грехопадението, но след това древно трагично събитие е изгубил общението с Бога, чувството му за Твореца е било помрачено. Вместо Единия Бог и единство с Бога човешката душа сякаш се разпръснала на малки частици и наченала да се прекланя пред различни божества, но не и пред Единия Бог[9].

Клара Тонева

Тъкмо в Свещеното Писание, за разлика от гръцките, вавилонските и индуистките текстове, за първи път срещаме осмисляне на света като история и процес. Митологията и древните философски системи са били извън миналото и бъдещето; за тях вселената, ведно с божествата, човеците и нисшите твари, е пребивавала в тъмата на кръговратите и циклите. Първо на библейските пророци се открива вътрешната устременост на света към съвършенство. Историята на религиите доказва, че още в извънбиблейския свят е имало макар и смътно усещане за случила се трагедия, която води до бездна между Бога и човека и която обрича хората на смърт[10].

Освен въпроса – как човечеството е изпаднало от монотеизъм в политеизъм – има и друг: защо днес, след изкупителното дело Христово, има такова обилие на религиозни вярвания[11]? Религията е свободен съюз и затова човекът, тоест нейният естествен фактор, е свободен в избора си – да вярва или не, а изборът му е причината за появата на политеизма. Според богослова професор Борис Маринов развитието на естествените народи в областта на религията показва неясните отзвуци на по-висша степен, а преданието у нисшите племена за по-добрия живот на прадедите им вероятно е възпоминание за някогашно минало: „Има причини да мислим, че хората от нисш тип, съществуващи в сегашно време, не са образи на човека, какъвто той е бил в началото; […] в историята регресът е имал място също често, както и прогресът[12].“ Това обяснява и извода на професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев), че развитие и прогрес не са едно и също нещо – извод, който е основополагащ за правилното осмисляне на въпроса как се е развивал религиозният опит на човечеството[13].

Според други изследователи „и анимизмът, и прамонотеизмът, и фетишизмът, и тотемизмът са съществували винаги заедно – и то не само в рамките на едно общество, но и в психиката на отделния индивид[14]“. Езическият човек у нас има религиозност, която се родее с някои от разнообразните пътища за удовлетворяване на религиозната потребност Професор Иван Панчовски обаче подчертава, че въпреки бягството от Бога Той никога не бяга от човеците, тъй като те навсякъде „Го носеха със себе си, носеха Неговия образ в богоподобната си душа[15]“.

Езическият човек у нас е безбожен или по-скоро – многобожен; вярваме в добри и зли духове, най-вече в духовете на предците; сигурни сме, че те ни навестяват, като ни съдействат или пък вредят, ако не сме се грижили добре за тях. А склонността ни да вярваме в магии, в предсказанията на гадатели и баячки?

Клара Тонева

Антропоморфизмът. Начинът, по който хората могат да разберат донякъде Бога и Свръхестественото, се съдържа в човекообразното мислене и говорене за Него. Архимандрит Евтимий пише, че няма как „да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите предпоставки и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически[16]“.

Вярата на езическия човек е най-близка до анимизма – вярването, че дори мъртвите вещи имат същата ментална сила като човека: „Анимистичното съзнание е сигурно, че физическите предмети и сили имат душа и че чрез тях действат добри и зли богове[17]“. Най-показателен пример за неосъзнат анимизъм ни дават децата, които персонифицират и антропоморфизират всичко около себе си. За анимистичното съзнание Бог е някой, който закриля, награждава и наказва – точно както правят родителите, тоест всяко дете е религиозно, макар и по идолопоклоннически начин. Както примитивният човек, така и детето приписва божествени свойства на всеки предмет и на всяко живо същество, като очаква от тях помощ и закрила.

Затова „религията е не толкова начин за обяснение на мистерията на света, колкото надежда[18]“. В ранната фаза на човешките вярвания всеки предмет е божество, а оттук и многобожието е най-ранната и естествена форма на проява на религиозното чувство у човека.

А днес? Днес мъртвите идеи и отегчителните понятия на хората, живеещи без вяра в Бога, модерната култура и нейният пантеон създават лъжливи богове и преклонение пред идоли и кумири. Дали обаче потребността на човека от идоли е вкоренена у него? Според Ерих Фром[19] идолът е отчуждена форма на човешкия апетит. Историята на човечеството е история на идолопоклонството: от примитивните и дървени идоли до съвременните кумири, каквито са държавата, партията, лидерът, производството, потреблението, а над тях се издига един Бог, „идол“-изиран просто като идея.

Клара Тонева

Хедонизъм. Езичникът е и хедонист, защото насладата е целта на неговия живот. По-късно Зигмунд Фройд ще формулира този начин на живот като „принцип на удоволствието“ – първия от двата фундаментални принципа за функциониране на психиката (вторият е този на реалността). Стремежът към наслаждение е силен, а опитите на човека да удовлетвори подсъзнателните си импулси много малко се различават от животинските. От познатите ни наслаждения може би най-интензивно се преживява сексуалността – това преживяване, което таи толкова възможности за падение, е образецът на щастието, което дирим[20]. Но импулсите към удоволствие са неутолими и ако просто им се отдадем, няма как да не стигнем до страдания и саморазрушения. Разбира се, повечето от модерните хора ще предпочетат удоволствието пред страданието, без да си дават сметка, че цената за насладата днес е страдание утре.

Младежите в България все повече търсят вълнуващи и интересни начини за поддържане на добра физическа форма и на социален живот, различен от баровете и клубовете. Здравословните хедонисти са амбициозни млади хора, които се отдават на занимания на открито: туристи, изследователи, бегачи, велосипедисти и предприемачи, които изпитват наслада от пътуването. В работата си те са всеотдайно устремени и полагат прекомерни усилия, за да надскочат себе си[21]. Едва ли тези младежи, живеещи според „екологичната етика“, осъзнават, че „природата – по думите на протоиерей Александър Мен – е Божествена плът, че Христос я е осветил; че е осветил небето и земята Този, на Когото е дадена властта за това[22]“.

Прочетете още „Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния*“ →

Бунтът срещу покръстването в светлината на масовия гроб от Девня*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Станев

Районът на град Девня е богат на археологически обекти от периода на Ранното средновековие. Тук, върху развалините на амфитеатъра на римския Марцианопол, се издигала българската крепост Девина. В близост до нея са открити четири селища и три некропола, които дават изключително ценна информация за езическите погребални обичаи на българите, както и за прехода към християнство. В непосредствена близост е и големият славянски езически некропол от гара Разделна. Отново в землището на Девня е открита и колективна находка с 888 бронзови монети, сечени при Василий ІІ. През 1969-1970 година при разкопките на некропола Девня-3 се попада на интересно съоръжение, което впоследствие се оказва най-зловещото откритие в българската средновековна археология[1]**.

Съоръжението се намира в североизточния край на некропола и предствлява траншея с формата на кръг, с ширина на изкопа 0,8 м и дълбочина 3,7 м, като в дълбочина изкопът се стеснява до 0,2 м. Диаметърът на очертания от траншеята кръг е около 5,7 м. В така направения изкоп били нахвърлени безразборно останките на 76 индивида, които на места достигали до седем скелета един върху друг. Много от скелетите били обезглавени и разчленени, други били с вързани ръце и крака, някои били погребани полуживи, а няколко били затиснати с камъни. Антропологичното проучване затвърждава мнението, че кръговият гроб е ням свидетел на някаква жестока драма – огромната част от погребаните са съвсем малки деца, юноши и жени (в това число и една бременна) и само два са мъже – съответно на 35 и 60 години. Очевидно в масовия гроб не били погребани загинали от епидемия или вражеско нашествие[2]. Датировката на кръговото съоръжение е ясна – то се намира в края на езическия некропол, като същевременно е застъпено от християнски гроб, тоест със сигурност може да се отнесе към втората половина на ІХ-ти век. Откритите край скелетите материали, макар и съвсем оскъдни, не противоречат на тази датировка[3]. Откривателят на кръговия гроб счита, че е следа от масово човешко жертвоприношение, свързано с езическите вярвания на българите[4]. Тази теза се приема и от следващите изследователи, занимавали се с въпроса[5].

Основният аргумент за тази интерпретация е самият вид на съоръжението, както и сведението, че през 813 година Крум извършил пред стените на Константинопол човешки жертвоприношения[6]. Принасянето на човешки жертви, и то на толкова много, очевидно трябва да се свърже с някакъв много сериозен обществен проблем. Във връзка с това са изказани две хипотези за появата на масовия гроб. Според първата въстаналите през 865 година езичници принесли в жертва привърженици на християнството. Според втората хипотеза масовият гроб е следа от опита на княз Владимир-Расате да възстанови езичеството[7].

Тъй като в литературата най-често Расате е обвиняван за клането край Девня, първо ще разгледаме доколко е състоятелна тази теза. Трябва изрично да се отбележи, че в изворите никъде директно не се казва, че княз Расате избивал, и то масово, привърженици на християнството. В най-често цитирания по повод „езическата реакция“ на Расате извор – 43-та беседа от Учителното евангелие на Константин Преславски, се казва: „[…] да го славим боголепно, без страх от цар, без срам от князе и велможи. Дори и ако настане гонение, ако предстоят мъки, ако ни сполети принуда […] Да си спомним и светите наши мъченици – не бяха ли всички от нашия род, не предадоха ли телата си на мъка: на огън, на зверове, на смърт, за да не отпаднат от любовта му, за да не се отрекат от него[8]“. Това сведение е твърде общо и лишено от конкретика и няма преки данни, които да го свържат с българската действителност в периода 889-893 година. Със същата вероятност може да се отнесе към антихристиянските гонения в Римската империя или прогонването на Кирило-Методиевите ученици от Великоморавия през 886 година, един от които е бил именно Константин Преславски[9]. Всъщност Константин Преславски като съвременник на събитието много добре е знаел, че Расате никога не е носил титлата „цар“, което още веднъж поставя под въпрос свързването на сведенията в написаната от него 43-та беседа с българската действителност. В останалите старобългарски извори за периода – например Житията на Климент Охридски[10] и Наум Охридски, Мъченичеството на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11], Чудото на свети Георги с българина[12] и други, няма и намек за подобни гонения, още по-малко пък масови избивания. Това, което е особено важно в случая, е, че старобългарските извори за периода били създавани под прекия надзор на цар Симеон, което още повече поставя въпроса защо той не използвал езическата реакция и избиването на християни по времето на Расате като аргумент за свалянето му от престола, което реално погледнато си е било дворцов преврат. В хрониката на Регино изрично се казва, че Расате започнал „с всички средства да възвръща новопокръстения народ към езическите обреди“[13]. Интересното в случая е, че това е дадено като последния грях на Расате след грабежите, пиянствата, пиршествата и разврата. Едва ли може да има съмнение, че за един игумен, какъвто Регино е бил, връщането към езичеството е бил най-големият грях, поради което съвсем естествено възниква въпросът: защо той е споменат след далеч по-безобидни грехове като пиянството и разврата? А може би е просто едно клише, целящо да опетни името на Расате и да оправдае действията на Борис, на когото Регино явно симпатизира. Във връзка с езическата реакция на Расате понякога се твърди, че тогава била разрушена Голямата базилика в Плиска[14]. Същото се твърди и за Дворцовата църква[15]. При внимателно проучване на Голямата базилика обаче се установява, че разрушенията са следствие от слягането на почвата[16]. За Дворцовата църква няма данни да е бил възстановяван езическият храм, който се намирал под нея, нещо, което би трябвало да се очаква, ако е била разрушена от Расате. Също така няма данни да са били възстановявани разрушените езически храмове в Цитаделата на Плиска, Преслав, Мадара, Калугерица и новооткритият храм в Дръстър. Предвид тези факти, езическата реакция по времето на Расате изглежда е била далеч не толкова значима, и този въпрос от българската история се нуждае от преразглеждане[17].

За това, че масовият гроб не е следствие от принасяне на жертви или на избити християни по времето на Расате, личи от един много важен факт. Огромната част от черепите са с изкуствена деформация. Всъщност това е популацията с най-голям процент с деформирани черепи в цяла България. Това, което е важно в случая, е, че 18 от черепите са на лица под 20 години, в това число и на съвсем малки деца. Изкуственото деформиране през VІІІ-ми-ІХ-ти век се прилагало единствено от българите и се явявало основен етноопределящ обичай, наследен от сарматските им предци. С Покръстването този обичай бил забранен като влизащ в разрез с основните християнски догми, съгласно които човек е създаден по образ и подобие Божие. Така за българските некрополи от края на ІХ-ти век този обичай се явява и датиращ белег. В никакъв случай не може да се допусне, че повече от двадесет години след приемането на християнството (тоест близо едно поколение)[18] жителите на Девня са продължавали да деформират черепите си, демонстрирайки по толкова показен и безспорен начин верността си към езическите традиции. Това е още по-недопустимо, ако се вземе под внимание фактът, че погребаните в масовия гроб най-вероятно са принадлежали към най-висшата аристокрация, тоест лица, били в постоянен контакт с княз Борис и висшето духовенство, а Девня не е била забутано селце в покрайнините на държавата, а съвсем близо до Плиска и един от най-важните държавни центрове. Ако се приеме, че, въпреки посочените аргументи, част от българите двадесет години след Покръстването са продължили да спазват езическия обичай на изкуствена деформация, а масовият гроб е от времето на Владимир, то се изпада в абсурдна ситуация. Излиза, че Расате е избил или принесъл в жертва на езическите богове най-фанатизираните привърженици на езичеството, защото едни искрени християни, каквито би трябвало да бъдат потенциалните жертви на езическата реакция, не биха погазили, и то толкова демонстративно, основни християнски догми и да деформират черепите на новородените си деца, спазвайки един езически обичай. Очевидно Расате трябва да отпадне като евентуален извършител на клането при Девня.

Прочетете още „Бунтът срещу покръстването в светлината на масовия гроб от Девня*“ →

Пътят на младия Симеон от „спокойната тишина на манастира“ до възкачването му на българския трон*

Публикувано на от Dragan Bachev

Лиляна Симеонова

За детството на цар Симеон (893-927) няма никакви сведения, а за младежките му години отпреди възкачването му на трона се знае твърде малко, и то от чужди източници. По тази причина за ранния етап от живота на бъдещия владетел са изказани различни хипотези. Наличният изворов материал обаче е толкова оскъден, че не позволява на нито една от тях да бъде потвърдена. За първи път срещаме името на Симеон в една приписка в така нареченото Чивидалско евангелие, което днес се пази в град Чивидале дел Фриули, откъдето произлиза и името му[1]. През Средните векове обаче това евангелие принадлежало на манастира в градчето Сан Канциан д’Изонцо (днeс Сан Канциано), който бил подчинен на патриаршията в Аквилея. Затова в науката въпросното евангелие е известно и като Codex Aquileiensis. Смятало се, че това е ръкописът, който е излязъл изпод перото на самия Евангелист Марко, тоест това е оригиналът на Евангелието от Марко[2]. Тази „светиня“ още през Ранното средновековие станала обект на засилено поклонничество: в манастира в Сан Канциано заприиждали пилигрими от Аламания и Бавария, Моравия, Карантания и Панония. Разположен на морския бряг в Триестския залив, Сан Канциано бил и естествена спирка за дипломатическите пратеничества от крайдунавските земи по пътя им за или от Рим. Отсядайки в манастира, поклонниците и дипломатическите пратеници гледали на неговото евангелие не само като на свещен предмет, но и като на liber memorialis: в полетата на неговия текст откриваме като маргинални бележки над 1,500 имена, датиращи от края на VIII-ми до края на Х-ти век[3]. Сред тях обаче не се срещат италиански или лангобардски имена; според издателя на приписките в Чивидалското евангелие Конрад Бетман имената са предимно германски и славянски[4].

Приписките, в които се споменават българи, са две: едната съдържа имената на българския „крал Михахел“ и неговите близки (двама братя, съпруга, четирима сина и две дъщери)[5], а другата – имената на група български пратеници, повечето от които са роднини помежду си и са били предвождани от Сондоке[6]. В изследването си върху маргиналните бележки в Чивидалското евангелие Бетман отбелязва, че двете приписки, в които се споменават българи, са дело на една и съща ръка и се явяват на две последователни, огледално разположени страници, като по всяка вероятност не става дума за хора от едно и също българско пратеничество: по-напред в манастира пристигнала групата на Сондоке и затова нейните имена са записани на по-голямо пространство в горния край на втората страница, а групата на „краля на българите“ дошла по-късно и затова нейните имена са вместени в малкото свободно пространство в долния край на предишната страница и дори името „Михахел“ е изписано сбито и с по-дребни букви под друго, по-ранно записано име „Георгиус[7]“. Едва ли княз Борис и неговото семейство са пътували до Рим. За такова пътуване не откриваме сведения в нито един друг извор от епохата. Не се знае обаче кой, кога и – не на последно място – защо е поискал от някой местен писар-монах да впише имената им в евангелието в Сан Канциано. В нито една от двете приписки с имена на българи не се споменават дати, няма име на писаря, който е записал тези имена в евангелието, не са назовани и поръчителите на приписките. В случая е важно, че в едната приписка са споменати поименно синовете на българския крал: Rasate, Gabriel, Simeon, Jacob. За втория и четвъртия син на краля (Гавраил и Яков) няма по-сетнешни известия в изворите. Може те да са починали млади. Що се отнася до „Расате“, това може да е по-скоро прякор, а не лично име на първородния Борисов син, когото добре осведоменият Константин Порфирогенет нарича Владимир или който, според аналите на абатствата в Айнсиделн и Фулда, се наричал Laodemur или Laodomur[8]. Той е наречен Владимир и в един старобългарски паметник – „Чудото на св. Георги с българина“, за който ще стане дума по-нататък.

В своя трактат-ръководство по управление на империята, посветен на неговия син и престолонаследник Роман, Константин Порфирогенет отбелязва, че в една българо-сръбска война сърбите успели да вземат в плен Владимир, сина на българския архонт Михаил-Борис, заедно с дванайсет велики боили. Притеснен за сина си, Борис против волята си сключил мир със сърбите; след това, за да се гарантира безопасността им на сръбска територия, българите били придружени от синовете на сръбския княз Мутимир чак до пограничната крепост Рас[9]. Възможно е пристигането на Владимир в тази крепост да е било събитието, ознаменувало освобождението му от сръбски плен и затова той да се е сдобил с прякора ‘Расате’[10].

Авторът Лиляна Симеонова

В трактата „За управлението на империята“ не са посочени конкретни дати за тази българо-сръбска война[11], не се споменават и по-сетнешните войни на Симеон с Византия. По всяка вероятност Константин VII е възнамерявал да напише отделен труд, в който да разгледа отношенията на Византия с нейните основни съперници – арабите и българите, та затова и едните, и другите не са застъпени в DAI[12].

Точно в двора на Константин Порфирогенет обаче един чужденец можел да научи куп интересни неща от биографията на Симеон – някои от тях верни, а други изопачени от имперската пропаганда. Пратеникът на северноиталианския крал Лиудпранд, по това време дякон в Павия, прекарал една чудесна година в императорския двор (вероятно през 948-949 година). Така например Лиудпранд научил, че по времето на император Лъв Мъдри „начело на българите стоял силният воин Симеон – християнин, но непримирим враг на съседните гърци[13]“; че „след като великият император Лъв се бил преселил при Христа, споменатият доместик [Лъв] Фока, главнокомандващ сухопътните войски, излязъл с армия срещу краля на българите Симеон, който искал да стигне до Константинопол, и със сила го отблъснал“[14]; и че „като дал дъщерята на сина си Христофор за жена на неговия син Петър, който и сега царува, Роман [Лакапин] прекратил наченатия тормоз и го умиротворил, като го обвързал с договор за приятелство“[15]. За младежките години и образованието на Симеон Лиудпранд съобщава следното: „за техния Симеон казват, че бил emiargon[16], понеже още като момче бил обучаван във Византион [тоест Константинопол] на риториката на Демостен и логиката на Аристотел. Казват, че след като изоставил изучаването на изкуствата, той надянал монашеското расо. Но по-късно, подмамен от жаждата да управлява, преминал от спокойната тишина на манастира към бурния светски живот, като следвал завета по-скоро на Юлиан Отстъпник, отколкото на св. Петър, ключаря на Небесното царство“[17]. Във византийската столица Симеон по всяка вероятност е изучавал (или завършил?) тривиума, тоест долния курс на обучението по така наречените свободни изкуства[18], който включвал изучаването на граматика, риторика и логика. Не се знае кога и на каква възраст младият Симеон е пристигнал в Константинопол, така че по този въпрос отново навлизаме в сферата на хипотезите. Запазено е едно писмо на Фотий до „монаха-исихаст Арсений“, което издателите на Фотиевата кореспонденция – Василиос Лаурдас и Леендерт Вестеринк – датират в периода 873/75 година: това е времето, когато Фотий, вече завърнал се от изгнание, е бил учител на децата на император Василий I в двореца Магнаура[19]. В писмото си до Арсений бившият патриарх споменава за някакви българи, които били пристигнали във Византия и искали да станат монаси[20]. По-нататък в това писмо не се споменава нищо повече за тези българи, не се знае и в кой манастир – в столицата или другаде – са щели да постъпят те, най-вероятно като послушници. Възможно е препоръка за тях да е дал Фотий по молба на гръцкото духовенство, намиращо се по това време в България. За това, че – макар и свален от патриаршеската катедра – Фотий е продължавал да поддържа контакти с тези духовници, научаваме от едно ядовито писмо на папа Иоан VIII, писано между декември 872 и май 873 година. В него папата заплашва с отлъчване от Църквата и последваща анатема всички онези гръцки духовници в България, които продължавали да поддържат контакти с Фотий и да му симпатизират[21].

Прочетете още „Пътят на младия Симеон от „спокойната тишина на манастира“ до възкачването му на българския трон*“ →

Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

„Със словата си поучи езичниците на Божията вяра,

а с делата си се възвиси до божествения безпечален живот“

(из тропара на светителя)

Настоящата статия е посветена на личността и делото на една знакова църковна личност, която умело съчетава у себе си монаха и епископа, учителя, пастира и богослова. Имаме предвид личността и делото на великия архиепископ на Охрид и пръв проповедник на Словото на разбираем български език – св. Климент (около 830-916), който е „ученик и сътрудник на великите славянски просветители светите братя Кирил и Методий“[1].

За неговата свята личност, която украсява небосвода на нашата българска святост, знаем от пространното му житие, което е съставено от „византийския книжовник Теофилакт Охридски“[2], както и от „Климентовото кратко житие написано от Димитрий Хоматиан, охридски архиепископ“[3]. От млада възраст, по примера на небесния си покровител от Рим, той започнал да напредва в четмо и писмо, а след покръстването на българския народ през 865 година и създаването на глаголицата[4], и последващата я кирилица[5], начева усърдна преводаческа дейност на Свещеното Писание и богослужебните християнски текстове на разбираем за времето си език.

Останал в историята като пръв епископ, който е проповядвал на български език и със славната титла на Велички епископ[6], св. Климент до сетния си дъх се бори да разпространи Словото Божие на достъпен език, стремейки се да даде на сънародниците си истинското знание и Словото, от което се нуждаели. С огромната си преводаческа дейност на свещените книги –  „евангелието, апостола, псалтира и Стария завет, които се четели на службата в празнувания ден“[7], както и на лични писания, проявени в слова, проповеди и „панегирици“[8], св. Климент достига до нас с изключително богато творчество[9]. Като писател работи главно в Охрид, където създава разнообразни в жанрово отношение творби. Автор е на „редица химнографски творби (общи служби, канони и други), като повечето от тях са в акростих; на поучителни и похвални слова, както и превежда Цветния триод; на пространните жития на Св. Кирил и св. Методий, както и служба за св. Кирил“[10].

Св. Климент Охридски и остатъците от езичеството  сред новопокръстения български народ

По отношение на езичеството и остатъчните вярвания у съвременниците си, св. Климент Охридски подхожда с търпение, отческа и учителска любов и загриженост към всеки един, който приемал истината на Христовата вяра.

Авторът Здравко Кънев

Изборът на темата за св. Климент и неговите слова срещу езичеството, е поради голямата значимост на делото, което той е успял да извърши, като „неуморно поучавал и винаги разпореждал, като поправил незнанието и безредието докарал в ред…“[11]. Делото му се оказва естествено продължение на всичко, което светите братя Кирил и Методий поставили като начало, защото чрез продължаването на това богоугодно деяние се доказва и„техният духовен, литургически и мисионерски принос, който….е постигнал целта си“[12].

Проблемът за остатъчното езичество у новопокръстения, но все още непросветен със знанието за Христовата вяра български народ, дълбоко е вълнувал св. Климент. Примери за това се откриват в някои от неговите наставлeния по случай празници на велики светци на Христовата Църква. Така например, когато поучава за празниците, светителят остро заклеймява хедонизма, който се среща както при езичниците, така и сред християните. В словата си той поставя върху същината на празниците, а именно „преди всичко да подражаваме на чистотата на светиите, на добрия им живот и на угаждането им на Бога“[13], което проличава в похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски[14]. В словото си в деня на св. Димитър[15] намираме безспорни доказателства – например, че св. Климент постоянно сравнява времето на великомъченика с времето, в което  той самият живее и проповядва. Оказва се, че общото в двете сравнения е резултат на отчуждението от единия истински Бог: „от Него те се отвърнаха и се прелъстиха, и се поробиха като обикновените човеци, и си направиха идоли. Вижте – имат уста, но не говорят; имат очи, но не виждат; имат уши, но не чуват; нозе имат, но не ходят[16]“, както и от труднопреодолимото упорство на народа, продължаващ да слави „идолите, дело на човешки ръце“[17]. Другата прилика, която откриваме, е гонението на християните и опитите за връщане към езическите обичаи. Ако по времето на св. Димитрий се наблюдава целенасочено упорство за връщане към езическите римски божества и култ към тях, то през ΙΧ-ти век стремежът е тези езически практики и обичаи, които нямат общо с християнството, да бъдат  изкоренени. Св. Климент в пълнота отдава своето сърце, за да катехизира българския народ в Христовата вяра и да премахне наличните остатъчни езически вярвани у него.

В похвалното си слово за св. Николай Мирликийски, св. Климент наред с прославяне живота и делото на този велик колос на Църквата, отправя поучения към новопокръстения народ, сред който все още се срещат остатъци от езическите обичаи. Светителят ги съветва да оставят всичко онова, което е било преди, напомня им за онези човеци, които в старо време са отвърнали глава от Божия закон и са ходели по своите прищевки, кланяйки се на лъжливи божества. Св. Климент е истински Божий служител, той е пример на истински пастир,  и затова неговата ревност по Бога не може да остави народа да тъне в непросветеност и незнание. С търпение и истинска любов той посочва „тесния път към Царството Божие“ (Матей 7:13; Лука 13:24), а не широкия път, който са избрали новопокръстените, защото той води към погибел.

Прочетете още „Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*“ →

ИМПЕРАТОР КОНСТАНТИН ВЕЛИКИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Михаил Поснов

Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)Константин, син на Констанций Хлор и Елена, бил родом от град Ниш в Сърбия. Не е известна точно годината на раждането му: предполага се – 274 или 289 година[1]. Евсевий[2], изглежда, е за първата дата; историкът от по-ново време Зеек се спира на втората. Целият род на Константин се отличава с религиозност; тя се проявява в разни посоки: поклоничеството на Елена, фанатичното арианство на Констанций и фанатичното езичество на Юлиан. Евсевий рисува в твърде привлекателни черти бащата на Константин, Констанций Хлор, в религиозно отношение и в държанието му към християните[3]. Според думите му той „признавал един Бог над всички“; изглежда Констанций Хлор да е бил еклектик, или по-точно – неоплатоник. Особено почитал той Аполон, бога на слънцето, който тогава се смитал сроден на Митра, и като такъв бил много популярен сред войските.

По политически съображения Констанций оставил Елена и се оженил за Теодора, доведена дъщеря на Максимиан Херкул; от този брак те добили дъщеря Анастасия. И двете имена са чисто християнски. За Елена има противоречиви сведения. Теодорит я нарича „родителка на тая светлина (сиреч на Константин) и хранителница на благочестието му[4]„, а Евсевий пък счита, че синът ѝ я е обърнал към християнството[5]. Прието е да се дава по-голямо доверие на Евсевий, понеже бил съвременник и придворен човек. Трудно е обаче да допуснем, че св. Елена, като имала такава религиозна душа, е могла да остане безучастна към християнската религия сред такава обстановка в двореца, дето живели Теодора и Анастасия. За да получи възпитание, или по-вероятно като заложник, Константин в деветдесетте години на III век бил пратен в Никомидия, в двореца на Диоклециан[6]. Тук той прекарал повече от десет години. В Диоклециановия дворец тогава имало почти християнска атмосфера. Гонението, което започнало в 303 година, могло само да възбуди съжаление към християните, с които били вече привикнали да живеят заедно във всекидневния живот. Константин изказва настроението на никомидийските жители, и главно своето настроение когато казва: „Каква ли полза има той (Диоклециан) да води война с нашия Бог!“ В Диоклециановия дворец Константин се проявил като богато надарен юноша и се отличавал с военна доблест. Галерий се страхувал, че ще има в бъдеще работа с такъв силен съперник и кроил срещу него всякакви козни; той, изглежда, надали е имал намерение да го пусне жив да си замине за Галия и затова Константин трябвало да се спасява с бягство[7]. След като от управлението се отрекли Диоклециан и Максимиан Херкул, август на Запада в 305 година станал баща му. В началото на 306 година той заболял сериозно и известил за това на сина си.

Този едвам заварил жив баща си на смъртно легло и пристигането му доставило последна радост на умиращия[8]. След смъртта на баща му Константин бил провъзгласен също за август на 26 юни 306 година и до смъртта на Галерий се задоволявал с областта на Констанций, докато бил цезар. По политически съображения той се оженил за дъщерята на Максимиан Херкул – Фауста, макар вече да бил женен за Минервина, която в 306 или 307 година му родила син Крисп. Първа работа на Константин била да воюва с враговете на границата. Там той спечелил слава на велик пълководец и привлякъл сърцето на войските към себе си. По отношение на християните Константин наследил меката политика на баща си. Във всички свои работи призовавал Бога на баща си[9]. По думите на Лактанций, първа работа на Константин, след като стъпил на престола, била да възвърне свободата на християните. Макар да не бил още християнин, той бил разположен към християнството и възприел основния тон на късното езичество в най-чистата му форма – монотеизъм, а това съвпадало с основната черта на християнството. Той почитал бога Аполон, който тогава бил почти отъждествен с Митра. През 310 година Константин посетил храма на Аполон в Трир и му принесъл богати дарове; затова го хвали езическият ритор Евмений[10]. В 311 година виждаме името на Константин да стои под Галериевия едикт за веротърпимост; ученият Едуард Шварц смята, че този едикт се дължи именно на влиянието на Константин. След смъртта на Галерий Максимин Дая се сближил с Максенций; Константин пък завързва дружба с Лициний. Стълкновението между управителите ставало неизбежно. На първо време мотивите могли да бъдат само политически. Според историка Зосим Максенций бил вече намислил да предприеме поход срещу Константин. И Константин, когато се стремил да освободи града (Рим) от тирана, имал предвид да превари политическия си враг, а не да защитава християните. Защото и сам Максенций, според думите на Евсевий, се стремил да се понрави на християните.

Не става и дума за гонения срещу тях; обвиняват Максенций само в дива разюзданост. Но замисленият по политически съображения поход скоро получава религиозен характер. По една или по друга причина Константин могъл да отдели за поход против Максенций само двадесет и пет хиляди войска, около една четвърт от цялата си армия. А Максенций, който се намирал в Рим, имал няколко пъти по-многобройна войска, според Зосим[11], сто и седемдесет хиляди пехота и осемнадесет хиляди конница. По човешки съображения при такова съотношение на силите и положението на пълководците замисленият поход приличал на страшна авантюра и чисто безумие. Още повече като се вземе предвид и значението на Рим в очите на езичниците и удържаните дотогава Максенциеви победи, например над Лициний. Харуспициите били най-неблагоприятни. Можем да си представим душевното състояние на Константин в началото на похода; той разбирал настроението на войската и ясно виждал, че положението му е не само сериозно, но и трагично. Константин по природа бил религиозен. Естествено било в дадения случай да размишлява за Божията воля. Но езическите богове вече му отказали благоволението си, както се виждало по принесените жертви от харуспициите. Оставал само християнският Бог… Към това време, преди похода срещу Италия, спада и чудесното видение на Константин, описано от Евсевий: „Когато разбрал, че му е нужна помощ, по-силна от военните средства, Константин, за да отрази злоумишлените чародейски хитрости, от каквито обичал да се ползва тиранът, потърсил Божия помощ. Считайки многобройната войска и въоръжението ѝ за второстепенни средства, той признавал за непобедимо и несъкрушимо само Божието съдействие и започнал да призовава Бога, да Му се моли и да проси от Него помощ. Царят получил в отговор чудесно знамение от Бога. Сам царят с клетва ни уверяваше за това – „Веднъж около пладне, когато слънцето взе да клони към запад, казваше царят, аз със собствените си очи видях кръстен знак, образуван от светлина и намиращ се по-високо от слънцето (υπερκειμενον του ηλιου), и c надписа – „ἐν τούτῳ νίκα“, en touto nika – c това побеждавай“. Това зрелище ужасило и самия него, както и цялата войска, която го следвала, без да знае сама накъде, и продължавала да съзерцава явилото се чудо[12]„. Походът от Галия към стените на Рим бил осъществен под впечатлението от това видение. Преди битката с Максенций Константин имал и съновидение, за което разказва Лактанций[13]. Константин насън получил заръка да изобрази на щитовете небесното Божие знамение. Императорът изпълнил тая заръка и начертал на войнишките щитове името на Христа така, че то представяло буквата X пресечена с вертикална линия, чийто връх бил прегънат като на буквата Р.

Лактанций писал съчинението си на Изток, в Никомидия, през 313 година. В Трир за възпитател на Крисп той бил повикан чак в 314 или 315 година. Руфин предава в друга версия чудесното явление, като съединил, изглежда, в едно онова, що намерил у Евсевий и у Лактанций. Той пише: „Константин все по-често и по-често взел да вдига очи към небето, за да измоли оттам божествена помощ. И ето той вижда насън от източната страна на небето огнен и светъл кръстен знак. Още не можал да се съвземе от ужас, и го поразило ново явление: той видял отпреде си ангели, които му казали: Константине, с това ще победиш! Тогава той се зарадвал и повярвал, че ще победи враговете си“. Битката станала на 28 октомври 312 година на Мулвийския мост. Максенций, въведен в заблуждение от сибилините книги, в разрез с всякакви стратегически съображения, излязъл от Рим, заел неудобна позиция и бил разбит от Константин. Поражението на Максенций се струвало невероятно и на езичниците. Дали защото чували от християните за чудесни знамения или ги измисляли сами, за да си обяснят такова едно събитие, което могло да стане само с намеса на боговете, но и те разказвали за чудо. Един от тях е панегиристът на Константин в 313 година, вероятно същият Евмений.

Друг ритор, Назарий, който поднесъл на Константин панегирик в 321 година, предава разказа за Божието съдействие на Константин, както бил разпространен тоя разказ, според думите му, из цяла Галия. Видени били пратени от небето войски със страшни щитове и оръжия и окръжени със сияние; чували се гласове: „При Константин отиваме, на Константин идем на помощ.“ Сенатът след няколко години, в 315 година, издигнал в чест на Константин арка, задето той по внушение от Божеството и с величието на духа си освободил държавата от тирана. На най-многолюдното място в града му издигнали статуя със спасителния кръстен знак в дясната ръка. Константин заръчал да изсекат на нея на латински език такива думи: „С тоя спасителен знак, истинско доказателство за мъжество, аз спасих и освободих града ви от игото на тиранина и след като го освободих, възвърнах на римския сенат и народ предишния блясък и знаменитост[14].

В Рим Константин останал за малко и оттам заминал за Милано навярно в началото на 313 година. Пристигнал там и Лициний. В града била отпразнувана сватбата между Лициний и сестрата на Константин и с това още повече бил скрепен съюзът помежду им. В Милано те преседели най-късно до април. Там съставили те законодателно постановление, с което се определяло положението на християните в империята. Това е известният Милански едикт от 313 година.

Оригиналният текст на постановлението не е запазен до наше време; няма го и в Codex Theodosianus от 438 година. Това постановление го има само в указа (litterae) на Лициний, адресиран до президия на Никомидия на 13 юни 313 година. Има го и у Евсевий между серията документи, преведени от латински на гръцки в средата на X книга от църковната му история, като „копия от императорски постановления, преведени от римски език“; той го представя като указ, написан от името на Константин и Лициний. Обаче за тоя закон не става ни дума, когато Евсевий разправя за събитията, станали след победата над Максенций, даже и когато говори за пребиваването на императорите в Медиолан.

Така например, когато Евсевий разправя за онуй, което се случило непосредствено след победата над Максенций, пише: „След това сам Константин, а заедно с него и Лициний…, считайки Бога за виновник на всичките ниспослани тем блага, и двамата единодушно и единогласно обнародвали най-съвършения и най-пълен закон в полза на християните (νομον υπερ χριστιανων τελεωτατον[τε και] πληρεστατον). След това изпратили и описанието на чудесата, които Бог извършил с тях, и на победата над тирана, както и самия закон, на Максимин (τον νομον αυτον Μαξιμινω), който още продължавал да управлява източните народи и се преструвал, че има приятелски чувства към съуправителите. Понеже бил тиранин, Максимин, като узнал всичко това, бил огорчен, но за да покаже, че не пада по-долу от другите и същевременно страхувайки се да укрие заповедта (το κελευστεν) на императорите, от немайкъде написал, уж като по собствена инициатива, следната първа грамота в полза на християните до подчинените му областни началници“. Сетне следва наредбата на Максимин до Сабин[15]. Наглед тук става дума за Миланския едикт. Обаче не е указано мястото, дето е издаден; времето точно не е определено (ср. επι τουτοις); самият текст на „най-съвършения закон“ не е даден; а от контекста може да се направи извод, че споменатият тук закон излязъл още през 312 година (τω παρελτοντι ενιαυτω ενομοτετησαμεν). Такива неясни работи има у Евсевий. За пребиваването на управителите в Медиолан Лактанций разказва по следния начин: „Константин като свършил работата си в Рим, през зимата се оттеглил в Медиолан, дето дошъл също и Лициний, за да си вземе съпруга“, сиреч Константиновата сестра, Констанция[16]. Лактанций не казва ни дума да е бил издаден там някакъв едикт. Предвид на туй печално състояние на историческите данни относно Миланския едикт не е чудно, дето например изследователят на Константиновата епоха Зеек отрича истинността на самия едикт. Според Зеек документът, наричан „Милански едикт“: 1) съвсем не е едикт, 2) не е издаден в Милано, 3) не е от Константин и 4) не урежда юридически въпроса за веротърпимостта, с каквато християните отдавна били се ползвали. Зеек има предвид указа на Галерий от 311 година; наред с него така нареченият „Милански едикт“ се явява съвсем излишен. Така нареченият Милански едикт е само писмо на Лициний до президия на Витиния, за да бъдат отменени ония ограничения, с които Максимин затруднил изпълнението на Галериевия едикт от 311; а пък документът на Евсевий е превод на същото Лициниево писмо, пратено в Палестина, дето живеел Евсевий.

Но при все това не можем да се съгласим със Зеек. И в двата източника – у Евсевий и у Лактанций – ясно се казва, че в Медиолан са били и двамата августи и че са взели постановление относно религията. Не можем да се задоволим с предположението, че в Милано е станало само устно съглашение и че въз основа на него Лициний издал рескрипт за източните провинции, а пък че на Запад християните и без това са живели свободно. Такъв важен закон като закона за религиозна свобода, не могъл да не бъде изложен писмено, още повече че в преписите на Евсевий намираме думите: „трябваше писмено да изложим тая наша воля“, в рескрипт, със законодателен акт. Освен това в рескрипта до президия Лициний никак не дава да се разбере, че тоя законодателен акт е негово собствено произведение; па и не е могъл да бъде издаден такъв акт от Лициний, който оставал в душата си езичник. От друга страна, не можем да счетем документа на Евсевий за превод на същия този Лициниев рескрипт, само че изпратен в Палестина. Документът на Евсевий има такъв увод, какъвто няма в рескрипта на Лициний. Откъде е могъл да го вземе Евсевий? В самия текст има особености, които едва ли биха били възможни, ако документът на Евсевий беше превод от рескрипта на Лициний. Именно у Евсевий четем: „Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните (следващите думи ги няма у Лактанций) и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, те да бъдат отстранени“.

Само Константин би могъл да излага в такава форма разположението си към християните и с такива думи да споменава вероятно за едикта от 311 година. Лициний в това място е могъл да подразбира само притесненията от страна на Максимин, и той за тях говори. За да се обясни това отклонение на документа у Евсевий в сравнение с писаното у Лактанций, трябва да предположим, че Евсевий е имал подръка оригинала на Миланския едикт и е превеждал от него сам или пък някой друг му го е превел. Па и други работи са в полза на това предположение. Казахме, че в IX книга на църковната си история Евсевий споменава за закона, но не го цитира. Но той мислил да изложи и тоя, и други закони в края на IX книга, както завършва и VIII книга с едикта от 311 година.

В първоначалната редакция (собствено, вече втора) в самия край на IX книга става дума за законодателството в полза на християните, с което Константин и Лициний изразили любовта си към Бога. Според мнението на Едуард Шварц изданието на Евсевиевата църковна история, което завършвало с IX книга (първото издание излязло в 312-313 година и свършвало с VIII книга), се появило в 315 година и свършвало с известния сборник документи, които по-късно Евсевий поместил в средата на X книга. Тук първо място се падало именно на Миланския едикт, издаден в началото на 313 година. Що се отнася до изводите, които правят от Максиминовите рескрипти, че уж Миланският едикт бил издаден през 312 година, то по всяка вероятност през 312 година е бил изпратен на Максимин като на съуправител проект на тоя едикт, и когато той отказал да го подпише, Константин и Лициний го издали сами от свое име. Текстът на Миланския едикт гласи така:

„И по-преди още смятахме, че не трябва да бъде стеснявана свободата в (областта на) религията, а напротив, че трябва да се предостави на ума и на волята на всекиго правото да се грижи за божествените работи; ето защо ние заповядахме, щото християните (да могат) да съблюдават вярата според религията, която са си избрали. Но понеже в оня указ, с който им се даваше това право, всъщност имаше още много и различни условия, то може би някои от тях скоро след това да са срещнали спънки за такова съблюдаване (на религията си). Когато пристигнахме благополучно в Медиолан, аз, августът Константин, и августът Лициний и взехме да обсъждаме всичко, което има отношение към обществената полза и благополучие, то наред с другите неща, които счетохме полезни за много хора (гръцки – за всички), ние сметнахме за нужно особено да изработим постановление, отнасящо се до страха и благоговението към Божеството, именно – да дарим на християните и на всички свобода да следват оная религия, която всеки един желае; та Божеството, което е в небесата (гръцки – та Божеството, каквото и да било то, и въобще онова, що е на небето), да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всички, които се намират под наша власт. И тъй, ние постановихме, ръководени от здраво и най-правилно разсъждение, да вземем такова решение, в смисъл, щото никой да не бъде лишен от свобода (латински – било, че съблюдава някой християнската вяра, било, че я следва…) да следва и да държи съблюдаваната от християните вяра и щото на всекиго да бъде дадена свобода да следва оная религия, която сам намира, че е най-добра за него; та върховното Божество, като Го почитаме по свободно убеждение, да прояви във всяко отношение обикновената си към нас милост и благоволение.

Ето защо, твоя честност трябва да знае, че нам бе угодно, щото, след като бъдат премахнати съвсем всички ограничения, каквито биха могли да бъдат съгледани в дадения ти (по-рано указ) относно християните (гръцки – Трябваше писмено да изложим тая наша воля, та след като бъдат отстранени всички ограничения, които съдържаше пратеният по-преди на твоя честност наш указ относно християните и които изглеждаха твърде лоши и несъобразни с нашата кротост, щото те да бъдат отстранени), сега всеки, който желае да държи религията на християните, да може да върши това свободно и безпрепятствено, без какво да е стеснение и затруднение. Счетохме за нужно да обявим това така подробно на твоя грижливост, та да знаеш, че и на християните дадохме право свободно и без ограничения да държат своята религия. А като видиш, че ние им позволяваме това, твоя честност ще разбере, че и на другите е предоставено заради спокойствието в наше време също такава пълна свобода да пазят религията си; така че всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия (латинският текст е повреден).

Освен това относно християните постановяваме (латински – решихме да постановим), щото ония места, в които те по-преди обикновено са правели събрания и за които в прежния указ до твоя честност имаше известно (гръцки – друго) постановление, ако се окаже, че са купени в предишно време от някои лица, било от хазната, било от някого другиго, тези лица незабавно и без колебание да ги възвърнат на християните без пари и без да искат да им се плати каквото и да било. Също и ония, които са получили такива места като дар, нека колкото се може по-скоро да (ги) предадат на християните. При това, ако ония, които са купили тия места или са ги получили като дар, потърсят нещо от нашето благоволение (латински – нека помолят за своето възнаграждение; гръцки – нека се обърнат към местния епарх, та и те да не останат неудовлетворени от нашата милост). Всичко това трябва да бъде предадено с твое съдействие на християнското общество без никакво отлагане. И понеже се знае, че християните са владели не само тия места, дето обикновено са се събирали, но и други, които са собственост не на отделни лица, а на обществото им (латински – тоест на църквите, гръцки – сиреч на християните), то ще заповядаш всичко това според закона, както определихме по-горе, да бъде предадено на християните, сиреч на обществото и на събранията им без каквото и да е колебание и възражение и като се спазва именно посоченото по-горе правило – щото ония, които ги възвърнат безплатно, да се надяват, че ще получат възнаграждение от нашата доброта.

За всички тия работи ти си длъжен да окажеш всячески съдействие на гореспоменатото християнско общество, та нашата заповед да бъде изпълнена в най-скоро време с това ще се изрази грижата на наша милост за общественото спокойствие. И тогава, като бъде изпълнено това, както забелязахме по-горе, ще пребъде винаги с нас божественото благоволение, което вече изпитахме в голяма степен, и ще съдейства на успехите ни за общо благополучие. А за да може този наш милостив закон да стане известен на всички, ти трябва да изложиш навред в публична обява написаното тук и да го съобщиш на всички, та тоя закон на наша милост да не остане неизвестен за никого“.

За да си изясним смисъла на Миланския едикт, трябва да го сравним с едикта от 311 година. Никомидийският закон има за цел да обеспечи живота на християните: „Нека пак да съществуват християните и да строят места за събрания“. Този едикт за веротърпимост търпи християните само като необходимо зло. Като им дарува живота, той изисква „щото те да не вършат нищо против обществения строй“ и обещава: с друг указ „ние ще съобщим на съдиите, какво са длъжни да съблюдават те“. Онова, от което се страхува съставителят на едикта, няма съмнение, е християнската пропаганда; на юдеите тя била забранена под страх от смъртно наказание. Това именно дело на християнството „против обществения ред“ иска Галерий да удуши с „други укази“. Навярно той не успял да издаде нови укази; твърде е възможно обаче и туй, че те при все това са излезли на бял свят, може би вследствие изпълнителността на августа Лициний; защото Миланският едикт още в началото си сочи като повод за появяването му отстраняването на стеснителните мерки против християните, съдържащи се в по-раншен указ. Какво прочее дава Миланският едикт? Него много лесно можем да разделим на две: в първата част става дума за свобода на религиозното изповедание, а във втората – за имуществените и обществени права на християните, като корпорация, и за частни или лични права. В първата част характерни са думите: „Всеки има право свободно да избере и почита каквото му е угодно. Постановихме това с цел да не се помисли, че сме нанесли каква да е щета на който и да било култ или религия“. Оттук става ясно, че Миланският едикт установява така наречения паритет, равенството на всички религии и свободно право на всеки гражданин да следва безпрепятствено каквато си иска религия. Мнението на професор Лебедев, какво с този едикт „християнството било обявено, че стои начело на всички религии, било провъзгласено за едничка религия…“ не съответства на текста на Миланския едикт, нито пък на обстоятелствата, при които е бил съставен. Професор Брилянтов справедливо подчертава, че едиктът изхожда не само от Константин, но и от Лициний; навярно са предлагали и на Максимин да го подпише. Но как можем да допуснем, че Лициний, и още повече Максимин, ще могат да подпишат едикт, който провъзгласява господството на християнската религия?

Отначало Константин Велики бил верен на принципа за равноправието на религиите, които разделяли света на два непримирими лагера. Така например през същата 313 година той разрешил култа на Флавиевия род в Африка (той съществувал и шестдесет години след него). По-късно – датата точно не е известна, но във всеки случай по-рано от 326 година – дал съгласие да бъде издигнат храм в чест на неговото „божество“ – numini nostro – в град Хиспелла в средна Италия[17]. Той запазил харуспициите, но само като държавно учреждение, а забранил да се употребяват в частния живот. Но държавната власт не била в състояние да бъде винаги по-високо от всички вери и животът с мощен глас се обръщал към властта по верски въпроси. От друга страна, Църквата се стремила да придобие ония права и привилегии, с каквито се ползва езическата религия и представителите на езическите култове. Така идваме до второто направление в религиозната политика на Константин.

Спирането на гоненията и свободата да се извършва свободно култа били първи етап към коренната промяна в положението на християнската Църква. Общините ѝ не останали за държавната власт някакви безразлични и само позволени организации, каквито през дълги векове, па и тогава, са били юдейските синагоги. Тези християнски общини били обединени от иерархия и проявили тенденция да обхванат цялото население на империята. Императорът, макар сам да не приемал християнството и макар да продължавал да бъде по-високо от отделните религии, които делели помежду си поданиците му, скланял повече към християнството и между най-близките му люде имало епископи. Вследствие тая негова склонност към християнската вяра почва да се явява цяла редица привилегии за представителите на християнските общини, за членовете на клира, дори и за храмовите здания. Още в 313 година Константин освободил клира от тегобата на декурионата[18], а в указа от 315 година, с който се освобождават от държавни повинности императорските владения, res privatae, императорът наред с тях поставя и църквите, ecclesiae catholicae[19], за разлика от домашните молилни. В 319 година били освободени от всякакви повинности (munera) всички членове на клира (nqui clerici appellantur). През същата 319 година на епископите била предоставена юрисдикция и в граждански дела; така че всеки християнин могъл да заведе делото си пред епископския съд и да подмине обикновените съдебни инстанции. В 321 година била узаконена новата практика за освобождаване на роби – да става в църква, пред епископа. През същата година църквите получили извънредно важното право да придобиват имоти от завещания. В 323 година излязъл указ, с който се забранявало да принуждават християните да участват в езически празници. По такъв начин християнските общини и представителите им заели съвсем ново положение в държавата. Християнството станало привилегирована религия.

Константин, макар да бил така разположен към християнството и макар даже да възпитавал децата си в християнската вяра, още не приемал кръщение почти до края на живота си. Той смятал да се кръсти в река Иордан. Но когато се разболял тежко в Никомидия и предчувствал вече края на живота си, той бил кръстен на смъртно легло от Евсевий Никомидийски[20]. Това станало в 337 година. Но в хрониката на Теофан Изповедник има друга версия – че Константин бил кръстен през 323 година в Рим от папа Силвестър. Това известие, разбира се, е тенденциозно и има за цел да възвиси папството (donatio Constantini). Източната църква е причислила Константин към лика на светиите. Тук няма защо да се смущаваме от обстоятелството, че на Константин приписват инициативата за пет убийства: на тъста си Максимин, двамата Лициниевци – баща и единадесетгодишния му син, сетне – на жена си Фауста и на собствения си син Крисп. Първите три убийства били политическа необходимост според тогавашните нрави. Смъртното наказание на Фауста и Крисп в началото на 326 година било следствие на престъплението им, освен ако не са били невинно оклеветени. Против канонизацията на Константин не може да служи като възражение това, че уж той показал известно разположение към арианите след 336 година, нито това, че пратил в изгнание св. Атанасий, нито че бил кръстен от ариански епископ.

__________________________________

Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евсевий, Биография на Константин, гл. I, 5.

[2]. Пак там, гл. I, 5.

[3]. Пак там, гл. I, 13, 14, 17.

[4]. Църк. ист. I, 13.

[5]. Биография на Константин, гл. III, 13.

[6]. Пак там, гл. I, 19; II, 51.

[7]. Пак там, гл. I, 12-30.

[8]. Пак там, гл. I, 17.

[9]. Пак там, гл. I, 27; II, 49.

[10]. Панегирик, VII, 21-22.

[11]. Нова история, гл. II, 15.

[12]. Биография на Константин, гл. I, 27, 28; ср. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[13]. LX, IV 4-6.

[14]. Евсевий, Биография на Константин, гл. II, 91.

[15]. Евсевий, Църк. ист. IX, 9.

[16]. За гибелта на гонителите, XLV, 9.

[17]. Корпус лат., XI, 5265

[18]. Теодос. кодекс, XVI 2, 1; 7.

[19]. Пак там, XI, 11.

[20]. Евсевий, Биография на Константин, гл. IV, 61-64.

Изображение – авторът Михаил Поснов (1873-1931). Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5kr