Росен Миланов

Увод

Как силно сияе славата Гоподня в дивните светци, възнесли се духом към вечната небесна светлина още в този живот! Вдигнем ли поглед към звездите на небесния свод през ясната лятна нощ, ние можем да почувстваме дъха на вечността, към която са се стремeли тези светци. И пожелаем ли да надникнем, доколкото можем, в техния живот, ние ще видим една чудна красота. Но как можем да опишем техния живот? Истина е онази прекрасна дума, която като че ли го обхваща изцяло. Да се знае истината за всичко съществуващо — това е смисълът и целта на християнския подвиг. Аз съм пътят, истината и животът (Иоан 14:6) – казал някога нашият Спасител. Но за да се разбере тази истина, е необходимо самоотречение. Пътят към нея минава през много трудности и скърби. Този, който пожелае да следва своите представи, а не търси да разбере, какво е правилно и какво не, колкото и болезнено да изглежда отначало това, не може да извърви този път…

Църквата величае имената на онези хора, които са потърсили и намерили истината. Те сияят като звезди в нейния календар. И не престават нови и нови светци да се появяват там. В днешно време, когато необикновените физически подвизи стават все по-редки, още има светци. И това не е чудно — и подвизите, и всичко друго трябва да бъде окриляно от любов към Бога. Да, именно тази любов е важна. А нали Този Бог – Христос – бе казал: Аз съм истината? Тогава любовта към Бога е любов към истината. И Църквата величае онези, които имат любов към истината.

Но днешното време е много по-особено от всички други епохи на земята. Невероятният материален напредък изобщо не е съпътстван от напредък в духовната област. Напротив, случва се точно обратното – световното разтление сякаш скоро ще достигне връхната си точка. Съвсем основателно се говори за духовна ентропия (архимандрит Рафаил Карелин). Погледнем ли около себе си, ще съзрем почти навсякъде тъжна и мрачна картина на пълно предаване на порока, абсолютна незаинтересованост за смисъла на живота, пълно забравяне и потъпкване на елементарната човещина. Всичко това са непростими престъпления срещу онази вечна и неизменна истина, с чието име Бог отъждестви Самия Себе Си.Но освен всичко казано, има и стремеж към унищожение на истината, съзнателна борба с нея…

Изключително ценни за православните християни са онези техни учители, които с живота си стоят по-близо до тяхното време. Те са вълнувани почти от същите въпроси и дават отговори на тях. Такъв е йеромонах Серафим (Роуз) — един православен американец, просветен с познанието на истината и говорещ със светоотечески език. На едно място в своите съчинения той с големи букви, в заглавие, прогласява: Животът днес е станал ненормален[1]. В своите размисли по въпроса за истината о. Серафим често се позовава на руския писател Фьодор Достоевски, засягал въпроса за истината и всяка борба с нея в своите литературни произведения. Но кои са тези две личности и какво говорят по тази тема?

I. Иеромонах Серафим (Роуз) и неговият път към Бога

Кой е най-великият човек на XX-ти век? Задавали ли са си този въпрос православните хора по света? Сега, когато навсякъде се правят анкети, разгласяват се всякакви класации и се дават най-различни награди, защо и ние да правим изключение?! Иеромонах Серафим (Роуз) – ето едно предложение. Животът на Юджийн (Евгений) Роуз – такова било неговото име в света – открива една необикновена картина на търсене на Бога и непрестанна жажда за великото.

Иеромонах Серафим (Роуз) се преселил във вечния и светъл небесен живот на 20 август/2 септември 1982 година. В славната история на истинското християнство той завинаги ще остане като велик учител в духовния подвиг и познаването на истината. Още приживе той бил духовно просветен наставник на монаси и миряни. Последната проповед пред своите братя-монаси о. Серафим произнесъл в навечерието на Преображение Господне, малко преди смъртта си. Той извършил литийно шествие към планинския връх над манастира. Когато стигнал горе, в ясната звездна нощ казал: „Славата на царството Божие се открива на ония, които го търсят, открива се не изведнъж, но постепенно и някак неясно, като в мъгла. Да достигнем напълно целта си, ние можем само на небето, в бъдещия живот. Но това трябва с цялото си сърце и с всичките си мисли да възжелаем още в този живот, да презрем всяка суета и страст, пречещи ни да осъзнаем целта на нашия живот и теглещи ни към долния, падналия свят. Всякога да се стремим да достигнем своето небесно отечество. Да се стремим към звездите, както казвал св. Герман[2]. Adastra, adastra! (Към звездите, към звездите! – латински)“[3].   На 14/27 октомври 1970 година двама млади мъже – Юджийн (Евгений) Роуз и неговият приятел Глеб Подмошенски – приемат монашество, за да тръгнат по пътя на древните свети отци и техните по-късни велики последователи, като св. Паисий Величковски, с когото ги свързвал и сходният начин на живот.

А за отец Серафим това съвсем не бил единственият избор, който можел да направи. Неговият събрат Глеб – бъдещият монах Герман, – който по времето на запознанството с него бил семинарист, имал сестра, с две години по-малка от Юджийн. Ия – така се казвала тя – още при първата си среща с Юджийн се влюбила в него. Но какво станало? Веднъж Евгений поканил Ия на разходка. Тя – млада, щастлива от възможността да бъде с него, – бързо и весело говорела през целия път. Евгений почти през цялото време мълчал. След това Глеб попитал сестра си за разходката, а тя замислено произнесла:

– Той вече е умрял.

– Какво искаш да кажеш? – слисал се брат ù.

– Той вече не е тук, а някъде далеч. Не мога да обясня. Той не е от този свят[4].   

И сякаш за да потвърди думите на Ия Подмошенска, Юджийн избрал онзи друг свят, на когото принадлежала душата му, и не се оженил за нея.

Лятото на 1960 година. Лонг Бийч… Млад мъж за последен път на земята се вижда с единствения човек, който го разбира. В тази двойка можем да различим величествения образ на бъдещия отец Серафим – Юджийн Роуз – и неговата приятелка Елисън. Той идва тук, за да ù каже, че няма да се ожени за нея, защото обичайният светски живот: пари, работа, кола и подобното на това, му пречи. Да е на служба от 9 до 5, за него било непоносимо. Академическият свят така също отвращавал. Той чувствал, че хората там живеят, като са се оградили от действителността. Той разбирал, че е ограничен в избора: светският живот му е противопоказен. Но какво тогава да прави? Това още не знаел[5].   

Ала личността на Юджийн Роуз не винаги била светла и прекрасна. Лутал се той в дебрите на нихилизма, на източните религиозни учения… Дълъг и труден бил неговият път към Бога и истината. Елисън пише, че към християнството го привел Бах със своята музика, а към Православието – Фьодор Михайлович Достоевски с романите си[6].Прави впечатление една снимка от детството на Юджийн с каубойска шапка. И кой знаел тогава, че не такъв, а „духовен каубой“ ще стане той?! Не по хора щял да стреля Юджийн. Негова цел станали духовните врагове на човека — демоните.

А прекрасният път към небето на великия иеромонах Серафим (Роуз) започнал на 13 август 1934 година в семейството на Франк и Естер Роуз, където той се родил като трето и последно дете. Юджийн имал сестра, на име Айлин (с дванадесет години по-голяма от него) и брат, на име Франклин (с осем години по-голям от него).

***

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен) пише за една лекция на отец Серафим: Пронизващият му поглед, дългата брада и черното расо, изобщо, неговият външен вид бе също така поразителен, както на известните „гуру“, които младите хора следваха. Но отец Серафим нямаше намерение да ги впечатлява по такъв повърхностен начин: той знаеше, че за да дойде който и да било от тези студенти до пълнотата на истината, дълбоко в него нещо трябваше да се случи[7].   

II. Фьодор Достоевски

Онези шестдесет години, в които се разполага жизненият път на Фьодор Достоевски, също са изпълнени с пъстрота. Той е роден на 30 октомври 1821 година в дворянско семейство и през целия му живот ние виждаме Достоевски, постоянно занимаващ се с нещо мисловно. В своята младост той се увлича от революционни идеи и поради дейното си участие в пропагандирането им през 1850 година е изпратен на каторга в Сибир. Присъдата му е следната: Военният съд намира подсъдимия Достоевски виновен в това, че той, след като получил през месец март тази година от Москва от дворянина Плешчеев (подсъдим) копие от престъпното писмо на литератора Белински, чел това писмо на събрания – отначало у подсъдимия Дуров, после у подсъдимия Петрашевски, и най-после е бил у подсъдимия Спешнев по време, когато е четено възмутителното съчинение на поручик Григориев под название „Войнишка беседа“. Ето защо военният съд осъди запасния инженер-поручик Достоевски поради това, че не е донесъл за разпространяването на престъпното за религията и правителството писмо на литератора Белински и на злосторното съчинение на поручик Григориев, да бъде лишен… от чинове, от всички имуществени права и да бъде подложен на смъртно наказание чрез разстрелване[8].   

В крайна сметка по императорско нареждане Достоевски е помилван, като неговото наказание се променя на четири години каторга в Сибир и четири години служение като редник. След като изминават годините в каторгата и започва служението като редник в град Семипалатинск, Достоевски се влюбва в съпругата на губернския секретар Александър Исаев, Мария. Малко след това Александър умира и на 6 февруари 1857 година двамата с нея се венчават. Но през 1864 година Мария умира вследствие на туберкулоза, а пък Достоевски вече е започнал незаконна любовна връзка с младата Аполинария Суслова, макар и до края на живота си жена му да не узнава за това. За Достоевски обаче следват много любовни мъки и преживени разочарования с Аполинария, а до брак с нея така и не се стига. Междувременно Достоевски е обвързан с един крайно тежък договор за своите литературни произведения и за да може да избегне неприятните последствия от евентуалното му неизпълнение, той наема стенографка — младата Анна Григориевна. При съвместната им работа се ражда и любовта му към нея. На 15 февруари 1867 година той се оженва за нея. Анна Григориевна Достоевска като добра християнка успява да повлияе благотворно на съпруга си. Именно в последните десетина години от живота си Достоевски пише и най-добрите си романи, като Бесове, Юноша и Братя Карамазови. Семейство Достоевски имат четири деца: София, Любов, Фьодор и Алексей, но София умира съвсем малка. През 1878 година същата участ сполетява и тригодишния Алексей. Като че ли най-голяма утеха в този така труден момент писателят получава от посещението си на Оптина пустиня (заедно с Владимир Соловьов) и разговорите там със св. Амвросий Оптински. Той умира на 28 януари 1881 година.

* * *

А ето и една много висока оценка за Фьодор Достоевски, отразяваща добре неговото място в света на православната вяра: През XIX-ти век век в Русия били известни много пророци – сред тях даже миряни, като например Достоевски, – предвидели настъпването на Революцията като резултат от неверието, житейската суета и чисто външното изпълнение на обредите, лишени от гореща и самопожертвователна вяра, която изисква Православието[9].   

III. Богоборчеството

Кога иеромонах Серафим (Роуз) се запознава с творенията на Достоевски? Това става по настояване на Елисън, която била англиканка. Юджийн Роуз прочел романа Братя Карамазови. Сякаш този роман се докоснал до сърцето му, като му давал отговори на въпросите, които го вълнували. Преди това той се бил запознал с възгледите на Ницше и сякаш за известно време ги одобрявал, но и там не намирал истината.

Каква е общото между иеромонах Серафим (Роуз) и Фьодор Достоевски? Прави впечатление, че и двамата говорят много за богоборчеството. Вече бе показано, че върху тази тема особено много е разсъждавал отец Серафим в своите ранни години. И той е разсъждавал не теоретично, а като върху въпрос на живот и смърт.

Преди да се говори за богоборчеството, трябва да се изясни, че това печално явление в човешкия свят има две свои проявления. Тъй като човекът не е създател на своя живот, а го е получил от своя Творец, ако той не изпълнява призванието си, в някакъв смисъл вече става богоборец. Вторият вид богоборчество е съзнателното противене на доброто и истината. Иеромонах Серафим (Роуз) много добре изразява това със следните думи, отнасящи се за съвременния му свят: Сегашния век не напразно наричат век на абсурда. (…) Изглежда, светът се е разцепил на две: едни водят безсмислен и безцелен живот, не съзнавайки това, а други напълно осъзнато вървят към безумие и самоубийство[10].   

В цитираните мисли на отец Серафим не може да не ни направи впечатление неговото ярко изразено отрицателно отношение към живота днес. И това е нещо съвсем естествено: впечатленията от това, което се слуша и вижда, пораждат съответни мисли и чувства у всеки разумен човек. По друг повод – говорейки обаче отново за абсурдността, която е наблюдавал около себе си – отец Серафим казва: И ако Ницше ни представя самата философия на абсурда, то за непредвидените от него зловещи последствия ни предупреждава неговият по-старши съвременник Достоевски: Ницше е бил сляп за светлината на Христовата правда, която единствена е способна да противостои на абсурдния мироглед. Достоевски и Ницше, живели на границата на два свята — умиращия разумен свят на Христовата правда и новия безумен свят, където за тази правда няма място, — дават на читателя практически всички ключове за разбиране на абсурдното[11]. Иеромонах Серафим (Роуз) е безпощаден в своята критика на първия вид богоборчество, характерен в известна степен за всички епохи от човешкото съществуване, но проявяващ се особено силно в днешния свят. Той казва: Животът днес е едно постоянно търсене на „развлечения“, които дотолкова са лишени от сериозен смисъл, че един посетител от която и да е страна на XIX – ти век, гледайки нашите популярни телевизионни програми, увеселителни паркове, реклами, филми и музика – тоест почти всеки аспект на съвременната ни култура, — би си помислил, че е попаднал в страната на някакви малоумници, загубили всякаква връзка с нормалната реалност[12].

Православието изисква непрестанна борба, постоянен стремеж за общение с Бога и ясни познания за смисъла на всичко съществуващо, които се придобиват само в напрегнатия духовен подвиг. Такова нещо днес, общо взето, почти няма. В такъв смисъл в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов се говори: Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, дано да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата си. Защото казваш: богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест и клет, сиромах, сляп и гол…(Откровение 3:15-17) Да, обикновено в днешния свят вече съвсем не се търси някаква твърда позиция, някакъв определен светоглед, а сляпо и страстно се следва жаждата за удоволствия и развлечения.

Може ли да се разглежда Революцията в Русия през 1917 година като някакъв израз на стремежа за борба с истината? В някаква степен, да — на онзи втори вид богоборчество, произтичащо от съзнателното противене на истината и доброто. Много характерно е, че самите православни руснаци виждат Болшевишката революция в своята страна именно като ярък негов израз. Митрополит Антоний (Храповицки) пише във връзка с мислите на Достоевски: Такъв е характерът на руската революция — не икономически, а противохристиянски, мистически, даже демагогически: нали нея са я разработвали у нас в продължение на 50 или дори 70 години съвсем не пролетариите, а обезпечените интелигенти, понякога даже направо богаташите. Особено характерно тази идея е изразена от нашия писател в типа на инженера от семинаристите – Кирилов, който подробно развивал идеята за своя живот и своето самоубийство като бунт против Бога[13].

Но какви са корените на борбата срещу Бога? Отец Серафим много добре посочва началото на човешкия бунт срещу истината и доброто: Обитателите на рая се поддали на съблазънта на змията: „ще бъдете като богове“, като положили начало на греха и на всички беди на човешкия род. От този момент досега дяволът ни съблазнява с единия и същ идол на собственото „Аз“, което Ницше нарича Свръхчовек, а Достоевски – Човекобог; ако се откажем от истинския Бог, остава да служим само на този идол[14].   

Много добре говори митрополит Антоний за една основна черта на творенията на Фьодор Достоевски: Шекспир описва престъпленията на хората, внушавани от страстите, и тяхната борба с врага им, а Достоевски описва тяхното упорство против призива им към любов и поправяне[15].   

За съжаление, хората са пожелали да направят долината на своето изгнание — земята — рай. Това става чрез измисляне на всякави удобства и развлечения. Естествено в края на този свят е идването на Антихриста и приемането му от почти цялото човечество, заслепило духовния си взор с удобствата и развлеченията, израз на стремежа към земно благополучие. И тук сякаш двата вида богоборчество намират допирна точка. Движението Ню Ейдж вече се е заело със задачата за техния синтез и то набира все повече привърженици. Ето какво казва отец Серафим (Роуз) за новата световна религия, която подготвя идването на Антихриста: Заповедта „ти трябва“ е остаряла, говори Заратустра; новата заповед е „аз искам“. И в сатанинската логика на Кирилов „атрибутът на моето божество е Своеволието“. Новата, още не напълно разкрила се религия, идва да смени християнството, на което съвременността – както ù се струва – е нанесла последния решаващ удар: тази религия е изцяло и напълно култ на своето собствено „Аз“[16].

Православното учение за края на този свят е известно. То е добре описано в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и отразява редица закони от психологическо естество, в чиято неоспорима истинност се убеждаваме все повече и повече. Отец Серафим нарича Антихриста странния хуманистически управник на света в края на времената, който сякаш ще обърне наопаки цялата вселена, представяйки тъмнината за светлина, злото за добро, робството за свобода и хаоса за порядък; той въплъщава цялата философия на абсурда и самата идея за Човекобога, защото ще се покланя само на себе си и ще нарича себе си Бог[17].   

Иван Карамазов заявява, че при липса набезсмъртие, всичко е позволено.Ала иеромонах Серафим (Роуз) правилно забелязва: За някои това звучи като вик на освобождение; но онзи, който сериозно се е замислял за смъртта или е имал случай сам дълбоко да почувства неизбежността на собствената си смърт, знае по-добре[18]. От устата на стареца Зосима в Братя Карамазови пък се чуват едни страшни, но изпълнени с правдивост думи, ясно отразяващи православната есхатология, имаща отношение към това, което ще стане след смъртта на богобореца и вече извън рамките на настоящия свят: „О, има и во ада отишли горди и свирепи, независимо вече от безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда; има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия негов дух всецяло. За тях адът е вече доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са проклели себе си, като са проклели Бога и живота. Хранят се със злобната си гордост, също както ако някой гладен в пустинята почне да смуче собствената своя кръв от своето собствено тяло. Но ненаситни во веки веков, те и прошката отказват, Бога, Който ги зове, проклинат. Бога живаго не могат да съзерцават без омраза и искат да няма Бог на живота, да унищожи Бог Себе Си и цялото Свое създание. И ще горят в огъня на гнева свой вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат…“[19]. Това е логичният завършек на всяко опълчване срещу доброто и истината – независимо дали е подбудено най-вече от развратените чувства и воля или от разума, изпълнен с омраза.

***

Когато младият Юджийн Роуз учел в колежа на Помона (Калифорния), той имал няколко приятели и приятелки сред своите колеги, с които го свързвала дълбока дружба. Наричали ги „белите врани“. Един от тях бил Кайзо Кубо, японец, на 24 години —следователно доста по-голям от останалите. Той сам изкарвал пари за учението си, но те стигали само за това и за квартирата му. След завършването на бакалавърска степен той мислел да си намери работа и да издържа близките си, но неговите преподаватели и другарите му го убедили да продължи следването си, за да придобие диплома за магистър по история. На него обаче му било тежко — сега се случвало нещо, обратно на намерението му, тъй като неговата майка работела, за да издържа сина си по време на учението му. Освен всичко друго, случило се и нещо непредвидено — избраната от Кайзо тема за завършване на магистратурата се оказала много обширна, а преподавателят, който винаги му помагал и го подкрепял, излязъл в годишен отпуск. Вечерта на 2 май 1955 година, в навечерието на защитата на недописаната работа, Кайзо легнал в леглото си, като облякъл всичките си дрехи и сложил отгоре възглавници. След това стрелял два пъти в себе си… Самоубийството на приятеля потресло Евгений. Смъртта винаги — още от онзи момент, когато в детството той се лишил от кучето си — го потискала. Но сега особено. Нали Кайзо бил близък на Евгений — душа извисена, благородна, и Евгений го обичал, макар и да не изказвал чувствата си. Кръговратът на живота продължавал, всичко на пръв поглед е както преди. Само Кайзо го няма и няма да го има…[20].   

Е, в такива случаи разумният човек не може да не се запита какъв е смисълът на земния човешки живот. Този въпрос пък не може да има друг правилен отговор извън онази вечна и непреходна истина, която е Самият Бог.

Заключение

Прекрасен е християнският живот! Не е вярно, че в него има само лишения и теготи. Жестоко се лъжат някои, че християнството налага окови на човека и единствено бунтът срещу тези окови може да ги свали! Напротив, извън християнството няма свобода и само то може да направи човека свободен. Защо? Защото в него присъства истината, която ще ни направи свободни (Иоан 8:32).

В предходните страници бе разгледан животът на две човешки личности, които свързва търсенето на истината. И иеромонах Серафим (Роуз), и Фьодор Достоевски са оставили литературни трудове, които могат да ни бъдат от полза днес. Особена ценност притежават онези места, които ни разкриват техните разсъждения за истината и борбата срещу нея в съвременния им свят. Тази борба може да се изразява в прост стремеж към удоволствията или пък в съзнателно противене на доброто. Идването на Антихриста и приемането му от повечето хора сякаш съчетава двата вида богоборчество. И в земна перспектива това е логичният завършек на историята на богоборчеството, а в цялостен план такъв се явява отхвърлянето на Божията любов и вечният мрак на злото в ада. По прекрасен начин всичко това систематически е изразено в съчиненията на йеромонах Серафим (Роуз), който така често се опира на разсъжденията на Достоевски по този въпрос.

И като че ли най-прекрасният завършек на казаното тук са следните знаменателни думи на иеромонах Серафим (Роуз): Великата и непобедима истина на християнството няма унищожение, а нихилизмът е безрезултатен. С Бога можеш да се бориш, и в това се състои съдържанието на съвременната епоха, но Него не можеш да победиш и от Него никъде не можеш да се скриеш: Неговото царство ще продължава вечно и всеки, който отхвърля призива към това царство, ще гори вечно в адски пламъци[21].

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, с. 36.

[2]. Св. Герман Аляскенски.

[3]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, 26-27.

[4].Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Не от мира сего (жизнь и труды отца Серафима (Роуза) Платинскаго). Перевод с английского. Изд. пятое, исправленное и дополненное. Москва, 2001. С. 217.

[5].  Думи на Елисън. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 94.

[6]. Виж Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 41.

[7].Серафим (Роуз), иеромонах. Божието откровение за човешкото сърце. София, 1997. С. 7.

[8]. Гросман, Л. П. Материали към биографията на Ф. М. Достоевски (превод от руски). – В: Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Превод от руски. Том X. Братя Карамазови (част IV. Епилог). Произведения – 1873-1880. София, 1960 (с. 503-585). с. 526.

[9].Серафим (Роуз), иеромонах. Святое православие: XX век. Донской монастырь, 1992. с. 68.

[10].Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку. Философия абсурда. [Електронен ресурс]. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id= 452.

[11]. Пак там.

[12]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София,2004, с. 37.

[13]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 14.

[14]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[15]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 133.

[16]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[17]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[18].  Пак там.

[19].  Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Том IX. Братя Карамазови. София, 1960. С. 396.

[20]. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 36.

[21].Серафим Платинский (Евгени Роуз), отец. Човекът против Бога. Б. м., 1998, с. 90.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Първо изображение: авторът Росен Миланов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2zp

Христо Темелски

Българският светогорски манастир „Св. Георги“, наречен още „Зограф”, неоспоримо държи първенството на един от големите и значими духовни и културни центрове на Балканите през Средновековието, Предвъзрожденската и Възрожденската епоха. Въпреки това със съжаление констатираме, че и до ден-днешен не разполагаме с една подробна и цялостна научна история на манастира – нейното написване остава още в дълг на българската историчес­ка наука. Именно по тази причина редица моменти от историята на Зографс­кия манастир са твърде слабо известни и съвсем непроучени, което се дължи на обстоятелството, че голяма част от многобройните извори за миналото на Зограф са все още неиздирени, необработени и съответно необнародвани.

Какво е било монашеското братство през вековете на този български све­тогорски манастир – това е един твърде сложен и комплексен въпрос, за чието проучване се изисква преглеждането на всички известни сведения, издирва­нето на нови, съпоставката с други източници и така нататък. Преди да се спрем кон­кретно върху представяне на братството през 40-те и 50-те години на XX-ти век, нека отправим един бегъл поглед върху числеността на монасите в Зограф през вековете.

В известния летописен Разказ за 26-те зографски мъченици (възникнал вероятно в началото на XIV-ти век) се разказва за нападението и ограбването на Зог­рафския манастир през 1275 година от латински банди. При това нападение църк­вата и отбранителната му каменна кула са били опожарени, при което загинали 22 монаси и 4 миряни[1]. Имената на тези монаси-мъченици са ни известни – сред тях е бил игуменът Тома и еклесиархът Партений[2]. Естест­вено това не са били монасите от цялото братство, тъй като в „Повест за нападението на латинците върху Света гора…” е записано, че „…някои от тези, които се страхуваха от мъки, се изпокриха из долините, пещерите и храсталаците”[3]. Колко са били избягалите извън манастира братя – за числе­ността им може само да гадаем.

През 1560 година игуменът на руския манастир „Св. Пантелеймон“ архиманд­рит Иаким написал „Сказание за Света гора Атонска”. За Зографския манас­тир той посочил: „Там предостоятелствува игумен, има 18 свещеници (тоест иеромонаси), 6 дякони, а братството брои 200 души”[4]. Близо двадесет години по-късно в „Сказание на стареца Исая за Света гора от 1579 година“ е посочено, че в Зограф „братята на св. обител са 160 иноци”[5].

По време на Гръцкото въстание от 1821-1828 година светогорските монаси Никифор и Иеротей (българи от Троянско) съставили „Повествование о пленение светей Атонской гори от агарянев“ (1824). В него те посочват, че „Зограф – славянски манастир, в него живеят двеста и петдесет монаси българи”[6].

Руският учен-славист Виктор Григорович, който пребивавал в Зограф от 20 декември 1844 година до 1 януари 1845 година, за съжаление не посочил числеността на монашеското братство. Той само споменава, че то е съставено от молдовани, гърци и българи, а също така и немного руси[7].

Три години по-късно, през 1848 година, манастирът бил посетен от сърбина Димитрие Аврамович, който посочил, че монасите били само 60 души[8]. Тази цифра на пръв поглед смущава, но вероятно това са били само калугерите в самия манастир. Както е известно, през епохата на Възраждането Зограф раз­полагал с десетки метоси в днешните български земи, а така също и в Маке­дония, в самия Атонски полоустров, по островите на Архипелага, на полуостровите Халкидически и Касандра и в Бесарабия[9]. Тези имоти и мето­си са били управлявани също от членове на монашеското братство, които с години са отсъствали от манастира. Затова напълно е възможно Димитрие Аврамо­вич да е видял в Зограф само 60 монаси, а за броя на останалите не е знаел нищо.

След Освобождението на България от турско робство метосите из бьлгарските земи постепенно били изоставени, не ги поддържали и запустели. По този начин братството в манастира станало по-компактно и статистическите сведения от това време са по-точни и реални. В един пътеводител за Света гора, превод от руски на български, от 1896 година е посочено, че братството му е многочислено и съставено изключително от българи[10]. По същото време Атон бил посетен от главния инспектор на Училищния отдел на Българската екзархия Васил Кънчов. За Зограф той отбелязал: „Понастоящем зографско­то братство се състои от около 200 души монаси, които са от различните части на нашето отечество; няколко румъни, 2 сърби и 2 руси”[11].

Според една статистика, изготвена от руския свещеник Анатолий Просвирнин, през 1903 година зографското братство брояло 155 монаси [12]. По време на Втората Балканска (или Междусъюзническата) война през 1913 година в Зограф­ския манастир квартирувал един взвод от 14-ти пехотен Македонски полк с ко­мандир запасния подпоручик Георги Цветинов[13]. Последният през 1918 година издал кратък исторически очерк за Зограф и посочил, че там „живеят около 160 души монаси, почти всички българи из разните краища на България и из Бесарабия”[14].

Известно е, че турците завладели окончателно Света гора през 1430 година и тя се намирала в пределите на Османската империя чак до есента на 1912 година. Тогава, на 2 ноември 1912 година, Атон бил окупиран от Гърция, въпреки че там не е имало турски войски[15]. Въпреки че Света гора е била 482 години под турско владичество, монашеската република живеела самостоятелно, по свои устави и по църковните канони, като само плащала данък на османската държава. През това време почти не са съществували пречки и ограничения за различните по народност монаси – българи, руси, сърби, гърци, грузинци, румънци и пр. След Букурещкия мирен договор от 28 юли 1913 година. Атон вля­зъл в пределите на кралство Гърция и започнало целево създаване на труд­ности към негръцкото монашество. До края на Първата световна война грузинците (които още до 1830 година. загубили своя Иверски манастир) били из­тласкани не само от Иверската келия „Св. Иоан Богослов“, а изобщо от Света гора.

През май 1924 година бил съставен нов Устав на монашеската република в Света гора, състоящ се от 188 статии. В алинея 2 от член 5 е вмъкнато раз­пореждане, с което се ограничавало приемането на българи за монаси, поне­же били схизматици (още от есента на 1872 година)[16]. На това ограничение се опитвал да се противопостави тогавашният игумен на Зограф архимандрит Владимир, който се базирал на обстоятелството, че „всеки българин, дошъл да става тук монах, фактически престава да бъде схизматик, понеже с влиза­нето си в кой да е манастир, той признава вече цариградския патриарх (поне­же в духовно отношение Света гора е в подчинение на Вселенската цариградска патриаршия)”[17].

През 1926 година, по време на диктатурата на генерал Теодорас Пангалос, от Атон били изгонени хиляди монаси, повечето от които не били гърци[18]. На 10 сеп­тември 1926 година новото гръцко коалиционно правителство издало закон, съг­ласно който всички светогорски монаси, независимо от тяхната националност, се считат за поданици на гръцката държава[19]. Така по силата на този закон и на параграф 6 от Атонския общоманастирски устав в свето­горските манастири не можело да бъде приет нов послушник или монах, ако той първо не бил получил гръцко поданство. По този начин гръцката държава поставила административна бариера главно за желаещите славяни да попъл­ват своите манастири на Света гора – Зограф, Хилендар и Русик[20].

След войните (Балканските и Първата световна) притокът на монаси към Зограф секнал, а пребиваващите там иноци били оставени на изживяване. Значително намалели и приходите за тяхната издръжка, понеже имотите на всички манастири извън Атон били одържавени срещу получаването на ми­нимална годишна помощ. През 1930 година чиновникът от българската легация в Цариград Гълъб Д. Гълъбов-Рошавски посетил Света гора и публикувал ин­тересни сведения във вестник „Мир“. Игуменът на Зограф архим. Владимир му казал, че „засега сме около стотина братя, повечето стари вече”[21]. Пет години по-късно един журналист, който посетил Зограф и Хилендар, посочва, че в първия манастир имало 84 монаси[22]. Неизвестно защо в една историческа справка от 26 декември 1952 година, предназначена за Светия Синод на Българската православна църква, академик Иван Снегаров посочва, че през 1935 година в Зографския манастир имало 160 монаси[23].

Най-точни и подробни сведения за монашеското братство на Зографския манастир имаме за средата на 40-те години на XX-ти век. През лятото на 1993 година се сдобих със спомените на покойния ставрофорен иконом Атанас Иванов Илиев (9.XI.1926 г.-20.XI.1990 г.) от село Душево, Севлиевско. На младини той е бил година и половина послушник в Зограф – от 19 декември 1943 година до юли 1945 година. Заедно с него в манастира постъпил и свако му Найден Цонков Найденов (1887-1965), който на 10 март 1944 година се замонашил под името Наум. Спомените на отец Атанас Илиев са озаглавени „Изповед на един Зог­рафски послушник” и съдържат много интересни сведения за Зографския ма­настир и неговото братство от средата на 40-те години на XX-ти век[24].

Отец Атанас посочва, че когато пристигнал в Зограф, заварил там 51 мо­наси, а други пет имало в България. С него и със свако му Наум монашеското братство брояло общо 58 души[25], или 57 монаси и един послушник.

Монашеско братство на Зографския манастир от 1945 година (според  отец Атанас Илиев)[26]

1.Архимандрит Владимир – игумен на манастира; роден през 1877 година в село Тиолища, Костурско. Става монах и след като го ръкополагат за иеромонах го изпращат в Бесарабия в имението „Киприан“. След 1917 година заедно с останалите монаси се завръща в Зограф с огромна парична сума. Избират го за игумен и той поема управлението на манастира, като го прави образцов. Има големи заслуги за по­добряване на стопанството и имението в Германския манастир край София. Също по негова инициатива се построява здание (хотел) в Пловдив.

2.Иеромонах Евтимий – родом от Македония, 58-годишен. Беше заместник-игумен и член на манастирския събор. Служеше в храма по чредство и беше изповедник.

3.Иеромонах Амфилохий — родом от Македония; 70-годишен, изпълняващ длъжността изповедник.

4.Иеромонах Прокопий – родом от село Горно Броди, Серско; около 50-годишен. Висок, строен и подвижен свещеник, добър певец и наред с чредничеството изпълняваше длъжността типикар – той подреждаше църковните служби. Аз бях негов ученик по славянски езици и много ме обичаше. След нашето зами­наване станал игумен.

5.Иеромонах Иоаким – родом от Леринските села; беше около 25-годишен, племенник на монах Агатангел.

6.Иеромонах Акакий – родом от Санданските села; около 50-годишен. Когато пристигнахме в манастира беше дякон и след това го ръкоположиха за йеро­монах.

7.Дякон Анатолий – родом от Леринските села; млад, на 22 години. Беше послушник на епистаса Кесарий в Карея, но го призоваха в манастира и го ръко­положиха за дякон.

8.Монах Агатангел – вуйчо на иеромонах Иоаким; родом от Леринските села; на възраст около 55 години. Ходил в Америка като работник и като се завър­нал, дошел в Зограф и приел монашеството. Беше начетен човек, отличаваше се с хубавия си глас и беше един от първите протопсалти в Света гора – пееше и ръководеше десния клир; член на манастирския събор. Варед с певческите си съборни задължения той приготвяше манастирското вино на “Потира”[27]; въобще бе голям специалист по вината.

9.Монах Панарет – родом от Костурските села, 56-годишен. Много хубаво пееше на левия клир. Беше член на събора и придружаваше дядо игумен до Солун и България. Ходеше да наглежда манастирските имоти в Лонгос и Тасос. Освен тези задължения изпълняваше и длъжността библиотекар. Той описа и номерира всички книги и документи в библиотеката.

10.Монах Евтимий – родом от Македо­ния, на възраст около 60 години; строен и начетен старец. Отличаваше се с хубавия си глас, ръководеше левия клир и беше член на събора. Преди да напуснем Света Гора беше епистас в Карея. Всред монасите се отличаваше с дългата си брада, която стигаше до коленете му. Бях негов послушник и ученик по пеене.

11.Монах Антоний – българин от Бесарабия, около 50-годишен. Дошел в манастира заедно с брат си и станали монаси. Той изпъл­няваше длъжността певец и четец на десния клир.

12.Монах Мартиниян – родом от Македония, около 70-годишен. Изпълняваше длъжността канонарх.

13.Монах Иоан – родом от село Крушево, прочуто с името на „Крушевската република“ през 1903 година, на възраст около 30 години. Изпълняваше длъжността четец.

14.Монах Калистрат – родом от Леринските села, млад – на 22-23 години; изпълняваше длъжността четец и певец.

15.Монах Натанаил  –  родом  от Костурските села. Бил работник в Австралия, но умряла жена му и се завърнал на село. Построил си хубава къща, но я оставил на сина си, който го отглежда негова леля, а той идва в Света Гора и приема монашество в Зограф. Член на манас­тирския събор и изпълнява длъжността главен епитроп на манастира. Беше около 45-годишен и държеше всички ключове на стаи, складове и изби – изобщо много подвижен и енергичен. Отличаваше се с високия си национален български дух. След смъртта на монасите той спаси манастира да не го обсебят други националности, докато дойдат монаси от България и поемат управлението. Той не знаеше умора, раздаваше се в полза на манастира, но това се отрази на неговото здраве. След като застаря, разболя се и, изглежда, е получил удар. Вследствие на това пада газената му лампа и се подпалва стаята му и той изгаря. Заедно с него изгоря и южното крило на манастира, гдето се помещаваше клисарницата. Това се случи на 26 декември 1976 година. Когато ходих с църковна делегация през 1975 година в Зограф, само той беше останал жив от старците, всички други монаси бяха починали. Като ме видя и заплака. Заплаках и аз, а той с просълзени очи каза: „Ако не бяха те изго­нили гърците, сега да си игумен на манастира и нямаше да имам толкова неприятности при спасяването на манастира.“ За тази борба, която е водил за спасяването на манастира, е бил интерниран извън пределите на Света Гора, но това не пречупило неговия български борчески национален дух.

16.Монах  Партений  –  родом  от Мелнишките села, но след Европейската война[28] той останал да живее в границите на Гърция. Беше около 35-годишен, член на събора. Изпълняваше длъжността втори епитроп, ръководеше манастирските работници при полските работи на манастира.

17.Монах Никанор – около 45-годишен, родом от Македония. Член на манас­тирския събор – изпълнявал длъжността трети епитроп; грижел се за зеленчу­ковите градини и за манастирските волове и мулета.

18.Монах Корнилий – родом от село Смядово, Шуменско, на възраст около 66 години. Бил капитан на манастирските лодки; заварих го в манастира като старши клисар. Той се грижеше за чистотата на храма, палеше кандилата, ле­еше свещи, месеше просфори за службата, вареше жито за празниците.

19.Монах Ириней – родом от село Ново село, Троянско; около 70-годишен.

20.Монах Никола – родом от Драмските села, на възраст около 35 години. Из­пълняваше длъжността клисар; заедно с него биехме църковните камбани.

21.Монах Андрей – родом от Македония; българин, на 23 години. Приел мона­шество в гръцкия манастир Филотей, но дошъл в Зограф и го приели за негов брат. Изпълняваше длъжността клисар.

22.Монах Серафим – родом от Санданските села, на възраст около 22 години. Първоначално бил послушник в Рилския манастир и оттам се отправил за Зог­раф, където приел монашество. Най-напред му назначават послушанието да раздава вино на братята, а след това му възлагат клисарството. Но и него пос­тигна същата участ – тримата бяхме изгонени от Света гора.

23.Монах Теогност – родом от Демирхисарските села: около 66-годишен. Сми­рен, тих и услужлив монах, имаше понятие от техника. Той поддържаше во­допровода на манастира, умееше да залива оловните и тенекеджийските пов­реди. Същевременно беше капитан на манастирските лодки.

24.Монах Варсануфий – брат на отец Теогност, на възраст около 55 години. Той беше отговорник и готвач в магерницата.

25.Монах Сергий – родом от село Патрешко, Троянско, на възраст около 45 години. Отначало изпълнявал длъжността клисар, но се разболял и получил парализа в ръката и поради тази причина го назначават за портар на манастира.

26.Монах Иларион – родом от село Патрешко, Троянско, на възраст около 60 го­дини. Бил е градинар в Молдавия, но дошъл в Зограф и станал монах. Разби­раше от техника; той пускаше мотора и пресите при извличането на зехтина; поправяше и се грижеше за часовника.

27.Монах Исидор – родом от Македония, на възраст около 55 години. Беше член на събора. Имаше технически познания; той поправяше и се грижеше за теле­фоните в манастира, на Арсаната и в Конака. Изпълняваше длъжността готвач на „Фандарика”[29], когато дойдат по-специални гости. Имаше понятие от ме­дицина и когато се разболееше някой монах от простуда, слагаше му вендузи.

28.Монах Игнатий – родом от Демирхисарските села, на възраст около 50 го­дини. Беше отличен в сметките си и изпълняваше длъжността „диохар“ – дър­жеше склада със зехтина и маслините, а също ходеше да измерва дървения материал, който манастирът продаваше на гръцки търговци.

29.Монах Сава – родом от село Петруса, Драмско; около 65-годишен. Когато оти­дох в Зограф, той беше отговорник на стопанство в „Иваница”[30], след това го повикаха в манастира и го направиха портар.

30.Монах Методий – родом от село Злокучен, Шуменско, на възраст около 60 години. Беше работлив и добър лозар, живееше на „Тумбата” [31] и полагаше големи грижи за централното манастирско лозе.

31.Монах Бенедикт – българин, родом от Молдавия, около 50-годишен. Той живееше на „Потира”[32] и се грижеше за тамошното манастирско лозе. През сезона, когато се правеше виното, помагаше на отец Агатангел. Също изпълня­ваше длъжността воденичар, мелеше житото на манастира.

32.Монах Александър – родом от Демирхисарско, на възраст около 65 години. Живееше на Арсаната, където пазеше манастирските складове, които бяха пълни със зърнени храни.

33.Монах Павел – родом от Бесарабия; брат на отец Антоний, на възраст около 60 години. Изпълняваше длъжността хлебар.

34.Монах Методий – родом от Видин, на възраст около 70-75 години. Беше голям художник, той нарисувал иконата на св. Георги над входната манастир­ска врата. След нашето заминаване приел схима под името Мина.

35.Монах Лука – родом от Македония, на възраст около 70-години. Беше член на събора и изпълняваше много задължения и послушания. Като добър земеделски стопанин го изпратиха да управлява маслиновото имение на „Иваница“.

36.Монах Памфилий – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той се грижеше за стаите, които бяха определени за гости; също се грижеше за болния дякон Иринарх.

37.Монах Иринарх – родом от Македония, около 65-годишен. Беше парализи­ран и не можеше да става от леглото. Преди това е бил член на събора и из­пълнявал високи длъжности, като е бил манастирски дякон.

38.Монах Данаил – родом от село Белево (днес Белослав), Варненско, около 50-годишен. Неговото послушание беше да сервира и подрежда масите в трапеза­рията.

39.Монах Лазар – родом от Банско, около 45-годишен. Беше помощник-готвач в магерницата.

40.Монах Теоктист – родом от Македония, около 55-годишен. Той беше много пълен и едва се движеше. Освободен бе от всякакви задължения и послушания, но някой път доброволно сменяше портаря на входната врата.

41.Монах Методий – родом от Македония, на възраст около 60-65 години. Бо­ледуваше душено и не беше в ред с ума си, затова се хвърли от четвъртия етаж на западното крило и се преби (почина). Аз го заварих като отговорник на магерницата.

42.Монах Теодот – родом от Македония, около 60-годишен. Послушанието му бе да ръководи работниците, които работеха с мулетата.

43.Монах Софроний – родом от Македония, около 70-годишен. Неговото пос­лушание беше да стои един вид като пазач на църквата и постройката на „Чер­ни вир”[33], северно от манастира.

44.Монах Иов – родом от Неврокопско, около 70-годишен. Професията му беше шивач и неговото послушание се състоеше да шие дрехи и да изкърпва свеще­ническите одежди.

45.Монах Кесарий – родом от Леринските села, около 55-годишен. Когато прис­тигнах в Зограф, той беше епистас в Карея. След това го отзоваха в манастира и изпълняваше друга служба, беше член на събора. Когато е бил по-млад, из­пълнявал длъжността главен епитроп.

46.Монах Тома – родом от Демирхисарско, около 55-годишен. Научил се да прави обувки и живееше на хълмчето „Св. Георги“ и се грижеше за църквата и постройките.

47.Монах Авакум – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той жи­вееше в Зографската келия „Веех святих“ при Карея. Неговото послушание беше да пази келията и да се грижи за лешниковите дървета.

48.Монах Владимир – родом от Скопските села, около 56-годишен. Изпълнявал длъжността канонарх и четец.

49.Монах Нил – родом от село Зърниво, Серско, около 65-годишен. Неговото за­дължение беше да помага в магерницата и да прислужва на болните.

50.Монах Виктор – родом от Сърбия, около 80-годишен; беше сляп и не виж­даше.

51.Монах Герасим – по народност грък, около 50-годишен. Неговото послуша­ние бе да пази църквата и постройките на „Херово”[34]  и да обработва лозето.

52.Монах Порфирий – по народност руснак, на възраст около 55 години. Из­пълняваше послушанието лозар на „Тумбата“.

53.Монах… – руснак по народност, на около 60 години, на когото съм забравил името. Беше лозар на „Тумбата“.

54.Архимандрит Теофил – българин от Бесарабия, около 70-годишен. Изпра­тили го от Зограф да управлява имението на Германския манастир. След като построил в Пловдив зданието, станал негов управител и служил като свещеник в параклиса. Същевременно беше и като надзорник на хотела в София и на Германския манастир, тоест на Зографските имоти в България.

55.Архимандрит Сергий – родом от Македония, около 70-годишен. Служил като енорийски свещеник много години в село Априлово, Габровско.

56.Иеромонах Теофан – родом от Санданските села, около 65-годишен. Изпра­тен беше от Зограф да управлява имението при Германския манастир; след това дойде в Пловдив като управител на зданието.

57.Монах Наум – свако ми.

58.Послушник Атанас – най-малкия брат на Зографския манастир[35].

Както се вижда от приложения списък, монасите от български произход са били 54 души – 36 от Македония и Северна Гърция, 14 от България, 3 от Бесарабия и 1 от Молдавия. В Зограф е имало само четирима чужденци – двама руснаци и по един сърбин и грък. По възраст зографските монаси могат да бъдат разпределени така: до 30 години – 7 души; до 40 години – 2; до 50 години – 5; над 50 години – 16; над 60 години – 21 и над 70 години – 7. Прави впечатление застаряващият състав на братството, като по-младите и по-дей­ните са само десетина души. Интересен е фактът, че сред монасите се срещат и някои роднини: две двойки братя- Павел и Антоний, и Теогност и Варсануфий; вуйчо и племенник – Агатангел и Иоаким и свако и племенник – Наум и Атанас. В духовно отношение 58-членното манастирско братство се състои от 3 архи­мандрити, 6 иеромонаси, 2 дякони, 46 монаси и само един послушник.

През месец юли 1945 година гръцките власти екстрадирали от Зограф монасите Серафим и Наум и единствения послушник Атанас [36].Въпросните лица след дълги перипетии се добрали до България, като отец Серафим останал в Германския манастир, а монах Наум отседнал в Зографското здание в Пловдив. По-късно той станал игумен на Батошевския мъжки манастир „Успение Богородично“, където починал през 1965 година[37]. Послушникът Атанас завър­шил семинария със стипендия от Зограф и станал свещеник в родното си село Душево, където служил до смъртта си през ноември 1990 година[38].

За началото на втората половина на 50-те години на XX-ти век разполагаме с един списък на монашеското братство на Зограф. Въпросният списък бил изготвен на 29 януари 1957 година от игумена на манастира архимандрит Прокопий и изпратен на протоиерей Иоаким Мустрев в Истанбул, който бил предстоятел на храм-паметника „Св. Стефан“ (така наречената „Желязна църква“). От своя страна последният изпратил списъка с писмо до българския генерален консул в Истанбул. В писмото си отец Мустрев бие тревога, като споделя че прило­женият списък „е кратък и навява тежки мисли на всеки добър българин. Най-младият от всичките братя е на 40 години. Има желающи да посветят живота си в служба на тая многозаслужила светиня на целокупното ни българско племе, но гръцките власти не допускат това, като желаят да завладеят тая скъпа историческа всенародна българска светиня… Колко е прав един от бра­тята монаси, като пише на свой събрат в България трогателни думи за теж­кото положение на славната обител, а именно: „Ако това положение продължава – всичко ще рухне!”[39] По-нататък в писмото си протоиерей Иоаким Мустрев горещо моли „от името на братството на светата Зографска обител за бързо ходатайство пред почитаемото правителство на Народна репуб­лика България за уреждане въпроса за желающите да посветят живота си в светата Зографска обител. Също моля да се направи парично или друго да­рение на братята монаси, тия безкористни будни стражи на българщината, за да не се почувстват усамотени и забравени” [40].

Българският генерален консул в Истанбул препратил това писмо до Ми­нистерството на външните работи в София, откъдето на 14 юни 1957 година пред­седателят на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозните култове (при същото министерство) Михаил Кючуков изп­ратил с „поверително” писмо до патриарх Кирил изложението и молбата на отец Иоаким Мустрев. В „поверителното” писмо, състоящо се само от един ред е посочено: „Изпращаме Ви за сведение писмо на свещеник Иоаким Мустрев относ­но положението на Зографския манастир”[41] и нищо повече.

Приложеният списък съдържа кратки, но интересни данни за братството на Зографския манастир, затова си позволяваме да го публикуваме цялостно.

Списък на нашите братя монаси, живущи в светата наша обител манастира „Зограф“ – Света гора (Атон)

1.Прокопий, архимандрит и игумен; мирско име Петър Шкутов от село Горно Броди, Серско; роден 1893 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество – 1914 година.

2.Владимир, архим., бивш игумен; мирско име Васил Бъчваров от село Тиолища, Костурско; роден 1877 година, постъпил в манастира 1898 година, а в монашество 1900 година.

3.Иоаким, иеромонах; мирско име Иван Аврамов от село Кучкойне, Леринско; роден 1916 година, постъпил в манастира 1935 година, а в монашество 1936 година.

4.Акакий, иеромонах; мирско име Антоний п. Илиев от село Маджово, Мелнишко; роден 1891 година, постъпил в манастира 1913 година, а в монашество 1916 година.

5.Анатолий, иеродякон; мирско име Атанас Христов от село Нерет, Леринско; роден 1913 година, постъпил в манастира 1934 година, а в монашество 1935 година.

6.Иов, монах; мирско име Иван Сайков от село Тешово, Неврокопско; роден 1875 година, постъпил в манастира 1893 година, а в монашество 1895 година.

7.Мартиннян, монах; мирско име Иван Гулев от село Загоричене, Костурско; роден 1876 година, постъпил в манастира 1898 година, а в монашество 1900 година.

8.Кесарий, монах; мирско име Константин Янов от село Мързенци, Гевгелийско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1906 година, а в монашество 1910 година.

9.Панарет, монах; мирско име Петър Джуров от село Загоричене, Костурско; роден 1888 година, постъпил в манастира 1909 година, а в монашество 1911 година.

10.Агатангел, монах; мирско име Андон п. Атанасов от село Кучкоене, Леринско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1909 година, а в монашество 1911 година.

11.Александър, монах; мирско име Илия Попов от село Кърчево, Демирхисарско; роден 1876 година, постъпил в манастира 1907 година, а в монашество 1909 година.

12.Корнилий, монах; мирско име Кръстьо Макслиминов от село Смядово, Шуменско; роден 1877 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1913 година.

13.Теогиост, монах; мирско име Тома Китков от село Герман, Демирхисарско; ро­ден 1887 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1913 година.

14.Тома, монах; мирско име Теодор Смилянов от село Елешница, Демирхисарско; роден 1888 година, постъпил в манастира 1906 година, а в монашество 1913 година.

15.Никанор, монах; мирско име Никола Карапетров от село Чубанкьой, Гюмюрджинско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

16.Памфилий, монах; мирско име Петър Ников от село Тетово, Сърбия; роден 1888 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

17.Сава, монах; мирско име Георги Калчев от село Петруса, Драмско; роден 1878 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

18.Игнатий, монах; мирско име Иван Ласкаров от село Сангелово, Демирхисарско; роден 1890 година, постъпил в манастира 1917 година, а в монашество 1919 година.

19.Лазар, монах; мирско име Димитър Коев от Банско, България; роден 1901 година, постъпил в манастира 1925 година, а в монашество 1930 година.

20.Сергий, монах; мирско име Станко Спасов от село Патрешко, България; роден 1903 година, постъпил в манастира 1927 година, а в монашество 1930 година.

21.Даниил, монах; светско име Стефан Фовлев от село Белево[42], България; роден 1895 година, постъпил в манастира 1934 година, а в монашество 1915 година[43].

22.Натанаил, монах; мирско име Наум Грекинов от село Бапчор, Костурско; роден 1900 година, постъпил в манастира 1935 година, а в монашество 1936 година.

23.Никола, монах; мирско име Костадин Караджов от село Старчища, Драмско; роден 1912 година, постъпил в манастира 1936 година, а в монашество 1933 година[44].

24.Калистрат, монах; мирско име Петър Кочов от село Нерет, Леринско; роден 1918 година, постъпил в манастира 1937 година, а в монашество 1938 година.

25.Пантелеймон, монах; мирско име Петър Фтулов от село Ерсов, Халкидики; ро­ден 1879 година, постъпил в манастира 1942 година, а в монашество 1944 година.

26.Трифон, монах; мирско име Теодор Виктореску от Тулча, Румъния; роден 1895 година, постъпил в манастира 1953 година, а в монашество 1915 година[45].

27.Ириней, монах; мирско име Иеремия Рангов от село Ново село, Троянско; роден 1875 година, постъпил в манастира 1895 година, а в монашество 1898 година.

Славяно-български манастир „Зограф“ Света Гора (Атон), 29 януари 1957 година.

Игумен: /п/ Архимандрит Прокопий со всею о Христе братия”[46].

От посочения списък е видно, че братството на Зограф брои точно 27 монаси, а според статистиката на руския свещеник Ан. Просвирнин през 1956 година, тоест предната година, в манастира е имало 29 инока[47]. Сред монасите има само двама чужденци – един сърбин и един румънец. Останалите 25 българи са родом, като следва: 10 от Гърция, 8 от Македония и 7 от България. Най-младият монах е 38-годишен, а най-възрастните са двама калугери по на 81 години. До 60 години в братството има 7 монаси; до 70-години – 12 души и над 70 години – 8 инока. В духовната иерархия монасите се разпределят както след­ва: двама архимандрити – игумен и проигумен; двама иеромонаси, един иеродякон и 22 монаси. Монасите Агатангел и Иоаким, тоест вуйчото и племенникът са все още сред живите; жив е и монах Теогност, но липсва името на брат му Варсануфий, който навярно е починал; липсват и имената на другите двама братя-монаси Павел и Антоний.

От статистиката на руския духовник отец Просвирнин се установява, че през 1959 година братството на Зограф намалява на 21 монаси; през 1968 година те са вече 15, а през 1971 година оредяват на 11[48]. Толкова остават и до наши дни. Така този огромен манастир, който навремето е имал многочислено монашеско братство, сега се руши и изнемогва с 11 калугера, които продължават да под­държат българския национален дух на Света гора.

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1].Й. Иванов, Български старини из Македония. С., 1931, с. 437-440; Вж. и Стара българска книжнина, т. IV. Житиеписни творби. С., 1986, с. 283-285.

[2]. Д. Зографски,  Света гора. Зограф в миналото и днес. С., 1943, с. 131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4].  М. Ковачев, Българско монашество в Атон. С., 1967, с. 85.

[5]. Пак там, с. 96.

[6].Вж. Писахме да се знае. Приписки и летописи. С., 1984, с. 328.

[7].В. Григорович, Очерк за пътешествие по Европейска Турция. С., 1978, с. 54.

[8].Сава   Хилендарец, Света гора. Београд, 1898, с. 331.

[9]. Д. Зографски, пос. съч., с. 101-105.

[10].Пътеводител по Атонската Света гора и показател на святите ѝ паметници. Солун, 1896, с. 29.

[11].В. Кънчов,  Света гора (Пътни бележки). Пловдив, 1896, с. 20.

[12].Анатолий Просвирнин, Афон и Русская церковь. – Журнал Московской патриархии (ЖМП), кн. 3, 1974, с. 5.

[13].Н. П., Святая Гора Афон. – ЖМП, кн. 6, 1952, с. 43 и 46.

[14].Д. Болутов, Български исторически паметници на Атон. С., 1961, с. 18.

[15].Пак там, с. 148.

[16]. Г. Д. Гълъбов-Рошавски, Впечатления от Света Гора. (В хилядолетната бъл­гарска светиня Зограф). – вестник Мир, бр. 8998 от 1930 г.

[17].Пак там.

[18].Вж. Църковен вестник, бр. 28 от 10 юли 1926 г., с. 307.

[19].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. 5, 1974, с. 8.

[20].Ст. Цанков, Светата гора Атон и нейното съвременно положение. – ГДА, т. III (XXIX), 1953-1954, с. 316-317.

[21].Г. Д. Гълъбов-Рошавски, пос. съч.

[22].Хр. Милев, Едно посещение на Зограф и Хилендар в Св. Гора. – в. Зора, бр. 4964 от 1935 г.

[23].Вж. Преписка за Св. гора от 1951 г. – Църковноисторически и архивен институт, ф. 2, оп. 4, а. е. 43, л. 12.

[24].Поради това си и позволих да ги публикувам. Вж. Хр. Темелски, Изповед на един Зографски послушник. Спомени за Света гора и Зограф от отец Атанас Иванов Илиев. – сп. Демократически преглед, кн. 10, 1994, с. 229-254.

[25].Пак там, с. 245.

[26].Отец Атанас Илиев е допуснал някои грешки относно възрастта и родните места на някои монаси, но тук те са коригирани въз основа на „Списъка от 1957 г.”, който цялостно пуб­ликуваме.

[27].Местност с лозя, няколко постройки и църква, намираща се западно от пътя, водещ от Арсаната (пристанището) за манастира.

[28]. Тоест Първата световна война.

[29].Специална кухня за гости, разположена на втория етаж в западното жилищно крило.

[30].Красива местност на брега на Светогорския залив, на половин час път в западна посока от Арсаната. Има постройки с храм „Св. Йоан Предтеча“.

[31].Местност, разположена на запад от пътя, водещ от Арсаната за Зограф.

[32].Местност, намираща се по на север от „Тумбата“. Има лозя с няколко постройки и църква в чест на „Св. Йоан Богослов“.

[33].Бивш скит, разположен на 3 км северозападно от манастира.

[34].Лозарница, разположена на големия отсрещен баир, на разстояние около 2 км.

[35].Данните са взети в съкратен вид от публикацията на Хр. Темелски, пос. съч., с. 245-250.

[36].Пак там, с. 233.

[37].Пак там, с. 235.

[38].Пак там, с. 229.

[39].Вж. препис от писмото в Преписка за Св. гора, л. 45—46.

[40].Пак там, л. 46.

[41].Пак там, л. 44.

[42].Днес Белослав, Варненско.

[43].През тази година е замонашен неизвестно къде и като монах е дошъл в Зограф.

[44].Неизвестно къде е замонашен.

[45].Също не е известно къде е замонашен.

[46].Преписка за Св. гора, л. 47-48.

[47].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. З, 1974, с. 5.

[48].  Пак там.

Изображение: авторът на статията, д-р Христо Темелски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2z8

Тотю Коев

Думата догмат се използва както в църковната, така и в извънцърковната терминология. Това е самопонятно, но трябва веднага да се отбележи, че в извънцърковните среди в тази дума обикновено се влага твърде негативно съдържание: когато за нещо се каже, че е догматично, се разбира, че то е сухо, безжизнено, сковаващо, ретроградно, ненаучно и т. н. В последно време у нас често се говори, че ако иска да отговори на съвременните нужди на вярващите, Българската православна църква трябва да се модернизира, като промени ритуалите и преди всичко догматиката. Последното е показател, че дори и хора на отговорни държавни постове, мислещи така, проявяват недостатъчна компетентност. Ще рече, необходимо е да се хвърли светлина върху догмата като понятие, съдържание, форма, характерни белези и значение и едва тогава да се види дали е необходима промяна на догматиката, т. е. на вероучението.

а) Понятие за догматите

Думата „догмат“ е гръцка (δόγμα). Произлиза от глагола δοκεω=мисля, считам, предполагам,  в минало време δέδογμαι (3 л. ед.ч. δέδοκται=решено, установено, определено). Глаголът δοκεω изразява както вътрешна, субективна убеденост във или за нещо, така и произтичащото от тази убеденост външно, обективно установяване на нещо. Оттук етимологически съществителното δόγμα означава мисъл, която напълно се е утвърдила в човешкото съзнание, станала е за човека твърдо убеждение, безспорна истина, ясно установено положение, което на свой ред намира израз в категорично решение на човешката воля. Следователно тук са налице два елемента: мисъл и воля. Твърдата мисъл е предпоставка за категорична изява на волята. С такова значение думата δόγμα е била в употреба още в гръцко-римската древност и се среща предимно в областта на философията, религията, етиката и законодателството[1], а също така в Св. Писание и в древната християнска литература.

а. 1. В областта на философията

Тук с δόγμα се означавало авторитетно мнение на даден философ, считано от него самия или от неговите последователи за несъмнена истина; също така философска система, поддържана от мнозина философи. По свидетелството на Цицерон (106-43 пр. Хр.) философите наричали догмати истините, постигнати или установени чрез мъдростта[2]. В този смисъл и Ориген (+253/54 г.) нарича догмати това, което се считало у гръцките философи за несъмнена истина[3].

а. 2. В областта на религията и етиката

Философските умозрителни истини (догмати), за които говорят Цицерон и Ориген, имали предимно религиозно-етически характер, разбира се, с тогавашното съдържание на тези понятия. У Платон (427-347 пр. Хр.) догмати са наречени правилата или нормите относно справедливото и прекрасното, които трябвало да се внушават на децата[4]. Сенека (ок. 4 г. пр. Хр. – 65 сл. Хр.) наричал догмати основните положения на нравствения закон[5].

а. З. В областта на законодателството

В гражданското и военното законодателство с догмати означавали разпорежданията на върховната власт, които имали безусловно задължителен характер. Така например Херодиан (ок. 170-ок. 240) наричал δόγμα (на лат. scitum, placitum, decretum) такова решение или предписание на римския сенат, което било задължително за целия народ[6]. Ксенофонт (428/7 – сл. 355 пр. Хр.) пък с δόγμα обозначавал разпорежданията на военачалниците, които били категорично задължителни за подчинените им войници[7].

Обобщено казано, древните класически писатели – гръцки и латински – с „догмат“ обозначавали безспорна умозрителна философска истина, религиозно-нравствено и естетическо правило и граждански закон.

а. 4. Със същото съдържание думата δόγμα се среща и в Свещеното Писание

В Стария Завет с нея означавали, от една страна, царски наредби, укази и закони (срв. Дан. 2:13; 3:10; 6:8-9; Естир 3:9), а от друга – заповеди на Моисеевия закон (срв. Йезек. 20:24) или заповеди относно религиозния живот изобщо (ср. 2 Мак. 10:8; 15:36). Изпълнението на едните и другите било безусловно задължително.

В Новия Завет думата δόγμα е употребена 5 пъти със значение на:

– царски указ или закон.

У св. евангелист Лука (2:1) δόγμα се нарича заповедта на кесаря Август за преброяване на населението в цялата Римска империя. Всички били задължени да изпълнят тази заповед. В книга Деяния апостолски (17:7) δόγματα са наречени заповедите на кесаря, които също били задължителни за всички граждани в страната;

– религиозно учение.

В посланията на св. апостол Павел до Ефесяни (2:15 – Христос „… унищожи с учението Си закона на заповедите“ (εν δόγμασιν) и до Колосяни (2:14 – „Христос заличи с учението съществувалото за нас ръкописание“ (τοις δόγμασιν) догмати са наречени предписанията на Моисеевия закон, които дотогава били задължителни за всеки юдеин;

– задължителна норма за Църквата Христова

В книга Деяния апостолски (16:4 – „… поръчваха на верните да пазят заповедите (τα δόγματα), отредени от апостолите и презвитерите в Иерусалим“ (догмати са наречени определенията на Апостолския събор (51 година) в Иерусалим, които имат пряко отношение към живота на християните. Задължителният характер на тези определения се обуславя от факта, че те са съставени от Църквата със съдействието на Светия Дух: „Угодно бе на Светаго Духа и нам“ (Деян. 15:28).

а. 5. В древната християнска литература

За да обозначат истините на вярата като истини безспорни, които имат произхода си от Бога и поради това са задължителни за вярващите, древните християнски писатели използвали думата δόγμα като условен термин, използвали я в смисъл на авторитетно вероучение.

Вярно е, че учението на Иисуса Христа относно истините на вярата и нравствените норми никъде в Новия Завет не е наречено δόγμα. Но в процеса на развитие на богословската мисъл тази дума влязла в широка употреба. Първоначално я използвали изобщо към християнското учение като цяло, а не само към веровите истини. Така например св. Игнатий Богоносец (+ ок. 110 г.) нарича учението на Иисуса Христа и апостолите „догмати Господни и апостолски“[8]. Със същото съдържание тази дума се среща в Посланието на апостол Варнава[9], у св. Юстин Философ (+ ок. 165 г.)[10], у Ориген[11], у Климент Александрийски (+ пр. 215 г.)[12] и др. От IV век насетне източните църковни писатели с δόγματα обозначавали не християнското учение изобщо, но само веровите истини, за разлика от нравствените норми. Св. Кирил Иерусалимски (+ 386 г.) нарича догмати на благочестието и догмати необходими за спасението тези истини на вярата, които се съдържали в Символа на Иерусалимската църква и били преподавани на оглашените[13]. И св. Григорий Богослов (329/30-390) нарича догмати основните истини на вярата, които оглашените трябвало да изучават – истините, в които трябвало да вярват кръстените и върху тях да изграждат новия си добродетелен живот[14]. Св. Василий Велики (330–379) използва думата δόγμα главно относно учението за личността на Иисуса Христа[15], докато неговият брат св. Григорий Нисийски (335–394) я отнася предимно към учението за Св. Троица, което нарича догмат на вярата[16]. И св. Иоан Златоуст (344/54–407) под догмати разбира християнското вероучение[17]. Истините на вярата, намерили словесна формулировка във вероопределенията на вселенските събори, били обозначавани от самите съборни отци като догмати[18], за разлика от другите определения, наречени канони или правила. В богослужебния чин на Православната църква догматици (δογματικόν) се наричат тези песнопения, които съдържат вероучителни елементи относно св. Богородица, Боговъплъщението и двете природи в личността на Иисуса Христа.

От IХ-ти докъм средата на XVII-ти век думата “догмат“ почти не е била в употреба. В богословския език тя навлиза отново в края на XVII-ти век, когато с нея започват да обозначават истините на вярата, за разлика от нравоучителните истини, както е било още в IV-ти век. Днес терминът „догмат“ се използва нашироко от богословите във всички църкви и църковни общности – използва се само по отношение на истините на вярата.

б) Съдържание и форма на догматите

Като взела за основа етимологията на думата „догмат“, смисъла, който влагали в нея древните църковни мислители, и съобразно нуждите на църковния живот, православната църковна мисъл постепенно прецизирала съдържанието на понятието „догмат“, а Църквата вложила това съдържание в съответна словесна форма.

По съдържание догматите са богооткровени и вечни истини, съдържащи се в Божественото Откровение, което намира пълен и съвършен израз във и чрез Иисус Христос. Догматите са слово на Божествения разум. Като божествени те са вечно живи и действени.

По форма догматите са глас на Църквата Христова. Дадени са от Бога на Църквата[19], която ги пази, възвестява, изяснява и дефинира.

За християните истината е Иисус Христос – въплътилият се Син Божи, Който Сам казва за Себе Си: „Аз съм истината“(Иоан 14:6). Обаче всеобхващащата истина е Света Троица. Тя извършва изкуплението чрез Божия Син, Който чрез Въплъщението Си е съединил в Себе Си божественото и човешкото[20].

По своето съдържание догматите като свръхестествени богооткровени истини на вярата свидетелстват за единия по същество и троичен по Лица Бог – Творец, Промислител, Изкупител, Осветител и Правораздавател; за духовно-ангелския свят; за човека – неговото първоначално състояние, грехопадение и изкупление; за благодатното му състояние в Църквата, осъществявано чрез силата на Светия Дух, и за подготовката му към вечен и блажен живот с Бога.

Тези богооткровени верови истини (догмати) по форма са израз на църковното съзнание. Църквата като богочовешки организъм, като тяло, чийто Глава е Сам Иисус Христос, и поради пребъдващият в нея Дух Свети е пълнота (πλήρωμα). Затова и логическите формулировки, които тя дава на догматите със съдействието на Светия Дух (Деян. 15:28), са точни и пълни.

При усвояване съдържанието на догматите има два важни момента:

1. усвояване съдържанието им чрез индивидуален религиозен опит (Иоан 8:32) и

2. логическа формулировка на индивидуалния религиозен опит, постигана с помощта на разума (срв. Иоан 5:39, 46-47; 10:25). Религиозният опит дава възможност на християнина да се приобщава постепенно към Истината и да усвоява съдържанието на догматите. Този религиозен опит е възможен само в Църквата Христова. Чрез тайнствата тя дава на своите членове необходимите благодатни средства, за да могат да растат в Истината. Колкото по-тясно е общението с Църквата, толкова по-лесно и по-пълно може да се усвои църковното съзнание. Отделният член на Църквата само с нейна помощ може да вникне в съдържанието на догматите и да усвои тяхната същност[21]. Формулировката на догматите, която Църквата им дава, е задължителна за нейните членове. Ако липсва тази задължителност, неизбежно се стига до опасния за църковното съзнание плурализъм, губи се единството във вярата.

Църквата извлича съдържащите се в Божественото Откровение верови истини, които изяснява и възвестява на своите членове. Отначало в християнството не е имало догмати във формата на научно-богословска система. Християните нямали нужда от такава система, защото всеки се стремял да стане „нова твар“ (Деян. 2:46-47; 5:13-14; 2 Кор. 5:17; Римл. 6:4; Откр. 21:5) във и чрез Църквата. Когато възникнали разномислия, явила се нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Макар и второстепенно в сравнение с единството в живота с Църквата, това теоретическо единство било и е необходимо[22]. To e в унисон със заповедта на Иисуса Христа: „Да бъдат всички едно“ (Иоан 17:21). А това изисква единство както жизнено-практическо, така и теоретическо.

Църквата е формулирала и дефинирала на вселенски събори тези верови истини, които са били предмет на остри и продължителни догматически спорове (например за Св. Троица, за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, за иконопочитанието и др.). Истините на вярата, по които не са се водили такива остри спорове (например за благодатта, за претворяването на хляба и виното в тяло и кръв Христови при тайнството Евхаристия и др.), не са получили съответна вселенско-съборна формулировка. Но и едните, и другите са живи и действени в църковното съзнание и са еднакво задължителни. Едните и другите са достъпни чрез личен религиозен опит и съзерцание, достъпни са за чистите сърца. Иисус Христос казва, че „чистите по сърце ще видят Бога“(Мат. 5:8).

Ако се използват евангелски сравнения, за да се подчертае връзката между съдържанието и формата на догматите, би могло да се каже, че догматите като богооткровени истини са таланти, дадени от Бога на хората, а догматическите изяснения и формулировки са припечелените таланти (Мат. 25:14-30). Божественото, респективно формата е относително изменяема и служи като средство за проникване в същността на догматите. Трябва да се осмисли съдържанието, за да се разбере формата.

в) Характерни белези на догматите.

Божествените истини – догматите, притежават определени черти или свойства, присъщи само на тях и отличаващи ги от останалите истини. Съществените черти или белези на догматите са: теологичност, богооткровеност, църковност, общозадължителност, неизменяемост и сотириологичност. Между тях съществува вътрешна връзка и обусловеност.

в. 1. Теологичност.

Това определение показва кои истини се разбират и приемат като догмати. От всички християнски истини, съдържащи се в Божественото Откровение, за догмати се приемат само тези, които се отнасят към същността на религията като вътрешен двустранен съюз между Бога и човека, при това съюз възстановен чрез Иисуса Христа. Всъщност това са истините, които съдържат учението на Църквата за Бога и Неговото отношение към разумните същества и по-частно към човека, или, с други думи, учението за единия по същност и троичен по Лица Бог; за човека с оглед неговото религиозно състояние: сътворяване и първоначално състояние, грехопадение и отчуждение от Бога, възстановяване на съюза му с Бога чрез Иисуса Христа; за неговото благодатно състояние в Църквата, осъществявано чрез силата на Св. Дух; за подготовката му към вечен и блажен живот с Бога. Всички останали истини, отнасящи се до религиозно-нравствения живот на християните (нравствени истини или заповеди); изразяващи отношението на вярващите към Бога чрез богослужението (обредови истини); регулиращи организационния им живот в Църквата (канонически истини) не са догмати на вярата, макар да са задължителни.

По своето съдържание догматите като свръхразсъдъчни истини са недостъпни за разума. Те се възприемат с вярващото сърце. „Чрез вяра проумяваме” (Евр. 11:3), пише св. апостол Павел. Ако в областта на вярата се осланяме само на постиженията на разума, никога не бихме могли да стигнем до нещо твърдо и категорично, винаги би имало съмнения и колебания. Само Откровението на Бога за Него Самия дава твърда и непоколебима опора, възвежда до степен на несъмнена достоверност. Само Бог знае Самия Себе Си. Той може да се открие и действително се е открил на хората чрез Своя единороден Син (ср. Мат. 11:27; Иоан 1:14,18), Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и всичката пълнота на божествената истина (ср. Иоан 1:14,17; 5:33; 8:32,40,45-46; 18:37; Ефес. 1:13; 4:21), Който като неизменна истина се възприема чрез вяра. Затова догматите се наричат истини на вярата.

в. 2. Богооткровеност.

По своя произход догматите са истини богооткровени, и като такива се съдържат в Божественото Откровение. Те са слово на Самия Бог, Който в Стария Завет е говорил чрез пророците; в Новия Завет е говорил Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос, Който е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). На вярващите в Него Той е открил божествените истини (ср. Иоан 1:12-13; 3:34-36; Гал. 1:12; Ефес. 3:3; 1 Иоан 1:1-5). Със съдействието на Св. Дух апостолите са възвестявали това, което Сам Той е учил (ср. 1 Иоан 1:1-5). Тъй като Христовото учение е от Бога (ср. Иоан 7:17) и като божествено е безусловно истинно (ср. Иоан 8:12; 14:16) и неизменно (ср. Мат. 5:18; 1 Кор. 1:19-20), то истините на вярата, дадени от Христа, са такива. А те са такива именно защото са божествени или Христови. Ако не бяха Христови, не щяхме да имаме право да ги приемаме за безусловно истинни и неизменни. Следователно за догмати се приемат само тези истини на вярата, които се съдържат в словото Божие, които са дадени от Иисуса Христа и са възвестявани от апостолите. Вън от Божественото Откровение няма и не може да има божествени догматически истини. Като имали предвид божествения произход на догматите, мнозина от светите отци и учители на Църквата ги наричали догмати Христови[23], догмати Господни[24], догмати евангелски[25], догмати апостолски[26].

Едни от догматите се съдържат в Св. Писание, а други са дошли до нас от апостолското предание, но едните и другите имат еднаква сила за благочестието[27], защото всички водят началото си от Божественото Откровение (Св. Писание и Св. Предание).

в. 3. Църковност

С това определение се подчертава ясно мисълта, че божествените истини не са дадени на отделни лица или групи от хора, а на Църквата, която по волята на нейния Създател и Глава Господ Иисус Христос ще пребъде до свършека на света (ср. Мат. 16:18; 28:20). А по думите на св. апостол Павел тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

Църквата пази непрекъснато и без изменение дадените ѝ чрез апостолите истини на вярата. В своите решения и действия тя е непогрешима, защото е непогрешим нейният Глава Иисус Христос и защото в нея постоянно присъства и действа Духът на истината, Който упътва на всяка истина (ср. Иоан 16:13) и Който по обещанието на Спасителя ще пребъдва в нея вовеки (ср. Иоан 14:16). Kaто богочовешко единство, като тяло Христово Църквата е единствената вярна пазителка и безпогрешна тълкувателка на богооткровените истини. Затова между богооткровеността и църковността на догматите не може да се постави граница, както не може да се постави граница между Откровението и Църквата. Защото Откровението е на Църквата и в Църквата, както Църквата е Църква на Откровението и в Откровението. Вън от Църквата няма и не може да има догмати, защото вън от нея няма и не може да има истинско Божествено Откровение. Догматите са догмати само в Църквата и чрез Църквата. Като богооткровени истини те са дадени на нея не само да ги пази и възвестява, но и да ги изяснява и формулира. В този смисъл догматите имат двояко изразен църковен характер: от една страна, като дадени по съдържание на Църквата, и от друга – като дефинирани от нея по форма.

Като обявява една или друга истина за догмат, Църквата с това не въвежда някакво ново учение, което не се съдържа в Божественото Откровение, а със своя авторитет само свидетелства и утвърждава като догмат това, което тя е получила от Иисуса Христа и апостолите. Нейните определения са само словесна форма на богооткровените истини в зависимост от духа и нуждите на времето. А тези нужди са породени от стремежите на отделни лица да вникнат в истините на вярата предимно, ако не и изключително само със своя претендиращ за непогрешимост разум, а не със съборния и апостолски разум на Църквата, обвеян от силата на Св. Дух.

На Апостолския събор в Иерусалим представителите на Църквата със съдействието на Св. Дух взели решения, които се отнасяли до всички вярващи и били задължителни за тях (ср. Деян. 15:28; 16:4). По модела на този събор по-късно, когато нуждите налагали, Църквата свиквала вселенски събори, които формулирали дадени верови истини, приемани от всички за догмати. Някои от светите отци и учители наричали тези формулирани истини догмати на Църквата[28] или още догмати църковни[29].

От друга страна, членове на Църквата могат да бъдат само тези, които вярват и приемат догматите на вярата така, както вярва и учи Църквата. Тези пък, които се противят на нея и изопачават догматите, тя отлъчва и анатемосва, за да ги вразуми, а също така за да предпази верните от съблазни и изкушения. Като изброяват всички догмати, формулирани на предходните вселенски събори, отците на Шестия вселенски събор (681 г.) постановяват: „Ако някой не се придържа и не приема горепосочените догмати на благочестието и не мисли, и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, на такъв нека бъде анатема…, и нека бъде изключен и заличен от християнското общество…, понеже ние окончателно постановихме – по никакъв начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното“[30].

в. 4. Общозадължителност

Тъй като по своето съдържание догматите са божествени истини, а божественото е универсално, от друга страна, те са дадени на Църквата, а тя е за всички времена и за всички народи, логически следва, че догматите като истини богооткровени и църковни са общозадължителни. Тази задължителност не е самоцелна. От нея са обусловени както нравственият живот на християните, така и тяхното религиозно съзнание.

Като усвоява чрез вяра догматическите истини на Божественото Откровение, християнинът чрез подвига на молитвата, поста, любовта, надеждата, кротостта, смирението, милосърдието и чрез благодатта, получавана чрез тайнствата, има възможност постепенно да променя своята природа, да възраства в Бога, да достига „до единство на вярата и на познаването Сина Божи, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефес. 4:13; Кол. 2:19). А пълната възраст на Христовото съвършенство е нравственото възрастване и съвършенство на Христовите последователи. На свой ред това съвършенство е немислимо без вярата във въплътилия се Син Божи Иисус Христос и в истините, възвестени от Него и проповядвани oт апостолите. За да предпази вярващите от изопачаване на тези истини и да подчертае тяхната богооткровеност и задължителност, св. апостол Павел пише: „Ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Евангелието, което аз ви благовестих, не е човешко, защото и аз нито го приех, нито го научих от човеци, а чрез откровение Иисус Христово“ (Гал. 1:8, 11-12). Като божествени истини на вярата догматите се определят и преподават от Църквата със съдействието на Св. Дух в името Христово. Те се определят и формулират от нея не по силата на самопроизволна човешка власт, а по дадената ѝ от Бога власт (ср. Мат. 18:17-18; 28:19-20; 1 Тим. 3:15). Поради това догматите съдържат в себе си съществено необходими условия за религиозно-нравствения живот на Църквата като цяло и за всеки от нейните членове поотделно. Отричането на догматите и  тяхното изопачаване е равносилно на духовно самоубийство, защото християнин, който отрича или изопачава догматите, отделя себе си от  животворното тяло – Църквата, и прекъсва връзката си с нейните благодатни сили. Оставен пък сам нa себе си, той е лишен от възможността да води християнски нравствен живот.

Догматите са общозадължителни истини на вярата също поради това, че те са норми, дадени от Бога за формиране на правилно религиозно съзнание. Присъщото на човека религиозно чувство се формира в зависимост от идеята за Абсолютното – за Бога и Неговото отношение към човека. Колкото тази идея е по-правилно развита и приета, толкова и религиозното съзнание е по-богато и по-съдържателно. До такова заключение се стига по аналогия с отношенията между хората: характерът и направлението на нашите чувства към другите хора и жизнените ни отношения се определят в зависимост от представите ни за тези хора и от тяхното отношение към нас. Както религиозното чувство, така и произтичащият от него религиозен живот биват различни у последователите на различните религиозни учения. И между самите християни развитието на религиозното чувство и на религиозния живот зависи от правилното, определено и ясно понятие за Бога и Неговото отношение към нас. А това понятие ни дава Църквата в своите вероопределения и го дава, за да ръководи то религиозното съзнание на всички вярващи и да направлява целия им религиозно-нравствен живот. Това вече показва, че определяните и преподавани от Църквата догмати на вярата имат значение на безусловно общозадължителни правила или закони в областта на религиозния живот.

в. 5. Неизменяемост

Като дадени от Бога правила на вярата догматите са неизменяеми по своето съдържание. Това е самопонятно, защото както Бог е неизменяем и винаги е един и същ и по същност, и по сила, и по съвършенство, „у Когото няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17; Ср. Мал. 3:6), така и догматите като вечни божествени истини не могат да се изменят или променят по съдържание, нито числено да се увеличават или намаляват. Тяхната богооткровеност ги прави константни величини.

Неизменяемостта им се обуславя и от това, че те са дадени на Църквата и са санкционирани от нея. Затова тя като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15) е гаранция за тяхната истинност, чистота и неизменяемост. В такъв смисъл следва да се разбира и споменатото по-горе решение на Шестия вселенски събор, което категорично забранява „по никакъв начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното“ (правило 1).

в. 6. Сотириологичност

Посочените дотук съществени черти или характерни свойства на догматите сочат и на тяхната сотириологичност или спасителност. Те не са дадени от Бога само да се теоретизира върху тях, нито пък да се правят спекулативни обобщения, а  са дадени да водят към спасение и вечен живот, към разкриване дверите на царството Божие. Съдържащи се в Божественото Откровение и санкционирани от Църквата като вечни божествени истини, догматите са задължителни за всички християни, които желаят и търсят спасение. Възприемането на догматите на вярата като вечни, спасителни и животворящи истини Божии носи на всеки християнин спасение и вечен живот. Иисус Христос свидетелства: „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 6:40; Срв. Мат. 28:19-20; Марк 16:15-16; Иоан 7:38; 17:3-6). Като има предвид именно силата и спасителното значение на догматите, Църквата отлъчва от себе си и анатемосва тези, които им се противят или ги изопачават. Това тя върши съгласно волята на своя Глава Господ Иисус Христос, Който казва: „Всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец небесен; а който се отрече от Мене пред човеците, и Аз ще се отрека от него пред Моя Отец небесен“ (Мат. 10:32-33; Ср. Мат. 18:17; Марк 8:38; Лука 9:26; 12:8-9). Отричането от истините на вярата неминуемо води до отричане и отдалечаване от Източника на живота, както и изопачаването им лишава от спасение. В духа на казаното от Иисуса Христа са и думите на св. апостол Павел: ”Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си” (Тит. 3:11).

Възвестените от Богочовека Христа истини са не само „дух и живот“ (Иоан 6:63), но и водят към „вечен живот“ (Иоан 14:6). „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Приемащият догматите на вярата и устройващ живота си съобразно с тях, прилича на лозова пръчка, която непрекъснато черпи живителни сокове от лозата и дава обилни плодове (ср. Иоан 15:2-7)[31].

Въз основа на казаното дотук относно някои съществени черти или характерни свойства на догматите би могло да се даде приблизително следното определение за тях: догматите са богооткровени истини, съдържащи в себе си учение за Бога и Неговото отношение към света и особено към човека, пазени, определяни и преподавани от Църквата като неизменни и задължителни за всички християни правила или норми на вярата, водещи към спасение.

г.  Значение на догматите

Като богооткровени истини на вярата, съдържащи в себе си учението за Бога и домостроителството за спасението на хората, догматите изразяват и определят същността на християнството. Всички други християнски истини – нравствени, богослужебни, канонически – са обусловени от догматическите и в тях намират своята основа. Оттук следва логическият извод, че догматите на вярата имат първостепенно значение. Такова значение им придава Божественото Откровение и църковното съзнание.

Значението на догматите се заключава преди всичко в това, че те като разгадка на тайните на живота са необходими за спасението, за вечния живот. „Ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдание, а с уста се изповядва за спасение“ (Римл. 10:9-10). Същността на вечния живот е богопознание и богообщение. „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога и пратения от Тебе Иисуса Христа“ ( Иоан 17:3) „Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (1 Иоан 4:9), респективно чрез общението си с Него. Сам въплътилият се Син Божи Иисус Христос говори: „Който вярва в Сина, има живот вечен“ (Иоан 3:36); „ако не повярвате, че съм Аз, ще умрете в греховете си“ (Иоан 8:24). Изпращайки учениците Си да благовестят словото на истината на всички народи и да кръщават в „името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), Спасителят им казал: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден“ (Марк 16:16). В духа на казаното от Иисуса Христа апостолите учили, че „без вяра не е възможно да се угоди Богу; защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят“ (Евр. 11:6; Ср. Римл. 10:9-12); че „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божи, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31; Срв. 1 Иоан 5:12); че „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:12). Апостолите убеждавали повярвалите да пребъдват в това учение, което са слушали от тях (ср. 1 Иоан 2:21-24), и да възрастват в познаване на нашия Господ Иисус Христос (срв. 2 Петр. 3:18; Кол. 1:9-10; Ефес. 3:18; 4:13). Именно догматите са тези истини на вярата, които възвестил Богочовекът Христос и които проповядвали апостолите.

Жизнено-спасителното значение на догматите не се заключава само в теоретическото им познаване, защото те не са само теоретически формули, а са и живот или преди всичко живот. Този живот (ζωή, а не βίος) по своята духовно-благодатна същност е свръхразсъдъчен, недостъпен за разума. Той се изживява и показва, а не се дефинира и доказва. Усвоява се непосредствено чрез жив религиозен опит[32]. По пътя на религиозното преживяване на догматите, които са дух и живот, се вниква в същността на Христовото учение. С други думи, който изпълнява волята на небесния Отец, знае и учението, което Той е открил чрез Сина Си на хората (Ср. Иоан 7:17). „Ние приехме не духа на този свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога… Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:12,14). Тук са налице два важни момента: преживяване и познаване. Те са неделимо свързани помежду си. Познавателният процес, обусловен от и осъществен по пътя на преживяването, сочи неизменното значение на догматите. Защото във и чрез догматите на вярата християнинът намира удовлетворителен отговор на жизненоважните въпроси за Бога, за света и човека, за смисъла на тукашния и на отвъдния живот, за началото на злото и породените от него страдания и т. н. Като дават правилен и удовлетворяващ отговор на тези кардинални въпроси, догматите с това определят мирогледа на християнина и оказват могъщо и благотворно влияние върху цялостния му живот. Те му дават импулс да откликне на Христовия призив: „Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя …, и ще намерите покой за душите си“ (Мат. 11:28-29). А вярващата душа изповядва: „Господи…, Ти имаш думи за вечен живот“ (Иоан 6:68). Тази изповед изисква живо и постоянно общение  с Източника на вечния живот. На свой ред това общение пък предполага познаването и изповядването на Христа като въплътил се Син на живия Бог (Срв. Мат. 16:16). „Аз съм лозата, вие пръчките, казва Христос; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

За църковното съзнание догматите имат подчертано значение в областта на религиозно-нравствения живот. Както всяко религиозно учение, и християнството има свои етични норми, които определят и насочват религиозния живот на неговите последователи. Тези норми са изградени върху истините на вярата, върху догматите. Без догматите на вярата етическите норми губят своята здрава основа и се обезсмислят. Вярно е, че Иисус Христос е дал заповеди, чието изпълнение е необходимо условие за влизане в царството Божие (Ср. Мат. 7:21; Лука 6:46; Йак. 2:14; 1 Кор. 7:19; Гал. 5:6/. Но Той е дал и истинско познание за  Бога. Бог е идеал на нравственото съвършенство. „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48) Той ни се е открил чрез Своя единороден Син. „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18). Бог ни е дал светлина и разум да Го познаем. „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Догматите са необходимо условие за спасение. Върху тях се гради цялото християнско учение за нравствеността. Връзката между догматите на вярата и етическите норми е така тясна, че е невъзможно да се определи къде завършва вероучението и откъде започва нравственото учение. Тази тясна връзка е обусловена от истината, че Създател на християнските нравствени норми е единородният Син Божи, че Той е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6) за търсещите нравствено съвършенство хора[33].

Че наистина цялата християнска система от етически норми е изградена върху догматите, има много библейски свидетелства. Ето някои от тях:

1. В основата на Христовото учение лежи любовта, защото Сам Бог е любов (Срв. 1 Иоан 4:8,16). Тази божествена любов намира своята пълна изява в отношението между Лицата на Св. Троица. Поради това догматът за Св. Троица е метафизическа обосновка на нравствения дълг за любовта. Той ни дава отговор на въпросите: защо и как да обичаме другите; защо да не живеем само за себе си. От този догмат научаваме, че всички хора като чеда на триединия Бог са братя помежду си, независимо от религиозни, социални, етнически, расови и други различия; че всички са сътворени по образ Божи (Срв. Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:23; Сирах. 17:3; 1 Кор. 11:7; Кол. 3:10) и че колкото понякога този образ да е затъмнен, той остава неунищожим. Призивът на Христа Иисуса: „Да бъдат всички едно” (Иоан 17:21) има в основата си единството между Лицата на Св. Троица. Поради това, ако догматиката не би развила учението за Св. Троица, то това щеше да стори етиката, за да обоснове принципите си за любов и единство между хората[34]. Християнската любов, която се гради върху любовта Божия, се изявява трояко: 1. любов към Бога; 2. любов към хората и 3. любов към себе си. Всяка от тези изяви на любов има потвърждение и оправдание във веровите истини (Срв. Мат. 22:36-39; Иоан 13:34; 1 Иоан 3:16; 4:7-21 и други).

2. Християнската етика утвърждава истината, че всички хора трябва да живеят като братя помежду си, защото всички имат един небесен Отец (Срв. Мат. 5:45; 23:9).

3. Стремежът към съвършенство има в основата си думите на Иисуса Христа: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48).

4. Проповядваното в християнството милосърдие се базира върху милосърдието Божие. „Бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден“ (Лука 6:36).

Не само споменатите тук, но както беше вече отбелязано, всички християнски добродетели се изграждат и утвърждават върху истините на вярата, респективно върху догматите. Поради това християнското нравствено учение зависи от вероучението. Ако има отклонение или изопачаване на веровите истини, неминуемо се стига до отклонение и изопачаване и на нравствените. Всичко това свидетелства убедително за важността и значението на догматите.

Също така важна област, в която се откроява ролята и значението на догматите, е тази на религиозното чувство, на мистичното преживяване (Срв. Мат. 5:8; Ефес. 5:19). Истините на вярата и свързаните с тях добри дела придобиват пълен смисъл и значение, когато сърцето се сроди с тях, когато те станат негова неделима част. От друга страна, колкото по-съвършен е обектът на религиозното чувство, толкова по-възвишен бива и нравственият живот. Ако това чувство не се изгражда и направлява от здрави религиозни понятия, в религиозния живот настъпват по-малки или по-големи крайности, които са вредни и дори опасни. Стига се до отричане на едни или други верови истини, което на свой ред води неизбежно до нарушаване единството на вярващите.

Изводът е, че трите елемента в християнството: догматическият, етическият и мистическият са неделими. Нарушаването на един от тях води неминуемо до нарушаване и на другите. Ръководна роля има догматическият (веровият) елемент, защото догматическите истини, възприети с мистично чувство, дават правилна насока на религиозно-нравствения живот на християните. Това определя цялостно значението на догматите, а съответно и необходимостта от тях.

От казаното дотук едва ли може да се прави извод, че православното вероучение се нуждае от модернизиране и осъвременяване. То е и остава такова, каквото го е дал Иисус Христос, каквото са го проповядвали апостолите и каквото го е потвърдил живият религиозен опит в двехилядолетната история на християнството.

__________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, кн. 7, с. 1-10.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Н. Малиновскiй, Православное догматическое богословiе, т. I, Издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 2; Jером. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1980, с. 15; Д. В.  Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ преработено издание, София, 1948, с. 5; Theologisches Wörterbuch zum Neuen Thestament, hrsg. Von G. Kittel, Bd. II, Stuttgart, 1935, S. 233 f; Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. Von Th. Klauser, Bd. III, Stuttgart, 1957, S. 1258.

[2]. Quaest. Acad., lib. IV, c. 2, 9, 27.

[3]. Contra Celsum, lib. VII, n. 59.

[4]. Respubl. 538 c.

[5]. Epist. 94, 95.

[6]. Historia Herodiani, lib. VII, c. 10, c. 6, n. 8.

[7]. Ανάβασς, lib. III, c. 3, n. 5, lib. VI, c. 6, n. 8.

[8]. Ad Magnes, XIII, 1. Cp. Ad Ephes., IX, 1.

[9]. Epist. I, 6.

[10]. Apolog., I, 60 и др.

[11]. Contra Celsum, III, 10; De princip. I, 7 и др.

[12]. Strom., III, 2, VI, 15.

[13]. Cathech. IV, 2-3, V, 10.

[14]. Oratio 40, n. 45.

[15]. Homil. VI, in Hexamer., n. 2.

[16]. Epist. V; XXIV.

[17]. Jn genes., hom. XI, n. 5; 13, n. 4; 2, n. 5 и др.

[18]. Правило 1 на Шестия вселенски събор (681 г.).

[19]. Доц. Димитър Дюлгеров, Значение на догмата, ГСУ-БФ, кн. IV, 1927/1928, с. 2.

[20]. Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik (Ökumenische Theologie, Bd. 12), Zürich-Einsiedeln-Köln, 1985, S. 73 f.

[21]. Доц. Димитър Дюлгеров, пос. студия, с. 3 сл. сл.

[22]. Пак там, с. 6 сл.

[23]. S. Jgnatius Antiocheus, Ad Magn., 13.

[24]. S. Jgnatius Antiocheus, Ad Ephes., 13.

[25]. S. Athanasius Alexandrinus, Jn Math., hom. IX.

[26]. Theodoretus, Hist. eccl., lib. I, c. 1; Origenes, Contra Celsum, lib. III.

[27]. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 27.

[28]. Например S. Gregorius Nissenus, Contra Eunomium, Oratio 12; S. Joannes Chrisostomus, Jn Galat., Hom. 9.1.

[29]. S. Joannes Chrisostomus, Jn Math., 21, 23; S. Cyrillus Alexandrinus, Jn Amos., c. 2.

[30]. Правило 1.

[31].Епископ Сильвестр, Опыт Православнаго Догматическаго богословiя, т. I, третье изданiе, Кiев, 1892, с. 12-27; Прот. П. Я. Светлов, Христiанское вероученiе в апологетическом изложенiи, третье улучшенное, значительно дополненное и преработанное изданiе, Кiев, 1910, с. 294-300; Прот. Н. Малиновскiй, пос. съч., с. 12-18; Jером. Др. Jустин, пос. съч., с. 18-24; Д. В.  Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 7; Dumitru Staniloae, пос. съч., с. 78.

[32].Свящ. Павел Флоренскiй, Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах, Москва, 1914, с. 3, 5, 8.

[33]. Прот. Н. Малиновскiй, пос. съч., с. 28 сл.

[34]. Доц. Димитър Дюлгеров, пос. студия, с. 14.

Изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2w5

Проф. д-р Тотю П. Коев

Една от четирите подтеми на предстоящата VI-та асамблея на Световния съвет на църквите, която ще се проведе от 24 юли до 10 август т. г. във Ванкувър, Канада, е „Живот и смърт – конфронтация и преодоляване” (Бел. на авт. на блога: Става дума за 1983 г.).

Въпросът за ценността на живота и преодоляването на неговия антипод – смъртта, е бил всякога в центъра на човешкото съзнание. Той придобива изключителна ценност днес, когато налице е реална опасност чрез ядреното оръжие да се унищожи повсеместно висшият дар на Твореца – животът и земята да се превърне в безлюдна и никому ненужна пустиня. Християните имат неотменен дълг да работят всеотдайно за запазването на живота. Църквите пък чрез Божественото Откровение и чрез вглъбяване в истините на вярата са длъжни да разкриват ценността на живота и да предлагат на вярващите подходящи средства за неговото запазване и за тържеството му над демоничните и разрушителни сили.

Поставената тук за разглеждане тема изисква изяснение в две насоки:

1.богословски анализ на понятията „живот“ и „смърт“ и

2.посочване на средства за превъзмогване смъртта в името на живота. Така разбирана, тази тема е колкото богословско-теоретическа, толкова и жизнено-практическа. Тя намира правилно богословско осветление в църковното учение за Въплъщението, Кръстната смърт и Възкресението на Сина Божи — Богочовека Иисус Христос. Оттук е и нейната генетическа връзка с основната тема на Асамблеята — „Иисус  Христос — животът на света“.

I.За вярващото съзнание животът е безспорен и безценен дар Божи. Той има своето начало у Бога, Който Сам е живот и пълнота на живота (вж. Бит. 2:7; Изх. 3:14; Псал. 35:10; Исаия 57:15; Иоан 14:6, 17:2; Римл. 6:23; 1 Иоан. 5:11 и други**). В светлината на Божественото Откровение различаваме следните видове живот: а) божествен; б) ангелски; в) живот на безплътните сили паднали в грях; г) нисши форми на живот – растения и животни и д) човешки живот.

а)Християнинът вярва в съществуването на жив, личен Бог, Който като Същество съвършено в Своето битие и съществуване не зависи от никого и от нищо. Неговото битие е самобитно, саможизнено, „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14), свидетелства за Себе Си Сам Бог. „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“ (Откр. 1:8). Като Вседържител Той е „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“ (член I от Символа на вярата). Бог е източник на живота (вж. Иоан 17:2-3; 1 Иоан. 5:11; Римл. 6:23). „Той няма нужда от нищо…, в Него се съдържа всичко, или по-добре казано – Той на всичко дава битие“[1]. „Вярваме в един Бог, пише св. Иоан Дамаскин, едно начало, безначален, несъздаден, безсмъртен, вечен, (Който) не получава от другиго битие, но Сам е източник на битие за всичко съществуващо, Живот за всяко живо същество“[2].

б)Бидейки Сам живот и пълнота на живота, Бог още в началото на творческия акт създал живи, лични, разумни същества – създал света на безплътните сили – ангелите. По думите на Битиеписателя, в начало Бог сътворил небето, т. е. ангелския свят (вж. Бит. 1:1). Същата мисъл изразява и св. апостол Павел: „Чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – всичко чрез Него и за Него е създадено“ (Кол. 1:16). Също и светите отци разкриват истината, че Бог сътворил ангелския свят преди видимия, материалния свят[3]. Ангелите са безплътни духове; те са действителни личности, обладаващи могъщество, воля (вж. Мат. 26:53; Лука 22:43; 2 Петр. 2:11; 2 Сол. 1:7) и познание (вж. 1 Петр. 1:12; Ефес. 3:10), макар тези техни свойства да са ограничени (вж. Мат. 24:36), защото ангелите не притежават абсолютността на Бога.

в)Не всички ангели останали верни на своя Творец. Част от тях се възпротивили на Божията воля, следвайки гласа на своята воля, и паднали в грях (ср. Иуда 1:6). Падението им било тъй дълбоко и цялостно, че те напълно извратили своята природа и станали зли в точния смисъл на думата; доброто у тях изчезнало напълно. По думите на руския епископ Теофан (Говоров), падението на дявола предизвиква недоумение. „Представете си, пише той, най-чистата и най-съвършена твар, каквато е бил Ангелът, току-що сътворен от Бога с високи достойнства, които го приближават до Твореца. Знаейки напълно волята на своя Творец – всичко, което Му е угодно и неугодно, той избира неугодното Богу… Не мога да намеря нито една мисъл, с която би могло да се обясни тази постъпка. Това е непостижима тайна“[4]. Божественото Откровение ни дава основание да предположим, че дяволът е паднал поради своята горделивост (вж. Иис. Сир. 10:15; Исаия 14:13-14; 1 Тим. 3:6). „Първият светлоносец, пише св. Григорий Богослов, превъзнасяйки се високо…, възмечтал за царствената чест на Бога, но погубил своята светозарност и паднал с безчестие“[5].

г)Съгласно словото Божие, животът възникнал на земята в петия творчески ден (вж. Бит. 1:20-25). Създаден отначало в най-първичната му форма, той постепенно се разширил и изпълнил цялата земна шир. „И видя Бог, че това е добро“ (Бит. 1:25), защото светът като цяло, в това число и растенията и животните, е създаден за добро. Но по-късно поради греха на човека „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римл. 8:20-22)

д)Венец на Божието творение е човекът, създаден в шестия творчески ден. „Създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот;и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7), стана обединително звено между висшия и нисшия свят.

В Божественото Откровение има много и ясни свидетелства, че животът във всичките му форми и проявления е дело Божие и като такова не следва да бъде унищожаван. Различните живи същества – висши и нисши, небесни и земни, като имащи началото на своя живот у Бога, се намират във връзка помежду си, осъществявана до голяма степен във и чрез човека. С нематериалната си природа човекът е в единение с висшия духовно-ангелски свят; чрез телесната си природа пък той осъществява връзката си с живота на земята. В този смисъл той е своеобразен микрокосмос, велик в малкото и ценен във великото. Величието на човека се корени в боголикостта на неговата природа, защото той е сътворен по образ Божи и е поставен за владетел над останалия свят (вж. Бит. 1:26-28). Бог е личност, и човекът е личност; Бог е свободен, и човекът притежава дара на свободата; Бог е Творец, и човекът твори по подобие на своя Творец; Бог промисля за сътворения от Него свят, и човекът се грижи за сътвореното от него; Бог е източник на ж и в о т а, и човекът дава живот на потомството си; Бог е любов (вж. 1 Иоан. 4:8, 16) и Той не само не унищожава дадения от Него живот,но се грижи за развитието и процъфтяването му, и човекът е призван да обича себеподобните и да полага грижи за запазване на техния живот; Бог е абсолютно съвършен и свет, и човекът има Божия повеля да се стреми към съвършенство, светост и богоуподобяване (ср. Лев. 19:2; Мат. 5:48). Вечният живот принадлежи само на Бога, Който единствен има в Себе Си пълнотата на живота (вж. Иоан 5:26, 6:57, 69), и човекът, доколкото отобразява в себе си Бога, е близко до Източника на вечния живот (вж. Иоан 6:33, 54). За да твори и усъвършенства, да се радва на своето творчество, да пръска лъчите на щастието, да сгрява и импулсира, човекът трябва да живее. Всепризната истина е, че никой няма право да отнема на другия това, което не му е дал. Животът е даден от Бога, следователно човекът може и трябва да се радва на този дар, но не да го отнема.

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта,и я изпитват ония, които са от неговия дял“ (Прем. Сол. 2:23-24). Тези думи на премъдрия Соломон ни сочат ясно смъртта като антипод на живота. „Ето, (Аз) всичко ново творя“ (Откр. 21:5), казва Бог; ето, аз творя, но и руша, казва човекът. Творческите способности на човека са изява на божественото начало у него; разрушителното пък е изява на демоничното, проникнало в него отвън. Как това демонично е проникнало в човека? – Човекът е създаден свободен, с възможност да изпълни или не волята Божия. Изпълнението на Божията заповед води към живот, а неизпълнението или противопоставянето на нея води към смърт. Заповедта на Бога е ясна: „От всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“(Бит. 2:16-17). В определен момент под външно влияние нашите прародители проявили непослушание към Бога, като на мястото на Божията всесвета воля поставили своята. По такъв начин грехът проникнал в света, а чрез греха и смъртта. „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Тук св. апостол Павел употребява думата „грях“ (αμαρτία) за обозначаване греховното разстройство на човешката природа – това разстройство, което той нарича „друг закон, който воюва против закона на моя ум и ме прави пленник на греховния закон, що е в членовете ми“ (Римл. 7:23). По думите на св. евангелист Иоан Богослов „грехът е беззаконие“ (1 Иоан. 3:4). С тези думи се посочва същността на греха. В случая грехът означава не едно от беззаконията, не беззаконие въобще, а беззаконие в пълния смисъл на думата, което включва в себе си отделните беззакония[6].

Като нарича греха „беззаконие“, с това св. Иоан Богослов разкрива неговата рушителна и унищожаваща стихия. Грехът е действие против Божия закон. Той е извращаване на вложения от Бога в творението порядък; извращаване иерархията на ценностите в света. Чрез греха не може да се създаде нищо добро, тъй като той няма такова в себе си и е насочен против доброто въобще. „Всяко добро даяние и всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иаков 1:17). Грехът руши, но не твори; той унищожава живота, но не създава живот. „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Животът не е обусловен от смъртта, но смъртта е възможна само при наличието на живот. Ако няма живот, не може да има и смърт; ако няма битие, не може да има и небитие. Затова естественият резултат от греха е безплодие, безсилие, неспособност да се даде живот, а способност да се отнема живот[7].

Смъртта е пълно отричане на живота. Като имаме предвид обаче, че човекът е създаден за безсмъртие и има началото на своя живот у Бога, естествено изниква въпросът: какво нещо е смъртта и води ли тя наистина до пълно унищожаване, до нищо? – Бог е вечен, а човекът, създаден по образ Божи, е безсмъртен. Вечният Бог е личност и безсмъртният човек е личност. Личността е неунищожима. При все това заповедта Божия, дадена на Адам, е ясна и категорична: „В който ден вкусиш (от дървото за познаване добро и зло), бездруго ще умреш“. Прародителите нарушили Божията заповед, следователно те получили плодовете от своето непослушание. Грехът на прародителите, който е прототип на всички човешки грехове, се заключава: 1. в нарушаване заповедта Божия чрез вкусване от плодовете на забраненото дърво – това е външната, видимата страна на греха; 2. в горделиво отделяне на тварите от Твореца, в проява на непосилно желание да се достигне равенство с Бога и пълна независимост от Него и 3. в себелюбие, което въздига собствената личност над другите. Чрез указаните свойства на греха се обяснява неговата изключителна тежест и престъпност. Грехът на прародителите довел до гибелни последици за тях самите и за цялото човечество. Тези последици са: духовна и телесна смърт. Духовната смърт не означава унищожаване или изчезване на личностното начало у човека. Тя е отдалечаване от Бога, лишаване от Неговата благодат, повреждане силите на духовната природа на човека (ума, чувствата и волята), или, общо казано, помрачаване образа Божи в него – помрачаване, но не унищожаване. Телесната смърт се предшества от болки, страдания, лишения, непосилен земен живот и накрая прекъсване жизнения потенциал на тялото, в резултат на което настъпва неговото разрушаване[8]. По думите на св. Атанасий Велики, „дяволът поставил греховния закон в човешката природа, и смъртта властва поради греховните дела“[9]. „Смъртта на душата е страшна и ужасна, пише св. Иоан Златоуст. Тя не отвежда душата на определено място, както става с тялото при разделянето му с душата, но свързана отново с нетленното тяло, душата се хвърля в неугасим огън. Такава е смъртта на душата… Както тялото умира, когато душата го оставя лишено от нейните сили, така и душата се умъртвява, когато Светият Дух я оставя без Своите сили“[10].

Както от нечист извор тече замърсена вода, така и от съгрешилия Адам се ражда греховно потомство. Като нарушил заповедта Божия, Адам извършил греховно деяние и с това въвел в греховно състояние и своята богосъздадена природа. Но потомците на Адам не са участвали със своето съзнание и свобода в неговия грях. Поради това наследствения грях в потомството на Адам трябва да търсим не в греховното Адамово действие, ав греховното състояние, в което се раждат хората. „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псал. 50:7), с горест свидетелства Псалмопевецът. Грехът или беззаконието е в наследствената греховна повреда и разтление на природата, в която грехът обитава като някакво живо начало, което влече към извършване на лични грехове (вж. Римл. 7:20). Тази греховна наследственост на природата е първопричина за всички грехове, които са плод на себелюбието и самоволието и се извършват чрез свободната воля. Затова всеки грях се вменява дотолкова, доколкото е извършен от човека свободно[11].

2.Грехът и неизбежната му последица – смъртта, тегнат върху цялото потомство. Раздиран от вътрешни противоречия, чувстващ до болка трагизма и хаоса на своето съществувание, всеки Адамов потомък с душевно вълнение и горест издига глас: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ (Римл. 7:24). – Доловил със сърцето си божествените лъчи на Витлеемския Младенец, съзрял страдалческия Му лик на Голгота и възприел победния Му възход при Възкресението, той с радост възкликва: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:25).

Победата на живота над смъртта е дело Божие, дар Божи за човека. Тя има своята основа в безграничната Божия любов към сътворения от Него свят. Конкретна изява в историческото битие на човечеството тази любов е намерила при Въплъщението, Кръстните страдания и Възкресението на Сина Божи – Богочовека Христос.

При Боговъплъщението тайната на Бога и тайната на човека се съединили и образували най-великата тайна под небето и над небето – тайната на Богочовека[12]. „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:18); „Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Разумът се смущава пред тази тайна, но сърцето благоговее и тържествува пред нея.

В Свещеното Писание многократно е засвидетелстван сотириологичният характер на Боговъплъщението: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен… Бог проводи Сина Си на света…, за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17); „Син Човечески дойде да подири и спаси погиналото“ (Мат. 18:11), „да даде душата Си откуп за мнозина“ (Мат. 20:28; Марк 10:45); Иисус Христос дойде в света да спаси грешниците“ (1 Тим. 1:15). Боговъплъщението е предпоставка и средство за възстановяване нарушеното от греха единство; то е централен пункт в домостроителството за спасението на човечеството и за съединяването на „всичко небесно и земно“ (Ефес. 1:10).

Син Божи станал човек и съединил ипостасно човешката природа с божествената Си природа. Макар че станал човек, Той не престанал да бъде Бог; съединил се с тяло, но останал такъв, какъвто бил преди Въплъщението. След Въплъщението Си Бог Слово станал единосъщен с нас, оставайки единосъщен с Отца и със Светия Дух. В това именно се състои тайната на Боговъплъщението.

Истината за сотириологичния характер на Боговъплъщението е разкрита ясно и убедително в светоотеческата литература и е кристализирала в догматическа формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата. В него е казано, че Син Божи „заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария, и стана човек“ (член III). Св. Ириней Лионски пише: „Словото Божие стана човек и Син Божи – Син Човечески, та човек, като се съедини със Сина Божи и като получи осиновение, да стане син Божи. Защото ние не бихме могли да получим нетление и безсмъртие, ако не бяхме съединени с нетлението и безсмъртието“[13]. Същата мисъл срещаме у св. Атанаснй Велики[14], св. Григорий Богослов[15] и у други църковни отци.

Агнецът Божи доброволно взел върху Себе Си греха на света (вж. Иоан 1:29), взел отговорността за греха и претърпял  Кръстна смърт на Голгота. Без Голгота няма изкупление, а без изкупление не е възможно спасение. „Ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани, както иудеи тъй и елини – Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:23-24); „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15); „Той ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво“); (Гал. 3:13); в Него „имаме изкупление чрез кръвта Му“ (Ефес. 1:7); ние, бидейки по природа „чеда на гнева“ (Ефес. 2:3), „се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му“ (Римл. 5:10); Той „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евр. 9:23). Христос е наш посрeдник: в Него и чрез Него се помиряваме с Бога; чрез вярата си в Него сме оправдани пред Бога[16]. Изкуплението има в основата си Кръстната жертва. Св. Григорий Богослов вникнал със сърцето си в тайната на Кръста Христов и изразил църковното учение с думите: „Кому и защо е била необходима тази жертва? Ако на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава откупна цена и я получава не само от Бога, но получава Самия Бог. Ако пък на Отца, то – преди всичко – защо? Ние сме били в плен не у Него. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, когато Той не приел Исаак, принасян от неговия баща, но заменил жертвоприношението, като вместо словесна жертва приел овен? Не е ли очевидно от това, че Отец приема жертвата не защото я е изисквал за Себе Си, или имал нужда от нея, а поради домостроителството, поради това, че на човека е било необходимо да се освети чрез човешката природа на Бога?… С нищо не може да се сравни чудото на моето спасение: няколко капки кръв възсъздават целия свят“[17]. Следователно Кръстната жертва е необходима на човека, а не на Бога.

Кръстната жертва е израз на абсолютната Божия любов. „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан. 4:9-10). На Голгота Бог изяви и засвидетелства по най-убедителен начин Своята любов към падналото човечество. Там е положена основата на Новия Завет между Бога и човека. Печатът на този Завет е любовта Божия. Както Синай е люлката на Закона, така Голгота е люлката на любовта[18].

Любовта е неделимо свързана със справедливостта. Справедливостта се изгражда върху основата на любовта. Справедливостта, лишена от любов, има законническн характер; любовта без справедливост води към субективизъм. Любовта Божия иска прошка за съгрешилия и живот за него, за неунищожения и неунищожим образ Божи. Правдата Божия пък иска смърт, но не смърт на човека, а унищожение на греха в него. Това унищожение станало на Кръста. Затова Кръстната жертва се приема като дело не само на Божията любов, но и на Божията правда. В православното богослужение чрез богати художествени и от догматическо гледище верни изрази и песнопения е разкрита същността на Кръстната жертва, на изкупителното дело Христово; разкрита е както любовта, така и справедливостта Божия по отношение на падналия в грях човек.

Връхната точка в победата над смъртта е Възкресението Христово! „Ако Христос не е възкръснал, пише св. апостол Павел, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:14, 17, 20). Същият апостол свидетелства, че Христос „бе погребан и на третия ден възкръсна“ (1 Кор. 15:4). Възкресението Христово е крайъгълен камък, върху който се гради цялата пасхална радост: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“[19]. Тази църковна песен разкрива връзката между Кръстната смърт и Възкресението на Христа. Ако наистина Христос не бе възкръснал, тогава Кръстът би бил само средство за позорно наказание и безутешна скръб.

Въплътеният Син Божи, като претърпял заради нас кръстни страдания и смърт, чрез Възкресението Си победил смъртта и дарувал живот. Христовото Възкресение е е залог за нашето възкресение. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:20, 22). „Христос воскресе из мертвих, смертию смерт поправ и сущим во гробех живот даровав“ – така възторжено пее Църквата, празнувайки тържеството на тържествата, празника на празниците – деня на светлото Христово Възкресение. При нашето възкресение тленното ще премине в нетленно, немощното – в силно, душевното тяло – в тяло духовно. Както чрез греха сме носили образа на земния човек, така чрез възкресението ще носим образа на Небесния, образа на Богочовека (вж. 1 Кор. 15:42-49). Силата и смисълът на Христовото Възкресение е в това, че то създава условия за изменение в света, „защото това тленното трябва да се облече в нетление, а това смъртното – да се облече в безсмъртие и тогава ще се сбъднат думите: „Смъртта биде погълната с победа“ (1 Кор. 15:54; ср. Исаия 25:8). Възкресението на Христа е начало на  вечния живот на човека и подготовка към всеобщото възкресение на мъртвите. Вечният живот в блаженство започва още тук на земята, но пълното му разкритие ще бъде при Второто идване на възкръсналия Христос[20].

Изкупителното дело на въплътения Син Божи е определен акт в историческото битие на човечеството. Усвояването плодовете на това дело обаче е акт на отделната човешка личност. Този акт се осъществява във и чрез Църквата Христова, основана на Петдесетница (ср. Деян. 2 гл.). Повярвалият във въплътения Син Божи, кръстен в името на Св. Троица и усвоил изкупителното дело на Христа, има възможност с помощта на Св. Дух да възраства духовно, да се усъвършенства и така да изгражда своето спасение. „Не всеки, който ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, говори Христос, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен“ (Мат. 7:21). А волята на небесния Отец е да се стремим към светост и съвършенство: „Бъдете свети, защото Аз Господ, Бог ваш, съм свет“ (Лев. 19:2, 11:44; ср. 1 Петр. 1:16); „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Съвършенството и светостта са вечен живот в Христа Иисуса, Който Сам е „пътят и истината и животът(Иоан 14:6).

Превъзмогването на смъртта в името на живота и за благото на живота е повеля Божия. Какво е числото на достигналите вечен живот в името на Христа от Петдесетница до днес знае само Бог. Неговите мисли не са наши мисли, нито нашите пътища са Негови пътища (ср. Исаия 55:8). Но със сигурност можем да кажем, че голяма част от християните в миналото и днес не са изпълнили и не изпълняват волята Божия да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ (Мат. 5:13, 14), да благовестят словото на истината и да пазят свещения дар – живота. Затуй пък основната тема на предстоящата Асамблея, свързана с Иисуса Христа като живот на света, дава подтик за размисъл върху живота в светлината на Божественото Откровение и напомня дълга на християните за запазването на живота.

Във връзка с подготовката за Асамблеята представители на Православните и Древните източни църкви проведоха от 5 до 10 февруари 1982 г. в Дамаск, Сирия, симпозиум посветен на основната тема на Асамблеята. Намирам, че тук е уместно да се приведат някои размисли, констатации и препоръки на този симпозиум:

Животът на света и в частност животът на човечеството, както го виждаме днес в много страни и народи, е една картина на вопли и въздишки, на страдания и лишения. Това е свят, над който съдбоносният гъбообразен облак на ядреното оръжие може да надвисне всеки миг и да обезлюди цялата земя. Това е свят, в който на много места хората са гладни не само за храна, но и за човешко достойнство, за лъч надежда, за истинска любов и чиста радост; един свят овладян от греха.

Но това не е цялата истина. Има много други неща, за които можем да отдаваме благодарност както вътре в Църквата, така и извън нея: чашата вода, дадена на жадния; любовта, която страда и се жертва; душевният мир на опростения грешник; способността да се състрадава и сърадва на другите; въодушевлението от молитвата към Бога и утехата от отдадения на молитвата живот; възторгът от науката и техниката, от изкуството и културата; и безброй още други дарове, идващи от любящето сърце на Бога.

Светът не е зъл по природа. Хората не са греховни по създание. Такива са станали по собствената си воля. При все това те имат в себе си потенциални възможности за доверие, жертвеност, свобода, мир, любов и обществено служенне, имат възможности за живот.

В света действат демонични сили. Да се открият тези сили е първата крачка към тяхното прогонване. Св. Писание и Св. Предание ни свидетелстват убедително за наличието на борба между светлината и тъмнината, между доброто и злото. Кръстът и Възкресението са връхната точка на тази борба и финалната победа на светлината над тъмнината. На Голгота тържествуваха демоничните сили; при празния гроб след Възкресението Христово тържеството е на страната на Правдата.

Ние сме свидетели и участници в продължаващия и до днес конфликт. Може ли да проповядваме Иисуса Христа като живот на света, без да мислим за милионите, които страдат от бедност и нищета, от подтисничество и експлоатация, от невежество и несправедливост, от мъчения и затвори без съд, от лъжливо свидетелство и лъжливо следствие? Проповядването на Христа трябва да бъде свързано с борбата против тези злини, с движенията за освобождаване на подтиснатите, за подобряване здравето на милиони, за премахване невежеството и неправдата, за тържеството на истината и братолюбието.

Това е светът, какъвто го виждаме – една нива, в която пшеницата и плевелите растат заедно, – свят, в който доброто и злото са преплетени. Не такъв е бил той в началото, преди да дойде грехът. Злото не е истинската природа на света. Светът трябва да бъде помирен чрез единство и хармония в Христа; грехът и смъртта трябва да изчезнат. Православното съзнание утвърждава именно този есхатологичен свят, за спасението на който се въплъти Син Божи, претърпя кръстна смърт и възкръсна. Затова нашето разбиране за Иисуса Христа, за Св. Дух, за спасението, за живота на Църквата, за нейната мисия и служение е свързано с есхатологията на света и човека.

„Животът на света“ обхваща всички твари, но в центъра е човекът. Преодоляването на смъртта в името на живота включва спасението на целия свят. Нашето спасение ще се прояви в пълнота при всеобщото възкресение. Тогава и цялото творение ще бъде преобразено. Както нашите смъртни тела ще се трансформират в безсмъртни при възкресението, така и целият материален свят ще се трансформира, за да не бъде повече обект на загниване и разпадене.

Църквата, която по своята същина не е от този свят, съществува в него за изцелението на хората. На Църквата не трябва да се гледа само като на Ноев ковгеч, предназначен за спасяването на неколцина. На Петдесетница Дух Свети слязъл над апостолите в Иерусалим, за да може чрез тях и чрез тези, които по тяхното слово повярват в Христа (вж. Иоан 17:20), светът да бъде изцелен и спасен. Дълг на християните е да покажат на света как животът на Църквата като посредница се пренася в света и съдейства за преодоляване на смъртта.

В Църквата Духът Господен работи въпреки нашите неуспехи като християни. Онези, които имат Духа, могат да разпознаят действията Му в Църквата и в света. Първата крачка в нашето ефективно посредничество животът на Христа да достигне до света е да призовем себе си към покаяние, към живот в обнова и послушание към волята Божия. Необходимо е да умъртвим у нас стария Адам и да се облечем с новия човек в Христа. Дълбоката духовна аскеза, според която всеки ден трябва да умираме за себе си и да се раждаме отново в Христа чрез Духа, трябва да се практикува от всички християни, независимо от това дали живеят в манастир или не. Теосисът е непрекъсната молитва, благодарност, преклонение, застъпничество и богоуподобяване, а така също вглъбено познание за триединия Бог и Неговата безгранична любов. Ние трябва също така да се „облечем във всеоръжието Божие, за да можем устоя против дяволските козни, защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата“ (Ефес. 6:11-12).

Нашата плът е слаба, но ние не сме обезсърчени от нейната слабост, защото Словото Божие е станало плът (вж. Иоан 1:14). Животът на Инсуса Христа включва нашите тела, нашите умове и воли и всички наши човешки способности. И тъкмо в нашата слабост се проявява силата Божия. Духът Божи нн помага в нашата слабост. Когато признаваме нашите природни ограничения в смирение и покаяние, тогава Бог ни поема и извършва чрез нас могъщите Си дела.

Слабостта си остава слабост там, гдето няма покаяние и вяра. Проблемът за нас днес се състои в това, че, като сме толкова обвзети от нашите минали несполуки и сегашно безсилие, не насочваме умовете и душите си към Духа Господен, Който е мъдър и силен. Дотогава, докато се осланяме на нашата собствена мъдрост, Духът Божи не извършва Своите могъщи дела чрез нас. „Това съкровище ние носим в глинени съдове, та преизобилната сила да се отдава Богу, а не нам“ (2 Кор. 4:7). От нас се иска да живеем в Бога и чрез Бога. Именно чрез такъв живот в Бога, съединен с Христа и със Светия Дух, ние можем да бъдем посредници за предаване Христовия живот на света.

От нас се изисква да бъдем открити за света, да изживяваме неговите страдания и радости. Ние поемаме вьрху себе си болката и страданието на света, когато му откликваме със себеотдайна любов. Когато живеем в тази двойна откритост към Бога и към света, силите на царството Божие действат в нас и ни преобразяват. Съчувствието към света означава да проявяваме разбиране и уважение към хората, които са различни от нас – различни по раса, пол и обществено положение, по вяра или липса на вяра, по език и култура. Откритостта на християнина към цялото човечество е знак и свидетелство за неговата богата духовност[21].

Борбата на християните е срещу поднебесните сили на злобата. Тя е борба за победа и тържество на живота над смъртта. Тази борба подтиква и задължава, стимулира и повелява всеки християнин да откликва по мярката на силите и възможностите си, да открива сърцето си за Христа – живота на света, да работи с думи и дела за тържеството на живота – живот в социална справедливост и братолюбие, живот отобразяващ Христа и Неговата божествена правда.

_________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 17-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Виж по-подробно за пълните означения и съкращенията на библейските книги в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет на български, руски и английски език на посочения сайт:  https://www.pravoslavieto.com/bible/naimenovanija.htm

[1]. Athanasius Alexandrinus, Contra gentes, 28; Migne, PG, t. 25, col. 56 B.

[2]. De fide orthodoxa, I, 8; Migne, PG, t. 65, col. 808 CD.

[3]. Joannes Chrysostomus, Ad Stagirium, I, 2; Migne, PG, t. 47, col. 427 sq.; Jn Genesis hom. 22, 2; Migne, PG, t. 53, col. 187 sq. – Gregorius Theologus, Oratio 38, 9; 45,5; Migne, PG,t. 36, col. 320D; t. 36, col. 629B. – Joannes Damascenus,  De fide orthodoxa, II, 3; Migne, PG;t. 94, col. 865 sq.sq.

[4]. Цит. no Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 121.

[5]. Oratio 6, 12; Migne, PG, t. 35, col. 737A.

[6]. Ср. Свящ. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Берлин, 1929, с. 169 сл.

[7]. Пак там, с. 168, 170.

[8]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический словарь, т. I, Reprint of the (1913) Russian edition, London, 1971, кол. 690.

[9]. Contra Apollinarem, II, 6; Migne, PG, t. 26, col. 1141B.

[10]. Jn Ephes. hom. 18,3; Migne, PG, t. 62. col. 125.

[11]. Ср. Знциклопедический словарь, т. I, кол. 691.

[12]. Ср. Д-р Jустин, Догматика православне цркве, кньга друга, Фототипско изданье са првог изданьа из 1935 године, Београд, 1980, с. 7.

[13]. Adversus haereses, III, 19, 1; Migne, PG, t. 7, col. 939.

[14]. Cp. Contra arianos, Oratio II, 70; Migne, PG, t. 26, col. 296 AB; Epist. ad Adelphium, 4; Migne, PG, t, 26, col. 1077 A.

[15]. Cp. Poemata moralia; Migne, PG. t. 37, col. 762; Poemata dogmatica; Migne, PG, t. 37, col. 464-466.

[16]. Cp. прот. С. Булгаков, Агнец Божий. О Богочеловечестве, часть I, УМКА press, 1933, с. 372 сл.

[17]. Oratio 45 (Jn Sanctum Pascha), 22; 29; Migne, PG, t. 36, cot. 653 AB; 664 A.

[18]. Ср. прот. П. Светлов,  Кресть Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 443.

[19]. Химн в чест на Христовото Възкресение. Чете се на „Воскресна утреня“ след св. Евангелие.

[20]. Ср. архиеп. Василий, Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении, ЖМП, 1973, 2, с. 68.

[21]. Ср. The Lord of Life, Edited by William H. Lazareth, Geneva, 1983, p. 4, sq. sq.

Изображение: авторът проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2ur

„Които Той е предузнал, тях е и предопределил да бъдат  сходни с образа на Сина Му“ (Римляни 8:29)

Иван Г. Панчовски

Най-висшето същество на земята е човекът, защото Бог го е сътворил по Свой образ и го е предназначил чрез всестранното му развитие, чрез трудовите му подвизи и чрез добродетелните му постижения все повече да се усъвършенства и да се доближава до неговия всесъвършен Първообраз. Своето прекрасно творение Бог е увенчал с човека: него Бог сътворил от физико-химическите елементи на земята, но за разлика от всички останали творения вдъхнал в него дихание на живот от Себе Си и той станал жива душа. Следователно човекът не е обикновено творение; той е сътворен по Божи образ и носи в себе си божествено дихание. Оттук се определя не само особеното положение на човека в космоса, но и неговото висше назначение: сътвореният човек трябва да пази в чистота образа на несътворения Бог в себе си и чрез лични усилия, старания и постижения все повече да се доближава до съвършенството на своя божествен Първообраз.

Трагедията на първите човеци дошла от това, че те по сатанинско изкушение пожелали да бъдат „като богове“ без Бога, дори против Бога. Но как може да се развива и да сияе образът Божи в човека, когато той бъде лишен от слънцето на неговия божествен Първообраз? Какво би станало, ако да речем Луната, ръководена от някаква превратна идея за пълна автономия или независимост, би отказала да получава слънчеви лъчи? Тогава тя би престанала да излъчва своята чаровна светлина и небосводът би се лишил от своето най-красиво светило през нощта. Или да предположим нещо друго. Какво би станало, ако Земята, този малък спътник на Слънцето, би пожелала да бъде самостоятелна, би отхвърлила от себе си всяка зависимост от Слънцето, би се освободила от неговото притегляне и би се отдалечила от него някъде далеч в мировото пространство? Самопонятно е, че земята веднага би била обгърната от непрогледна нощ, тя би била скована от вледеняващ студ и би потънала във вечно мъртвило. Разбира се, ние трябва да бъдем напълно спокойни, защото такова нещо не е възможно. Луната и Земята са физически тела и по необходимост се подчиняват на закона за притеглянето. Заради това те не могат да проявяват такава самостоятелност, че да се освободят от своята зависимост от Слънцето и да ни лишат от произтичащите от нея за нас животворни блага.

Не е така обаче работата с човеците, защото те са съзнателно-свободни същества и са надарени със способност за самоопределяне в религиозната и нравствената област. По силата на своята свободна воля те могат да се отдалечават и отчуждават от своя божествен Творец и Първообраз, да скъсват всяка връзка на зависимост от Него и да постъпват напълно самостоятелно, дори да отричат съществуването на Бога и да обявяват себе си за богове. Това станало още с първите човеци. Те нарушили своите битийни и синовни отношения към своя божествен Творец и небесен Отец. В това се състои същината на тази общочовешка катастрофа в духовния живот, която богословската литература нарича грехопадение.

Чрез своя грях първата човешка двойка внесла извращение в своята богоподобна природа, което се предавало нататък от поколение на поколение; образът Божи в човешката духовна природа почнал все повече да се затъмнява и в много случаи ставал почти напълно неузнаваем. Заедно с това човекът изменил на своето висше и вечно назначение: вместо да се усъвършенства и да уподобява себе си все повече на Бога, да става като Бог, той стремглаво се плъзгал по нанадолнището на падението и почвал да прилича повече на сатаната, отколкото на Бога. Така човекът влязъл в противоречие със самия себе си, с богоподобната си природа и със закона на своя живот и на своето щастие. Тук се намира дълбоката причина за всички беди, които сполетели и сполитат човешкия род.

Всички титанични усилия на човеците да останат верни на своята човешка природа, да запазят своето висше човешко достойнство, да възстановят образа Божи в себе си и да постигнат божествено достойнство само със собствените си сили претърпели неуспех. По този начин човеците още повече задълбочавали пропастта между себе си и Бога и лишавали образа Божи в себе си от благодатните животворни лъчи на неговия вечен божествен Първообраз. Така Божият образ у човека все повече избледнявал и почти напълно се помрачавал.

Бог поради безкрайната Си любов не отвръща Своя отечески поглед от съгрешилите човеци – Своите блудни чеда. Той не иска образа Му в тях напълно да бъде замъглен и унищожен и те да бъдат лишени от висшето си достойнство. Най-ценното у човеците е Божият образ. Него Бог иска да възстанови и да му даде възможност за развитие в разцвет и съвършенство, за да може пак да се радва на прекрасното Си творение, с което е увенчал делата на творческата Си десница. За осъществяването на това искане на Божията света воля Бог Слово се въплътил, т. е. приел образа на човек. Божията премъдрост намерила този начин за спасението на човешкия род за най-подходящ, защото падналият човек можел да се вдъхнови от Божия образ и да тръгне по пътя на неговото възстановяване в себе си, като го види въплътен в жива човешка личност.

В историческото лице на Иисус от Назарет Бог приел човешки образ и дошъл при людете. Единородният Божи Син, бидейки в образ Божи и равен на Бога Отца, от любов към хората и за тяхното спасение понизил Себе Си, като приел образ на раб и се уподобил на човеци; и по вид се оказал човек (Филип. 2:6-7). Тук Божият образ е близък до хората. Той сияе във всички прояви на Иисуса Христа, Който имал „плът, подобна на плътта на греха“ (Римл. 8:3). Под обвивката на Иисусовата човешка природа обаче сияел непотъмненият Божи образ в цялата му чистота, красота и светост. Очевидците на Иисуса Христа през земния Му живот свидетелстват: „И словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Макар и образът Божи в историческото лице на Иисуса от Назарет да е бил облечен в плътта на човек, той е бил по-възвишен, отколкото Божия образ у първия човек. У Адама човекът е бил сътворен по Божи образ, а у Иисуса Христа Бог е приел човешки образ.

Виждате ли колко велика е Божията премъдрост и колко безмерна е Божията любов! На падналия човек се дава възможност не само да възстанови образа Божи в себе си и да бъде истински и съвършен човек. Нему сега му се дава нещо много по-висше – да се уподоби на Божия Единороден Син и да постигне богочовечество. Бог желае всички „да бъдат сходни с образа на Сина Му, та Той да бъде първороден между многото братя“ (Римл. 8:29). Които повярват в Христа Иисуса и Го следват в живота си, получават възможност да се издигнат на богочовешка висота. В техните сърца все по-пълно и по-съвършено ще се отобразява образът на Христа Богочовека и те ще стават напълно сходни с Него. Тогава Иисус Христос ще бъде само първороден сред многото Негови братя, които във всичко ще приличат на Него и ще се радват на Неговата неизреченна слава. В това се състои непоклатната християнска надежда, чиято истинност е удостоверена от най-правдиви свидетели: от светите Христови ученици и апостоли. Апостол Павел ни уверява, че както сме носили образа на земния човек – Адама, тъй ще носим и образа на Небесния човек – Христа Богочовека (1 Кор. 15:49). „Възлюбени – говори ни апостол Иоан Богослов, – сега сме чеда Божии; но още не е станало явно какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Иоан 3:2).

Не бива да мислим, че преобразяването на християните според божествения образ на Христа Богочовека принадлежи само към съдържанието на християнската надежда и ще се извърши едва в бъдещия век, в небесното царство. Вярващият в Христа и изпълняващият Неговите свещени завети още на земята почва това преобразяване, което в съвършенство ще се осъществи във вечността. Който чрез вярата и любовта си възприема Христа в себе си, той още на земята съзерцава Христовото неземно величие и става участник в Неговата неизказана красота, мощ и сладост. Който свободно повярва в Христа и разтвори душата си, за да се всели Христос в нея и оттам да определя мислите, чувствата и постъпките му, той всекидневно се преобразява според Христовия образ и възраства в Христовото съвършенство. „Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Коринтяни 3:18).

Вселяването на Иисуса Христа в душите на вярващите е тайнствен и чуден процес. Чрез него човешката душа се възвисява, непрестанно възраства, напредва по духовната лествица на усъвършенстването, уподобява се на Христа Богочовека, сама става богочовешка. Чрез него Иисус Христос пък продължава Своя живот на земята; Неговото победно име шества от век и век; Неговото велико и спасително дело нараства, обогатява се, взема необхватни размери. В душата на всеки истински християнин живее и действа Христос. Всички подвизи на добродетелност, праведност и светост, с които е изпълнена богатата съкровищница на Църквата и с които тя ще се обогатява до края на вековете, в края на краищата се вдъхновяват, подбуждат и извършват от Самия Христос. Не само апостол Павел, но и всеки истински християнин чувства непосредно и знае от личен духовен опит, че в него Христос живее и съставлява съкровеното съдържание на неговия истински живот. Апостол Павел изповяда: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене… За мене животът е Христос“ (Галатяни 2:20; Филипяни 1:21).

Уподобяването на Христа е възможно само в Църквата, защото чрез нейната проповед човек отваря сърцето си за християнската вяра, защото чрез нейните тайнства човек умира за греховете, ражда се за обновен живот в правда и светост и защото чрез нея човек се сраства мистично с живия организъм на Христовото тяло – става неразделен член от него. В тайнството Кръщение, чрез което се влиза в спасителните чертози на Църквата Христова, ние събличаме от себе си ветхия човек заедно с греховните му дела и се обличаме в новия човек, който се обновява в богопознанието по образа на своя Създател (срв. Колосяни 3:9-10). В тайнството Причащение ние вече по реално-мистичен начин възприемаме в себе си живия Христос като небесна храна и се приобщаваме с Неговия вечен живот. Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света… Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има живот вечен, и Аз ще го възкреся в последния ден. Защото плътта Ми е наистина храна, и кръвта Ми е наистина питие. Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него. Както Мене е пратил живият Отец, и Аз живея чрез Отца, тъй и който Мене яде, ще живее чрез Мене. Този е хлябът, слязъл от небето… който яде тоя хляб, ще живее вовеки“ (Иоан 6:51-58). Чрез тайнството Евхаристия Църквата Христова превръща хляба и виното в небесен хляб и небесно питие; който ги вкусва с вяра и разкаяно сърце, приобщава се с Иисуса Христа и възприема в себе си Христовия съвършен и вечен живот.

И тъй, чрез въплъщението на Единородния Божи Син в историческото лице на Иисуса от Назарет, чрез Неговото изкупително и спасително дело и чрез Неговото вселяване в душите на вярващите пред човеците е открит път за възстановяването на образа Божи у тях и за издигането им на богочовешка висота. Понеже човекът по природа и поначало носи в себе си Божи образ и е предназначен да се богоуподобява, той лесно може да повярва в Христа, да се плени от Неговия богочовешки образ, да Го има за свой образец в живота си и все по-пълно и по-съвършено да Го отобразява в душата си и в дейността си. Божественото откровение на Новия Завет непрекъснато настоява да последваме Христа и да изпълняваме Неговите евангелски начала, за да станем като Него. Вярващите чрез своето християнско призвание и назначение са длъжни да постъпват тъй, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2:6). С целия Си земен живот, с всичките Си слова и дела Иисус Христос ни даде пример да правим и ние същото, каквото Той е правил (Иоан 13:15). Ние трябва да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос (Филип. 2:5); ние трябва да се търпим един други и да си прощаваме взаимно, ако някой има против някого оплакване, както Христос ни прости (Кол. 3:13). Уподобяването ни на Христа се разкрива в пълнота и става съвършено в любовта – най-висшата и божествена добродетел. Нашето подражаване на Бога, нашето богоуподобяване се извършва, като живеем в любов, каквато Христос е проявил към нас, като е предал Себе Си принос и жертва за нашето спасение (срв. Еф. 5:2). Христовата саможертвена любов е най-висшият пример за нас: „Христос пострада за нас, като остави нам пример, за да вървим по стъпките Му“ (1 Петр. 2:21).
______________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 2, с. 1-4.

Авторът, професор доктор Иван Г. Панчовски (1914-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 г. се нарича Духовна академия. След 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2mX

Борис Маринов, Александър Величков

1. Възможни ли са чудесата?

А това ще рече: Може ли Бог да се меси в живота на природата и въобще на света? Някои разсъждават така: „И да има Бог, той не може да се меси в тукашните работи! Всичко си става естествено по определени закони. Божията намеса в живота на света ще бъде нарушение на естественото течение на явленията. Следователно чудесата са невъзможни!“

Тъй може да говори представител на строго механическото схващане за природата и света изобщо. Природата – според това схващане – е „една сляпо действаща машина, в която, по закона за причинността, всичко – детерминирано от предидущето – произхожда тъй, както не може да не произлезе“[1]. Но имаме ли право да отъждествяваме света и живота с механизъм или машина? Смятаме, че не! И ето защо:

В природата откриваме да действат не само слепи физически сили, но и живи, жизнени; и още – душевни и духовни. И в различните области на битието има специфични закони. И се забелязва, че по-висшите сили и закони могат да ограничават, да стесняват и да задържат действието на по-нисшите, или с други думи казано: да господстват, да владеят над тях, да ги направляват и управляват. В отговора на Академията на науките на СССР на писмото на професор Мелър се казва: „Съветските учени решително отхвърлят опитите да се приложат биологическите закони, включително заключенията на мичуринската биология, към социалния живот. Развитието на обществото не се подчинява на биологични, а на по-висши социални закони (р. н). Всеки опит да се разширят законите на животинското царство към човечеството означава желание да се сведе човекът до нивото на животното“[2].

Ще поясним с примери изтъкнатото относно действието на силите и законите. Основният закон на „мъртвата“ природа е: постоянен стремеж към равновесие. Една чаша с топла вода, като я оставим в по-студена среда, под влиянието на околния въздух, излъчва топлината дотогава, докато настъпи равновесие — уравняване на температурата; ако отворим вратата между две стаи, от които: в едната въздухът е топъл, а в другата – студен, не след много, температурата ще се изравни. – В „живата“ природа вече наблюдаваме нещо съвсем друго: постоянно препобеждаване на равновесието, щом нуждата на живота го изисква[3]. Може да се намираме в студена стая или да се движим навън, при голям студ, температурата на тялото ни обаче си остава непроменена: не става никакво изравняване на нашата температура и температурата на околната среда. Мълнията, при буря, може да падне, предимно, върху някоя висока сграда. Но човекът се намесва: поставя един металически, с позлатен връх, прът над високата постройка и го съединява с влажната почва. Мълнията, която иначе би улучила и опожарила сградата, става безвредна[4].

Водата тече надолу и в образувано от нея корито. Но ние можем да я отбием в съвсем ново корито и да я накараме да тече даже нагоре. Човекът със своята свободна воля може въобще да впрегне и превърне в оръдия на труда и живота природните сили, които, бидейки предоставени сами на себе си, биха причинявали пакости и беди. Цялата култура изобщо: пътища, съобщения, водопроводи, машини, електрификация, земеделие, цветарство, скотовъдство (произвеждане нови раси растения и животни) и така нататък, – не е нищо друго, освен вмешателството на човека в естествения ход на живота в природата и, без тази намеса, картината на земното лице и на живота би била съвсем друга.

Ние боледуваме. Организмът се бори с болестта. Възможни са две отношения: да се остави процесът да си се развива естествено и да се стигне до естествения край на този естествено развил се процес, може би смърт; или да се потърси намесата на лекаря, който чрез своя разум, своята воля, своя опит и лечебните средства да даде съвсем друг ход на болестта, и така да се стигне до съвсем друг резултат. Върлува шарка, или скарлатина, или тифус. Но ние, чрез съответно присаждане, се правим неуязвими за тези болести.

Често общественикът приканва хората да изпълнят своя социален или политически дълг, „за да не произлизат неприятни събития, които иначе непременно биха произлезли“[5].

Приведените примери показват ясно, че законността „в природата и живота не всякога е от механически характер, и че чрез използването на по-висши закони може да се предотвратят последствията от по-нисши (р. и.)“[6]. Разбира се, всякога законът за причинността е спазен, само че „при въздействието върху хода на природните явления от страна на човека причината се крие в свободното действане на човека и в закона, че в света има освен необходимост още и свобода“[7].  — Световният процес можем да си го представим като една борба, в която участват не само мъртви, но и живи, и душевни, и духовни сили.

След направените констатации, можем вече да се запитаме: може ли Бог да се намесва в живота на света? – Ако светът не е механизъм, машина; ако в света има освен необходимост още и свобода; ако човекът може да се намесва в живота на природата – да направлява, ръководи и твори, – нямаме, мислим, основание да отречем на живия Бог, Твореца, Който е „наредил всичко“ (Прем. Сол. 11:21), по Чието „определение… Неговите дела са отначало“ (Сир. 16:26), Който е назначил „наредби“ за природните явления (Иов. 28:26; 38:10; Пс. 148:6; Иерем. 31:35), дал е закони (Прит. 8:29), да Му отречем възможността да действа върху природата и хората. И действително мнозина чувстват, че в света и живота е налице и нещо ирационално, нещо Божествено, усещат пръста Божи. физиологьт Карпентер (W. В. Carpenter) заявява: „При по-дълбоко изследване на работата не може да се мине без понятието за Върховна разумна Сила, винаги действаща във… Вселената (р. н.)“[8]. Зоологът Романес (G. J. Romanes), приятел на Дарвина, в своите „Мисли за религията“ пише: „Ако има личен Бог, то няма основания защо да не би могъл Той да бъде непосредствено близък на природата (р.н.)“[9]. Физикът Джеймс Джинс (James Jeans) в книгата си „The Mysterious Universea“ казва: „Ние откриваме, че Вселената ни доставя доказателства за една контролираща Сила, която работи с оглед на известни цели и която има нещо общо с нашия индивидуален ум (р. н.).“[10]. Относно действието на свръхестествения фактор в живота интересни са разсъжденията на проф. архим. Евтимий в неговата брошура „Естествено развитие и Богооткровена свръхестествена помощ“[11] и тия на епископ Николай Велимирович в книгата му „Войната и Библията“[12].

При въздействието от страна на Бога „причината се крие във волята Божия“[13]. Значи и тук законът за причинността е зачетен.

Бог може да действа по почти достъпен за нашето разбиране начин. Например: Една стара майчица седи в своята стаичка и горещо се моли Богу: Той да запази от опасност едничкия ѝ син, който е на път. В това време влакът лети, заедно със сина ѝ, към гибел: на едно място злосторници са поставили грамаден камък на релсите. Молитвата на майката е тъкмо навреме… Близо до мястото, гдето лежи камъкът, се намира кантон. Не след дълго време трябва да мине влакът. Кантонерът неочаквано става много неспокоен. Някакво особено чувство го завладява. В съзнанието му изплува мисълта: някъде нещо не ще да е в ред. Тази мисъл така го завладява, че той не може да се задържи на едно място: грабва фенера, понеже е нощ, и тръгва, за да провери още веднъж своя район. И открива камъка. Но самичък не може да го отмести. А влакът скоро ще мине. Няма време за губене. И кантонерът хуква срещу влака и успява да даде сигнал с фенера и да го спре. Такива истории често стават в живота. И в тях не само религиозният, но въобще всеки безпристрастен човек, чувства Божествена намеса. В приведения пример Божията намеса се е изразила в предизвикване безпокойство у кантонера и във внушаване мисълта за някаква неизправност. Старата майчица, която чува за спасяването на сина ѝ, си спомня, че, малко преди случилото се, горещо е възнасяла своята молитва към Господаря на света и живота. Тя отново отправя към Бога молитва – благодарност и славословие, загдето е чул нейната просба и е спасил сина ѝ[14]„.Но Бог може да се прояви и по съвсем друг начин: по път непонятен за нас, и толкова по-непонятен, колкото по-високо стои той от нашето разбиране. Това, че ние не можем да си обясним тези Божии прояви, съвсем не ни дава право да ги отхвърляме и отричаме. Не бива да забравяме, че въобще законът е такъв: по-нисшето същество никога не може напълно да разбере постъпките на по-висшето и не ще ги разбере дотогава, докато не се издигне, ако това, разбира се, е възможно, на неговата висота. „Кучето може да разбере постъпките на своя господар само дотам, докъдето стига твърде ограниченият кръг на неговите сетивни опити и на неговия инстинкт. Повечето постъпки на господаря му, ако то би могло да разсъждава върху тях, щяха да му се виждат като напълно загадъчни, като чудеса, които надхвърлят кръга на понятното за него, и затова ще му изглеждат невъзможни. И все пак, онези човешки постъпки, въпреки мнението на кучето (ако би могло да има то мнение! – в с. н.), са не само възможни, но дори действителни, нещо повече: те стават по определени причини, следователно са причинно обусловени и обясними, – само не за кучето, но за съществото, което познава и разбира причинността на природния процес и на човешката дейност, за него те не са чудеса, а са такива само за по-нисшето същество, в нашия пример – за кучето.“[15]. Постъпките, свойствени само на същества по-висши от човека, ще се явяват винаги като чудо в сферата на човешкото познание.

Бог – както се казва в църковната песен – „идеже… хощет… побеждается естества чин“[16], тоест: където иска, побеждава се естественият ред, когато това го изисква някоя спасителна цел. Всемогъщият, премъдрият и всезнаещ Бог е могъл да създаде света и човека такива, че всичко, което ще се яви впоследствие като необходимо, да може да стане.

И тъй: Бог може да се меси в живота на природата и въобще на света! Чудесата са възможни!

Понеже обикновено срещу чудесата се възразява в името на смятаните за „вечни“ и „железни“ „природни закони“! — По пътя на индукцията, наблюдаваме редица еднакви явления. И извеждаме „закон“. „Законът“ всъщност не е нищо друго освен „изразът“ на общото, което сме наблюдавали. Наблюдаваме например: че едно тяло при нагряване се разширява; и друго тяло също се разширява; и трето, и четвърто, и пето, и т. н. От тия еднакви явления извеждаме закона: „От топлината телата се разширяват“. Но кой ще ни каже дали сме направили достатъчно отделни наблюдения, за да можем да извлечем даден закон?[17]. И може ли някой да ни каже това? — Възможно е нови наблюдения да ни доведат до съвсем друго заключение. Още повече, че има изключения и отстъпления от „общи закони“. Например: всеизвестен е физическият закон, че „телата при намаляване на температурата се свиват (намаляват обема си)“. Водата обаче прави изключение: при замръзване тя се разширява по обем. Или да вземем т. наречения Бойл-Мариотов закон, който гласи: налягането на дадена маса газ при постоянна температура е обратно пропорционално на обема на газа[18]. Ето какво четем във връзка с този закон в „Курс физики“ от Николай Петрович Третьяков: Необходимо е да имаме предвид, че законът на Бойл-Мариот не се явява напълно точен. При значителни налягания започват да се явяват отстъпления (р. н.) от него и толкова по-големи, колкото по-голямо е налягането. Характерът на тия отстъпления при големите налягания е такъв, че обемът с растенето на налягането се намалява по-малко, отколкото това би се следвало по закона на Бойл-Мариот[19].

Съществуват ред „условности“, които се откриват постепенно и уточняват все повече и повече един закон. Тях опознаваме с разширяването кръга на нашите наблюдения. И никой не може да ни каже, че ние вече знаем всички „условности“ по отношение на даден закон и следователно този „закон“ е вече напълно точно изразен, определен, и че по-нататък той не подлежи на каквато и да е промяна. Да вземем за пример „закона“: „При 100 С водата кипи“. Известно е обаче, че водата, нагрята до 100 С, няма да закипи, ако атмосферното налягане е по-високо от нормалното, или, обратно, тя ще закипи и при по-ниска температура, ако налягането е по-ниско от нормалното. Затова би трябвало да се формулира законът така: „Водата при нормално атмосферно налягане кипи, ако я нагреем до 100 С.“ Но водата, нагрята до 100 С, и при нормално атмосферно налягане може да не закипи, ако в нея има разтворени соли; по-нататък, за нормалното закипяване е необходимо да има към водата примес от разтворени газове. И тогава „законът за кипенето на водата“ ще трябва да приеме такава форма: „Водата, нагрята до 100 С, съдържаща в себе си разтворени газове и нямаща разтворени соли, при нормално атмосферно налягане кипи“. От само себе си се разбира, че и сега идеалът на точността не е достигнат. Съвременният физик може да укаже още ред условия, и няма никакво съмнение в това, че, разширявайки кръга на своите наблюдения и изследвания, физикът от бъдещето все ще намира нови и нови допълнителни условия[20]. А това води към ново и ново ревизиране на природните закони. Освен туй: така наречените „природни закони“ постепенно са възниквали в историята на света. Да вземем за пример магнетическия закон за привличането и отблъсването на магнитните полюси. „Ако се доближат взаимно“ полюсите, от два подвижни магнита, вижда се, че северният полюс отблъсва южния. Но северният полюс привлича южния. От това физикът извежда закона: едноименните магнитни полюси се отблъсват, разноименните се привличат[21]. Обаче този закон е могъл да се яви само тогава, когато вече е бил налице субстратът, в който той би могъл да действа, в „първичната мъгла“ „не е имало никакви метали, никакво желязо, следователно и никакви магнити“. Когато са се образували вече метали, настъпил е моментът „този закон за първи път“ да се появи. – Има учени, които направо заявяват, че „нямало природни закони“. Така например Смит в своя учебник „Въведение в неорганическата химия“, част I, издание 1930 г., пише: „В природата няма закони. Природата представя материалите и явленията както ѝ е угодно. Законите – това е част от науката, създавана от човека и явяваща се описание на естествените факти в този вид, в какъвто човекът знае тези последните“[22].Вероятно ще ни се възрази: „Как да не са природните закони „вечни“ и „железни”, ами че, ако те не са такива, тогава учените щяха ли да могат да предсказват природни явления, например лунните затъмнения?“ — „Успехът на известно предсказване — както отбеляза и Джон Стюарт Мил в своята Логика — не доказва истинността на теорията, на която то е основано“[23].  Ще поясним това тъкмо с лунните затъмнения. Астрономът „Тихо де Брахе се придържал… към теорията за епициклите”[24]. Той си въобразявал, че пътят на луната около земята (р. н.) е фиксирана комбинация на цикъла с епицикъла. Кеплер въвел представата за елипсата. След това, движението по перигея[25] и другите отклонения накараха да се захвърли предположението за елипсата и да се спрат на предположението за безкрайната крива, която е подобна на елипсата във всяка своя точка; предполагало се, че такава крива се намира на някакво определено средно разстояние от земята, никога не се образува повторно и не образува никаква сключена фигура. Най-после изследванията на Георг Дарвин разшириха представата за постоянно разширяващата се спирала.“ Четири теории за пътя на луната около земята, които рязко сe отличават една от друга! „Обаче затъмненията… могат да се изчислят почти еднакво добре, като се прибегне към която и да е от тях”[26].

2. Коя е главната причина за отричане на чудото?

Според нас, главната причина за отричане на чудото е тази: понеже трябва да се вярва в Бога. В чудото – като го вземем в смисъл на необикновено, извънредно, изключително явление, – вярва всеки човек, и най-върлият безбожник и отрицател на истинското чудо. В изкуството, в поезията, на сцената, в приказките и т. н. „чудото“ въобще харесва на човека, даже твърде много му допада. Той, като израз на възхита, често употребява думите: „чудо“, „чудесно“, „чудно хубаво“, и на прекрасното и на великото се учудва. Вземете например в. „Отечествен фронт“, бр. 506 от 27 април 1946 година! Обърнете на стр. 6-та и прочетете статията „Образното изкуство на един град“ от Спас Гергов! За проф. Дечко Узунов в тая статия, между другото, се казва и това: „Проф. Дечко Узунов борави чудно (р. н.) леко и просто с пластичните елементи“, — „борави чудно леко и просто!“… „Човекът… – казва апологетът проф. Фридрих Бетекс – постоянно се стреми към чудеса на изкуството, на науката, на индустрията и прогреса. И той би желал да се издигне високо в небесата, да направи хляб от камъни, да изведе вода из скалите, да говори чрез гръмотевицата, да укротява бури, да впрегне в служба мълнията и светлинния лъч, да победи болестите и смъртта, — с една дума: да подражава на Бога, и чрез това неизкоренимо желание за чудеса той проповядва, че е създаден за чудото“.

Обаче чудото, като непосредствено деяние на един личен Бог, някак си не му се нрави, и той го отрича. Лесно е да се разбере защо. – Защото, в такъв случай, трябва да се вярва в Бога. И да се вярва не само в един личен и всемогъщ Бог, но – в Бог свят, справедлив и всезнаещ; Бог, Който мрази греха; Бог, Който изисква от нас да живеем свято; Бог, Който изпитва човешките сърца и знае всяко движение на душата; Бог, Който ще приведе всекиго на съд и ще въздаде всекиму според делата. А това на мнозина не изнася! – Те искат да няма Бог, за да могат сравнително по-спокойно да водят своя греховен живот. По тая причина и отричат всякакво чудо от Бога и викат: „Няма никакви чудеса! Чудесата са невъзможни!“

З. Две възражения срещу Светото причастие

Светото причастие е едно от най-големите чудеса Божии: под вид на хляб и вино ние приемаме истинското Тяло и истинската Кръв Христови. Срещу Светото Причастие отправят най-често следните две възражения:

1) Всеки човек с нормално зрение ясно виждал, че в светата Чаша имало обикновено вино и обикновен хляб, и съвсем не Тяло и Кръв Христови  и

2) Посредством това Тайнство били се разпространявали бацили от заразителни болести, понеже стотици най-различни хора се причастявали с една и съща лъжичка, която свещениците не дезинфекцирали в съответен разтвор преди да поднесат с нея причастие на следващия богомолец, както например това правели лекарите със спринцовката, когато се налагало да поставят инжекции на повече хора последователно.

Ще ги разгледаме накратко, като използваме главно някои материали от О. Е. Мельников.

Първото възражение. – Действително нашите очи виждат в св. Чаша хляб и вино. Но за вярващия човек, за „окото“ на вярата те – хлябът и виното – фактически са Тяло и Кръв Христови. Че наистина под вид на хляб и вино ние приемаме истинското Тяло и истинската Кръв Христови, гаранция за това са словата на Господа Иисуса Христа. На Тайната вечеря Той е казал на Своите ученици и – в тяхно лице – на всички Свои последователи: „Вземете и яжте, това е Моето тяло. Пийте от нея всички, това е Моята кръв на Новия Завет.“ Ето защо у вярващите не може да има колебание, че се причестяват реално с Тялото и Кръвта Христови. Вярата в Божията сила, вярата в Божествените думи отстранява всяко съмнение в тяхната истинност.

И как можем да се съмняваме в пресъществлението (приложението) на светите Дарове – хляба и виното, когато всеки ден виждаме да се извършва в живота пресъществление (приложение)? – Например: сеното и сламата се превръщат в мляко, безкръвните и мъртви продукти стават живоносна кръв. Кравата яде сено и слама, а те се превръщат в мляко. Ние се храним с хляб, а той се преработва в наша плът и кръв. Как става туй, ние не знаем. Можем само да повторим библейските думи: „Той заповяда, и се създаде. Той каза, и стана.“ Ето на тази Божия сила, на това Божие всемогъщество е основана и нашата вяра в пресъществлението на Светите Дарове – хляба и виното – в Тяло и Кръв Христови.

Но невярващият възразява: „Как мога да приема, че хлябът и виното в Чашата на причастието са Тяло и Кръв Христови, когато със собствените си очи виждам ясно, че туй са обикновен хляб и обикновено вино? Моето зрение ми свидетелства това!“

Чуден е наистина човекът! Той не вярва на думите на Бога, обаче в твърдението на един „каноник“[27], въпреки протеста на своите очи, вярва. Ще попитате: какво искате да кажете? – След малко ще стане ясно!

Кой от нас всеки ден не наблюдава, че слънцето изгрява и захожда, а земята стои неподвижна? Туй виждат и учени, и прости. Това е виждал целият учен свят и се е отрекъл от свидетелството на своите сетива, не вярва на очите си, а вярва на думите на един каноник. Петнадесет века след Христа този каноник каза на човеците: „Не вярвайте на собствените си очи, не вярвайте на показанията на очите на цялото човечество през всички времена, а вярвайте само на мене: Слънцето стои, а земята се движи!“ – Това е казал астрономът Николай Коперник, който е бил каноник във Фрауенбургската катедрала. Ето на този именно каноник са повярвали хората, че слънцето стои, а земята се върти. Те се отрекли от своето зрение, от очите на цялото човечество и повярвали на един каноник.

Може би тук някои ще възразят, че това не е вяра, а убеждение въз основа на разумно обосновано твърдение. Нека да е тъй! Но где остана свидетелството на очите? – Тук имаме отричане от показанията на телесните очи и вяра в духовните „очи“ на разума.

Значи: не всякога е вярно онова, което нашите телесни очи виждат. Те могат да виждат едно, а същината на явлението да е съвсем друга. Така е при Светото Причастие! – Нашите очи виждат в св. Чаша хляб и вино. Но всъщност те – хлябът и виното – са Тяло и Кръв Христови. Туй – както вече казахме – ни възвестява Сам Господ Иисус Христос. На Тайната вечеря Той е казал: „Това е Моето Тяло“ и „Това е Моята Кръв“. Ние вярваме, че туй, което той говори, е истина, защото това са думи на Оногова, Който е Самата Истина. Нашите „очи на вярата“ виждат това, което Господ е казал. На някои от онези, които са се колебаели във вярата относно пресъществлението на Светите Дарове, Господ е давал видения: че в св. Чаша под вид на хляб и вино действително са Тялото и Кръвта Христови.

Ако ние в областта на науката сме длъжни понякога да се отречем от свидетелството на някое наше сетиво, и това се счита за нормално и естествено, толкова повече туй се налага в областта на религията. И ако човеците са се отказали от свидетелството на собствените си телесни очи и вярват на един каноник и на „очите“ на своя разум, с какво право тогава може да бъдат упреквани християните, че се отказват от свидетелството на своите телесни очи и приемат за истина онова, което Синът Божий – Иисус Христос, Всезнаещият и Всемогъщият е казал за хляба и виното в св. Чаша, и – показанията на „очите“ на сърцето си?!

Второто възражение. — Съвсем напразна е тревогата относно разпространението на заразни бацили посредством св. Причастие, защото:

1) Заразните бацили са безсилни там, гдето е налице вярата. Ето вече деветнадесет века изминаха откак християнският свят се причестява с Тялото и Кръвта Христови. Стотици милиони християни и сега редовно се причестяват. Но няма установени факти на зараза от причестяване. В първите векове християните се причестявали всеки ден и, слава Богу, не са измрели вследствие на някаква си зараза! Искрената и силна вяра в чудотворната сила на Светото Тайнство ги е укрепвала не само духовно, но и телесно.

Едва ли могат да ни посочат някой лекар, който да е доживял до 100 години, поради взетите от него мерки срещу бацили. Обаче християнските подвижници, които са се причастявали от общата Чаша често, не рядко са надхвърляли 100-те години. Особено забележителен е фактът, че свещениците, които са длъжни, след причастяването на миряните, да „потребят“, тоест да изпият останалото Свето Причастие, не само не се заразяват, както би трябвало да бъде, ако беше вярно твърдението за заразното действие на Тайнството, но обикновено доживяват до дълбока старост. А известният руски учен Мечников, който през целия си живот се предпазвал от бацилите: всякога носел със себе си стерилизирана (предпазена от микробно размножаване) вода, който бронирал себе си от всички страни и с всички научни средства срещу всякакви зловредни бактерии и мечтаел да доживее до 300 години, в действителност не доживял дори до обикновената старост, посочена в Псалтира. И не се причастявал, и на църква не ходел, и никому ръка не целувал, и нищо непреварено не пиел, не ял, – с една дума, живеел по всички правила на научното изкуство и все пак умрял в разцвета на своите години и сили. Бацилите много жестоко му се надсмели! В науката е твърдо установен следният поучителен факт: хора със силна вяра, твърда воля, решителни и самоотвержени, побеждават всякакви бацили и остават невредими и здрави, а слабоволните, съмняващите се, колебливите, страхливите по-лесно се разболяват и умират. С такива именно боязливи хора са правили опит: обличали ги в съвсем чисти ризи и им казвали, че това били ризи на холерици, и те веднага отпадали духом и заболявали. А твърдият, безстрашният, дълбоко вярващият човек смело ходи върху холерните и други бацили и нищо не му става. Това за медицината е толкова достоверен факт, че тя е въвела в своята практика лекуването чрез хипноза, което е изградено изключително на внушение, на вяра. Вярата въобще е сила. Но още по-голяма сила е религиозната вяра, вярата в Бога, вярата в Светите Тайнства, вярата в истинността на Христовите думи относно хляба и виното в Светата Евхаристия!

2) Но има и друг твърде интересен научен факт, който из основи подрива второто възражение. Установено е, че тежките метали, между които на първо място среброто, златото, цинкът и желязото, притежават ценно хигиенично свойство, а именно: убиват микробите в течности, които влизат в досег с тях. Това действие на металите се нарича олигодинамия, тоест „действие, упражнено от практически неизмерими малки количества метал“. Макар че за него се говори от скоро време, обаче лечебното действие на металите е познато отдавна. „Народната медицина, на някои места в Македония, препоръчва за лекуване и за ускоряване на заздравяването на възпалените рани да се поставят сребърни монети. Според професор Бруно Пфаб, някои от тежките метали, като се употребяват във вид на прах или помада, спират секрецията и ускоряват гранулирането на мъчно здравеющите рани, без да се вреди с нещо на организма. Особено пък чистите и стерилни рани, ако трябва да стоят дълго време в гипсови превръзки, се запазват още по-добре, като се покрият със сребърни листове. Не по-малко благотворно е, според същия автор, употребяването на сребро при изгорени рани, от действието на което секрецията намалява до минимум, гранулирането се ускорява, сменяването на превръзката е по-малко болезнено и се прави по-рядко“[28]. Следователно, като се знае, че светата Чаша и лъжичката обикновено са посребрени, а нерядко и позлатени, непростимо е за един интелигентен човек, изучавал химия, да изпуска поменатото свойство на металите и да разпространява легендата за бацилното заразяване при Свето Причастие. Ако той не е склонен да признае действието на най-великата светиня – Светото Причастие – и силата на вярата у християните, трябва поне да се преклони пред онова, което науката, въз основа на опита, утвърждава.

Тези, които възразяват срещу Светото Причастие и го считат за източник на зарази, непременно говорят по телефон, с който си служат всевъзможни хора, често пъти болни от прилепчиви болести, а някои са с наранени устни или с окапали носове; получават писма и колети, които са се валяли из нечисти кутии и по гишета, подове, гари; пътуват в трамваи и влакове, ходят на кино и театър, а там се събират много хора, от които лесно могат да се заразят от някои болести; приемат пари, които са минали през хиляди ръце, и какви ли не болни хора са ги слагали в своите мръсни джобове и портмонета, – всяка изтрита банкнота без съмнение е покрита с множество бацили! – Но едва ли тия възразители се замислят върху това, едва ли и помислят за бацилите и заразите, на които те са изложени и подложени всяка минута, а търсят бацили и зарази там, където ги няма и не може да ги има!
_____________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. архим. Евтимий, Чудо и природен закон, Кратък наръчник по Християнска апологетика, София 1942, стр. 108.

[2]. „Работническо дело“, бр. 295 от 15 декември 1948, стр. 2, кол. 2.

[3].  Prof. D. Dr. Е. Dennert, Leben, Tod und dann?, 3. Aufl., Leipzig 1929, S. 60-63.

[4]. Dr. Eb. Dennert, Naturgesetz, Zufall, Vorsehung!, Halle, S. 61.

[5].  Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник…, стр. 108.

[6]. Там.

[7]. Tам.

[8]. У проф. прот Светлов, Христ. вероученiе в апологетическом изпоженiи, Т. 1, 3 изд., Kieв 1910, стр. 632.

[9]. У проф. прот Светлов, цит. съч., Т. 1, стр. 637.

[10]. The Mysterious Universe, Cambridge 1931, p. 149 (у проф. Ив. В. Саръилиев, Съвременната наука и религията, София 1931, стр. 21).

[11]. Годишник на Богословския  факултет, 1929/1930, София 1930.

[12]. Превод от сръбски, Стара Загора 1934.

[13].  Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник, стр. 108.

[14].  Dr. Phil. Е. Dennert, Naturgesetz, Zufall, Vorsehung, S. 66 u. 67.

[15]. Dr. Eb. Dennert, Bibel und Naturwissenschaft. 2 Aufl., Stuttgart 1904, S. 296.

[16]. Догматик на 7-ми клас и Великия канон на  Андр. Крит., 4. п. Богородичен

[17]. Dr. Eb. Dennert, Bibel und Naturwissenschaft, S. 17 u. 19.

[18]. H. П. Третьяков, Курс физики, Москва 1952, стр. 406.

[19]. Там, стр. 407.

[20]. Проф. Н. О. Лосский, Логика, Частъ первая, Петроград 1922, стр. 177 и 178.

[21]. Dr. Phil. Е. Dennert, Naturgesetz, Zufall, Vorsehung, S. 8.

[22]. Там, S. 13-14.

[23]. Цит. no Д. А. Успенский, Идейнополитическое воспитание на уроках химии в школе, Москва, 1952, стр. 4.

[24]. Ед. Карпентер, Съвременната наука, прев. Д. Жечков и Хр. Досев, Бургас, 1908, стр. 37.

[25]. Епицикъл – окръжност, чийто център се движи равномерно по друга окръжност.

[26]. Най-близката точка от орбитата на луната до земята.

[27]. Ед. Карпентер, Съвременната наука,  стр. 37 и 38.

[28]. Д-р Добри Юр. Стоянов, Олигодинамните прояви на някои тежки метали и тяхното бактерицидно действие, София 1931, стр. 2.

Първо изображение: единия от авторите Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Господ Иисус Христос ходи по вода.

2. Господ Иисус Христос укротява буря.

3. Господ Иисус Христос и слепороденият, след Чиято намеса той проглежда.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iA