Поглед към религиозната философия на Ф. М. Достоевски

Паулина Тодорова  

В записките от Дневника на Фьодор Михайлович Достоевски се споменава често името на френския историк Огюст Тери. В своята книга „История на трите съсловия” Огюст Тери е написал, че римските императори предоставяли на епископите неограничена власт над градовете, затова след падането на империята духовната власт повсеместно се трансформирала във феодална. Изначално сливането на светската и духовната власт в значителна мярка предопределила историята на Римокатолическата църква като цяло и този отпечатък е наложил католицизма във всички сфери на западната култура. Църковното и светското се повредили взаимно едно друго: отначало светското, вещното започнало безцеремонно да нахлува в духовната област на Църквата, а после и самата западна Църква продължила да носи изопачената духовна традиция в света в продължение на векове. В “Дневника на писателя” от 1880 година Фьодор Михайлович Достоевски пише: „Римското католичество отдавна вече продаваше Иисус Христос срещу земни владения, заставящо човечеството да се отвърне от него, тоест главната причина за материализма и атеизма в Европа, това е католичеството, което естествено породило в Европа и социализма. Понеже социализмът има за задача да разреши съдбата на човечеството вече не чрез Христа, а вън от Бога и вън от Христа; социализмът е трябвало да се зароди в Европа естествено на мястото на пропадналия християнски идеал като загуба на самата Католическа църква[1].”

Фьодор Михайлович Достоевски е бил убеден, че католицизмът преди всичко е способствал за обедняването на първосъздадения християнски идеал, че е повлякъл последователно след себе си Реформацията, революцията и нихилизма. Забравянето на Свещеното Предание на светата апостолска Църква на Иисус Христос довело до това, че десакрализираните народи на Европа се подложили на масовизация и породили съответните обществени организации като либерална демократизация, това което Фьодор Михайлович Достоевски нарича социализъм. Тази нова религия по своята същност е „неблагодатна, лишена от харизматична власт, отчуждена от небето, и следователно, тя е власт изначално богоборческа и незаконна, обричаща народите, които я следват на сигурна гибел[2]”.

„Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Михайлович Достоевски е насочена не против католичеството, а против всяка власт, която посяга на свободата. Затова Николай Александрович Бердяев нарича Инквизитора религиозен анархист. Този така наречен анархизъм на Фьодор Михайлович Достоевски е свързан и с неговата антропология. Човекът за него е абсолютна ценност и загадка. Главната тайна на човека е неговата свобода – тя е божествен дар. „В профетичната „Легенда за Великия Инквизитор” – пише Николай Александрович Бердяев – има гениално прозрение не само за авторитарното католичество, но и за авторитарния комунизъм и фашизъм, за всички тоталитарни режими[3]”. Но работата тук, продължава Николай Александрович Бердяев, не е в пророческия дар на писателя, а в неговите принципни позиции: това е темата за царството на Кесаря. Цялото царство на света – минало и бъдещо – е основано на отрицанието на свободата в нейната висша проява – свободата на духа, и поради това е враждебно на човека и Бога.Темата за властта Фьодор Михайлович Достоевски разкрива в романа „Престъпление и наказание” в две основни направления. Първото е свързано с идеята за свръхчовека в „Престъпление и наказание”, а второто – с идеята за авторитарната власт, както и с диктатурата в романа „Бесове”.

В “Престъпление и наказание” Фьодор Михайлович Достоевски, последователно обмисляйки идеите на Макиавели и Наполеон, е оголил глъбинната основа на претенцията за ролята на свръхчовека, като заедно с това е отхвърлил оправдателната ѝ псевдонравствена цел. Теорията на Разколников съдържа няколко нива. Първоначално „той излиза с претенцията за свръхчовечност чрез сила, после в духа на полуконформизма свързва това понятие с прогресивното историческо развитие и накрая с дълбоката проницателност – единствено и само чрез освобождаването от нравствения закон[4]”. В резултат ние получаваме власт заради властта, тя се дава на този, който посмее да я вземе; тя не е съвместима нито със страданието, нито с нравствените размисли. Така Разколников е убил заради себе си самия себе си .

Относно изворите за обосноваване на властта като свръхчовешка воля пише Р. Лаут. Според него изходен пункт на тези възгледи е учението на Хегел с неговата история за диалектическите процеси при развитието на духа, възвръщайки се към самия себе си, а също и теорията на Сен-Симон за историческите процеси, водещи обществото към по-добро бъдеще. И двете теории придават по-голямо значение на обективно-реалните сили[5], отколкото на отделния човек, гениалността на който те могат да използват. При това съвършено безразлично под „сила” се подразбира дух, общество и материя. Преходът от проблема за свръхчовека към проблема на диктатурата откриваме в романа „Бесове”. Заключителното изискване на социалистическата програма на Шигалев гласи: „Излизайки от безграничната свобода, аз завършвам с извода за безграничния деспотизъм[6]”. Идеята на Шигалев се състои в разделянето на човечеството на две неравни части. Една част от човечеството се противи на необходимостта от развитие, необходимо е да се предаде властта на друга негова част, способна да помогне за неговата победа. По такъв начин едната част получава свобода на личността и безгранично господство, а останалите личности губят и се превръщат в стадо. В това стадно състояние на безгранично послушание хората достигат състояние на първобитния рай. Шигалев дава и алтернативен вариант: да се взривят тези девет десети от човечеството, за да може оставащата елитарна и образована част да може да живее „по-научно”.В „Легендата за Великия Инквизитор” Фьодор Михайлович Достоевски изобразява завършена система на властта, в която се съчетават идеите за свръхчовека и диктатурата. За коренното преустройство на обществото е необходимо в пълнота да се изяснят потребностите в природата на човека. Традиционно се отделят две основни групи от потребности – материални (за Фьодор Михайлович Достоевски – потребността от хляб) и духовни – потребността от идеи, свобода и така нататък. Фьодор Михайлович Достоевски придава по-голямо значение на духовните потребности, макар безусловно да признава, че видимото свидетелства за обратното. Въобще за социалните теории на ХІХ век е било свойствено значително преувеличаване ролята на материалните потребности, но и мислители като Хобс дълго време практически не признавали значението на духовните потребности. Изходен пункт за техните разсъждения – „Хлопането на талигата, доставяща хляб на гладното човечество, може да бъде, по-добро от духовното спокойствие… Никаква наука няма да им даде хляб, догдето останат свободни, но ще се свърши с това, че ще поднесат свободата си пред нашите нозе и ще ни кажат: „По-добре  ни поробете, но ни нахранете[7].” С утоляването на глада изчезва сама по себе си и склонността към престъпление. Инквизиторът „пророкува”: „Знаеш ли, че ще изминат векове и човечеството ще провъзгласи с устата на своята премъдрост и наука, че няма престъпление и следователно няма и грях, а има само гладни[8].”

Но духовната потребност точно толкова се нуждае от удовлетворение, колкото и материалната. В теорията на Иван Карамазов тя може да бъде удовлетворена по пътя на отказа от свободата. Насищайки се, човек забравя за проблема за хляба и си спомня за съвестта. Съвестта безпокои хората и те не могат да живеят с бремето на вината. Човешката свобода се овладява от този, който успокоява тяхната съвест. Три са силите, които са в състояние да пленят съвестта на такива хора –„слабосилни бунтовници”: чудото, тайната и авторитетът.Силата на трите изкушения

Чудото е свързано с вярата. Човекът жадува за отговор от Бога, а също за доказателства и свидетелства за Неговото присъствие. Чудото говори на човека за това, че той е чут. И ако човек се съмнява в чудото, то по мнението на Инквизитора, той губи и вярата си, понеже човек търси не толкова Бога, колкото чудеса. Затова, когато човекът не види чудото си го създава сам, обръщайки се към магьосничество, знахарство и ереси.

Темата за изкушението на чудото се забелязва в много от творбите на Фьодор Михайлович Достоевски. Не може да не се спомене романа „Идиот”, и по-точно – един от полюсите в продължението на романа – картината на младия Х. Холбайн. Въпреки традицията художникът нарежда да изобразят Иисус Христос след смъртта с лице, белязано с печата на страданията. Представил е  Спасителя измъчен, изранен и даже посинял, без божествен ореол както е във властта на тлението. Както се разбира от романа, копия на тази удивително „странна картина”, виси на стената на Рогожин. Парфен говори на княза Мишкин: „Аз обичам да гледам тази картина… Да, в тази картина вярата у другите все още може да изчезне! – възкликва князът[9].”

Това, което свързва Фьодор Михайлович Достоевски с тази картина може да се прочете в „Дневника на Анна Григориевна за Достоевски”. Фьодор Михайлович Достоевски е видял картината в галерията в Базел. По спомените на Анна Григориевна, платното буквално е дишало в безнадеждност, така сякаш е искало по-скоро да избяга от галерията и Фьодор Михайлович Достоевски не е могъл да отвърне очи от него.Споменатият диалог между Парфен Рогожин и княз Мишкин  наподобява епизода от романа „Братя Карамазови”, по-точно глава „Гибелен дух”.

От тази глава разбираме, че смъртта на стареца Зосима предизвиква голямо оживление сред вярващите. Великото очакване на чудото, упованието на незабавна сила на изцеление, довело огромно множество хора на гроба на светия старец. Фьодор Михайлович Достоевски подробно описва атмосферата на очакване на чудото. Болните искат изцеление чрез чудо, съмняващите се – укрепване на вярата, и какво те чакат – старецът да започне да благоухае и да се окаже неподвластен на тлението. Завистниците се надяват, че старецът ще се „вмирише” и по този начин разобличават себе си. И старецът Зосима действително „се вмирисал”. И дълго след това даже самите разумни монаси изтръпвали от ужас при спомена за тази „съблазън”.

В тези два епизода е разкрита същността на чудото. Фьодор Михайлович Достоевски сблъсква тук суеверието и вярата. Вярата ражда чудеса, стремежът към чудесното без вяра – е суеверие. Чудото, при все това – не е функция на вярата: не съществува закон, по който в този или в друг случай вярата да ражда чудо. Така например светостта съвсем не винаги поражда „нетленни мощи”, а убедеността в строго детерминираната връзка на материалната и духовна сфера е един от стълбовете на суеверието.

Природата на чудото е духовна и значима в сферата на духовното. Съзерцаващите чудото го съзерцават не във външната среда, а в самите себе си. Тялото на покойния старец Зосима се оказало във властта на тлението, защото „вмирисаната” атмосфера на суеверието очаквала чудо. И чудото не се случило със стареца Зосима: чудото не се случило в душите на събралите се на гроба.

Същото се случва и със страшната картина на младия Х. Холбайн: художествено-усилената човечност на Иисус Христос поставя под съмнение чудото на Възкресението.

Измъченият Иисус Христос напомня, че за вярата не съществува гаранция. Тайната заменя човешката истина. Тайната укрепява хората във вярата и в живота, защото те са склонни да считат своето съществуване недостатъчно, а тяхната вяра е неразбрана и неопределена. Човекът чака възвещаването на истината-догма, която няма да узрее разсъдъчно.

Но хората се прекланят пред тайната единствено тогава, когато зад нея стои духовен авторитет. В духовната сфера повече, отколкото в материалната, човекът се стреми да намери опора в лицето на висша инстанция, която е способна да разреши неговото съмнение. По забележката на Р. Лаут Фьодор Михайлович Достоевски е живял в такава епоха, когато тази мисия носили положителните науки, от които очаквали решения на теоретични и практически проблеми. Следствие на този субект обективната схема на научното познание се пренася в областта на духа. Обаче в романа Фьодор Михайлович Достоевски ясно показва, че позитивизмът не е нищо друго, освен плоска научна религиозност, а възвеличената до такава степен наука води към гибел и взаимно унищожение. Човечеството се умиротворява тогава, когато го водят като послушно стадо.Главната идея на Иван Карамазов намира израз в обосноваването на властта на избраните. Избраните са тези, които знаят тайната на човешката природа и цялата негова потребност, грижат се не само за хляба, но и за спокойната съвест, дават преизпълнена идеята за тайната, подкрепена с чудеса, сакрален авторитет и всеобщо единение. Тези избрани „свръх хора” са съгласни да приемат върху себе си бремето на земната власт заедно с бремето на свободата и греха. В резултат на това за по-голямата част от човечеството ще се възцари, по искреното убеждение на Инквизитора, земният рай и царството на „духовната евтаназия” (термин „euthanasie spirituelle” – духовна смърт – използва се в труда на А. Любак „Le drame de l humanisme athee”). Рай, в който няма грях (нали ако няма свобода – няма и грях), без страх от унищожение към враждебните сили и непоносимото чувство за неизпълнимост на божествените заповеди. Слабите хора получават щастие – щастие на неведението, а великите – гордост за своя подвиг. Иначе какво им остава за награда в този съвършено безсмислен свят?

Философията на Великия Инквизитор, сякаш владеещ тайната на човешката природа, се оказва само противоречива и красива риторика, ако внимателно се замислим в нейното начално послание. Инквизиторът точно е усетил човешките слабости и изкусно е свел към тях цялата човешка личност. Той самоуверено поправя подвига на Иисус Христос, освобождавайки човека от бремето на свободата. Обаче в началото той отхвърля свободата и сам признава нейното съществуване, а по-късно свободата става божествен дар. Утопията на Инквизитора е опит да се живее така, сякаш свободата не съществува. В крайна сметка замисленият експеримент от Инквизитора – Иван завършва с катастрофа както за отделния човек, така и за човечеството.

___________________________

*Публикувано в списание Духовна култура, 2009, кн. 1. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Суворов, А. С., Достоевски и Запада. (Обречен ли човек?), Москва, 8, 2000, с. 207.

[2]. Цит. съч., с. 208.

[3]. Бердяев, Н. А., Руската идея, с. 151.

[4]. Лаут, Р., Философията на Достоевски в систематическо изложение, М., Република, 1996,  с. 223.

[5]. Цит. съч.,  с. 224.

[6]. Достоевски, Ф. М., Идиот, Събрани съчинения в 12 т., т. 6, с. 291.

[7]. Достоевски, Ф. М., Братя Карамазови, с. 267.

[8]. Цит. съч., с. 267-268.

[9]. Марченка, Е. “Старинна картина” на Г. Голбейн младши в романа “Идиот” на Ф. М. Достоевски, Стил, образ, време, М., 1991, с. 23.

Авторът Паулина Тодорова е магистър по богословие и работи като преподавател във Висшето транспортно училище „Тодор Каблешков”, София.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

+ Драговитийски епископ Йоан

В продължение на месец и половина (от двадесет и седми август до осми октомври 1978 година) град Торино в Италия станал средище на необикновено стечение на народ. Под палещите слънчеви лъчи стотици метри дълга редица от хора търпеливо чакала да влезе в катедралния храм, за да види една древна християнска светиня, която е известна под названието „Торинската плащаница“. Предполага се, с голяма вероятност, че това е автентичният саван (на гръцки синдон), с който е било обвито тялото на Иисуса Христа при полагането му в гроба.

Тази необикновена изложба била организирана по случай 400-годишнината от пренасянето на плащаницата от Шамбери (старата столица на Савоя) в Торино (столицата на Пиемонт).

Кое е накарало милионите посетители (повечето италианци), въпреки летните горещини, а в някои дни и при дъжд, да предприемат често пъти изморителни пътувания и с часове да чакат, за да видят само за няколко минути от 3 метра разстояние плащаницата? Дали жажда за едно по-силно религиозно преживяване или просто от любопитство? И двете са възможни, макар че торинската плащаница предизвиква по-скоро религиозно чувство отколкото обикновена сензация.

Още с влизането в храма погледът на посетителя бивал привлечен от силно осветената, повече от 4 метра дълга и около 1 метър широка, плащаница. Отделно увеличени фотографии и графики, с обяснения по високоговорителя, давали по-пълна представа за савана. Но и с просто око не било трудно да се различат върху пожълтялото ленено платно ръждивокафявите петна, които очертавали предната страна (лявата половина) и задната страна (дясната половина) на една човешка фигура.

Според повествованието на тримата синоптици, след смъртта на Спасителя, Иосиф Ариматейски – виден член от съвета и таен ученик Христов, отишъл при Пилат и измолил тялото на Иисус. Пилат заповядал да го предадат. Иосиф като го снел от кръста, обвил го в чиста плащаница и го положил в новия си гроб, изсечен в скала (Матей 27:57-60; Марк 15:42-46; Лука 23:50-53). А св. евангелист Иоан добавя: „Дойде също и Никодим… и донесе около сто литри смес от смирна и алой. Тогава взеха тялото Иисусово и Го обвиха в повивки с благовонията, както по обичая си иудеите погребват“ (Иоан 19:39, 40). Тази смес от смирна и алой, в съединение с изпаренията на тялото, вероятно е причината да се получат отпечатъците върху платното.След възкресението на Иисуса Христа апостолите Петър и Иоан отишли при гроба и видели „вътре само повивките“ (Лука 24:12; Иоан 20:3-7). Недопустимо е някой от апостолите или жените-мироносици да не са прибрали тази драгоценна светиня, за да я предпазят от осквернение. Източните църковни отци, например св. Кирил Иерусалимски (315-386), препоръчва на вярващите да почитат не само гроба, но и Христовата плащаница. И други писатели от ранния християнски период споменават тази изключителна светиня. Около 400-та година плащаницата се споменава измежду ценните реликви на Христовите страдания, които св. царица Елена и византийската императрица Пулхерия събрали и пренесли в Цариград. По-късни свидетелства говорят, че през 1147 година Лудвиг VII – крал на Франция, посетил столицата на Византия и се поклонил на плащаницата. В 1201 година някой си Николас Мезаритес спасил Господния саван от една дворцова революция, като отбелязва буквално, че в него е било обвито тялото на Спасителя и че имало следи от балсамирането със смирна.

1204 година. Цариград бива завладян от кръстоносците. Много православни светини били унищожени или отнесени на Запад. В продължение на 150 години няма достоверни сведения за местонахождението на плащаницата. Едва през 1353 година се споменава, че Готфрид от Шарни я предал на канониците в Лирей (френска Шампания). Оттук нататък нейните места на съхранение във Франция и Италия са точно известни и засвидетелствани. Ето и някои от по-важните хронологически данни:

1453 година. Маргарита от Шарни предала реликвата на Ана от Лузинян, съпруга на херцог Лудвиг Савойски, който я поставил в църквата в Шамбери.

1506 година. Папа Юлий II разрешил богослужебното почитание на плащаницата и одобрил съответните литургични и молитвени текстове.

През нощта на 3 срещу 4 декември 1532 година в църквата в Шамбери избухнал пожар. Сребърният кивот, в който се съхранявала плащаницата, се стопил от високата температура и причинил изгаряния върху савана. По него още личат следи от разтопеното сребро и от водата, с която са гасили пожара. Две години по-късно монахините-кларисинки се помъчили да закърпят изгорените места.

1578 година. Плащаницата била пренесена от Шамбери в Торино и през следващите векове е била многократно излагана за поклонение от вярващите.

1898 година. За първи път плащаницата била фотографирана от Секондо Пиа. С това се разкрила цялата ѝ красота и значение. Втори път е била фотографирана през май 1931 година, когато е била за последен път публично изложена.

На 7 септември 1939 година, преди започване на Втората световна война, плащаницата била пренесена на сигурно място в бенедиктинския манастир „Монтевирджиния“ (Авелино – Южна Италия).

1946 година. Тя била върната обратно в Торино и поставена в скъпоценен кивот, след като била служебно идентифицирана.

1969 година. Специална комисия била натоварена да прегледа състоянието на плащаницата и да определи какви мерки трябва да се вземат занапред. По този случай плащаницата била още веднъж фотографирана и резултатите били предоставени за научни изследвания.

23 ноември 1973 година. За първи път плащаницата била показана по телевизията.

Важен етап в историята на плащаницата започнал на 28 май 1898 година, когато по повод една изложба тя била за първи път фотографирана. Италианският адвокат и фотолюбител Secondo Pia успял с още твърде примитивните средства на фотографията да направи голямото откритие: плащаницата била отличен „негатив“, чийто фотонегатив снимал лицето и тялото на Разпнатия в „позитив“. Чрез това откритие научното изследване получило нов подтик. Така често повдиганият въпрос относно автентичността на плащаницата оттук нататък трябвало да бъде поставян от друга гледна точка и при по-добри предварителни познания.

На 21 април 1902 година Yves Delage, професор по зоология, анатомия и сравнителна психология при Сорбоната, разяснил пред членовете на Академията на науките в Париж откритието на Pia преди четири години. „Картината, която ни дава плащаницата, е „негатив“, тоест изпъкналите части са тъмни, другите светли. Когато картината се фотографира, то известно е, че върху негатива тъмните части ще бъдат светли, а светлите тъмни и така в нашия случай се получава един позитив от неочаквана яснота. Видима става една картина от едно анатомическо съвършенство и красота, каквато никога не би се предполагала“.Фотографията подтикнала към сериозно научно изследване на плащаницата. Заедно с Delage работели Paul Vignon и René Colson. След тях през изминалите 80 години стотици изследователи, вярващи и невярващи, са се занимавали с „тайната“ на плащаницата: лекари, психолози, химици, математици, експерти по изкуството, съдебни медици, специалисти по фотография и електроника, историци, богослови и екзегети. Главни теми на тези изследвания били: естество и произход на образа и на „петната“, фотографията, тъканта, датирането, „отпечатъците“, цветния прашец и пр.

През 1939 година в Торино се състоял първият национален конгрес по синдонология, чиито актове били публикувани в две последователни издания. Едва през 1950 година се стигнало до първия международен конгрес, който имал две заседания: в Рим и в Торино. Създаден бил и международен център по синдонология в Торино, който непрекъснато подтиквал и поощрявал учени от целия свят за по-нататъшни изследвания на плащаницата.В 1969 година тогавашният архиепископ на Торино кардинал Michele Pellegrino, възложил на една комисия, съставена от доценти и изследователи от различни дисциплини при университета в Рим, Торино, Милано и Модена задачата да изследва състоянието на плащаницата и да предложи какви проучвания ще трябва да се направят. Тази комисия публикувала през 1976 година една книга от 120 страници под заглавие: „La Santa Sindone“ (Св. плащаница), която съдържа резултатите от проучванията на специалистите. Следващата година, по инициатива на международния център по синдонология, се появила нова книга от 162 страници: със „Забележки към служебните преценки върху св. плащаница 1969-1976″. Така бил даден нов подтик за научно изследване на плащаницата.

След като от конгресите през 1939 и 1950 година изминало доста време, станало необходимо да се състои нова среща на учените-изследователи на савана. За тази цел синдологическият център в Торино свикал на 7 и 8 октомври тази година под председателството на ректора на Торинския университет проф. Giorgio Cavallo втори международен конгрес, на който били разгледани най-новите резултати от научните анализи на плащаницата. Докладчиците били специалисти от различни области на науката, както следва:

Във връзка с историята на плащаницата докладвал англичанинът Jean Wilson, доцент при Оксфордския университет. Известният криминолог от Цюрих Max  Frei говорил за резултатите от един търпелив и продължителен анализ на цветния прашец по краищата на плащаницата, който бил извършен през ноември 1973 година. При микроскопическо изследване на финия прах, който покривал плащаницата, е открит цветен прашец от едно растение, което вирее само около Мъртво море. Това свидетелства, че по някое време плащаницата ще е била някъде из тази местност. Освен това върху савана е намерен цветен прашец, който е характерен за растителността не само на Палестина, но и на Турция, Франция и Италия – страните, през които е минала плащаницата. John Jackson и Eric Jumper говорили върху резултата от цветните фотографии, направени в три измерения с компютри, които се използват за обработка на снимки, изпращани от изкуствените сателити.

Изследователската група от института по съдебна медицина при католическия университет в Рим, Pier Luigi Baiama Bollono (Торино) и Robert Bucklin (Лос Анжелос) третирали в докладите си строго съдебномедицински теми. Ettore Morano докладвал за изследванията на тъканта на плащаницата. През 1973 година била взета проба от плата, за да се определи неговата възраст. Макар че нямало още окончателен резултат от анализа, досегашните изследвания все пак потвърдили, че материята е от такъв начин на тъкане, какъвто е бил в употреба по времето на Христа в предния Изток. M. Bocca, R. Salvi, S. Messina са проучили нараняването на “Nervus medianus” (средния нерв), докато S. Rodante сe изказал за начина на смъртта на човека върху плащаницата. Wedessimov третирал причините за смъртта, A. Brandone – неутронната реакция на една част от плащаницата. Gentile докладвал за културните и фигуративните детайли, които засягат култа нa плащаницата. Robinson и Feuillet говорили върху екзегетически въпроси, Fasola – върху археологическите находки, Lovie – за почитта на плащаницата в Савоя, Cazzola – за “светия образ“ в сакралното руско изкуство, Gharib – върху византийската литургия, Ricci и Carreno Etxeandia – за почитането на плащаницата.Автентична ли е торинската плащаница? Или по-точно казано: този ли е бил саванът, в който е било обвито мъртвото тяло на Иисус? Това е ключовият въпрос, който вълнува вярващите, учените, историците, образованите и обикновените човеци, често пъти дори и индиферентните. Докато обаче учените продължават своите изследвания и се занивамават с все нови аспекти на свързаните с това проблеми, Римокатолическата църква никога не се е изказвала служебно и официално по отношение автентичността на плащаницата. Отнасяйки се благосклонно към почитането на тази древна християнска светиня, тя е предоставила пълна свобода на научното изследване, за да дойде то до последни изводи.

Но общонародната почит на плащаницата, благочестивата вяра с която я обгражда, положителното отношение на римските епископи представляват една сериозна човешка и научна гаранция.

Това обаче, което най-много затрогва посетителите, са видимите следи оτ страданията на един Човек. Те също са научно доказани и добре отразени върху негативните увеличения. Трябва да се отбележи, че нито едно човешко произведение, даже и при най-големия художник, не е достигало благородството и величието на израза, с който се отличава отпечатъкът на главата върху плата. Тук ясно личат съсирената кръв от трънения венец; контузванията по раменете, които могат да бъдат причинени от носенето на тежкия кръст; следите от жестокото бичуване по гърба, нараняване на левия крак, петата и ходилото на десния крак, също и рана в гръдния кош и лявата китка. Страданията на Христа тук са не само „картинно“ нарисувани. Те са настоящи и могат да се видят след почти 2000 години с всичките им подробности, с които евангелистите предават разпятието на Господа.

Какъвто и да бъде резултатът от научното изследване, торинската плащаница ще остане за християните непресъхващ източник за утвърждаване на вярата в Този, Който „беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи” (Исаия 53:3). „Защото ние имаме не такъв първосвещеник, който не би могъл да ни съчувствува в нашите немощи, а такъв, Който е изкушен като нас във всичко, освен в грях“ (Евреи 4:15). И съзерцавайки с духовните очи Христа Разпнатия, Чието благовестие е сила Божия за спасение на всеки вярващ (Римл. 1:16; 1 Кор. 1:18, 24), „нека дръзновено пристъпваме към престола на благодатта, за да получим милост и да намерим благодат за благовременна помощ“ (Евреи 4:16).

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 4, с. 1-5. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и е съставена от автора по L’Osservatore Romano, 1978, № 39, Wochenausgabe in deutscher Sprache.

Първо изображение: авторът, Драговитийски епископ Йоан (1925-2005). Източник – http://www.segabg.com

Второ, трето, четвърто и пето изображение – Торинската плащаница. Източник – http://www.yandex.ru.

Ивелина Николова

Необикновеното духовно състояние, което съпътства чо- вечеството от най-ранната му фаза, до началото на неговата културна история и до днес, е вярата. Отнесена конкретно към човека тя едновременно го крепи на земята и го трансцендира – издига го към небето. По-различно е било при юдеите, които са имали определена вяра, формираща начина на живот, чрез която подготвят човечеството за реалното присъствие на Бога в света. Смисълът и парадоксът на вярата е да се вярва в това, което не се вижда, но съществува. Тази вяра променя живота на човека и го мотивира да изгражда друг по-добър свят. Християнската вяра прави чудеса и променя живота на хората; тя притежава силата да придвижва човечеството напред и да го импулсира вече две хилядолетия. Значението на вярата обаче е по-дълбоко; то се свързва с духовното съвършенство на човека и се проявява като динамична и съзидателна сила. Човекът, който вярва е различен, той е нов човек с нова душевност и с нови добродетели. Приложението на вярата в обществото се изразява в отговорността на вярващите хора към своите ближни и в толерантността към различните. Да бъдем вярващи означава да създаваме в този свят свой свят от любов и надежда, в който да живеем заедно с другите.

Според старозаветните юдеи вярата е особено виждане на Бога чрез духовните очи, което се открива в десетки събития от тяхната история. Тя очертава историко-културните, националните и религиозните им хоризонти и съхранява съзнанието на богоизбрания народ, запазвайки го от влиянията на чужди култури и религии. Бог общува директно с избрания народ чрез пророците; тази връзка създава сигурност и доверие у тях, поради което те не се стремят да Го познават рационално. Юдейската вяра е не само сигурност в Бога, но и послушание, свързано с изпълнение на Неговите заповеди, послушание, което има нравствен характер. Въпреки това юдеите не се отличават с висока нравствена чистота. Тяхната вяра често пъти е колеблива и доверието неустойчиво, поради което биват изобличавани от  пророците[1].

Дълбокият смисъл на вярата в Бога като практическа добродетел и лична връзка с Него открива християнството. То акцентира не само върху националната принадлежност на този, който вярва, но и върху съдържанието на неговата вяра; всеки може да вярва; човечеството вярва, защото вярата е уникална като самия човек. Ако за юдеите вярата означава изпълнение на Моисеевия закон и гарант за запазване на националната и етническата им принадлежност, то християнската вяра се оценява с оглед на нейния духовен смисъл. Вярата е не само изпълнение на Закона, нито само доверие в Божиите обещания, свързани с него; тя е универсална за всички хора. Вярата е дълбоко преживяване, което е свързано с обновяването на ума и сърцето на вярващия човек, с новото му духовно раждане. Тя е също особен опит, придобит посредством личното им общение с Божия Син. Ако вярваме в Бога, вярваме и в Неговия Син, следователно се стараем да живеем в доверие и любов с Иисус Христос.

Вярата на добрия християнин се превръща в негова духовна и интелектуална нагласа. Обновяването на ума не е празна метафора. Св. апостол Павел пише за обновения ум като свидетелство за преживяна духовна метаморфоза на сърцето: „Преобразявайте се чрез обновения ваш ум” (Римл. 12:2). Чрез обновения ум човек познава изискванията на Бога[2]; тази характеристика е необходимото условие, без изпълнението, на което вярата би била само естествена увереност в ограничените човешки възможности. Познавайки върховното изискване на Бога към нас – да вършим доброто и да избягваме злото – новият човек, който се стреми да извършва и добри дела умее да разграничава правилно доброто от злото.

Теоретични основи на православната вяра

През първите векове на християнството стълкновенията между езическата, юдейската и християнската религия помагат за изграждането на християнското учение и за вербализирането на вярата на Църквата. Християнските апологети, а след тях и църковните писатели и светите отци формулират словесно истините на християнската вяра, които днес имаме записани в Символа на вярата и в решенията на Вселенските събори. Макар темата за вярата да не е специален обект на размисъл през периода на формиране на църковното учение, тя присъства в светоотеческото богословие с нов смисъл, обогатен и подсилен от размисъла върху Божието Откровение.

Понятието вяра в църковната традиция е богато и многообразно. В съчиненията на светите мъже, които пишат през началните векове на християнството, темата е апологетична. Такова съдържание влагат Климент Александрийски (III век), блаж. Теодорит Кирски (V век) и „защитникът на апостолското учение” св. Кирил Иерусалимски (IV век). От по-късните автори могат да бъдат споменати преподобни Анастасий Синаит (VIII век) и преподобни Иоан Дамаскин (IX век). Повечето от тях целят посредством църковното учение за вярата да се разграничат от античното философско разбиране, според което вярата е неразумно мнение. Пренебрежителното отношение на античните философи към вярата в Бога като присъща на необразованите хора, а стремежът към знание – като цел на просветените хора – провокира Климент Александрийски да разкрие вярата като съзнателен разумен стремеж на човека, която участва във всеки негов свободен избор: „Няма знание без вяра и няма вяра без знание”. Тези, които вярват в Бога и познават отношението Му към себе си не се нуждаят от доказателства за вярата си, тъй като тя вече свидетелства за съществуването на Бога, у Когото вярват. Той припомня думите на Спасителя, според Когото блажени са тези, които са повярвали[3].

Опит за по-пълно представяне на смисъла на понятието вяра излага св. Кирил Иерусалимски (IV век) в своето „Пето огласително поучение”. Според него съществуват два вида вяра: такава, която произтича от естествените усилия на човека да се свърже с обекта на своята вяра и друга, която е дар; тя е особена благодат, която въздейства постоянно върху човека, а особено тогава, когато човешките възможности са изчерпани. Ако притежаваме такава вяра то с нейна помощ ние можем да извършим необикновени дела (смисълът е разкрит в Христовите думи: „Премести се от тука там, тя ще се премести” (Матей 17:20). Ако вярваме в Иисус Христос нашата вяра е жива и действена[4].

Съществен аспект от размисъла за вярата в светоотеческото богословие е връзката ѝ с образците от живота на Иисус Христос. Следователно вярата е христоцентрична. Според св. Игнатий Богоносец „Иисус Христос е съвършената вяра[5]”, а св. Максим Изповедник Го нарича „ипостасна вяра[6]”. На друго място той определя тази вяра като ипостасна  и активна. Чрез нея Бог Слово се проявява у тези, които извършват правилни дела[7]. Св. Иоан Дамаскин в своето съчинение „Точно изложение на православната вяра” разглежда вярата според предшестващата църковна традиция. Той пише за вяра, която се придобива от слушане на Свещеното Писание (Римл. 10:17). Тази вяра съответства на неговите дела и изпълнение на Божиите изисквания. Вторият вид вяра е дар от Светия Дух[8].

Както св. Кирил Иерусалимски, така и св. Иоан Дамаскин излагат възгледите си за вярата във връзка с естествените способности на човека да вярва и свръхестествената Божия благодат. В тези възгледи откриваме три вида прояви на вярата: догматическа – (словесно изражение вярата на Църквата); психологична (съгласие с вярата на Църквата); и харизматичен дар (вярата като дар от Светия Дух). Тези три разновидности посочват трите взаимно свързани пътя на вярата – към Църквата, към човека и към Бога.

Превъзходството на християнската вяра над философската разкрива св. Иоан Дамаскин чрез известната си фраза: „Философията е любов към мъдростта; Бог е истинската мъдрост, следователно истинската философия е любов към Бога[9]”. Любовта към Бога, Който е най-висшата мъдрост, се захранва от вярата в Него, защото любов към Бога не може да проявява този, който не вярва в Бога. Следователно не съществува противоречие между вяра и разум, тъй като вярата е неотделима от разума, а разумът – от вярата[10]”. Това разбиране се среща в богословието на много свети отци, включително и на св. Василий Велики, според когото „вярата предшества знанието…”[11]. Св. Максим Изповедник определя вярата като вид знание, което води началото си от неустановен принцип. „Тя дори е висша степен на познанието[12]”. Въз основа на светоотеческите тези бихме могли да кажем, че вярата и знанието са два съгласувани Божии дарове у човека, които имат общ първоизточник и една цел: човек да познае Бога и да вярва в Неговото присъствие тук, на земята.

Вярата като разумен акт и нравствен опит

Съдържанието на вярата и нейните прояви са били загадка за древните мислители. Повечето от тях разкриват само нюанси от нея и я схващат като дар свише, но и плод на духовните усилия на човека. Голяма част от нещата, които не можем да познаем чрез ума си, приемаме с вяра, поради което, ако отхвърлим съществуването на вярата, подлагаме на съмнение и знанието. Макар посредством разума си постоянно да се съмняваме, вярата също не е защитена от съмнение, което се изразява посредством „неспокойствието на сърцето[13]”. Ние чувстваме потребност да се доверим на някого. В този свят всички обекти на знанието са близки до нас, но са преходни и недостатъчно смислени, за да им се доверим. И точно защото присъствието на Бога у нас не е тъждествено с нито едно от тях предпочитаме да се доверим на Него. Чрез вярата изповядваме съществуването Му като единствен, Който ни привлича и все пак остава недостъпен за нас. Това чувство постоянно създава напрежение. То не е знание, а нещо, което го превъзхожда, защото нямаме пълно познание за Бога. Вярата в Бога е основната първопричина на всичко съществуващо и е обект на нашите стремежи. Християнският Бог, Който е отвъд възможностите на рационалните познания не може да бъде определен чрез метафора или с художествено слово, но Той е Този, Който ни познава, определя и свързва отношения с нас, Който ни позволява да го познаваме чрез вяра и да общуваме с Него.

Вярата в Него е естествено вътрешно убеждение[14]. „Сърцето е тайният център на човека[15].”, което възприема вярата без доказателства. Доказването на вярата не се нуждае от аргументи. Въпросът можем ли разумно да познаем вярата е отговор на нашата убеденост, че вярваме, а не негова предпоставка. Запитвайки се ние достигаме до границата на своето познание, която не можем да преминем. Търсенето на отговорите колко смислена е вярата е път към откриване на собствената си същност, на стремежа си да се самоопределим и да схванем насоката в живота си към духовната цел – обекта на нашия живот. Този процес на търсене изисква преминаването на много мисловни граници, които не можем да преодолеем без вяра. Безкрайното и неразгаданото познаваме чрез вяра и колкото е по-разумна, толкова по-малко е познаваща. Вярата е потребност на разумната ни природа и смисъл на нашия живот, поради което се преживява опитно; тя е реална добродетел, която израства в нашия нравствен опит. Опитите да формулираме вярата си остават безплодни, ако не я подхранваме чрез добродетел и не я преживяваме като стремеж към върховната истина; вярата без дела е мъртва (Яков 2:20).

Християнската вяра се изразява най-пълно в отношенията ни към Бога и ближните. Бог подкрепя вярата ни, а действията, които извършваме потвърждават, или не истинността на нашата вяра. Това обаче не прави нравствения ни опит статичен, обратно, ние сме мотивирани да вършим добро чрез вярата си. Вярата като нравствен опит, проявяващ се чрез живота на християните, разкрива много точно св. апостол Павел: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20). Присъствието на Иисус Христос в живота ни е спасителното следствие от нашата вяра.

Вярата, доверието и убедеността

По-конкретно размисълът за мястото на вярата в живота на човека може да се определи от две гледни точки: първата е свързана с присъствието на вярата в живота ни, а втората – с начина, по който я схващаме и прилагаме. Тук се откриват и двете симетрични значения на вярата: първото е свързано с проявите на вярата: тя се мисли като естествена за убеденост на човека, като доверие в някого. Тези чувства изпитваме всички; ние вярваме на близък човек, вярваме в честността, в любовта, вярваме, че във важен за нас момент ще успеем; присъщо ни е да вярваме в доброто. Дори когато казваме „зная, че ще протече добре тази среща”, или „зная, че ще успея”, ние всъщност сме убедени и вярваме, а не знаем. Това означава, че повечето наши действия са плод не на знанието, а на вярата. Всъщност тази вяра е основният мотив, който ни стимулира да планираме бъдещето си и да се опитваме да го реализираме и вярваме, че това е осъществимо. Когато убедеността прераства в доверие то се проявява като чувство за сигурност и надежда. Животът ни се подхранва от надежда, от увереност и доверие в някого и в доброто.

Връзката между вярата и доверието е основателна. Езичниците свързват вярата с упованието в божеството, което ги защитава. От най-общото значение на тази дума произлиза смисъла на съвременното понятие вяра: давам нещо ценно на някого, поверявам му нещо, доверявам му се с надежда. Относно духовната страна на доверието, респ. вярата, тази идея се запазва: ние даряваме на друг човек доверието си към него и се надяваме да спечелим и неговото разположение, очакваме да отговори на поведението ни. Това доверие не е утилитарно замислено: „давам, за да получа”, както някои постъпват; то се основава на желанието за взаимно споделяне и разбиране, което не отслабва дори когато не ни отвръщат с очакваното доверие. Въпреки това имаме нужда да се доверим на някого, за да бъдем приети от него, за да засвидетелстваме доверие помежду си. Следователно вярата се разкрива в две симетрични посоки: моето доверие от една страна в другия и доверието, което аз му вдъхвам; вярата като доверие помежду ни прави възможно приятелското ни общуване, чрез което споделяме чувства, отговорности и планове. Всъщност доверие в по-широк смисъл присъства не само в областта на религията, но и в културния, политическия и стопанския живот.

Вярата не е само доверие; тя се проявява и като избор[16]. Ние постоянно избираме между две или повече алтернативи. В моменти, в които предстои да вземем важно решение, без да се замисляме, може би незабелязано, избираме обекта, свързан с нашата вяра пред този, за който се колебаем. Заради вярата, или друг мотив, хората се определят като вярващи и невярващи. За първата група вярата е стимул за придобиване на определено благо. В този случай тя е състояние на вярващия човек.

Съмнението

Християнската вяра ни отвежда при Бога и ни укрепва духовно, но понякога тя се колебае, макар да е дълбоко вкоренена в душата ни. Всъщност тези прояви на вярата могат да разбират онези, чиято вяра е подлагана на изпитания в живота, които са страдали заради вярата си. Това може да се случи и в ХХI век; същински страдания за вярата не са изпитали само мъчениците през първите християнски векове. Макар тяхното страдание да е достигало апогея на човешките сили и дори ги е прехвърляло, заради което те са придобили святост. Всеки вярващ човек изпитва смущения във вярата си и често пъти страда. И това е така, защото вярата ни в Бога е изключително чувствителна, поради което причинява страдание на този, който вярва. Вярващият човек също се съмнява.

Съмнението не е само обикновено разклащане на устоите на вярата, но и процес, в който откриваме смисъл за цялото ни житейско поведение. Ако съмняващият се идентифицира съмнението с истината той вярва непреклонно в съмнението си. Наличието на измамен смисъл му придава устойчивост, чрез която накърнява устоите на истинската вяра. Това, в което сме вярвали до този момент изглежда крехко и нестабилно. Съмнението е мъчителен процес, който смущава, потиска, и раздвоява. Ние постоянно се съмняваме в нещо и в някого и го превръщаме в елемент на нашето всекидневно битие. Ако се замислим върху своите съмнения и се опитаме да ги наблюдаваме отвън, от дистанция, като нещо непринадлежащо на самите нас ще установим, че съмнението допринася също духовна полза: като го преодоляваме ние задълбочаваме и утвърждаваме своята вяра.

Съмнението не само заема място в емоционалния ни живот; то много често ни разяжда духовно и в същото време отваря духовните ни очи, за да продължим да търсим истината. Както заслепява духовния ни взор, така го изостря за истината. Съмнението ангажира нашата душевност, изправя ни срещу самите нас, бори се с нас и не желае да ни напусне. В някаква степен то е съответно на постоянната ни потребност да се самоубеждаваме в истината и да вярваме в нея. Поради всичко това съмнението не е разрушително за нас; то ни стимулира, за да се отворим и да приемем истинската вяра, която се превръща в пълен господар на нашия живот, създава ни спокойствие и духовна радост, за разлика от съмнението, което постоянно ни тревожи.

Ако ни запитат: Къде е вярата, когато ни завладява съмнението? ще се окажем безпомощни да отговорим, ако не съзнаваме, че съмнението, което застрашава вярата ни, съществува благодарение на дълбоката вяра у нас. Тя е винаги жива, макар не всеки път да е действена. Вярата се съпътства от съмнението, или съмнението е там, където има вяра. Тези две състояния не могат да съществуват едно без друго. Съмнението може да бъде преодоляно тогава, когато е дълбоко преживяно и когато е причинило вътрешен смут дори когато е разколебало вярата ни. То възниква по рационален път и се подхранва от неустойчивата ни воля, която не разпознава правилно действията на Бога. Но се премахва чрез сърцето – центъра на вярата. Подобна вътрещна раздвоеност на човека е описана в евангелския текст: „Вярвам, Господи! Помогни на неверието ми” (Марк 9:24) – вярата и съмнението често пъти съществуват едновременно у човека и се борят за спечелването му. Учудващо е, че героят от разказа не моли Бога да помогне на вярата му, а на (съмнението) неверието, което също обитава у него. Може би молбата звучи парадоксално. Вярващия човек обаче би разбрал тази молитва по друг начин. В действителност чрез думите „Помогни на неверието ми!” той моли Бога да посее дълбоко вярата в сърцето му: „Господи, вярвам, но премахни от мен неверието. Не искам да се съмнявам, а да вярвам!”. Истина е, че Бог не би помогнал на нито един човек, който сам може да постигне желаното, същото се отнася и за борбата с неверието. Бог обаче ни подкрепя, когато категорично избираме вярата и се стараем да я превърнем в реални дела – най-точното потвърждение за нейното съществуване. И ако успеем да се преборим със своето съмнение и да се поучим от сблъсъка ни с него, Бог ще ни подкрепи.

Съществува и друг аспект на обсъжданата истина, според който вярващия човек не се съмнява, а вярата на съмняващия се не е достатъчно силна. Можем ли вярно да отговорим на въпроса за едновременното съществуване на два субекта у човека: човек, който вярва, без да се съмнява и да се съмнява, без да вярва. Неправилно е също да се опитваме да убедим съмняващия се в неправилността на съмнението му, а в правилността на вярата, която е по-силна от съмнението, тъй като доброто винаги побеждава злото. Разсъжденията ни могат да имат и противоположна посока: колкото повече съмнението ни измъчва, толкова повече помага да вникнем в неговия смисъл, а това означава, че вече го преодоляваме у себе си. Не трябва да възприемаме съмнението като обикновена страст[17]. Макар корените му да са рационални и да се подсилва от търсенията на нашия ум, то не се побеждава по мисловен път. Когато съмнението се мисли то присъства като мисъл и постоянно се захранва и не оставя възможност да бъде лесно преодоляно. Възможно е да породи нихилизъм или да ни съкруши. Когато обаче съмнението се преживява като духовна жажда, като „суша” на душата, която страда, но и която търси, тогава съмнението води напред. Търси водата този, който е жаден. Когато чувстваме своята жажда се измъчваме от нея ден след ден, не можем да останем безразлични към себе си. Когато пребиваваме със своето съмнение като жадни, като изпитващи постоянно сушата на вярата, като страдащи от липсата на вода, трябва да знаем, че точно в този момент жадуваме най-силно за Бога. Жадни от съмнение трябва да хлопаме, да търсим, да молим да разбираме както бедните духом, както тези, които неуморно търсят, които непрестанно молят, дори да не виждат отговора на своите молитви (Матей 5 глава, 3:6-8). Но как да се молим, когато се съмняваме дори в смисъла на молитвата, във възможността, че ще бъдем чути? Колкото и парадоксално да звучи, точно в този момент придобиваме невероятната способност да разбираме и да удостоверяваме с духовните си очи. Поради съсредоточаването ние се уверяваме в Божието присъствие повече от всякога. Защото Бог най-ярко присъства у този, който стои отчаяно в бездната на своята безпомощност, който е немощен и който страда. Бог е реално по време на изпитанията, когато сме изчерпали всяка възможностите да си помогнем сами. Там, където свършват нашите сили, започва Божието действие. Когато се намираме на края на духовното си изнемогваме и крещим: „Не издържам на страданието, не виждам изход и това ме съкрушава!” ние всъщност сме в началото на Божието действие. Това е доказателство за действието на нашата вяра. Вярата се разкрива не само като самоизтощаване в борбата със съмнението и предоставяне място на Бога да действа у нас, но и като признание, че не можем да си помогнем сами, като признание за човешката ни немощ, за това, че не можем да бъдем фундамент на самите себе си в момент на дълбоко съмнение. Брулената от съмнения вяра ни учи, че истинската вяра претърпява съмнения и изпитания. Следователно на съмнението следователно трябва да гледаме като на възможност и перспектива; то е не просто на изход, а начин за духовен възход. В съмнението вярата придобива своята несъмненост, защото тъкмо съмнението я утвърждава и я осмисля. Следователно къде е смисълът на вярата; в съмнението ли?

Всъщност и доверието, убедеността, и съмнението осмислят по особен начин вярата. Всички те ни изпълват с надежда в доброто като краен резултат на всичко, което очакваме. Вярата не може да осмисли живота ни без надеждата. Без трепета и копнежа на надеждата, с които се отваряме към Бога и хората тя е празна нагласа, идея, нетрайно чувство. Целият смисъл на вярата блика от онова чувство на взаимност, от тази „трансцендентност на сърцата”, която наричаме любов. Тя също не е знание, поради което я познава сърцето, а не разумът. Постоянно преживявана тя се разкрива като зов към другия, като желание да му се доверим, като необоснована, но силна вяра в него. А любовта е „есхатологичният заряд” на вярата, който ще ни съпътства и във вечността.

* * *

От Авраам досега хората се опитват да разгадаят вярата на човека, дарена от Бога, за да му проправя пътя, за да прави преходът му от този свят към бъдещия – проход, чрез който душата става способна да приеме божествените истини. Вероятно има доза истина в твърдението, според което вярващите не знаят точно какво е вярата, а невярващите какво тя не е, защото и едните и другите я чувстват, но по различен начин; тя е неоспоримият и недоказуем фундамент на нашия живот. Днес всеки един от нас може да избере в какво да вярва; самата вяра е избор от многото алтернативи на света: доверие, увереност и очакване. Струва ни се, обаче, че християнската вяра е повече от доверието на хората в света и тяхната естествена увереност: тя изисква верен живот и дела на вяра.

Такава вяра не е само доверие и убеденост; тя поглежда и отвъд бездната на съмнението, защото гледа през очите на любовта.

____________________________

*Публикувано във Вяра и Знание. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология в Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 62-70. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Този народ се приближава към Мене с устата си, и с езика си Ме почита, а сърцето му отстои далеч от Мене” (Исаия  29:13).

[2]. Повече относно приликите и различията между „стария” и „новия” човек, значението на понятието „сърце” в богословието на св. апостол Павел и връзката му с духовно-нравственото обновление на човека виж Киров, Д., Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания). ГБФ 1993, т. 1, с. 196.

[3]. Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Еd. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 1, с. 266.

[4]. Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Еd. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Пер. Ярославской духовной семинарии. М.: 1900 (репринт: М., 1991). С. 68-70. Виж също и Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. P.E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: „Съществуват два вида вяра: едната е догматическата (вероучителната), а другата – под действието на Божията благодат; тя оказва въздействие чрез това, което превъзхожда естествените сили на човека”.

[5]. Послание до смирненци 10, 2.

[6]. PG 90, 332.

[7]. PG 90, 336.

[8]. Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); Точное изложение православной веры, гл. X (83) О вере // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002, с. 295-296.

[9]. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002, с. 57.

[10]. Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005, с. 60.

[11]. Cв. Василий. Творения… Письма. Минск, 2003, с. 361.

[12]. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 218.

[13]. Августин, Изповеди, София, 2006, книга първа, I, 1.

[14]. Повече за приликите и различията между християнската и философската вяра виж Андреев И. Д. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993, с. 354.

[15]. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 275.

[16]. Думата „вяра” идва в славянските езици от староирански, където var означава „избирам”.

[17].  В смисъл на слабост, заслепение.

Литература:

Августин, блаж. Изповеди, С., 2006, книга първа, I, 1.

Андреев И. Д. Энциклопедический словарь, Т. 1. М., 1993

Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М., 1998

Василий, св. Творения. Письма, Минск, 2003

Вшолек С. Рациональность веры, М., 2005

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса, М., 1994

Дамаскин, преп. Иоанн. Творения. Источник знания, М., 2002

Иерусалимский, св. Кирилл архиепископ. Поучения огласительные и тайноводственные, М.: 1900 (репринт: М., 1991)

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), ГБФ 1993, т. 1

Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3. Пер. Е. В. Афонасина, СПб., 2003. Т. 1.

Изображение: авторът на статията, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Отец професор Радован Бигович

„Помирявай се с противника си скоро, докле си още на път с него“ (Мат. 5:25).

Според евангелския разказ преди двайсет века един болен и парализиран младеж, който изпитал върху гърба си цялата сила и ад на човешкия егоизъм, казал на Иисус с драматичен глас: „Нямам си човек!“.Въпреки цялостния напредък, след толкова векове, тези думи са все още актуални и съвременни. И днес милиони хора с екзистенциална скръб и болка, някъде от дълбината на своето битие, възкликват: „Нямам си човек!“; „Нямам си Бог!“ Нямам другия нито по вертикала, нито по хоризонтала. Сам съм! Задъхвам се от изолацията. Нямам себе си. Това „нямам си човек“ означава, че липсват човекът и човечността.

На пръв поглед – всичко изглежда по друг начин. Ако се съди по външните форми на съвременния живот, може да се заключи, че никога в миналото хората и народите, културите и религиите не са били преплетени до такава степен и взаимозависими както днес. За съжаление, тази външна и формална свързаност е само „симулация“. Тя не се съпътства от онази вътрешна, истинска среща и дух на единение. Липсва срещата на сърцето и душата; липсва екзистенциалното съприкосновение, което предизвиква радостното чувство от живота.

Духът на себичността, монолога, ултимативността и алчността е унищожил духа на единението, диалога и сътрудничеството; парализирал е в човека всяко движение и насоченост към другия. Съзнанието и преживяването, че човекът не може без другия, че без него той е винаги ощетен и недостатъчен, е дълбоко подтиснато и затова модерният човек убива самотата и носталгията по другия. Това не може да бъде смекчено дори от всички обаяния, които му предлага съвременният вавилонски пазар.

Хората все повече стават заточеници на себе си и на своето; „аз“ е противопоставено на „ти“, „своето“ – на „чуждото“. Другият и „чуждото“ са неприятелски и нежелани. Те се преживяват като заплаха, като застрашаващи собственото съществуване и интереси. Да бъдеш и да живееш, днес предполага почти нормално и задължително победата и поражението на другия, а често и неговото унищожаване. В най-добрия случай другият се толерира равнодушно заради защитата на себе си и своето. Дилемата на Кирилов от романа „Бесове“ на Достоевски, дилемата аз или той, свободата или другия (авторитетът), все повече става дилема на света. Това състояние не променя съществено неизброимите примери на доброта и саможертва. Страхът от другия и усамотеността дори приемат и патологични размери.

Хипериндивидуализмът и егоизмът, радостта и охолството укрепват и съвременната религиозност, която е адаптирана към нуждите на потребителския манталитет. Днес мнозина полагат всички усилия, за да имат свой Бог, своя религия, свое богословие, свои канони, своя духовност и дори своя Църква. Понякога и самите християни пропускат факта, че Църквата е Христова, а не тяхна, че целта на Църквата е да служи на Христос и да възвести бъдещото Царство Божие тук и сега, а не да служи на народните и държавни интереси, а още по-малко – на националните идеологии. Когато Църквата служи на Христос и когато е Христова, тогава тя прави най-много за света, историята и конкретните човешки съдби. Където своето е обожествено, там няма място за другия. Затова главната задача на Църквата Христова е, чрез най-дълбокия човешки копнеж, копнежа за другия, да открие в образа на „най-божествения Бог и на най-човечния човек“ – Богочовека Христос, образа и лицето на другия човек.

Християнството е любов към другия, приемане и подпомагане на другия. Вярата е среща – среща на Бога и на другия човек, доверяване на Бога, надежда в Бога, любов към Него и всяко друго човешко творение. Християнското познание предполага срещата, отношението и комуникацията на две същества. Свободата не е свобода от другия, а свобода за другия. Срещата с другия е спасение, защото спасението не е от някого и от нещо, а е запазване и спасение на самия живот. За християнина най-голямата радост и задоволство, блаженство и вечен живот е да открива и накрая да открие лицето на другия – на Бога и човека – и да се огледа в него.

Учените отдавна твърдят, че нищо в универсума не може да съществува само за себе си и всичко съществува благодарение на другия. Такъв е случаят и с отделните хора и народи. Всяка изолация и самодоволство водят до нищета, изчезване и смърт.

Нямам си човек! Дали тъкмо този трагичен вопъл за другия и самосъзнанието, че „си нямам човек“ не са шанс за това, новото хилядолетие да бъде хилядолетие на Църквата? Не е ли точно това необходимото предусловие за начало на новия човек и на новото общество? Да! Докато човек не преживее, че е сам за себе си непоносима празнота, получовек, докато не познае, че е нищо, докато не го обземат болката и вопълът за другия, той винаги ще тъпче на едно място, ще се лишава от истинската радост и пълнота на живота. За християнския опит, тази екзистенциална скръб за другия е началото на всички начала в духовния живот, начало на прераждането и преобразяването – начало на истинския живот в Църквата.

Днес, когато човечеството се намира на крачка от новия век и хилядолетие, когато образът на другия е, ако не унищожен, то със сигурност осквернен и осакатен до невиждани размери, от Църквата се очаква пророчески глас. Пророчески – не в смисъл на предричане на бъдещето, но в смисъл на познаване, откриване и възвестяване на Божията воля на света, който съществува във всеобщ страх. Божията воля е тази: всичко, което съществува, да бъде съединено с Него чрез човека, а заедно с това – спасено и запазено. Неговата волята е тази: в Него да бъдат обединени различните хора и народи, във вяра, надежда и любов. За Него никой не е отписан и загубен; Той чука на всяка врата и чака отговор. Божията воля е тази: човекът да не бъде самозатворена монада, а да бъде битие за другия и с другите. Затова и Бог призовава всеки да изгради в себе си всечовешки ум, грижа, чувство и любов.

„Помирявай се с противника си скоро, докле си още на път с него“, казва Евангелието. Тогава, сега и винаги. Помирявай се с другия, раздели своето сърце с него, защото той е нашата половина, другото аз. Между хората и народите няма мир и помирение без Бога. Отчужденият от Божия образ човек е прекалено слаб, крехък и немощен. С Бога той е винаги радостен и силен, без оглед на историческите и житейски условия.

Превод: Свилен Тутеков

Из книгата на отец професор Радован Бигович „Църква и общество“, ИК „Омофор“

______________________________

*Източник – http://pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru.

Архимандрит Юстин (Попович)

Човеците осъдиха Бога на смърт. Със Своето възкресение Той ги осъди на безсмъртие. За ударите Той им въздаде прегръдки, за обидите – благословии, за смъртта – безсмъртие. Никога човеците не са показвали по-силна омраза към Бога, както когато Го разпнаха. И никога Бог не е показвал по-силна любов към човеците, както когато възкръсна. Човеците искаха и Бога да направят смъртен, ала Бог със Своето възкресение направи човеците безсмъртни. Възкръсна разпнатият Бог и уби смъртта. Няма вече смърт. Безсмъртието обгради човека и всички негови светове.

С възкресението на Богочовека човешката природа бе безвъзвратно поведена по пътя на безсмъртието и стана страшна и за самата смърт. Понеже до Христовото възкресение смъртта бе страшна за човека, а подир Христовото възкресение човекът стана страшен за смъртта. Живее ли с вяра във възкръсналия Богочовек, човекът живее над смъртта, недостъпен е за нея; тя е подножие за нозете му – где ти е, смърте, жилото? Где ти е, аде, победата? И когато Христовият човек умира, той само оставя тялото като одежда, в която пак ще се облече в деня на Страшния съд.

До възкресението на Богочовека смъртта е била втора човешка природа. Животът – първа, а смъртта – втора. Човеците били свикнали със смъртта като с нещо естествено. Ала със Своето възкресение Господ всичко е изменил – безсмъртието е станало втора човешка природа, станало е естествено за човека, а смъртта – неестествена. Както до Христовото възкресение е било естествено за човеците да бъдат смъртни, тъй след Христовото възкресение за тях станало естествено да бъдат безсмъртни.

Чрез греха човек е станал смъртен и недълговечен. Чрез възкресението на Богочовека той става безсмъртен и вечен. В това е силата, в това е могъществото, в това е всемогъществото на Христовото възкресение. Без него не би съществувало християнството. Сред всички чудеса това е най-голямото. Всички други чудеса изникват от него и се свеждат до него. От него изникват и вярата, и любовта, и надеждата, и молитвата, и боголюбието, и братолюбието. Вижте учениците – бегълци, що побягнаха от Иисуса, когато умря, се връщат при Него, понеже възкръсна. Вижте, стотникът на стражата изповяда Христа като Син Божи, когато видя гроба, отдето Той възкръсна. Вижте, всичките първите първи християни станаха всички християни, затуй, че Господ Иисус възкръсна, затуй, че победи смъртта. Това е, което липсва у всички други вери. Това е, което въздига Господа Христа над всички богове и човеци. То е, което най-несъмнено показва и доказва, че Иисус Христос е единият истински Бог и Господ във всички светове.

Заради Христовото възкресение, заради Неговата победа над смъртта, човеците са ставали, стават и навеки ще стават християни. Цялата история на християнството не е нищо друго, освен история на едно единствено чудо – чудото на Христовото възкресение, което непрекъснато продължава във всички християнски сърца ден подир ден, година след година и от век на век – до Страшния съд.

Човек се ражда истински не когато го роди на света майка му, но когато повярва във възкръсналия Господ Христос, понеже тогава той се ражда за безсмъртен и вечен живот, а майката ражда детето си за смърт, за гроб. Възкресението Христово на всинца ни е майка на всички нас, възкресението Христово – на всички християни – майка на безсмъртници. Чрез вярата във възкресението човек се ражда отново, ражда се за вечността. Но това е невъзможно! – ще додаде отбележи съмнението. Но ала чуй какво казва възкръсналият Богочовек: всичко е възможно за оногова, който вярва – вярващия! А вярва този, който от все сърце, от цялата си душа, с цялото си същество живее според Евангелието на възкръсналия Господ Иисус.

Вярата е нашата победа, чрез която побеждаваме смъртта. Вярата във възкръсналия Господ Иисус – де ти е, смърте, жилото? А жилото на смъртта е грехът. Със Своето възкресение Господ “притъпи жилото на смъртта”. Смъртта е змия, а грехът е нейният отровен зъб. Чрез греха смъртта влива отрова в човешката душа и тяло. Колкото повече грехове има човек, толкова повече са отровните зъби, чрез които смъртта влива своята отрова в него.

Когато оса ужили човека, той с всички сили се старае да извади жилото ѝ. Ала ужили ли го грях – това жило на смъртта, – какво трябва да стори човек? Трябва с вяра и молитва да призове възкръсналия Господ Иисус – да извади из душата му жилото на смъртта, и Той всемилостиво ще стори това, понеже с милост и любов богува. Когато много оси нападнат тялото на човека и го избодат с жилата си, то се отравя и умира; тъй бива и с душата човешка, когато я нажилят много грехове с жилата си – тя се отравя и умира от смърт без възкресение.

Побеждавайки чрез Христа греха в себе си, човек побеждава смъртта. Ако премине един твой ден, без да победиш ни един свой грях, знай, че си станал по-смъртен. Победиш ли пък един, два, три свои гряха – ето, ти си се подмладил с младост, що не старее – с младостта на безсмъртието и вечността. Никога не забравяй: да вярваш във възкръсналия Господ Христос означава да водиш непрестанна борба с греховете, със злото, със смъртта.

Че човек истински вярва във възкръсналия Господ, се доказва от това, дали се бори със своите греховете и страстите. Бори ли се с тях – той се бори за безсмъртие и вечен живот. Не се ли бори – всуе вярва. Ако пък вярата на човека не е борба за безсмъртие и вечност, кажи ми тогава в какво се състои тя? Ако с вяра в Христа не достигаме възкресение и победа над смъртта, защо ни е тогава тя? Ако не е възкръснал Христос, значи не е победен грехът, не е победена смъртта. Ако пък не са победени ни грехът, ни смъртта, тогава защо да вярваме в Христа? Ако човек с вяра във възкръсналия Господ се бори срещу всеки свой грях, той постепенно уякчава в себе си чувството, че наистина Господ е възкръснал, наистина е притъпил жилото на греха, наистина е победил смъртта на всички бойни полета.

Грехът постепенно смалява душата в човека, тласка я и натирва я в смъртта, прави я от безсмъртна – смъртна, от вековечна – преходна. Колкото повече са греховете, толкоз по-смъртен е човек. Не се ли усеща човек безсмъртен, знай, че той цял е в грехове, цял е в кратковременни мисли, в извехнали чувства. Християнството е зов: да се бориш със смъртта до последен дъх, да се бориш до окончателна победа над нея. Всеки грях е отстъпление; всяка страст е бягство; всеки порок е поражение.

Не трябва да се чудим, че и християните умират телом. То е затуй, че умирането на тялото е сеитба. Сее се тленно тяло, казва свети апостол Павел, и то покълва, никне и израства в тяло безсмъртно. Както посятото семенце, семе и тялото се разпада, за да го оживи Светият Дух и да го направи съвършено. Ако не е възкръснал Господ Христос с тяло, каква полза щеше да има от Него? Той не щеше, нямаше да е спасил целия човек. Ако не е възкръснало тялото, защо тогава се е въплътил Той, защо е приел тяло, без да му е дал нищо от своето Божествено естество?

Ако не е възкръснал Христос, защо тогава да вярваме в Него? Искрено казвам, че аз никога не бих повярвал в Христа, ако Той не бе възкръснал и с това не бе победил смъртта. Нашия най-върл враг е победил Той и безсмъртие ни е дарувал. Без това този свят е шумна изложба на отвратителни безсмислици. Единствено чрез Своето славно възкресение пречудният Господ ни е освободил от безсмислието и отчаянието, понеже ни на небето, ни на земята няма по-голяма безсмислица от този свят без възкресението, и няма нищо по-отчайващо от този живот без безсмъртието. И в нито един свят няма по-нещастно същество от човек, който не вярва във възкресението на мъртвите. По-добре би било такъв човек изобщо да не се е раждал…

В нашия човешки свят смъртта е най-голямата мъка и най-лютият и свиреп ужас. Освобождението от тази мъка и от този ужас именно е спасението. Такова спасение е подарил на човешкия род само Победителят на смъртта – възкръсналият Богочовек. Той ни е явил цялата тайна на спасението чрез Своето възкресение. Да се спасиш означава: да осигуриш и на тялото, и на душата си безсмъртие и вечен живот. Как се постига това? – Не иначе, освен чрез богочовешки живот, нов живот, живот във възкръсналия Господ и заради възкръсналия Господ.

За нас, християните, този живот на земята е училище, в което изучаваме как да си осигурим възкресение и вечен живот. Защото каква полза нам от тоя живот, ако чрез него не можем да придобием живот вечен? Ала за да възкръсне с Господа Христа, човек трябва по-напред да пострада с Него и да заживее Неговия живот като свой. Стори ли това, той ще може при Възкресението да каже заедно със свети Григорий Богослов: “Вчера се бях разпнал с Него, днес оживявам с Него; вчера се бях се погребал с Него, днес възкръсвам с Него”.

Само в четири слова са събрани четирите Христови Евангелия. Тези слова са: Христос воскресе! – Воистину воскресе!… Във всяко слово има по едно Евангелие, а в четирите Евангелия е всичкият смисъл на всички Божии светове, видими и невидими. И когато всички човешки чувства и мисли се съберат в гърма на пасхалния поздрав: „Христос воскресе!“ – тогава радостта от безсмъртието потриса, разтърсва всички същества и те с възхита връщат екота на тоя гръм и отвръщат с гърма на чудния пасхален отговор, „Воистину воскресе!“

_____________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org и http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, архимандрит Юстин (Попович). Източник – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Сергий Булгаков

На съвременните хора е особено близко и понятно събитието от книгата Деяния на апостолите, свързано с проповедта на апостол Павел в Атина – центъра на културата, философията, изкуството и литературата. Той проповядва вяра в Христос, спасил човечеството чрез Своята кръстна смърт и възкресение.

Ако някой днес, след като приеме истината на благовестието, поиска да говори за вярата си на висок глас, ще се почувства като човек, дошъл в Атина – града, пълен с идоли, с дива и странна, „ненаучна” за днешните хора и ненужна проповед.

Съвременността се оказва дори по-изтънчена от елинската Атина в изобретяването на идоли. Създават се абстрактни идейни идоли: всевъзможни научни и ненаучни теории, в които се оплита безпомощно душата на днешния човек. В пантеона на съвременните „атиняни” има политически, социалистически, естетически и научни идоли.

И това вече не е наивното, простодушно идолопоклонство, свойствено за дохристиянския свят. Тук се усеща по-редкият, съзнателен и упорит дух на съпротива и идолопоклонство, въоръжен със силата на знанието, абстрактната мисъл, тънките чувства. Късно през нощта, преди зазоряването сенките са по-плътни, отколкото привечер.“Всички атиняни и чужденци, които живееха там, не си прекарваха времето с нищо друго освен да разказват или да слушат нещо по-ново” (Деян. 17:21). Тази черта е изцяло запазена и у днешните „атиняни”, толкова жадни за всякакви както естетически, така и умствени развлечения. Затова атиняните довеждат апостжл Павел в Ареопага и му казват: «Можем ли да знаем какво е това ново учение, което ти проповядваш? Защото донасяш нещо странно до ушите ни; затова бихме искали да узнаем какво е то” (стихове 19-21). Задоволяват любопитството си, като слушат апостол Павел, и когато чуват за възкресението на мъртвите, едни се присмиват, а някои казват: „Друг път ще те послушаме за това” (Деян. 17:32, Синодално издателство). Така апостол Павел „си излезе измежду тях” (стих 33), и само някои „се присъединиха към него и повярваха” (стих 34). Не трябва да очакваме друг прием и от съвременните „атиняни”, когато сериозно и искрено заговорим с тях за Христово възкресение, в което е цялата сила, същност и съдържание на християнството: “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра” (1 Кор. 15:14).

Но и в съвременната „Атина” се намират хора, вече загубили душевното си равновесие и търсещи изход от лабиринта на модерната мисъл, макар да не го признават дори пред самите себе си. За тях се отнасят думите от Павловата проповед: ”Атиняни, по всичко виждам, че сте особено набожни. Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: „Незнайному Богу”. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам” (Деян. 17:22-23, Синодално издателство). Съвременните „атиняни”, близката на нас, скъпа, кръвно свързана със сърцето ни интелигенция наистина е „особено набожна”. Тя служи на вярата, на религията си беззаветно, до мъченичество, до героизъм. Тя е свята по отношение на вярата си, но се е заблудила именно в тази вяра. Изгубила е пътя в гъстата гора и, като не намира пътечката, не знае към какво да се прилепи, на какво да отдаде огъня на душата си, цялата се е превърнала в болка и мъка. В неспокойното си сърце тя издига олтари, на които непрекъснато принася жертва. Но сама не знае на кого да посвети жертвата си, не знае името на своя бог. Олтарът ѝ се оказва посветен на „незнайния бог”. На бог, но непознат. На непознат, но бог. Така се съединява тази истински религиозна жажда с оскъдността на религиозното знание и вярата. Съединява се до момента, когато най-после се открие името на непознатия. Поклонението на непознатия бог днес се изразява в служение на една смътна идея, един духовен идол: идеята за прогреса, който е частен случай на световния закон за еволюцията. Безкрайният, а следователно и непознат, неизследим с човешки средства прогрес, безкрайната еволюция – това са Зевс и Олимп на съвременните „атиняни”. И за тази идея, за този олтар на „непознатия бог” можем да кажем с думите на апостол Павел: „За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам.” Защото учението за прогреса и световната еволюции е смътната, несъзнателна проповед за Христовото възкресение. А тя включва в себе си истината, която се съдържа в учението за еволюцията и прогреса, ако ги тълкуваме правилно.Човечеството никога не е смятало и днес не смята своя живот, пропит от зло и грях, отровен от ненавист и престъпления, извратен от слабост и ограниченост, за нормална участ на човешкия род. То не вярва в Спасителя, но запазва потребността си от спасение и вярата си в спасението. Днес хората са убедени, че ако няма да се спаси и не може да се спаси отделният човек, отделното поколение, човечеството като цяло ще се спаси в лицето на бъдещите поколения, олицетворяващи сякаш целта на историята, изхода от историческия лабиринт. Пътят на прогреса е спасението на човечеството. Така мислят, чувстват и вярват съвременниците ни. В името на тази вяра, в името на спасението на човечеството се жертва живот, покой, свобода. Спасението чрез прогреса е пътеводен огън за днешните хора. Лишете ги от тази вяра, погасете този огън и те ще останат в непрогледен мрак, непоносим за най-добродетелните, най-чистите, най-вярващите. Но наистина ли в прогреса има спасение? Спасява ли се човечеството чрез него от мрака, скърбите, униженията, паденията? На тези въпроси отговаряме трикратно: не, не и не.

Частта не може замени цялото – ако днес богаташите се ползват от всички материални блага, не можем да кажем, че съвременното общество благоденства. Ако в края на времената последните поколения благоденстват и се окажат щастливи наследници на целия исторически прогрес, няма основание да мислим и да твърдим, че в тяхно лице се спасява цялото човечество, че е победена вековната трагедия. Самодоволният богаташ, който не се грижи за работниците си, най-малко може да се смята за въплъщение на идеала, но също толкова малко може да послужи за идеал и гражданинът на държавата на бъдещето (Zukunftstaat)**, ако забрави самодоволно нашите страдания, цената, с която е бил купен този Zukunftstaat в историята. В представите за държавата на бъдещето, за човечеството, спасило се чрез прогреса, неизбежно се налага да се раздвояваме между две възможности:– Или бъдещите хора с по-чувствителна съвест ще се терзаят от съзнанието, че за тяхното благополучие е платена толкова голяма цена и ще са хиляда пъти по-нещастни от нас, тоест ще са напълно неподходящи за ролята на щастливците от бъдещето, един вид венец на световната история;

– Или, в противен случай, ако те забравят всичко и припишат заслугите на себе си, на практика ще се получи отблъскващо безобразие – ще излезе, че заради еснафското доволство и благополучие на тези господа е била платена огромна цена – била е пролята кръвта на мъчениците.

Поразен съм как изповядващите религията на прогреса не забелязват, че идеалът им е призрачен. Идеята за прогреса не дава и не може да даде изход от трагическите противоречия на живота, човек няма как да се спаси от тях чрез прогреса.

Но прогресът не е спасение и защото не побеждава главния враг, обезценяващ и обезсмислящ живота – смъртта, врага, който чрез ужасяващ нихилизъм унищожава всички ценности. Понякога хората се опитват да надвият смъртта, като притъпяват трагическото ѝ острие, измислят средства да я направят безболезнена и спокойна.Фактът, че смъртта съществува, обезценява живота не само защото го превръща в нещо временно и случайно, а и задето унищожава онова, което свързва човечеството, слага печата на откъсаността върху целия му духовен живот.

Смисълът, който се влага в понятието “вечен живот”, предполага нов, качествено различен начин да се възприема битието. И жаждата за пълно, абсолютно познание и чувство, която изпитва душата ни, може да бъде задоволена именно чрез същностно различен живот от този, който познаваме, вечно съществуване, способно да разреши загадката на човешкия дух. Не можем да утолим тази жажда за вечността, не трябва да я заглушаваме, защото това значи да извършим най-голямото духовно престъпление – предателство спрямо Светия Дух.

Какво ни дава учението за възкресението на Христос и основаното върху него предстоящо всеобщо възкресение? То сочи единствения възможен изход от трагическите противоречия, за които говорихме. Христос възкръсва – в тайнствения център на света вече се е осъществил решителният сблъсък между добро и зло, живот и смърт. Доброто и животът са победили безусловно. Христос възкръсва – такъв е неоспоримият факт, който християнството възвестява на света. Върху него полага учението си. Христовото възкресение е завет и обещание за съхранение на всички ценности. И най-вече – на абсолютната ценност на човешките личности, които смъртта коси безжалостно. Чрез него се възстановява всичко вечно и стойностно, сътворявано през човешката история. Христовото възкресение е спасение на духовните блага, на истинските ценности на културата. Тук е и отговорът на въпроса какъв е смисълът на човешката история след Христос, защо сме осъдени да се мъчим в това място на скръбта, когато вечната правда вече е удържала победа и е казано: “Дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33).Творението със своя център – човечеството и историята му – е богочовешко дело – не само Божие, а и човешко. Човечеството не може нито да се спаси, нито да се промени със свои сили, но не бива и да бъде спасено насила, като дете. То трябва да достигне вътрешна зрялост, да измине дълъг исторически процес. И този процес в християнската вяра получава абсолютна, макар и лежаща извън нея цел – подготвя света и човечеството за всеобщо преобразуване, за срещата с Идващия в слава и сила. Какъвто и да бъде този процес по непосредственото си съдържание и земни резултати, той в крайната си цел е прогрес, защото е пътят към върховната цел, към новия Иерусалим. Следователно участието в осъществяването на прогреса е не само задължителна задача, но и пълна с дълбок смисъл. Никой творчески подвиг, дар на Светия Дух, не се отхвърля, не се унищожава от смъртта, а се съхранява като мост в бъдещето.

Мечтата за новия Иерусалим, предчувствието за спасение на света и всеобщо възкресение и преображение е залегнала дълбоко в душата и на тези, които са отхвърлили вярата в Спасителя. Спасение е реален факт и присъствието му в живота на хората не може да се зачеркне. Оттук се раждат теориите за прогреса. Но колко бледи и извратени са тези идеали, след като са откъснати от религиозния си корен и са превърнати от идеали за всеобщото съхраняване и възстановяване на всички ценности в скучна, безцелна мечта за кратковременно земно щастие на по-късните поколения, купено с цената на кръвта и страданията на предишните!Но вече чуваме как против нас се надига главният логически идол на нашето време – “научността”. Пред нея отстъпват и коленичат дори най-смелите умове. Чуваме прегракналия глас на нейните оракули: “Как може се говори за възкресение, за чудеса, за неща, които науката отдавна е отхвърлила и смята за отживели суеверия!”

Един от водещите мисловни идоли е идеята за еволюцията, която всъщност е отглас на забравеното Откровение. Според това учение всичко се развива, създават се нови форми на живот. По еволюционен път от мъртвата материя възниква първата жива клетка, а чрез свързване на такива клетки се образува животинският свят. Еволюцията на животинския свят пък ражда личности като Платон и Дарвин, Нютон и Шекспир. Тази теория, която отрича чудесното, без сама да си дава сметка, ни въвежда в света на чудесата, в света на непрекъсващото сътворение, на постоянното преобразуване. Тя само установява реда за възникването на новото творение и като описва условията за това, ни прави безчувствени към факта, че живеем в атмосфера на непрекъснато чудо. Нима не е чудо възникването на живота на нашата планета, на видовете, на културата?

Нашето време много обича да използва идеята за “естествената необходимост”, научно доказуема в законите на природата, и да ѝ противопоставя разбирането за света като въплъщение на творчески идеи, като непрекъснато чудо. Но философите с подобни убеждения пропускат само един вид естествена необходимост, – от… чудо, ново творение, нов живот. Например марксизмът твърди, че по силата на естествената необходимост – развитието на производителните сили – на известно стъпало от това развитие става чудо: настъпва обществено преображение, след царството на необходимостта идва царството на свободата. Вместо злобен, нещастен, разкъсван от вражда човешки свят, изведнъж се създава светло, пълно с хармония и радост царство на човекобогове. От мръсен, безформен пашкул излита прекрасна пеперуда, грозното яйце се пука и в него се оказва райска птица…И ето, въз основа на същото понятие за естествена необходимост, с което борави съвременната научна мисъл в дарвинизма, марксизма и изобщо в еволюционизма, ние постулираме, утвърждаваме необходимостта на чудото – на Христовото възкресение, а след него и всеобщото възкресение и преображение като най-висше и завършващо звено от космическата еволюция. Центърът на въпроса е къде да открием световния демиург, творящ тази “естествена необходимост”? Да го търсим ли в полуфантастичната, полумитологична, съвършено чужда за нашия вътрешен опит представа за мъртвата материя, или да го видим в светлата сила на човешкия и световния дух? Тези базисни религиозни и философски предпоставки не могат да бъдат дадени от науката. Човешкия дух ги черпи в дълбините си, във философското и религиозното си съзнание. За християнството смъртта не е физическа, а нравствена необходимост – следствие от греха. Съпътстващите я физически процеси са само външно осъществяване на вътрешната необходимост. И ако грешният човек се оказва смъртен, то безгрешния, съвършено свят Човек по “естествената необходимост” Го очаква безсмъртие. “Бог Го възкреси, като Го освободи от страданията на смъртта, понеже не беше възможно Той да бъде държан от нея” (Деян. 2:24).

Едно от двете твърдения е вярно: или евангелският Христос е мит, или историческият Христос много се различава от евангелския. Такъв Праведник няма как да стане плячка на смъртта и да признаем обратното, значи изобщо да потвърдим безсилие на духовното начало в света, да се потопим в такъв безграничен песимизъм, при който животът изглежда измислен от дявола, а мечтите за прогрес са детинщини. Ако Христос не бе възкръснал, ако Каиафа се бе оказал прав, а Ирод и Пилат – мъдри, светът щеше да е една безсмислица, царство на злото, лъжата и смъртта. Тук не става дума за смъртта на даден човек, а за това – дали се е прекратил истинският живот, животът на съвършения Праведник. Ако Неговият живот не може да надвие врага, каква надежда остава за бъдещето?

Във възкресението на Христос се решава въпросът за смисъла на живота и на историята, за правдата на света. В Него всичко умира и с Него всичко възкръсва, изпълва се със смисъл. И даже същата теория за еволюция и за прогреса, с която сега човечеството се откъсва от религията, получава висш смисъл и значение. “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра.”

Христос възкръсна!

________________________

*Източници – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Ballod, K., Der Zukunftstaat, 1906. Карл Балод (1864-1931) е немски икономист от Рига. В тази книга той описва изгоди от социализацията на стопанството в Германия.

Протоиерей Сергий Булгаков (Сергей Николаевич, 1871-1944) е известен руски религиозeн философ, православeн богослов, депортиран от Русия през 1922 година. Професор по църковно право и богословие на юридическия факултет в Руския научен институт в Прага (1923-1925), професор и ректор на Православния богословски институт в Париж (1925-1944). Има много книги и публикации.

Първо изображение – авторът на статията, протоиерей Сергий Булгаков. Негов, и на останалите изображения източник – http://www.yandex.ru.