Етикет: вяра

Учението на св. Григорий Богослов за тайнството Кръщение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Петев

След възкресението Си Господ Иисус Христос, изпращайки Своите ученици на мисионерска проповед в света, им дал следната заповед: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:19-20).

Смисълът на този евангелски текст е твърде важен. От него може ясно да се разбере, че изкупителното дело на Иисус Христос не е кратковременно явление в този свят, че то не е приключило с Неговото възкресение, че не се ограничава само в рамките на земното Му служение. Универсалният характер на Неговото изкупително дело продължава, както Сам Той посочва, „до свършека на света“, тоест до Неговото второ пришествие. Затова и специалното Му поръчение към апостолите относно приелите Неговото учение било, след като ги кръстят, да ги учат да пазят всичко, което Той е заповядал.

За да усвояват поколенията успешно извършения от Иисус Христос изкупителен подвиг Той основал Църквата – Тялото Христово, като пазителка на благодатните дарове, преподавани на вярващите чрез извършваните в нея от иерархическите лица особен вид свещенодействия. Измежду всички богоустановени свещенодействия централно място заемат тези от тях, чрез изпълнението на които на вярващите се преподават благодатните дарове на Светия Дух и които свещенодействия носят наименованието тайнства.

Според Богооткровеното учение, апостолското предание и древноцърковната практика тайнството Кръщение заема първо място сред другите тайнства, което вече показва и неговото голямо значение и изключителна важност. Без тайнството Кръщение никой не може да стане християнин, не може да стане член на Църквата Христова. На това основание Православната църква учи че „тайнството Кръщение е врата, през която се встъпва в Църквата и условие за участие в другите тайнства[1]“.

Като най-добри и верни тълкуватели на богооткровеното учение светите отци отделят достатъчно внимание върху тайнството Кръщение. В цялата светоотеческа литература това тайнство се разглежда „като едно от най-важните благодатно-спасителни свещенодействия[2]“.

За същността, смисъла и значението на тайнството Кръщение, както и за необходимостта от него за човека говори и св. Григорий Назиански, наричан още Богослов , който, заедно със св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, е един от най-из-тъкнатите светила на богословската мисъл през IV-ти век. На тайнството Кръщение той посветил специално слово – „In sanctum baptisrra“ („За светото кръщение“), произнесено на следващия ден след празника Рождество Христово. „Вчера ние отпразнувахме пресветлия ден на Рождество, и подобаващо беше да направим тържествен деня на нашето спасение… Днес пък, казва светителят, ще поговорим накратко за кръщението и неговото благодатно въздействие върху нас…, защото да се познава силата на това тайнство е вече просвещение[3]“.

След като на празника Рождество разкрил богословското съдържание и догматическия смисъл на Боговъплъщението, че заради нас и нашето спасение „Безплътният се въплъти…, Невидимият стана видим, Неосегаемият осезаем…, Син Божи стана Син Човечески[4]“, съвсем методично св. Григорий Богослов счел за необходимо да разясни смисъла и значението на тайнството Кръщение, чрез което се получават благодатните спасителни дарове на Светия Дух.

Най-напред св. Григорий говори за няколко вида кръщения, като това на Моисей, на св. Иоан Предтеча, установеното от Иисус Христос истинско тайнство, кръщение с мъченичество и кръв, кръщение с покаяние и други. Но не всички според, него имат характер на тайнство.

„Да поразмислим малко, казва той, за разликата в кръщенията[5]“, тоест да се погледне по-отблизо върху тяхната разлика по съдържание, смисъл и изпълнение.

За да разкрие по-добре вътрешното съдържание на тайнството Кръщение и да изясни по-пълно неговата необхо­ димост и сотириологическо значение за човека, св. Григорий Богослов го съпоставя с подобни извършвани действия в Стария Завет. Кръщението, което извършвал Моисей с вода в облака или морето (1 Коринтяни 10:2), било юдейско и имало само „предобразен смисъл[6]“. Така, казва св. Григорий, го разбирал и св. апостол Павел[7]. Кръщението пък, което извършвал св. Иоан Предтеча, не било вече по юдейски, защото освен с вода било придружавано и с покаяние, но, поради отсъствието на Духа, и то не било съвършено[8]. Само Кръщението, което е установено от Иисус Христос е истинско, защото е духовно и в това именно се състои неговото съвършенство[9]. Както се вижда, св. Григорий Богослов подчертава преди всичко богоустановения характер на тайнството Кръщение, което в сравнение с извършваните от Моисей и св. Иоан Кръстител свещенодействия има съвсем друго, коренно различно съдържание и измерение, и чието предназначение се определя от плана на Божието домостроителство за освобождаване на човека от всички грехове. Св. Григорий Богослов не пренебрегва външната страна на тайнството Кръщение, но поставя ударението върху неговата вътрешна духовна същност, в която се състои и съвършенството му. „Зная, казва светителят, и четвърто Кръщение – Кръщение с мъченичество и кръв, с което се е кръстил и Сам Христос и което е много повече за уважение, доколкото не се осквернява с нови грехове. Зная също още и пето – със сълзи, но то е най-трудно“[10]. Св. Григорий не отрича благодатното въздействие и спасителното значение на четвъртото и петото тайнство Кръщение, но те според него нямат общозадължителен характер, а се извършват само при крайно изключителни обстоятелства и извънредни случаи.

Изкуплението на човека по мнението на назианския богослов е дело на Божията милост, защото лишеният от общение с Бога и носещ в себе си помрачената от греха природа паднал човек не е в състояние със собствени сили да се приближи до Бога и да възвърне загубеното си блаженство. Единствено само на Бога е свойствено да не греши и донякъде на ангелското естество като най-приближено до Него, а да греши е присъщо на човека като същество сложно, но Бог, нежелаейки да остави Своето създание без помощ и както някога несъществуващото привел в битие, така и получилото вече битие човешко естество решил да възстанови чрез Кръщението, та ние, обновявайки се, да довършим своя дълъг и труден житейски път[11]. Затова на Кръщението св. Григорий гледа като на велико и чудно тайнство, дадено от Бога за спасението на човека, чрез благодатните освещаващи дарове на което може да се възстанови и обнови помраченият от първородния грях образ Божи в човека.

Според св. Григорий Богослов тайнството Кръщение не е само средство за опрощаване на грехове, но то е и истинско съсредоточие и богато съкровище на всички християнски блага, получавани чрез него. Това прави неговото навременно приемане още по-необходимо и крайно наложително. Понеже мнозина от съвременниците на св. Григорий Богослов по различни предлози и мотиви отлагали времето за приемане на така необходимото за човека тайнство Кръщение, а може би и за да предизвика техния интерес преди да е разкрил догматическия му смисъл, още в самото начало на словото си за Кръщението светият отец счел за необходимо да изтъкне плодовете на тайнството, да подчертае богатото разнообразие на благодатните и спасителни дарове, които вярващите получават чрез него. Може би именно с оглед на тези толкова разнообразни по силата си спасителни дарове, за Кръщението били в употреба много и различни наименования, за някои от които съобщава и които споделя и св. Григорий Богослов.

Едно от най-често употребяваните наименования за тайнството Кръщение било „просвещение“, както и сам светителят казва, че „да се познае силата на това тайнство е вече просвещение“. „Просвещението според тогавашното мислене е светлина за душата и промяна на живота. Просвещението е помощ за нашите немощи, отделяне от плътта, следване на Духа, общение със Словото… Просвещението е колесница възнасяща към Бога, съпътстване на Христа, подкрепа на вярата, съвършенство на ума, ключ за Царството небесно[12]“.

Според св. Григорий Богослов тайнството Кръщение се нарича още и „светлина“. Като изброява редица библейски примери, където светлината е показана като положително явление (например ангелската светлина като струя от Божествената; човекът като светлина, доколкото се стреми към богоуподобяване; първоначалната светлина при сътворяването на света; светлината, явила се на Моисей в огъня; светлината, отвела мъдреците до Витлеемската пещера; светлината, озарила св. апостол Павел, за да прозре истината и други), св. Григорий Богослов казва, че „над всичко това светлина в собствен смисъл е просвещението на Кръщението…, в което се заключава великото и чудно тайнство на нашето спасение[13]“. Тази светлина по думите на св. Григорий „се съзерцава в Отца и Сина и Светаго Духа[14]“, защото Бог е най-висшата, най-недостъпна и неизказана светлина[15].

Св. Григорий Богослов сравнява тайнството Кръщение още и с второ раждане. Като съобщава, че Свещеното Писание говори за „трояко раждане: раждане плътско, раждане чрез кръщение и раждане чрез възкресение[16]“, св. Григорий не намира за необходимо да коментира първото и последното, защото първото е дело на нощта – плътско, третото в един миг ще събере цялото творение пред Твореца, за да даде отчет за праведния или неправедния си живот, но на второто раждане той се спира по-специално[17]. „За нас сега е необходимо да поразмислим, казва светителят, за средното раждане[18]“. Второто раждане или раждането чрез Кръщение според назианския светител „е дело на деня, то е свободно, унищожава страстите, отмахва всякакво покривало, лежащо върху нас от рождение, и ни възвежда към небесния живот[19]“.

Съдържанието, смисъла и значението на тайнството Кръщение св. Григорий Богослов най-добре разкрива и изяснява когато говори за разликата между двата необходими елемента на това тайнство – външният, видимият, телесният, и вътрешният, невидимият, духовният. „Тъй като ние, казва той, се състоим от две естества, тоест от тяло и душа, от видима и невидима природа, то и очистването е двояко, а именно: с вода и Дух; едното се приема видимо и телесно, другото в същото време се извършва безтелесно и невидимо; едното е образно, а другото е истинско и очистващо самите глъбини; а това, подпомагайки първото раждане, от стари ни прави нови, от плътски, каквито сме ние сега, богоподобни…, защото под сила на Кръщението трябва да разбираме завет с Бога за встъпване в друг живот и за спазване на по-голяма чистота[20]“.

Тайнството Кръщение според учението на св. Григорий Богослов е преломен, повратен момент в психо-физическата структура на човека и в начина на неговото по-нататъшно съществуване. Като не подценява литургическата страна на тайнството Кръщение, той обръща по-голямо внимание на неговата догматическа страна, защото, както сам той се изразява, „едното е образно, а другото истинско“. Вътрешното невидимо действие на тайнството Кръщение с преподаваните чрез него благодатни изкупителни дарове води към коренни изменения в духовната същност на кръстения човек – от стар в библейски смисъл го прави нов; от плътски в нравствен смисъл го прави богоподобен.

Установеното от Иисус Христос тайнство Кръщение според учението на светителя има строго определено предназначение и конкретно посочен адрес. То е привилегия на човека, отнася се само до него и няма отношение към другото творение. С получената чрез Кръщението изкупителна благодат човек се освобождава от най-страшното за него по отношение на неговото спасение: Кръщението го освобождава от наследствения първороден грях, за отстраняването на който той няма в себе си собствени сили. Освен очистването на онаследената от прародителите греховност човек се омива и от всички лични грехове, сторени до момента на Кръщението. „Тази благодат и сила на Кръщението не потапя света, както в древност, но изчиства греха във всеки човек и напълно измива всяка нечистота и скверност, привнесена от повредата[21].“ До Кръщението човек е плътски настроен и отдалечен от Бога, след Кръщението обаче той се променя и преобразява, възсъздава и възобновява древното си състояние и със цялото си същество става Христов. „В Христа се облякох, казва св. Григорий, в Христа се преобразих чрез Кръщението[22].“ Тайнството Кръщение е съучастие в живота, смъртта и възкресението на Иисус Христос. „С Христа се погребахме чрез Кръщението, пише светият отец, та с Него и да възкръснем, с Него ще се спуснем (в гроба), та с Него да се издигнем на висота, с Него ще изгреем, та с Него и да се прославим[23].“ Това тайнство възстановява Божият образ в падналия човек, очиства душата на християнина от всякаква греховност, по силата на които той става вече нов човек, способен да встъпи в тесен съюз с Бога. „Този купел, казва светителят, да бъде за тебе очистване не само на тялото, но и на образа Божи, не само измиване на греховете, но и изправяне на живота. Нека омие не само предишната нечистота, но да очисти и източника[24].“ Чрез силата на благодатните дарове на Светия Дух, получавани по невидим начин в тайнството Кръщение, християнинът трябва по друг път или, както се изразява св. Григорий, „под сила на Кръщението трябва да разбираме завет с Бога за встъпване в друг живот“. Възроден духовно, той вече доброволно и съзнателно се обвързва с изискванията на новите условия. Създадените обаче, така да се каже, неписани договорни отношения между човека и Бога „изискват спазването на по-голяма чистота“, по-възвишен духовен живот, по-големи усилия в нравственото усъвършенстване, защото в обратен случай на неизпълнение или нарушаване на поетите задължения, по думите на св. Григорий, „ще бъдем виновни пред Истината не само за предишните грехове, но и за лъжи[25]“.

В разсъжденията си за тайнството Кръщение св. Григорий Богослов уместно и напълно логично засяга въпроса и за триипостасното битие на Божията същност, в чието име се извършва тайнството. Кръщението не е чисто формален акт, заключаващ се само във външното действие. За него е необходимо и вътрешно, съзнателно духовно участие и на самия кръщаем, когато се касае разбира се до кръщаването на възрастни, а при малолетните, това изискване се отнася до техните родители и духовните им възприемници. За да бъде Кръщението действително, трябва да бъде извършено по установената църковна практика с „вода и Дух[26]“при наличието на кръстител и кръщаем и то в името на Св. Троица, както е заповядал Христос, и в което се изразява обективната страна на тайнството. За да бъде обаче тайнството Кръщение не само действително, но и действено, тоест за да могат да се усвоят и благодатните изкупителни дарове, които то дава, по мнението на св. Григорий е необходимо и наличието на изповядана от страна на кръщаващия се вяра, в което се състои и неговата субективна страна. „Свидетелствам пред Бога и пред избраните Ангели, казва светителят, че ти ще бъдеш кръстен с вярата си[27]“. С оглед на тази необходимост от изповядване на вярата назианският богослов полагал не малко усилия за религиозното просвещение на желаещите да приемат Кръщението, като многократно напомнял: „Пази това изповедание на вярата в името на Отца и Сина и Светаго Духа[28]“. Вярата за желаещия да приеме тайнството Кръщение е необходима предпоставка и предварително условие, за да може той свободно и съзнателно да пристъпи към кръщалния купел. „Това изповедание ти поверявам сега, казва той, с него ще те потопя, с него и ще те извадя[29]“. Изповядването на вярата в триединия Бог не е само една формална, моментно изказана формула или еднократно изречена фраза от кръщавания пред самия кръщален купел, а остава в него за през целия му живот. „Тя (тоест изповяданата вяра, скоби мои), казва св. Григорий Богослов, ще ти даде за цял живот другар и застъпник – едното Божество, едната Сила, Която се открива в Три единично и обхваща Трите разделно, без различие в същностите или естествата, не се уголемява и не се умалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде еднаква, навсякъде една и съща, както едната красота и едното величие на небето. То е Три безкрайни на безконечната съестественост, където всяко умовъзприемано самó по Себе Си е Бог, както Отец и Син, Син и Дух Свети, със запазване на личното свойство у Всяко, и Трите умовъзприемани заедно са Бог[30]“.

Прочетете още „Учението на св. Григорий Богослов за тайнството Кръщение*“ →

Живот и дейност на св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

През първите два века от историята на Църквата и богословската мисъл изпъкват на преден план Малоазийските църкви, където предимно са живели или откъдето произхождали бележити църковни отци и писатели – св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирненски, св. Ириней Лионски, – които имат безспорни заслуги за разкриване и изясняване на основни истини на нашата вяра и за поставяне основите и развитието на богословската наука. Третият век отбелязва предимството на Египет и Северна Африка с видните представители Климент Александрийски и Ориген, Тертулиан и св. Киприан Картагенски. През първата половина на IV-ти век – начало на разцвета на богословската мисъл и наука – водещата роля принадлежи все още на Египет: тук, в Александрия, процъфтява богословската дейност на св. Атанасий Велики, тук се поставя началото на монашеството. През втората половина на IV-ти век, когато първенството на Египет се оспорва с успех от Константинопол и Рим, Малоазийските църкви отново си възвръщат предишния блясък и величие. Това се дължи безспорно на тримата велики кападокийци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, – назовавани с пълно право „ярко тризвездие над небосклона на Малоазийската църква[1]“. Първенството между тях принадлежи на св. Василий.

Св. Василий е роден около 330 година в Неокесария, неголям град в областта Понт, Мала Азия. Произхождал от знатно и благочестиво семейство, което се отличавало с твърдата си и непоколебима вяра и християнски добродетели. Особено големи грижи за възпитанието на малкия Василий полагали майка му Емелия, дъщеря на мъченик за вярата, и баба му св. Макрина. Ревностна почитателка на св. Григорий Неокесарийски, св. Макрина успяла да посади в душата на Василий, както сам той свидетелства по-късно в зряла възраст, духа и учението на Неокесарийския Чудотворец[2]. В научните и културните интереси той бил въведен от ранна детска възраст от своя баща, също Василий – виден ритор и юрист в Неокесария. Бащата не желаел неговият даровит син да остане с едностранчиво образование[3], затова го изпратил да се учи в Кесария, главен град на Кападокия. Тук той се запознал със също бележития по-късно църковен отец св. Григорий Богослов. Училището завършил за радост и удивление на своите учители с блестящ успех. „Нека разкажат самите тези – говори след смъртта на св. Василий в своето надгробно слово за него св. Григорий Богослов, – които са учили Василия и са се насладили от неговата ученост, нека разкажат за всичко, което той е бил за своите учители, за всичко, което той е бил за своите другари, като съперничел с първите, а превъзхождал вторите във всички области на образованието; колко много слава той си спечелил всред всички в краткия период от време както между простия народ, така също и между ръководителите на държавата, като проявявал познания, които далеч превъзхождали възрастта му, и устойчивост на характера, която превъзхождала неговите познания. Той е бил ритор сред риторите много по-рано преди да получи катедрата по риторика, философ сред философите дори по-рано, преди да е изучил философските системи – което е било по-важно от всичко – свещеник за християните дори по-рано от своето свещенство. Всичко това му признавали всички и във всичко[4].“

След като завършил кесарийското училище, Василий подирил по-високо образование във висшето училище в Константинопол, чиято гордост и украшение тогава бил прочутият учител по риторика Ливаний. Със своето голямо трудолюбие, рядка сериозност, нравствена чистота и бляскав успех Василий бързо привлякъл върху себе си вниманието на своите учители и спечелил тяхната любов. Жажда за все по-големи знания обаче го подтикнала да напусне Константинопол и, вече двадесетгодишен, да се отправи за Атина, прочута със своя университет и средище на тогавашните наука и култура, „обител на науките“ по думите на св. Григорий Богослов[5], Елдорадо за ораторското изкуство[6]. В Атина Василий слушал лекциите на прочутите ритори Химерий и Прохерезий[7] и изучавал философия, литература, риторика, математика, астрономия, геометрия и медицина. Тук той отново срещнал св. Григорий. Дълбока, сърдечна и искрена дружба свързала за цял живот двамата бъдещи велики църковни отци и учители. Множество студентски землячески дружества внасяли оживление и разнообразие в живота на студентите и отвличали вниманието им от преките им задължения. Влизането в тези дружества се предшествало от различни не твърде красиви и прилични обичаи и церемонии. А и изобщо студентският живот в Атина бил твърде свободен и понякога излизал вън от всякакви нравствени норми и задължения[8]. Но двамата приятели – Василий и Григорий -не били увлечени от общия поток. Суетата и светските развлечения били чужди за тях. Те дирели само полезното и възвишеното, като им били известни, както свидетелства св. Григорий, само два пътя: единият водел към свещените храмове и тамошните учители, а другият, който не можел да се сравнява по достойнство с първия, водел към учителите на външните науки; другите пътища – за празненствата, за зрелищата, за народните сборища, за пиршествата – те предоставяли на онези, които намирали смисъл в тях[9].

В Кесария, Константинопол и Атина св. Василий получил всестранна подготовка за своята бъдеща архипастирска дейност. След близо петгодишно пребиваване в Атина, въпреки опитите на учителите му да бъде задържан там, той се завърнал около 356 година в родината си, „натоварен като кораб с толкова ученост, колкото е възможно да вмести човешката природа[10]“. Пред него се откривали всички възможности за блестяща кариера като учител по красноречие и адвокат. Той обаче не се поблазнил от светския живот с неговите развлечения. Избрал тесния и труден път, като се посветил всецяло в служба на Бога и ближните. След като приел св. кръщение от Кесарийския архиепископ Дианий, той раздал на бедните предоставеното от родителите му наследство и се посветил на монашески и подвижнически живот. За да се запознае по-добре с монашеския живот и за да намери примери за назидание и подражание, св. Василий предприел пътешествие в Сирия, Палестина, Месопотамия и Египет. Животът на отшелниците, които той посетил, го затрогнал и пленил. Той се учудвал на тяхното голямо въздържание и рядко търпение в изнурителната работа, изумявал се от непрестанните им молитви и бдение. Техният живот му разкрил на дело какво значи да бъдеш тук на земята „чужденец и пришелец“ (Евреи 11:13) и какво значи да чувстваш, че имаш „живелище на небесата“ (Филипяни 3:20). Студената звездна нощ на светската мъдрост изчезнала, озарила го освежителната слънчева светлина на Евангелието[11]. В душата му пламнало желание, „доколкото е възможно, да стане подражател на тези мъже[12]“. След двегодишно странстване той се завърнал отново в родината си и основал близо до Неокесария на брега на рeка Ирис в пълна усамотеност своето първо монашеско общежитие. Наскоро, около 358 година, при него отишъл добрият му приятел св. Григорий. Двамата се отдали на четене и изучаване Свещеното Писание и съчиненията на църковните писатели, физически труд и молитва. Плод на изучаването Оригеновите съчинения е трудът им „Добротолюбие“ – сборник от избрани места от тях[13]. Тук със съдействието и помощта на св. Григорий св. Василий съставил бележитите свои монашески правила[14].

В началото на 360 година св. Василий трябвало да наруши своя уединен подвижнически живот и да отиде в Константинопол, за да вземе участие в борбата против арианите в защита на Православието, след което отново се завърнал в своя манастир. В 364 година, когато при управлението на император Валент арианството взело застрашителни размери, по настояване на Кесарийския архиепископ Евсевий св. Василий се съгласил да се върне в Кесария и да бъде ръкоположен за презвитер. Станал най-близък и предан помощник на своя епископ в управлението на Кесарийската църква. За архиепископ Евсевий не е било лесно да се справи с тежката църковна обстановка, понеже бил ръкоположен за епископ из средата на миряните и нямал необходимата подготовка[15]. Затова помощта, която му оказвал св. Василий, била незаменима. По думите на св. Григорий Богослов той „умъдрявал, подчинявал се, давал съвети, бил у предстоятеля всичко – добър съветник, изкусен помощник, тълкувател на словото Божие, наставник в делата, опора на старостта, пазител на вярата, най-надежден от клириците и по-опитен от миряните, най-верен във вътрешните дела, най-деен във външните[16]“. Като не забравял призива на Христа за дейна любов към ближните (Матей 25:30, 40), св. Василий полагал всестранни отечески грижи за бедните, болните, страдащите и нуждаещите се. Тези му грижи се проявили особено през време на големия глад в Кесария и околността в 368 година поради продължителна суша, когато се открили с всичката сила и острота големите социални противоречия в живота на съвременното му общество. Из града и околностите му се движели гладни и изнемощели, с бледи безжизнени лица, с хлътнали и потъмнели очи мъже, жени, деца и старци, които напразно очаквали помощ от богатите; други пък, като нямали вече сили да пристъпят прага на своя дом и да подирят някъде подкрепа и помощ, се гърчели в жестоките мъки на гладната смърт[17]. При тази потресаваща картина на народни бедствия, страдания и въпиющи социални противоречия сърцето на св. Василий се обливало в кръв и в душата му все повече се разгарял пламъкът на братската любов[18]. Той виждал ясно колко много е необходим сега за бедните и страдащите. Произнесъл пламенно слово, в което призовавал богатите да отворят хранилищата си със запаси и да подпомогнат нуждаещите се. Сам дал личен пример, като употребил в полза на гладуващите цялото свое имущество, останало му в наследство след смъртта на майка му[19].

В 370 година, след смъртта на архиепископ Евсевий, св. Василий бил избран и ръкоположен за кесарийски епископ. Изборът му не минал „без затруднения, завист и противодействие[20]“. Св. Василий имал и врагове: богатите и отдалите се на суетен и разкошен живот не искали да имат в неговото лице безпощаден, макар и напълно справедлив, изобличител; мнозина християни не желаели да имат такъв голям противник на смущаващите и нарушаващите чистотата на нравствения живот циркови игри и развлечения; мнозина от епископите, които не били още утвърдени и дори се колебаели в своето православие, също били против него; а не малцина въставали против неговия избор поради страх от император Валент, който не би търпял за кесарийски архиепископ такъв смел противник на арианството и неуморим защитник на православието като св. Василий. Някои от противниците на св. Василий въставали против избирането му поради разклатеното му здраве. Това дало повод на епископ Григорий Назиански (бащата на св. Григорий Богослов) в писмо до кесарийци да им отправи въпрос от епископ ли се нуждаят или от гладиатор[21]. Станало нужда да се намеси и вземе участие в избора и ръкоположението на св. Василий сам престарелият Назиански епископ. Въпреки всичко това, със своята голяма любов и бащински грижи за всички, които се нуждаели от неговата подкрепа, св. Василий успял да спечели сърцата дори и на противниците си. Той се отдал с още по-голяма ревност и преданост на своето високо и отговорно служение. С рядка всеотдайност посветил и своето време, и своите приходи, и своята ученост, и своите сили и дарования, и своето сърце за благото на своето паство и в служба на Църквата. А тя се нуждаела особено в такова изключително и съдбоносно време, каквото преживявала тогава, от такива подготвени, верни и предани служители като него. Проявил се и като голям организатор на благотворителността и грижите за бедните, страдащите и нуждаещите се. Създал велико дело на Христовата любов, каквото светът дотогава още не познавал[22]: построил почти със собствени средства близо до Кесария, според думите на св. Григорий Богослов, един „нов град[23]“ – около новопостроения храм били издигнати голяма болница, странноприемница, различни приюти, работилници, училище, жилище за самия епископ, за свещеници лекари и служители. Тук намирали убежище и подслон бедни, бездомни, сираци, болни от всякакви болести, без оглед на национална и верска принадлежност. За всички св. Василий полагал най-нежни грижи. Едно отделение било отредено за прокажените, тези презрени и отхвърлени от обществото нещастни люде, които в повечето случаи умирали напълно безпомощни и изоставени от всички. В лицето на св. Василий те намирали най-сърдечен приятел, който сам се грижел за облекчаване на страданията им[24]. Затова напълно заслужено и справедливо този благотворителен институт бил наречен по името на неговия основател „Василиада[25]“.

Като Кесарийски архиепископ св. Василий е трябвало да се справя с много тежки и отговорни задачи. Състоянието на Църквата на Изток по това време, както го описва сам той, било плачевно. Мнозина християни били последователи на Христа само по име. Ереси и разколи застрашавали единството на Църквата[26]. Арианското учение се разпространявало по целия Изток и застрашавало всички източни църкви. „Почти от пределите на Илирик до Тиваида, както свидетелства св. Василий, свирепства зловредната ерес[27].“

Положението на православните се влошавало особено поради това, че представителите на държавната власт в лицето на самия император Валент и областните управители били привърженици на арианството и имали крайно отрицателно отношение към православните и дори ги подлагали на гонения[28].

За да ограничи влиянието на св. Василий, император Валент разделил провинцията Кападокия на две – Първа и Втора Кападокия с главни градове Кесария и Тиана. Тианският епископ Антим се обявил за архиепископ на новата провинция и се опитал да откъсне части от диоцеза на Кесарийския архиепископ. Той се проявявал не само като честолюбив човек, но и не е бил такъв смел защитник на Православието и противник на арианството, какъвто бил св. Василий. За да спре всякакви домогвания и да ограничи пристъпите на арианството, св. Василий поставил епископи в някои от покрайнините на своя диоцез, макар и в малки градове: в Сасима своя приятел св. Григорий и в Ниса своя брат св. Григорий. Град Сасима бил почти безлюдно селище. Обитаван бил предимно от преминаващи пътници, скитници и чужденци. Застрашаван бил често от разбойници. Св. Григорий Богослов бил огорчен и не заел епископската си катедра. Това хвърлило временно сянка върху отношенията между двамата сърдечни приятели. По повод на отправяните му упреци св. Василий писал на епископ Евсевий Самосатски, че „би желал да предостави на своя събрат Григорий управлението на такава църква, която би съответствала на неговите способности. Но това би означавало да се събере в едно цялата Църква под слънцето. Тъй като това е невъзможно, то нека той бъде епископ, който ще предаде достойнството на своята катедра, а не човек, който получава достойнството си от катедрата. Защото в истинския смисъл велик е този, който не само е способен да върши велики дела, но който чрез своите способности прави и малките дела велики[29].“ А пък и сам св. Григорий, както се вижда от някои негови по-сетнешни писма до св. Василий, се оплаквал не толкова заради това, че бил ръкоположен за епископ на бедния и незначителен град Сасима, защото той не е дирел богатство и слава, а понеже щял да бъде лишен от любимия му уединен живот[30]. В надгробното си слово за св. Василий св. Григорий подчертава, че в това дело св. Василий „постъпвал много по-мъдро, отколкото по човешки и, като умеел да уважава приятелството, не му оказвал уважение само там, където трябвало да предпочете Бога[31]“ и благото на Църквата.

Положението на източните църкви се влошавало още и поради това, че и между самите православни, дори и между епископите, както подчертава св. Василий в едно от писмата си до св. Епифаний Кипърски, нямало единомислие и съгласие[32].

Не малко смут е причинявал в източните църкви и антиохийският разкол на епископите Мелетий и Павлин[33]. Но особено големи грижи и тревоги той създавал на св. Василий. „Антиохийската църква, пише той в същото писмо до св. Епифаний, е в опасност най-вече от нападките на врага, който се е озлобил против нея затова, че там най-напред е било употребено името християни. И както ереста се е отделила там от Православието, така и Православието се дели само в себе си[34]“. Затова св. Василий е правил всичко възможно, за да се тури край на това печално явление – разединението в Антиохийската църква. Всички, които биха могли да съдействат с нещо за това, той моли да не жалят сили и труд, но по-бързо да се притекат на помощ. Особено голяма подкрепа той очаквал от св. Атанасий Велики, като му писал в 371 година, че слабостите на Антиохия изискват „неговата мъдрост и неговото евангелско състрадание“, защото този град „също се разкъсва дори от тези, които говорят за себе си, че са единни в мислите си[35]“.

Прочетете още „Живот и дейност на св. Василий Велики*“ →

Преображение Господне*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Денев

На 6 август светата Църква чества празника Преображение Господне. Само две по-големи празненства (Успение Богородично – 15 август и Отсичане честнáта глава на св. Иоан Кръстител – 29 август) го делят от началото на църковната година (1 септември). Мястото на празника в църковния календар като че ли създава известно недоумение във връзка с хронологията на евангелските събития. От светото Евангелие знаем, че Преображението на Господ Иисус Христос станало малко преди Неговите кръстни страдания. Следвайки древно предание Евсевий Кесарийски (починал 340) и св. Иоан Дамаскин (починал 750) съобщават, че Господ се преобразил 40 дни преди кръстната Си смърт, събитие, което ние честваме на Велики петък[1].

Ако изходим от това предание следва да се приеме, че Преображението Господне би трябвало да се чества в началото на светата Четиридесятница. Но свeтите отци, които съставяли църковния типик, сметнали за неуместно този голям и радостен празник да се чества в дни определени за покаяние и изправление, поради което го принесли в друго по-подходящо и удобно за Църквата време. Имайки предвид вътрешната духовна връзка между Преображението и страданията на Господа (кръстната смърт на Спасителя), ясно отразена както в светото Евангелие, така и в богослужението, те отредили честването на празника да става на 6 август – 40 дни преди Кръстовден (Въздвижение на светия Кръст), когато отново честваме кръстната смърт на Спасителя[2].

Връзката между Преображението и Кръста Христов намира и друго своеобразно отражение в богослужебния устав. На Втората неделя от Великия пост светата Църква чества паметта на св. Григорий Паламá (1296-1359), чието учение за таворската светлина до голяма степен разкрива догматическия и мистичен смисъл на празника.

Но има и друга причина за особеното местонахождение на празника. Работата е в това, че разположението на празниците в годишния богослужебен кръг се обосновава не само от хронологията на евангелските събития, но до голяма степен и от последователността в тяхната духовност. Всеки празник е израз на една или друга проява на Божия промисъл за спасението на човека. Следователно всеки празник е етап в нашето възхождане към Бога.

Какво място заема празникът Преображение Господне в нашето духовно възхождане към Бога? – Отговор на този въпрос намираме в творенията на св. Теодор Студит (759-826). В едно свое поучение той пише: „Нека ни бъде известно, че великите Господски празници ни напомнят тайната на идването в плът на Господа, Спасителя наш Иисус Христос, като например: как се е родил, как се е кръстил, как е бил погребан, как възкръснал в третия ден и как се възнесъл в слава. Празникът на Неговото славно Преображение ни открива и предобразява състоянието на бъдещия век. Защото, както Неговото Лице просияло подобно на слънце и дрехата му станала бяла като светлината на деня, така Той ще слезе от небесата като мълния със сила голяма и с много сила и страшна слава ще съди целия свят“[3].

Казаното от св. Теодор Студит намира потвърждение в Свещeното Писание. Св. евангелист Матей, като предава проповедта на Господа за кръстоносенето, съобщава и следните думи на Спасителя: „Защото ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си, със Своите Ангели, и тогава ще въздаде всекиму според делата му “ (Матей 16:27). Следващият стих от светото Евангелие доутвърждава това: „Истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човечески да иде в царството Си “(Матей 16:28). По евангелист Марк текстът гласи: „…докле не видят царството Божие, дошло в сила “ (Марк 9:1). Цитираните текстове имат предвид Преображението на Господа, за което евангелистите повествуват по-нататък (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8). Заедно с това те разкриват и вътрешната идейна връзка между него и Второто Христово пришествие. „Желаейки да просвети апостолите и да им покаже в какво ще се състои тази слава, с която Той ще дойде, (Христос) им открива тази слава още в този живот, щото те и особено скърбящият (апостол) Петър, да не се опечалят за своята смърт, както и за смъртта на своя Господ[4].“

Преображението Господне, макар по време да предшествало кръстната смърт на Спасителя и Неговото Възкресение, утвърдило вярата на апостолите в Неговото Божество. Заедно с това за тях то било предобраз на Второто Негово пришествие. Оттук вече като че ли става по-понятно, защо светата Църква чества празника Преображение Господне след всички други Господски празници, непосредствено пред празника Успение Богородично, на който ние не само прославяме смъртта (успението-заспиването), Божията Майка, но и нейното възкресение и вход в бъдещия живот.

Ако Преображението Господне, както вече казахме, е предобраз и откриване тайната на бъдещия век, то от значение за нас вярващите е да знаем, че именно този празник ни открива бъдещето на света и човека.

Песнопенията на празника говорят, че таворската светлина при Преображението Господне е не само предобраз на бъдещото идване на Иисус Христос на земята, но преди всичко същностна слава на Неговото Божество. Със Своето Преображение, според църковната песен, Господ „предвечното съкровено тайнство напоследък направи видимо “ (З-та Стихира на Господи воззвах, Велика вечерня, глас 4-ти), „като показа на Своите ученици славата на Своето Божество “ (2-ра Литийна стихира, глас 2-ри). Явилата се на Тавор слава Божия, според св. Ефрем Сириец (починал 372), „Му принадлежала преди вековете, заедно с Отца (Иоан 17:5)… Тази слава на Своето Божество, невидимо и скрито в човешкото естество, Той показал на планината. Защото те видели Лицето Му да блести, подобно на мълния, а дрехите Му били бели, като светлина[5]“.

Въпросът за божествения характер на таворската светлина е изследван многократно. Ценни мисли в това отношение ни е оставил св. Григорий Паламá, архиепископ Солунски. Следвайки светоотеческата традиция той учи, че тя е непостижима за човешкия ум. Това, разбира се, било ясно подчертано и разкрито още в богословието на светите отци и учители на Църквата от първите векове. Св. Василий Велики (330-379) пише: „Постигането на същността Божия е над възможностите на човека и на всяка разумна твар[6]“. Заслугата на св. Григорий се заключава в това, че той не само развил в пълнота светоотеческото учение за непостижимостта на Божията Същност, но заедно с това развил и обосновал православното учение за богообщението и богопознанието. Той направил ясно разграничение между понятията Божествена същност и Божествена енергия.

Св. Григорий Паламá учи, че човек не само не може да постигне същността Божия, но не може и да има с нея непосредствено общение. Такова общение е свойствено само на Трите Лица на Св. Троица.

Но това не означава, че човек не може да има общение с Бога или пък да познава Бога. Като творение Божие той е длъжен да осъществи такова общение. Всяко живо същество и цялата твар имат свое лично битие дотолкова, доколкото те са причастни на Божеството. Но тази причастност не е причастност на Божествената същност или на Божественото естество, но на Божествената енергия, която е външна изява на Божията същност. „Бог е и се нарича естество на всички същества, говори св. Григорий Паламá, защото всички те са Негови причастници и се образуват от Неговото причастие; не от причастието на Неговото естество, да не бъде, но от причастието на Неговата енергия, защото Той дава битие на всичко съществуващо и въобще – всичко за всички[7]“. Божествената енергия не е притежание само на някои от Лицата на Св. Троица, но, като енергия на Божията същност, принадлежи в еднаква степен на трите Лица на Св. Троица. „Тя, според св. Григорий, е същностна изява на Бога[8]“. „Ние знаем, продължава той, за Божествените Ипостаси, че у тях има единно движение и енергия. Животът и силата, които Отец има в Себе Си, не е нещо по-друго, отколкото у Сина; така че Син има също като Отца живот и сила, както и Свeтия Дух[9] “.

Тази единна и предвечна енергия на Св. Троица била проявена преди всичко в сътворяването на света. Или както се изразява св. Григорий: „Цялата твар е дело на трите Ипостаси[10] “ Или по-точно – „на Тяхната единна, несъздадена съприсносъщна енергия[11]“. Тази енергия пребивава в света като сила, която поддържа творението и го предпазва от разрушение. И което е особено важно, тя е онази дреха на славата, в която бил облечен Адам до грехопадението, „Адам, бидейки причастник на Божествената светлина и сияние, като наистина облечен в славна одежда, не бил гол и не чувствал срама на своята голота, но бил украсен повече, отколкото може да се каже, и отколкото са облечени сега мнозина със злато и венци, украсени с ценни камъни[12]“ Дрехата на славата, в която бил облечен Адам, след грехопадението отново облича падналото човешко естество в лицето на дошлия на земята Втори Адам – Господ Иисус Христос.

Славата на Неговото Божество била скрита на земята под образа на плътта, която Син Божи доброволно приел. В деня на Своето Преображение Господ я показал на Своите ученици и те я приели като светлина. В Евангелието се разказва, че когато Господ се преобразил пред учениците Си, Лицето Му светнало като слънце, а дрехата Му станала бяла, като светлина (Матeй 17:2). Тази светлина, според учението на свeтата Църква, не е била физическа и сътворена, а вечно и съприсъщно сияние на Божеството Христово. „Светлината на Преображението Господне, пише св. Григорий, не започва и не свършва, тя остава извън времето и пространството, неподдаваща се на външни чувства (осезание), макар да била съзерцавана с телесни очи…[13]“.

Ако по отношение на Божественото естество на Христа таворската светлина е естествена енергия на Неговото Божество, то по отношение на възприетото от Него човешко естество, тя е светлина на преобразяваното на това естество. Тази мисъл е ясно подчертана в следната църковна песен: „Очерневшее Адамово естество, преображся облистати паки сотворилъ еси, претворивъ е въ Твоего Божества славу же и свЪтлость“ (2-ра Стихира, стхира, глас 1-ви)

Като преобрази на Тавор Своето човешко естество, Господ Иисус Христос откри и за нас път за преобразяване, като ни показа и целта на човешкия живот – да се облечем в тази светлина. „С таворското чудо, отбелязва св. Григорий Паламá, Господ ни показа, какви ще бъдат одеждите на славата, в които в бъдещия век ще се облекат приближените Богу[14]“.

Прочетете още „Преображение Господне*“ →

Чудото на Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения*

Публикувано на от Dragan Bachev

Чавдар Спасов

Abstract:

Chavdar Spasov, The Miracle of Christ’s Resurrection in the Context of the Modern Science.

The main of this article is to contribute to the realization of the ever closer in our time interconnection of faith in God with various fields of science. In this case, the emphasis is on physics, as it is a fundamental natural science  in it’s importance, and more precisely it is about the latest discoveries in the field of quantum physics. Based on successfully conducted scientific experiments, quantum physicists today are able to give scientific explanation of a number of so-called „inexplicable phenomena“ or „miracles“, among which many include Christ’s Resurrection. It has been  suggested that not only quantum physics but also the modern „holographic idea of the universe“ does not contradict theological knowledge, and therefore faith in God.

Keywords: Faith, Science, Physics, Miracles, Resurrection, Pedagogy

***

Първо, бих искал да започна с това, че с този доклад не си поставям за цел да направя преглед на многообразието от аспекти, интерпретиращи от научна гледна точка Христовото Възкресение нито в исторически, нито в сравнителен план. Второ, не си поставям за цел и да осветля проблема през призмата на богословието като специфична област на научното познание, както и да подложа на критика различните, периодично появяващи се наукообразни теории, яростно отричащи факта на Възкресението. Задачата ми е съвсем скромна – да представя още една гледна точка относно въпроса за Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения, най-вече от областта на физиката.

Едва ли някой би оспорил констатацията, че няма атеист, който да не отрича Христовото Възкресение. И това е не само в наши дни, но и преди 20 века, когато Христовите ученици са проповядвали словото Божие: „Като чуха за възкресение на мъртви, едни се присмиваха, а други думаха: друг път щем те послуша за това” (Деяния на светите апостоли 17:32). Ако Възкресението обаче не е факт, то щеше да е просто един от многото примери на саможертва в името на доброто и стремежа към свобода на вероизповеданията. Тези, които отричат истинността му, знаят много добре това. Така те всъщност твърдят, че целият Нов Завет се гради на лъжа, тоест учениците на Иисус Христос и свидетелите на Възкресението или са излъгали, или самите те са се лъгали. Според атеистите, за да бъде нещо вярно, трябва да съответства на природните закони, а те имат предвид единствено тези от природонаучната област – традиционната физика, химия, биология и така нататък. Само че всеки може сам да си отговори на въпросите: дали в наше време човечеството има пълното познание на всички закони, които действат във Вселената, и какво ни дава правото да игнорираме възможността за уникални събития.

Това, че повторяемостта на едно явление във времето се е превърнало в единствен критерий за истинност, е доказателство единствено за неправилната насока на нашето мислене. В повечето науки, сред които и литературоведските, не можем да говорим за повторяемост в истинския смисъл на думата. Означава ли това, че литературознанието, например, не е наука? Ако липсва повторяемост, това е чудо, а според мнозина в природата чудеса не стават.

Всеки вярващ християнин многократно се е сблъсквал с нежеланието на отреклите се от Бога да се вслушат в какъвто и да е факт в подкрепа на Христовото Възкресение. В днешно време много хора считат, че ако вярваш в чудеса, то ти си невеж, набожен, тоест суеверен, нямаш научен подход и мироглед, не познаваш природните закони и си напълно заблуден. Още в Стария Завет обаче откриваме редица събития от необикновен характер, които може да се квалифицират като чудо. Разсъждавайки върху Книга на пророк Иона и описаните в нея необикновени събития, доц. Ивайло Найденов отбелязва: „В пророческите разкази от книгите на ранните пророци (…) чудесата са неразделна част от повествованието и се извършват както всички други събития – някак закономерно[1]”. След което констатира, че „в съвременния рационалистичен свят на християните става все по-трудно да вярват в събития, които са в противоречие с природните закони и научните постановки[2]”. Ако приемем обаче за чудо това да укротяваш морска буря, да ходиш по вода, да възкресиш човек от мъртвите, то чудо ли е да лекуваш болни хора със силата на вярата? Всеки съвременен човек, който е учил психология, ще каже, че е напълно нормално, но в годините, когато Иисус Христос е вършил това, хората са го възприемали като чудо.

На въпросите какво да разбираме под чудо и на какви природни закони се подчинява, традиционният научен подход не е способен да даде отговор. Популярното схващане е, че чудо е всичко онова, което хората не могат да си обяснят по „научен” начин. За вярващия чудото е отблясък от творческата енергия на Бога. Мнозина продължават да смятат, че чудеса няма и не могат да съществуват. Това твърдение щеше да бъде вярно само ако имахме цялото познание за света. „В Свещеното Писание се говори за чудеса, за сбъднати пророчества, за богооткровения и други – всичко това обаче за атеиста, за невярващия в съществуването на Бога е празна вяра. Той предварително си е поставил очилата на неверието и чете Библията с предварително настроение и предварително убеждение[3].” За християните дори „съществуването на света е чудо на Божията любов и милосърдие[4]”.

Иисус Христос е разпънат на кръст по времето на Ирод Антипа и както много точно отбелязва Емил Трайчев: „Ирод Антипа (4 година преди Христа – 39 година след Христа) е единственият Иродов син, който доказва, че е способен държавник и ръководител[5]”. След това допълва, че управителят на Галилея „заема позиция против Пилат Понтийски (26-36 година) в защита на юдеите[6]”. Това обаче е двойнствена игра, плод на егоистични интереси, поради което „Иисус Христос го нарича „лисица” (срв. Лука 13:32), защото наистина се касае за хитър и славолюбив човек, точно копие на (баща си – бележка моя) Ирод Велики[7]”.

Приковаването на кръст като екзекуция е било добре познато по тези земи, включително и в Иерусалим. За да са сигурни, че Иисус Христос ще бъде убит и погребан така, че никой впоследствие да не може да твърди, че е възкръснал, Го разпъват на кръст – най-жестоката екзекуция тогава. Тялото Му е погребано в каменна гробница, като входът на гроба е затворен с огромен камък, който човек не може да отмести, а гробът е пазен от римски войници (срв. Матей 27:60). След три дни както евреите, така и римляните потвърждават, че гробът е празен, а камъкът е отместен от входа на гробницата (срв. Марк 16:4). Безсилни пред фактите, на еврейските равини не им остава нищо друго освен да изфабрикуват твърдението, че Христовите ученици са откраднали тялото (срв. Матей 28:13).

Прочетете още „Чудото на Христовото Възкресение в контекста на съвременните научни достижения*“ →

Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ренета Трифонова

Според българския богослов този опит – в религиозното преживяване на Бога святото да бъде отделено от нравственото, лишавайки Бога от битийност и признавайки Го само като „висша идеална ценност“ – е извършен под влиянието на Кант. „Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като върховно благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като абсолютно битие (summum esse) и като нуминозна, света действителност[54]“. В тази връзка е и критиката на професор  Панчовски срещу Кант – заради неговото едностранчиво схващане на „нравствено-ценностния момент“ в религиозното преживяване, лишавайки го по този начин от онтология, което е край на религията. За Иван Панчовски доказателството, че религията и нравствеността са в онтологична връзка, е именно „наличността на нравствен момент в религията“, тоест че отношението религия-нравственост не е външно и случайно, а е онтологично и същностно, вътрешно, поради което не може никога да бъде отделено или напълно пренебрегнато[55]. „Няма религия, която да не съдържа нравствени предписания като разпореждания на Божеството и да не държи за тяхното най-строго изпълняване. Религията, когато разбира се е будна и жива в човешката душа, включва в себе си цялата нравственост и задоволява наред с религиозната и нравствената потребност на човека. Но религията си остава религия и не се превръща в нравственост; религиозният момент е меродавният, който слага своя печат и върху нравствения[56]“.

С разясняването на тази антиномия между святото и нравственото при Рудолф Ото проф. Иван Панчовски се опитва да „примири“ религията и нравствеността. В центъра на това отношение религия-нравственост е човекът като „нравствен оценител“ (което се забелязва и при Ото) – неговата духовна природа е такава, че той „не може да не чувства, оценява и постъпва нравствено[57]“ – на първо място е поставено отново чувството и оценката за него. То се проявява преди нравствения акт[58] и показва кое е добро и зло в съзнанието на човека, тоест човекът сам е оценител на доброто и злото според своето чувство или „емоционално a priori“. Богословът потвърждава това в извода си, че процесът на нравственото оценяване не е изцяло емоционално явление, тъй като нравствената оценка е задължаваща, когато придобие „нравствени“, „морални“ и „етични“ ценностни съждения чрез нравственото съзнание [59]. Затова нравствеността е възможна там, където има „оценяващо съзнание“, тоест където човекът е „оценител[60]“.

В тази връзка, във „Философия на морала“ Иван Панчовски изказва мнение, което може да се окаже ключово в неговата етика, а именно: съгласен е с Едмунд Хусерл, че ценностното априори прониква практическото съзнание на човека чрез чувството и цялото му схващане за живота, и чрез това ценностно априори човекът оценява всичко, което обхваща неговия кръгозор и се явява проява на съзнателната му и свободна дейност, придаваща смисъл на неговото съществуване[61]. Това негово мнение всъщност потвърждава и изводите, направени дотук относно влиянието, което „Идеята за святото“ на Рудолф Ото оказва върху богословските възгледи на самия Панчовски, и особено неговата теза, че чувството е преди нравствения акт и то показва кое е добро и кое – зло в съзнанието на човека, в контекста на „емоционалния априоризъм“ на тогавашната етика, която залага на „чувствения фактор[62]“.

Професор Иван Панчовски (1913-1987)

Освен от Рудолф Ото, Иван Панчовски възприема тезата за априоризъм на чувството и от философа Николай Хартман (макар да подлага на критика неговите антиномии в отношението религия-етика), според когото наред с априоризма на мисленето и съждението, съществува и априоризъм на чувството, а до интелектуалното a priori се нарежда и самостоятелно и първоначално емоционално априори[63]. Панчовски смята, че Хартман определя най-точно съвременната етическа мисъл с тезата си, че ценностите могат да бъдат обхванати чрез вътрешно „съзерцание“, като идеите на Платон[64] – това материалната етика нарича ценностно чувстване[65] (но също така смята, че Хартман не е прав в твърдението си, че в същността на ценностите се съдържа антиномия що се отнася до тяхната осъщественост или неосъщественост[66]). Макс Шелер и Николай Хартман с „неоспорвана очевидност и достоверност“ показват, че чувството и влечението са най-мощния двигател на нравствения живот на човека, а етическата рефлексия е вторична и по-маловажна[67], още повече, че е съвсем естествено принципите на християнската етика да се намират в съгласие с чувството и със съзнанието[68].

Така при Панчовски чувството – като „емоционално априори“ – чрез съзнанието, посредством оценката на нравствените събития, придава смисъл и съдържание на нравствеността. По същия начин чрез заложените чувства и убеждения „религиозното a priori“ при Рудолф Ото се превръща в условие за възможността за проявите на нуминозното[69]. Чрез идеите на Ото, Панчовски придава на нравствеността качествата на категорията на святото, определена като априорна (a priori) и така „примирява“ святото и нравственото. Онтологичният момент той търси в основата на нравствеността и нравствения закон, заложен от Бога в човека.

2. Отношението религия-нравственост в контекста на нравственото чувство

Професор Панчовски задава нов антропологичен дискурс на християнската етика в България през отминалото столетие. Не само със своето твърдение за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността, но и с твърдението си, че нравствената потребност не е възможна без функциониране на чувството, предшестващо нравствения акт на добро и зло[70], както и с идеята за извеждането на нравствения закон от идеята за святото. На сходно мнение е и професор Димитър Станков Киров, който определя нравственото чувство като онази първична интуиция, която интуитивно чувства нравствените ценности, оценява ги, различава добро от зло, както и различава характера на нравствения дълг. Това нравствено чувство обаче според него представлява една „… автономна духовна способност с огромен диапазон на проявяване, неподвластна на ума и волята[71]“, която той нарича „психологическа основа на нравствеността[72]“.

Това именно чувство професор Димитър Станков Киров свързва с модерната феноменологична философия на Едмунд Хусерл (1859-1938), установяваща съществуването на някакво емоционално априори, по силата на което нравственото поведение на човека се оценява от чувството (след което се изразява посредством логически определения), и което той определя като „първичният психически орган“, посредством който човекът предчувства знанието за нравствените ценности[73]. Така тук отново се „завръщаме“ към „емоционалното априори“, за което вече стана дума – за емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, и също така към идеята за „вътрешното съзерцание“ на ценностите или „ценностното чувстване“ – „особен начин на съществуване“ на ценностите вътре в човека, според Николай Хартман, чието определение професор Иван Панчовски смята за най-вярно за съвременната нему етическа мисъл[74].

„Непосредственото нравствено чувство“ той нарича „много по-мощен двигател на моралния живот“, отколкото е съзнанието за дълг, тъй като последното, „… заедно с интелектуалните рефлекси, произтичащи от него, не могат да заменят първичните двигатели на моралния живот – нравствените чувства и естественото влечение към доброто[75]“. Той също така твърди, че нравствеността възниква тогава, когато ценностите се осъзнават като задължение и когато то се превърне чрез свободно искане и решение в нравствен дълг, което пак е свързано с нравственото чувство[76].

Тази теза помага на професор  Панчовски да изгради богословската си система на принципа за нравствената любов, който смята за най-удачен и обхващащ всички останали принципи за систематизация на нравственото богословие, на който той не само подчинява изследванията си. Включвайки този принцип в своята богословска система, професор Панчовски предлага схема, по която тя да бъде изградена, и разглежда накратко всички нейни части, една от които предлага да бъде „християнска индивидуална етика на любовта[77]“.

2.1. Нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността

Въпреки че трябва да се прави принципна разлика между религиозното и нравственото чувство, темата за нравственото чувство не може да не бъде разгледана тук, защото тя е естествено следствие от отношението религия-нравственост, от анализа, който професор Панчовски дава на религиозното преживяване и от определението за нравственост, в което богословът влага нравствени желания, воля и чувства. Субективната страна на нравствеността той определя с вътрешното разположение на човека, с неговото светоусещане, с „приятността“ и „неприятността“, съпровождащи човешките нравствени чувства, част от многообразието на емоционалните преживявания[78]. Намирайки основа за тези свои заключения в Свещеното Писание [79], Панчовски определя нравственото чувство като инстанция, която е независима от емпиричното ни „аз“[80], въз основа на което прави заключението, че нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство[81].

Нуминозната реалност, която предизвиква в човека различни чувства, емоционални състояния и преживявания, страхопочитание пред Бога и пред Неговото величие, и особено – чувството на религиозно и психологическо преживяване на святото, е близка до идеите на Рудолф Ото, а неговите постановки имат определено място, принос и значение за развитието на българската богословска традиция на ХХ-ти век – пише и доцент Костадин Нушев, потвърждавайки нашия анализ и заключение[82]. Тезата за същността на нравствения закон в идеята за святото, както и за нравствеността, която при професор Иван Панчовски психологически се основава на нравственото чувство, имат своето основание в идеите на Рудолф Ото за религиозното чувство и във феноменологията на религиозното преживяване – тук Панчовски възприема напълно тезите на Ото[83], допълва доцент Нушев. Макар той да е принципно прав в забележката си, че идеите на Ото за същността на религиозното чувство следва да се тълкуват като принципно различни от нравствеността и нравственото чувство[84], тук се налага изводът, че тезата на професор Панчовски за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността е следствие от търсенето на онтологичност в религиозното чувство и религиозното преживяване в контекста на „антиномията“ религия-нравственост. Защото тръгвайки от същността на религиозното чувство като основа на религиозния живот, чрез идеите на Рудолф Ото и феноменологията на религиозното преживяване и религиозния опит, посредством емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, професор Панчовски достига до идеята за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*“ →

Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ренета Трифонова

1. Отношението религия-нравственост в контекста на религиозното чувство

„Антиномичността“ религия-нравственост е основна за предмета на християнската етика и за философията на религията тема – актуална както преди, така и по времето, в което твори професор Иван Панчовски. Може да се каже, че отношението религия-нравственост слага отпечатък върху една голяма част от научната му дейност.

Основен акцент в тази антиномия е свободната воля на човека. При професор Панчовски тя се изразява като отношение автономия-хетерономия и религия-нравственост. В антиномията религия-нравственост той подлага на критичен анализ антиномичността в отношението святост-нравственост, придобило популярност чрез „Святото[1]“ на Рудолф Ото. Този немски богослов и философ на религията популяризира възгледа, че свещеното (святото) и моралът (нравственото) нямат връзка помежду си. Проблематизирайки върху философските размисли на Ото, професор Панчовски достига до заключението, че няма святост без нравственост и тази антиномия е изкуствена.

Антиномията религия-етика, преминаваща в отношението религия-нравственост при професор Иван Панчовски, се определя от централни идеи в етиката на този богослов. Първата е темата за религиозното чувство като център на религиозното преживяване и опит, чрез което човекът общува с Бога. „Онова, което не разбираме, все още го чувстваме“, пише Рудолф Ото [2]. Отношението убеждение-чувство (вяра-чувство) при немския философ, оказва силно влияние върху научната дейност на професор Панчовски в изследванията му за религиозното чувство.

Втората идея е темата за нравственото чувство. Професор Панчовски задълбочава анализите си за отношението религия-нравственост в тази посока, като заключава, че нравствеността психологически се основава на нравственото чувство и чрез него човекът постига първото интуитивно познание за добро и зло[3]. Чрез принципа на нравствената любов той изяснява и оборва не само наличието на антиномиите в етиката, но определя чувството и оценката като предпоставка за нравствените постъпки на човека[4]. Тази логика той следва и в определението, което дава за нравствеността – неин център са чувството и преживяването[5].

1.1. Същност на религиозното чувство при професор Иван Панчовски

Професор Иван Панчовски започва да пише върху същността на религиозното чувство още в началото на своята научна дейност. През 1941 година в списание „Духовна култура“ излиза от печат „Фактори за развитие на религиозното чувство“ – реферат, прочетен пред учителска конференция[6]. Година по-рано младият богослов вече е защитил докторат по философия в университета в град Йена (1940 година), завръща се в България, става учител и през следващите години публикува първите си богословски статии. През 40-те години на ХХ-ти век д-р Панчовски се занимава с въпросите в християнската етика, които засягат религията и психологията, и които по-късно ще развие, систематизира и издаде като апологетичен труд през 1943 година със заглавие „Психология на религията[7]“.

Още тогава той засяга темата за същността на религиозното чувство и го определя като основа на религиозния живот. Макар и анализирана в педагогически план и засягаща тенденциите в тогавашното религиозно образование (пробуждане и възпитание на религиозни чувства при децата, изграждане на „религиозно-национални олтари“ – като тенденция към създаване на благоприятни условия, които да възпитат вярващи деца), той вмъква темата за религиозното чувство и преживяване в целите и задачите на религиозната педагогика от това време.

Професор Иван Панчовски (1913-1987)

Тази му статия би била полезна най-вече за педагозите и учителите по религия, но тя е ценна също и за изследователите на християнската етика в българската богословска традиция на ХХ-ти век с това, че очертава насоките, в които би могло да се предположи, че въпросната дисциплина ще се развива в следващите десетилетия. При професор Панчовски това важи с пълна сила – задачите, които си поставя като млад богослов в този изнесен реферат пред педагози, очертават основните тенденции, някои от които впоследствие той развива в „Психология на религията“:

– чувствата са център на религиозния живот според съвременната психология на религията;

– основа на религиозното чувство е непосредственото чувстване на Бога, усещането на Неговата близост и преживяването на Бога;

– религиозното чувство се проявява в съприкосновение с религиозната действителност;

– сред факторите за пробуждане и развиване на религиозното чувство е богослужението;

– природата, семейството и религиозното обучение са също фактори за пробуждане на религиозното чувство;

– същността на християнската религия се състои главно в любовта към ближния (заедно с делата на тази любов), която извира от религиозното чувство.

В това свое ранно изследване д-р Панчовски набелязва и основните насоки, към които ще се придържа и в изграждането на богословската си система по-късно, основана на нравствената любов. Всички фактори, които споменава авторът, са свързани с чувстването на Бога.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*“ →

Онова, което свещеникът не трябва да забравя никога*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Инокентий

При хиротонията на един нов епископ Светейшият Московски патриарх Пимен в произнесеното към него напътствено слово между другото на­помнил, че някои усърдни архиереи имат обичаи ежедневно да си припомнят своето клетвено изповедание и обещанията, дадени пред архиерейския събор в деня на тяхната хиротония[1]. Наистина многозначителен пример за всич­ки служители на светия олтар! Има много случаи, когато добрите свещеници започват своя пастирски подвиг с особена ревност и старание, във всичко са безукорно изпълнителни и акуратни до педантичност, но с течение на вре­мето пастирският им пламък постепенно угасва, те свикват със светините, до които постоянно се докосват, изгубват респект и благоговение към тях, стават небрежни към молитвените си задължения, забравят дълга си към редовното и благолепно богослужение и за жалост и разочарование на енориашите си стават обикновени требничари-занаятчии. Храмът, молитвата, душепастирството всичко това отива на заден план.

Не само новоръкоположеният епископ дава клетвено обещание пред архерейския събор. Такова клетвено обещание „да запази Залога“ свят и непокътнат в своето иерейско служение дава и всеки новоръкоположен све­щеник, когато ръкополагащият го архиерей над светия престол връчва в ръцете му Светия Агнец след акта на пресъществяването при светата литургия, произнася тихо кратко поучение за пастирските длъжности, за което иереят „ще дава отговор пред Господ Иисус Христос в страшния съден ден“.

Колко малко вникваме ние в съдържанието и смисъла на този съдбоно­сен и свещен акт! Колко лесно и бързо забравяме и за връчения ни „Залог“, и за обетите, които Той ни е възложил!

Вярно е, че съвременният живот е много комплициран, сложен, труден, секуларизиран. Това никой не отрича. Но всеки свещеник-душепастир също така не бива да забравя за своето пряко призвание и предназначение да бъде свещеник, осветител, просветител в евангелските истини.

„Залогът“ е даден лично на него и от него, от свещеника ще се потърси сметка, отговорност, отчет доколко той Го е запазил и преумножил. Ни­кога свещеникът не трябва да се оправдава и да се извинява с нерадението на християните, на енориашите. Но кой е виновен за това? – Най-често свещенослужителят! Богослуженията в енорийския храм не са редовни… Не идват и богомолци! Божествената литургия не се извършва често… Няма и причастници! Камбаната не се бие… Не се тачат християнските празници! Тъкмо обратно, пастирю! Служи, пей, чети и се моли за всички! Служи света литургия и при двама богомолци! Бий камбаната радостно и тър­жествено, събуждай възвишените чувства на християнското упование и лю­бов! Произнасяй проповед и пред малко богомолци! Припомняй си онзи пастир, който произнесъл своето слово в съвсем празен храм, но това слово го е чул отвън случайно минаващият престъпник, и не една човешка душа е била спасена! … Защо заравяш таланта си, дълга си, обичта си, „Залога“ си в земята?! Служи, моли се, благовествувай! В молитвата на енорийския свещеник като във фокус са събрани всички моления, въздишки, вяра, на­дежда на неговите хиляди пасоми. Той е длъжен да насочи, да даде „зелена улица“ на тези невидими, нечути моления на вярващите. Пастирът е посред­ник, ходатай, застъпник, покровител, помощник, наставник. В един обикно­вен земен житейски съд се признава необходимостта от един доверител (ад­вокат). Колкото повече е потребен един упълномощен свише доверител за едно небесно, духоносно съдничество[2]!

Никой свещеник-душепастир не бива да забравя, че той има високото задължение да работи преди всичко върху самия себе си. Да затвърдява вя­рата си в Бога, непоклатната надежда в Него, да заякчава молитвената връз­ка с Него! Свещеното Писание не напразно казва: „Ти един струваш колкото нас десет хиляди!“ (Срв. 1 Царства 18:7). В този подвиг на личното духовно-нравстве­но самоусъвършенстване на пастира се крият необозрими благодатни перспективи.

Свещеник Иоан Кронщадски (1829-1909)

Никой не е видял „с какви трудове, с какъв пот и сълзи е достигнал приближаването на сърцето си до Бога“ знаменитият пастир отец Иоан Кронщадски. А той стана пастир всерусийски, пастир на всички земни краища, от които към него са се обръщали за помощ, съвет, молитва, лек. И той с готовност се е отзовавал на всички, изобилно предавал Божията благодат, която намери в неговото очистено чрез иерейския подвиг сърце богообразно вместилище. Отец Иоан дори мъртви възкресявал! Връченият му „Залог“ е обогатил целия свят. Известно е, че въпреки своята огромна заетост, която му оставяла за сън и почивка някакви си 3-4 часа в денонощието, отец Иоан в продължение на своето 53-годишно свещеническо служение всеки ден отслужвал божествената литургия, копнеел, жадувал, гладувал за светото евхаристийно тайнство и заедно с това извършвал всички полагащи се бого­служения и молитвени правила, предписани от църковния Устав. Ето, тъкмо това ние не бива никога да забравяме! Защото именно по този път се осмисля нашето пастирско призвание! Всеки енорийски свещеник има дълг сутрин и вечер да отваря енорийския храм, да се удари камбаната, да се извърши утренното или вечерното богослужебно правило. Всяка неделя, всеки празник да извършва неотменно света литургия. Тя изисква и съответна домашна мо­литвена подготовка, наречена „Правило към светото причащение“. В какво се състои изобщо цялата тази подготовка?

Когато на свещеника предстои да извърши света литургия или да вземе участие в нейното отслужване, той е длъжен (непременно!) да присъства на вечернята предния ден (вж. Служебник, София, 1973 г., стр. 520), да изчете 7-те тайни светилнични молитви по Служебника. Вкъщи, преди да се предаде на сън, свещеникът следва да прочете: Акатиста към Иисуса Сладчайши, молебния канон към Св. Богородица, канона към Ангела-Пазител, канона пред причащение и вечерните молитви. На сутринта, след ставане от сън, да изчете утрените молитви и молитвите (11) пред светото причастие (Служебник, стр. 521). Като отиде в храма (към самото начало на богослужението, ако и да е само участник в съслужението), на утрената да изчете 12-те тайни („све­тилнични“) молитви (на Шестопсалмието).

Не се позволява да извършва света литургия или да участва в съслуже­нието онзи иерей, който не е присъствал на вечернята и утрената (разбира се, и не е изчел „Правилото към свeтото причащение“). За строгия и ревностен пазител на църковния Устав дядо Константин, Врачански митрополит, раз­казват, че веднъж той определил имената на свещениците, които ще вземат участие в една архиерейска служба. Когато един от тях по небрежност при­стигнал към края на утрената, когато вече се пеело Великото славословие, и започнал да се облича, дядо Константин не му дал благословение и го из­гонил от светия олтар.

Наистина има случаи, когато енорийският свещеник е възпрепятстван да изчете цялото правило към светото причащение. В краен случай от него се изисква да прочете поне молитвите пред светото причастие (на брой 11 – по Канонника или Молитвеника). Светата литургия може да позакъснее, но без този най-минимален размер на молитвена подготовка да не се дръзва да се при­стъпва към извършването на светата Евхаристия!

Поне веднъж в година свещенослужителят е длъжен да направи лична изповед в някой манастир или пред опитен събрат-духовник (изповедник). През великите пости всяка сряда и петък всеки енорийски свещеник е за­дължен да отслужва Преждеосвещената света литургия (вж. Служебник, стр. 520), а в съботите на втората, трета и четвъртата седмици – Заупокойни ли­тургии.

Осъдително е да се допуска при съслужение някои свещеници-участници в него да бъдат само фигуранти. Не се позволява по църковните канони свещеник да извършва (или да участва в извършването) света литургия и да не се причасти (в Руската църква се допуска това само за дяконите). Подир светата литургия непременно да се изчитат 5-те следпричастни благодар­ствени молитви!

Тези елементарни изисквания от един свещенослужител сякаш има осо­бена необходимост да бъдат напомняни и преповтаряни, защото духът на светската суета и разсеяност лесно овладява днешния човек. Освен това и малките, незначителни упражнения в църковната и домашната молитва не ни дават възможност да проумеем, да възчувстваме и да изживеем сладостта на молитвата, на непосредственото духовно общение с Господа. Иначе не биха били потребни никакви задължения, подсещания, защото личният опит е най-убедителен и неопровержим.

„Веднъж завинаги знай – споделя своите мисли отец Иоан Кронщадски, – че в Църквата, във всички нейни служби, тайнствата и молитвословията диша дух на светиня, дух на мир, дух на живот и спасение, а това е свойствено само на Светия Дух. Молитвата, която се извършва по готови църков­ни молитви, тогава само има своето достойнство, когато тя става напълно разположение на нашата душа. А това става, когато молещият се има своя жива мисъл, свое горещо чувство. Чудни са тези молитви и песнопения! Ако всички пастири, всички свещенослужители и пасомите биха се молили Богу искрено и единодушно с тези молитви, то за какво ли не бихме могли ние да умолим Бога? Кои блага не бихме имали, от кои зли беди не бихме се изба­вили? Светите Божии човеци са ни оставили превъзходни образци на вся­какъв род молитви; о, как са хубави тези молитви! Обичам аз да се моля в храма Божи, защото чудно се изменям аз от Божията благодат: в молитва на покаяние и умиление падат от душата ми тръните, оковите на страстите, и мене ми става тъй леко; аз като че умирам за света и светът за мене с всичките си блага; аз оживявам в Бога и за Бога, само за Бога, и цял се прониквам от Него и ставам един дух с Него. Сърцето ми тогава е пълно с пренебесен мир; душата се просветлява с небесна светлина; всичко виждаш светло, на всичко гледаш правилно. О, как: блажена е душата с Бога! Църквата е наистина земен рай! Всички християни безусловно трябва да се покоряват на Църк­вата с пълно доверие в нейните молитви, тайнства и обреди и да завършват с изпълняване всички нейни наредби на дело“.

Доколко тези църковни правила и наредби имат небесна санкция, и никой не бива да смята, че за тяхното неизпълнение никой не следи и не въздава дължимото, нека припомним един забележителен случай от архипастирската дейност на руския епископ Иоасаф Белгородски (починал 1754 година), при­числен към лика на светците в 1911 година.

През XVIII-ти век в Русия имало огромни земевладения на отделни богаташи-чокои, които се смятали в местните рамки като всевластни господари. В едно украинско село един такъв помешчик закъснял да присъства на светата литургия в неделен ден и пристигнал с файтона си вече подир отпуста. Разсърден от това свое закъснение, помещчикът задължил енорийския све­щеник да му отслужи втора литургия веднага. А известно е, че един свещеник не може да извършва две литургии в един и същи ден. Свещеникът от страх пред господаря решил да погази църковния канон и се приготвил да започне втората литургия в същия храм. Но след като издигнал ръцете си, преди да възгласи „Благословено Царство“, за да изчете „Царю Небесний“, той чува глас: „Престани! Инак ще бъдеш проклет!“ Не обръщайки внимание на този тайнствен глас свещеникът отново въздигнал ръцете си, за да каже „Слава във вышних Богу…“ Но чува повторно: „Престани! Инак ще бъдеш проклет!“ Тогава свещеникът извикал: „Ти сам ще бъдеш…“ И извършил светата литургия…

Изминали 50-60 години. Епархийски архиерей станал светителят Иоасаф, който обичал често да обикаля епархията си и да се среща със свещени­ците. Когато преосвещеният кириарх пристигнал в същото село, той видял един стар 100-годишен свещеник. Духоносният светител прозрял, че това дъл­голетие на пастира не е награда за неговото благочестие и пастирско усърдие. Той помолил стария свещеник да разкаже подробно житието си и когато старецът със сълзи на очи припомнил случката с отслужените две ли­тургии в един неделен ден, архиереят всичко разбрал…

Той поканил стария свещеник да отидат на мястото, гдето е била старата, вече съборена църква и го накарал пред останките на някогашния свети пре­стол[3] – свидетел на проявеното непослушание към църковните наредби – да извърши молебно пение, след което архипастирят прочел над беловласата глава на иерея разрешителната молитва. Старият свещеник тутакси почув­ствал отмаляване на силите, седнал на пейката, отпуснал надолу главата си и тихо предал Богу своята душа.

„Бог поругаван не бива!“ (Галатяни 6:7).

Нека всеки Божи иерей-свещенослужител помни своите пастирски задъл­жения и никога да не ги забравя, защото невидимото Око всякога тайнствено и невидимо бди върху всекиго от нас и рано или късно, тук или отвъд ни очаква отговор и справедливо въздаяние като блюстители на Божествения «Залог».

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1976, кн. 7, с. 11-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Журнал Московской Патриархии, 1975 г., кн. 11, стр. 11.

[2]. „Кой с този ангел, който предстои пред Бога? – възкликва отец Иоан Кронщадски. – Това е един от човеците, поставен на служба Богу. Той е посредник между Бога и хората, това е нещо като бог за хората, това е втори, новозаветен Моисей, това е новозаветният Илия. Това е свещеникът! Високо е званието на свещеника!“

[3]. Когато се разрушава или се мести другаде един православен храм, осветеният му престол остава „до скончания века“ (вж. Ходатайствената молитва от св. Василиевата литургия), непокътнат на своето първоначално място, като се огражда със специална ограда. В древния патерик на преподобни Иоан Мосх (починал 634 година), известен под названието „Луг духовный“, четем следния разказ: Един отшелник-пустиножител предприел пътуване в далечна страна. За да пренощува, той се спрял в развалините на една голяма сграда. През нощта се събудил и видял до себе си да стои изправен един светлоносен мъж с огнен меч в ръка. В уплаха и учудване отшелникът извикал: „Кои си ти и какво правиш тук?“ – Аз съм Ангел Божи – отговорил светлият мъж – и съм поставен на стража до светия престол на този храм!“…

Изображение: свещеник Иоан Кронщадски (1929-1909). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ePH