Архимандрит Евтимий Сапунджиев

Припомняйки сега главния проблем, из който ние излязохме, за да дойдем до току-що установените разграничения на дисциплината: история на религиите тоест припомняйки проблема за отношението на двата главни фактора в историята на религиите: “линията” на самостоятелното, естествено развитие и “линията” на Богооткровената намеса, нека да направим по този проблем следните изводи и по-практически съпоставки.

Нито намесата на Богооткровената помощ е нещо, което пречи на учения да продължава да изучава и установява веригата на причините и следствията (защото тази помощ ще влезе в неговата система, като една от причините, като един тласък за по-нататъшни събития и явления в историята на изследваната религия или народ, тласък, който, бидейки сам епохална (епоха произвеждаща) причина, и сам може в известен смисъл да бъде разглеждан като следствие на подготвеността, на заслугата от страна на един народ или една личност на тази намеса)[4]; нито пък идеята за естественото развитие на един народ и на човечеството е по съществото си в някакво противоречие с идеята за, ако ще би постоянно проявяваща се в историята на този народ или на известна епоха, Богооткровена намеса, (защото и тази намеса става постепенно и с оглед към достигнатото от един народ или от една личност по естествен път). Като се вземе предвид това, че и намесващата се Висша причинност е част от естеството в по-широк смисъл на тази дума, ходът на религиозното развитие на един народ или на една личност или на човечеството изобщо в края на краищата си представлява една линия на естествено (в буквалния смисъл на думата) развитие. Пустинната верига на обикновено-естествени (естествени в тесния смисъл на думата) причини и следствия се прекъсва от време на време от оазиси на свръхестествена намеса, оазиси, които, независимо от свръхестествеността си, представляват от себе си, и разцвети на естественото развитие, – защото все пак стоят в известна зависимост и от предходното, и огнища на по-нататъшно естествено развитие. По такъв начин двете линии в края на краищата представляват от себе си една-единствена линия. Те са две линии само от гледна точка на различните си по–близки изходни пунктове: едната изхожда из източника на обикновеното самостоятелно естествено-човешко и на битието развитие, а другата изхожда из свръхестественото. В хода си, обаче, те се преплитат в една-единствена линия на историческото развитие, движеща се напред или назад в зависимост от три фактора:

1.волята Божия, изразена с вложеното в основата на естествените закони и на вътрешната човешка природа;

2.свободната човешка воля и

3.непосредствено намесващата се тази съща воля Божия, намесваща се с оглед към интересите на крайните цели на тази линия и с оглед към постигнатото вече от човешкото сътворчество.

Двойствеността на изходните пунктове на тези две линии не е двойственост от такъв характер, за да може да се счита тя за привнасяща песимизма на дуализма в основата на възгледа за метода на историята на религиите. Щото, когато едната линия на историческото религиозно развитие изхожда от човека, от човешкото, и постоянно проверява достигнатото с общочовешкото със скритото в дълбочините на общочовешката душа, тя посредствено прави тази проверка и с помощта на Божественото, защото то е легнало в основата на човешката душа (сравни Тертулиян: “О човешка душо, ти си по природа християнка!”). Така щото нищо чудно няма в това, ако след известно религиозно развитие, подтикнато от един свръхестествен тласък, тласъкът към ново по-нататъшно развитие излезе вече из естествения източник, из непосредствените преживявания на човешката душа и така се захване едно развитие на личностите, и народите, което по-късно при известни личности или при известни моменти пак успява да заслужи (или да предизвика поради показана и осъзната недостатъчност на естественото) непосредствената накъса на Свръхестественото. По такъв начин линията върви все напред. И напред, оформяна, и от естествени, и от свръхестествени фактори. Така, може би, и кормилото на морската гемия, движено не от една дебела връв, а от съвкупността на отделни върви, от въже, води гемията все напред и напред, и гъвкавостта на съставното въже се оказва за в случая по-целесъобразна от неподвижността на една неплетена дебела, ако ще би и желязна по здравина, връв. Така, може би, и разумният баща не поставя кормилото на живота на възмъжалия си вече син в изключителна зависимост, нито от съвършено свободните действия на сина си и от последствията им, нито от линията на бащинските въздействия и последствията им, а от съвкупното въздействие и на двете линии. Също така, може би, и при хода на религиозното развитие действа, и наличното в творението (природни закони и свободни човешки действия), и привнасяното отвън (намесването от Твореца-Баща). А пък когато свободното човешко действие не прояви Божественото в човешката душа, а напротив го заглуши и даде ход на противоположното, тогава, обикновено взето, Свръхестественото не само че не се намесва, но естествената верига на причини и следствия повежда кораба на историческото развитие назад, докато самото пък отиване -назад не застраши крайните цели на човешкото и на битието съществуване и не предизвика пак свръхестествена намеса.

Такъв възглед за двояко проявяване на Божието участие в живота на света въобще и особено в живота на човека ние срещаме – макар и при аналогични само случаи изказан и при това в друг, не съвсем Богооткровенически, оттенък, под други предпоставки и при други заключения от него – у Otto Pfleiderer, когато той – от своя гледна точка разбира се – говори за двете страни в проявата на Божия Промисъл в управлението на света или пък когато говори за едностранчивостите на рационализма, проявяващи се в игнорирането на постоянно действащото в историята на света творческо действие на “Бога”[5].

“Също и тук, при понятието за мироуправлението, казва той, ние трябва да различаваме две страни на Божието отношение към света, както ги различавахме и въобще при мирозапазването:

1.съхраняващата негова страна, която се проявява в морално-религиозния светопорядък и чието постоянно следствие е естествената морално-религиозна заложба у отделния човек и морално-религиозната жизненост у съвкупностите от личности;

2.въздигащата нейна страна, която произвежда новите зачатъци, решителните стъпки напред в морално-религиозния живот в историята на човечеството. “Грешката на рационализма (който също и в религиозната област иска да обяви всичко ново за исторически обусловено) беше тази, че той едностранчиво намираше действащия в историята принцип само в човешката спонтанност, а Божествената причинност изтикваше назад чак до началото на творението, вместо да разбере историята като резултат на двата фактора, на Божествения и на човешкия, като постоянно прогресиращо вмъкване на творчески Божествената продуктивност в съответната човешка възприемаща среда, при което първата е свързана с последната, като нейно действено условие, та по такъв начин всеки прогрес да се осъществява от една страна чрез творческото Божие дело, а в същото време от друга страна и чрез самостоятелното действие на творението”[6].

Приблизително същото съотношение установява и J. О. Fichte, когато той, от своя гледна точка, говори за историята на развитието на човешкия род, като за съотношение на “възприемащата” човешка свобода към “творчески произвеждащата” свобода на… свръхсветовния “Бог”. “Нравственото саморазвитие става чрез едно постепенно свободно възприемане по отношение към непрекъснато действащия творчески принцип, който чрез това все повече и повече изпълва и обогатява възприемащата среда. Този факт, който ние тук прилагаме въобще към човека, изпъква по-ясно в рода и в историята на неговото нравствено развитие, отколкото у отделния индивид. Тъкмо при най-решителния пункт на това развитие, когато нещо ново си пробива път, когато морално-религиозният дух прави един мощен скок към своята идеална същина, тъкмо тогава най-малко емпирическото състояние, което предшества новото начало, може да бъде разглеждано като произвеждащо основание на новото; наистина, живата възприемчивост, търсенето и копнежът за нещо no-добро е винаги cotiditio sine qua non на появяването на новото, но, когато вече новото е налице, то, макар всички да удовлетворява, съвсем не е онова, което тези всички бяха по-рано мислили, не е онова, което биха устроили или което биха произвели из себе си чрез морално усилие. Напротив, новото се появява като дар отгоре, като дар на откриващия се по нов мощен начин Бог; всемирно-историческото развитие на морално-религиозния човешки дух е наистина история на свободата, но не на една самопроизвеждаща свобода, а на една възприемаща свобода на човешкия род от една страна и на една творчески произвеждаща свобода на нейното вечно начало на надсветовния Бог, от друга. По този начин в историята на развитието на човешкия дух лежи още едно от доказателствата затова, че човешкият дух почива върху Божествения[7].

Прочетете още „Естествено развитие и богооткровена свръхестествена помощ (във връзка с методологията на историята на религиите) – продължение 1 и край*“ →

Архимандрит Евтимий Сапунджиев

На Петия Интернационален конгрес по История на религиите в Лунд, Швеция, шведският министър на просветата в прощалната си реч към конгресистите каза: “Някои се боят, а някои със злорадство гледат на историята на религиите, защото първите се боят, че тя ще е вредна, а вторите се надяват, че тя ще отвори път към атеизъм”. С това министърът не искаше да изрази някакво недоверие или някакво подценяване на историята на религиите като наука, защото общо бе във всички конгресисти – и в ортодоксално вярващите в своите религии, и в по–либерално отнасящите се към религията, – убеждението, че в лицето на тази наука човечеството има пред себе си едни от онези метеори, които носят не разрушение, а светлина в културния живот на човечеството. Той само искаше да подчертае, че съществуват неправилни отношения и очаквания от тази наука, и че първата работа на занимаващите се с нея е да изяснят, че законите, които тя иска да установи, са от такова естество, че нито за вярващия в свръхестествена религия има причини да се бои от тази наука, нито за невярващия има причини да злорадства поради възможността за някакви разрушения от нейна страна.

Затова първата стъпка на мислещия човек в царството на тази тъй важна наука е да се замисли върху това, че да откриваш законите на естествената причинност не значи непременно да се откажеш от това да вярваш, че закони в живота са и действията на свръхестествената причинност.

* * *

Ако се вслушаме в основното настроение на един краен поклонник на чистата наука, ние ще почувстваме,  че той гори от убеждение, че световната история представлява една права и непрекъсната линия на естествени причини и последствия, и гори от възмущение против всеки опит да се наруши непрекъснатостта на тази линия с намесата на някакъв свръхестествен фактор. Ако се вслушаме пък в основното настроение на един крайно мистично настроен религиозен човек, ние ще почувстваме, че той пък гори от убеждение, че човешката история представлява една права линия на непосредствени въздействия от Божеството и, че посоката на личната и на общочовешката история става ту по–права, ту по-изкривена в зависимост от това, дали човек се отдава или противи на така изразената воля Божия. Нещастният антагонизъм в епохата на Възраждането, който Римокатолическата църква имà непредпазливостта да повдигне между себе си и критичния и реалистичен дух на мислителите от онази епоха, и до днес има за последствие, че твърде много хора от двата лагера си представят двете линии, илюстриращи тези убеждения, като противоречащи една на друга по същността и направлението си, и изключващи всякаква възможност за взаимно хармонизиране. Всъщност, обаче, те могат да си вървят, всяка в своето направление и хармонизирани една с друга, докосвайки се една о друга в отделните си точки, без да нарушават общия си ход, като държат сметка една за друга. Човешката история въобще, а особено историята на религиите, може и трябва да бъде представяна като формираща направлението си под влиянието и на двата фактора: и на естествения, и на свръхестествения. Това, че цялото битие, а в него и човекът, се намират под неотменимия закон на причинността, съвсем не ни пречи да изясняваме, че те се намират както под неотменимия закон на така наречената естествена причинност, така и под неотменимия закон на волята на онази сила, която е източник и законодател на неотменимия от човека закон на обикновената, така наречената естествена[1] причинност, и източник на една по-висша причинност, стояща по-горе от естествената. Ако споменатият по–горе краен почитател на чистата наука и на ненарушаваната от нищо права линия на естествените причини и последствия в историята би се замислял по-често и по-дълбоко на какво именно се дължи неотменимия закон на естествената причинност, къде се крие първата брънка на тази “безкрайна” верига и каква цел е вложена в нейния стремеж все по-нататък и по-нататък, той не може да не дойде до “нещо”, което да е причина на цялата тази линия на естествена причинност, без самото то да е халка от тази верига, която да е свързана с друга предходна халка. От време на време това “нещо” може и да се намесва като фактор в тази линия, без с това непременно да ѝ противоречи на целите и същността, и без да нарушава направлението ѝ към крайната цел, защото и тази намеса произлиза от източника на същата онази абсолютна причинност, от която черпи съществуването си, и относителната причинност на нашето ограничено битие. Ако на такъв поклонник на чистата наука, – поради негови собствени и главно на Римокатолическата църква грешки – не би опротивяло да мисли за това абсолютно “нещо”, той спокойно би давал ход на както на потребността си от строго естествено-научно представяне на хода на историята, така и на потребността си от вяра в намесващ се в този ход свръхестествен фактор, и не би се смущавал от деистичното възражение, че при такава намеса абсолютната причинност би противоречала на закона, който тя самата е създала. Той не би давал ухо на това възражение, защото самата наука би му подсказала, че не може висшата абсолютна причина да се постави под робството на произведеното от самата нея последствие – конкретния свят на естествените причини и следствия.

Ако въпросът беше само за една световна, но не и човешка история, ако въпросът се касаеше до това, докъде в края на краищата ще доведе веригата на причинността безкрайното количество екземпляри от органична и неорганична материя (но не и безкрайно количество свободни човешки духове), тогава още би имало причини да се смущаваме от вътрешната противоречивост на всякаква “корекция”, която Божеството би правило в природата на естествените сили и на инстинктите. Но една религиозност, просветена от християнството и от напредъка на науката, никога не говори за друга намеса на свръхестествения елемент във веригата на естествената причинност, освен в случаите, когато тази намеса е свързана със свободата на човешките духове, създадени по силата на по–висшата причинност да бъдат не само под закона на естествената закономерност и причинност, но и под закона на свободата, на сътрудничество с Бога, на сътворяване заедно с Него на историята на човечеството. Едно свръхестествено подпомагане в процеса на това сътрудничество, не само не противоречи на вярата в онзи всеобщ закон, че човешката история не е верига от хаотични връзки между случайни причини и последствия, но даже допълва тази вяра. Защото и след приемането на това свръхестествено подпомагане, човешката история остава една верига с естествена разумна причинност в началото си и с целесъобразна смисленост в края си.

Докато човек гледа на себе си не само като на част от природата, но и като на краен неин стадий, в историята на която той е предназначен да играе ръководна роля със своята воля; докато човек не гледа на своето съзнание като на илюзия, че той със свободната си воля твори историята; докато той позволява на самия себе си да се намесва и да влияе върху естествения ход на причините и последствията – дотогава не може да се обяви за религиозна илюзия положението, че и Висшата Първопричина се намесва за да подпомага него самия в постигането на крайните цели на веригата от естествени причини и последствия, и за да го възпира, когато той застрашава със свободата си постигането на крайните цели на цялото битие или на част от него.

Естествената причинност, значи, не само не изключва свръхестествената, но и я предполага като своя причина.

Един историк може, значи, с пълна преданост на естествено-научния метод да изследва, как по естествения ход на причини и следствия се оформят религиозните и културните възгледи и учреждения на един народ, и със същата преданост да вярва в известна извънредна намеса на Божеството в този ход под формата на свръхестествено подпомагане чрез инспирация, чрез вдъхновяване на издигнали се самостоятелно човешки духове (Божествено откровение), чрез свръхестествено потвърждение на достигнатото при естествения ход на това вдъхновяване, чрез чудеса и прочее, и да вмъква тази намеса като нови халки във веригата на естествената причинност. Фактът, че свръхестественото се намесва в хода на естественото, не внася безредие и произвол в природата и в историята на света и човека. Нито пък фактът, че и законите на естественото развитие се намесват и дават окраска и ход на полученото по свръхестествен път, унижава Божието откровение на последното.

Историята на религиите, значи, може да си изследва веригата на естествените причини и следствия, без с това по принцип с нищо да не уврежда в съзнанието на вярващите престижа на Божията откровеност на религията им. Напротив, тя има пълна възможност (ако бъде правилно постулирана), да дава сведения за естествената вътрешна и външна обстановка при развитието на всяка религиозна идея, появила се само по естествен път, и с това да създава и почва за правилно отношение на човечеството и към религиозните идеи, за които вярва, че са Богооткрити или Богоподтвърдени. Тя може да намира влияние на естествени причини и върху хода на историята на Богооткровените истини, без с това да увреди с нещо вярата в Божественото тяхно произхождение в първоначалния им вид. За уяснение на това съотношение между: с механическа необходимост действащите естествени фактори и свободно проявяващия се и влияещ едновременно с тях свръхестествен фактор, нека за сравнение да вземем съотношението на естествените закони на икономическия живот към идеалните норми, които свободната човешка мисъл и съвест влагат в този последния. Един икономист – дали съзнателно или не, това е друг въпрос – говори свободно, и за естествени закони на икономическото развитие, и за свободно принасяне от страна на човека своето влияние в хода на това развитие. Той казва, по какъв път (на капитализма например) и с какъв темп се развива икономическият живот, ако човешкото влияние не прибавя своя плюс и в същото време свободно и с чувство на отговорност установява, какъв трябва да бъде този плюс. Също така както “вярата” на един политико-икономист, че е достатъчно човекът да разбере известни истини и да пожелае да ги приложи, за да тръгне икономическият живот по правилния си път, също така както тази “вяра” не пречи на политико-икономиста да си е дълбоко убеден и в неотложността, с която известни естествени закони управляват икономическия живот, също така и вярата на един религиозен човек, че Божеството подпомага човека да намери възможната за него висша истина и че е достатъчно човек да разбере Божията воля и да пожелае да я осъществява, за да тръгне въобще човешкият религиозен живот по правилния си път, не пречи на този същия религиозен човек да си е дълбоко убеден и в неотложността, с която известни естествени закони управляват хода на религиозните вярвания на хората, когато те – поради недоразвитост или нежелание от страна на човека и в сила на Божията воля – бъдат оставени само на своето естествено развитие.

Прочетете още „Естествено развитие и богооткровена свръхестествена помощ (във връзка с методологията на историята на религиите)*“ →

Свещеник Лъчезар Лазаров

Разделяй и владей[1]!

Прозрението на новия свят – в действие. Стратегия, с охота реализирана и днес, най-вече днес. Но всъщност няма разделение, а само отпадане. Който се разделя, отпада. Нима само в Църквата е така?  

Не са необходими граници. Тяхното време отмина. Ние вече ги изграждаме помежду си; високи ледени стени, построени безкомпромисно, трагично здрави и непоносимо високи, неотменни. Днес дискусията е невъзможна, конфликтът е гарантиран, историята и традицията – отменени, поне засега.  

Но всичко това не ме учудва. Напротив – то е естествен резултат на дълъг процес, защото нищо в историята не възниква мигновено и спонтанно. Дори космическите събития ги наблюдаваме със светлинни години закъснение. Дори „денят“ на сътворението не означава непременно ден[2], а неопределен период от време. Така че трябва да сме недалновидни и късогледи, ако нещо от заобикалящата хронотопия ни учудва. Събитията във вихъра на  околната темпорална наситеност имат своята причинно-следствена история, както всичко в природата. За да узрее един плод се иска време, но лошото дърво не може да дава добри плодове[3]. Днес сме засипани с горчивите плодове на човешкото плиткоумие, години наред подхранвани с порядъчни дози гордост, себелюбие, алчност и безразсъдност.

В близък и в далечен план, през 20-ти век се родиха и отраснаха поколения, възпитавани и образовани в строго определена идеологическа дидактика на мислене, поведение и живот. Те се озоваваха без да усетят, зад политическите решетки на различни доктрини, но всичките атеистични, материалистични и бездуховни. Духовността, която успяваше да се провре и да избяга от тези матрици, до голяма степен бе идеологизирана, дори превърната в идеологема от самите духовни институции. А истината днес навярно е само в изключенията[4]… По плодовете (делата) ѝ ще я познаете[5].

Процесът е дълъг и сложен, точно за това не си заслужава да се губи време и да се вглеждаме в детайлите, въпреки, че понякога те са твърде интересни и поучителни и могат да те пренесат в епицентъра на самото събитие. Така или иначе, днес почти няма човек без точно определено матрично мнение, който, не без чужда помощ,  задължително се поставя от едната или от другата страна на стената. И както съм казвал и преди, това не е мнение, това е  чинно приставане на твърда идеологема, изградена от определено геополитическо статукво. Моделът-матрица идеално обслужва съвременния човек, който по този начин чудесно храни егото си, доминира, смята се за абсолютно прав,  мисли че знае всичко, получава силно подкрепление с елементарна нагледност в най-предпочитаното пространство – интернет, разбира се, точно защото мнението му е матрично. Но въобще не си дава сметка за това. Има и още. Ако случайно се започне дискусия, то тя е невъзможно да се докара до нормален край – спокоен и човешки. Поляризирани и емоционално заредени, хората викат, издигат юмрук и воюват помежду си не по-малко страстно и екзалтирано, отколкото на действителното бойно поле. В друг случай темата се заобикаля и с престорена усмивка едните смятат другите, ако не за луди, то поне за неуки глупаци. И двете страни взаимно се окарикатуряват, но в карикатурата прозира злоба, ненавист, мъст.

Трагизмът на заобикалящия ни християнски свят е в неговото нехристиянско поведение; в липсата на любов и единство. Но ние знаем, че в нашата Църква не може да има разделение, защото тя е една, както е един и нейният Глава Христос. Знаем също, че князът на лъжата, и на този свят, няма да ѝ надделее, тоест не може и няма да я победи[6].

Създаде се поредната идеологема, която веднага натрупа свои верни застъпници, готови за кървава бран, че някой воюва срещу Църквата?! Кой е той? И ако той е забравил споменатите горе думи на Христос или не им вярва, за сметка на това ние пък не се съмняваме в тях. Кой може да воюва срещу Бога и нима ще Го победи? – Него, Бога на силите, единствения  Помощник в скърбите[7] …? Ако е така, значи няма смисъл от какъвто и да било отпор. Но ако ли не, ако вярваме в Божиите обещания и знаем че Той е непобедим, защо да се страхуваме?

Води ли се война срещу Православието? Да? Ами тогава този, който я е повел, вече я е загубил. Той е най-окаяният човек, родственик на онзи старозаветен „безумец“, който рече в мислите си: „Няма Бог“[8].

Води се война и мнозина паднаха в плен, мнозина бяха завладени. Това са хората с матрично мислене, викащите и издигащи юмрук – физически или вътрешно, или просто – с надменно и високомерно мнение спрямо инакомислещите си братя. Разделиха ги на политически цветове, на съюзи и държави, на доктрини и идеологии, на ваксъри и антиваксъри, направиха ги поклонници на човешки имена, на валути, идоли и мамони, на достойни и недостойни… Разделиха ги и ги завладяха.           

Дали защото само веднъж в годината четем евангелието за смирения митар [9], толкова бързо и лесно забравяме, че ние  трябва да му подражаваме. Но дали щяхме да го забравяме, ако всяка сутрин започвахме молитвите си със спомена за него. „Събери, Господи, разсеяния ми ум и стопли замръзналото ми сърце! Дай ми като на Петра – покаяне, като на митаря – въздишки, като на грешницата – сълзи, за да Ти викам от сърце: помилуй ме, Боже, Едничък милосърден и човеколюбец!“ Единствената свойствена човешка принадлежност – към добродетелта смирение, ни е напълно чужда.

А дали, ако имаме смирение, едновременно с него ще можем да носим в себе си и тези безкомпромисни становища по всички злободневни въпроси? Как мислите? Дори и при наличието на съвсем малко от тази безценна човешка добродетел, започвам да се двоумя пред повечето сложни, обвити в неясноти, човешки и страстни проблеми. Някак си ми става трудно да се заровя в тях, защото земната им същност започва да ме отвращава. Внимавам да не кажа дума, за която ще отговарям някога, думите ми да не ме осъдят, да не обидя някого, да не накърня нечие достойнство… Не ща да отделя поглед от нозете си, защото гордостта дебне… И този страх не е страх пред света, от света и от злото, а е страх от Бога; Него да не забравя, Нему да не ударя плесница с моето невъздържание, с моето горделиво мнение и самомнение. А как ще живея, ако с моите глупави мнения предизвикам брата си да каже нещо лошо, да обиди някого и да „падне“, заради мене грешния.  Някак си като през мъгла прозирам, че е по-добре да замълча, по-мъдро е, по-християнско е, по-смирено е. Нека Бог „проговори“ на човека срещу мен с Неговите „думи“, вместо да го сторя аз с моите грешни и несъвършени слова. Нима не е по-добре да се помоля, вместо да отвърна … да кажа „не зная“, вместо горделивите си брътвежи… многословни, празнословни и невежи.      

Смирението в душата и трагедията в света ме карат веднага да сваля вдигнатия юмрук, да наведа глава и да се моля. Да се моля за себе си и за всички. Да не се разделяме, да не отпада никой, да не ни владее светът, защото имаме един Цар и едно Царство…  Моля се не за обединение, а за вразумление, смирение и любов.

_________________________________

Материалът е предоставен от автора.

[1]. Коварен принцип на държавна власт от началото на XVIII-ти век.

[2]. „Затова е казано, че е било утро и вечер, за да знаеш, че всичко не се е появило мигновено, а че е имало начало, среда и край…“,  св. Иоан Златоуст, „Дали ще кажеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие“, Шестоднев, св. Василий Велики.

[3]. Срв. Матей 7:16, 17

[4]. Срв. Амос 8:11, 12

[5]. Срв. Матей 7:16, 17

[6]. Срв. Матей 16:18

[7]. Срв. „С нами Бог…“ – песнопение от Великопостното богослужение.

[8]. Срв. Псалом 52:1

[9]. Лука 18:9-14.

Изображениe: авторът свещеник Лъчезар Лазаров. То е предоставено от него.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bAr

Ивелина Николова

Abstract

Към темата за връзката и връзката между религиозната и философската вяра спадат подтемите, свързани с личността и мястото на Бога – обект на християнската вяра; аргументите за съществуването на Бог и всички подтеми, пряко свързани с основните понятия вяра, разум, Бог. Тази статия е скромен опит да се разбере тяхното значение и да се направи кратък анализ.

***

По своята същност “философската вяра” и религиозната вяра имат много общо. Те се различават обаче в крайните си изводи и то именно по въпроса за съдържанието на вярата. Разликата в случая е твърде съществена. Вярата не е знание за нещо, което аз притежавам, а увереността, която ме ръководи. По този начин се изтъква също, че вярата е винаги вяра в нещо, в което неразделно присъства вярата, в която съм убеден и в съдържанието на вярата, което аз усвоявам в нейното осъществяване тоест вярата, която се вярва, и вярата, на която се вярва. Субективната и обективната страна на вярата съставляват едно цяло. Да живееш вярващ и да живееш, вярващ в нещо, е възможно само във връзката на едното с другото. Аз мога да притежавам знанието като нещо доказуемо, вярата обаче, не може да се доказва. Тя не е знание, а увереност. Увереност означава, да си убеден в нещо, без то да е доказано или доказуемо. Вярата е силата, в която аз се осъзнавам от едно основание, което мога да съхранявам, но не и да създам. За вярата аз научавам от друг първоизточник, а не от самия мене. За мене тя е подарък. Ако тя не ми бъде дадена в дар, аз не мога да я получа по принудителен път[1].” “Бог е видим в разумното основание на вярата[2].” Но тази вяра не е философската вяра, която представлява вяра без определено конкретно съдържание. Поради тази причина тя не може да бъде предмет и крайна цел на религиозния човек, който търси Бога, защото нейните истини се доказват разумно и намират своето основание именно в разумните предпоставки на мисленето. Тя не е и не може да бъде религиозна вероизповед. Философската вяра е по-скоро вяра във възможното съществуване на Бога, а не в конкретното Му реално съществуване. Конкретното не подлежи на доказване, а вярата във възможното се нуждае от доказване. „Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[3]“.

“Истините на християнската вяра са истини на откровението, а не на разума. Като истини на вярата те не подлежат на разумно обяснение, тъй като Божието битие превъзхожда всяко познавателно промишление… то е свръх всяко свръх…, защото наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието[4].” “Разумът ръководи интелектуалното ниво, докато тези истини като истини на вярата, превишават разума[5].” “Истинското познание е познанието на вярата, която е по-достъпна от всяко доказателство[6].” Философската вяра не се основава върху Божествения авторитет или върху догматическото учение на Църквата, не е изразителна на истини на християнската вяра, защото не е почерпана от Откровението. Поради тази причина християнската вяра не може да бъде доказана, за разлика от “философската вяра”, която постоянно търси да докаже обекта на своето търсене.

Бог – обект на християнската вяра

Ако обърнем погледа си навътре, към себе си, към съзнателната си опитност, откриваме, че Бог е част от нашата лична опитност. Всъщност Бог е най-разумната Причина изобщо за “идеята за Бога”, която откриваме “върху плътените скрижали на сърцето” (2 Коринтяни 3:3). Още по-точно се изразява св. Атанасий Велики. Според него „човекът може да познае Бога, защото  човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса[7]“. В тази връзка “с осъзнаването си личността преживява и Самия Бог. Ето защо в живота Бог не е облечен във формулите на логиката, но се открива в сърцето, в благородните прояви на живота, в красотата, в чистотата. “Съществуващият Бог трябва винаги да хармонира с нашите идеали.” С други думи през всички векове идеята за Бога е блещукала в съзнанието на човешката раса, защото Бог е действителна реалност[8].”

“Действително, в нас съществува увереността в Бога, необходимо е, от друга страна, човек да иска да придаде на тази своя увереност подобаваща стойност. Тя не е знание, придобивано чрез доказателства, които принуждават разума да даде съгласието с, но е знание, което идва от вътрешното убеждение, пред което волята се прекланя. Вярата в Бога не е наука, а добродетел. Увереността за нея не е плод на мисълта, тя съществува преди всяко размишление и обсъждане. Не разумът убеждава нашето сърце, но нашето сърце убеждава разумът, тъй както и нравствените истини убеждават съвестта, а съвестта убеждава разумът. Блез Паскал пише, че Бог в своята воля е наредил така, щото божествените истини да встъпват не чрез разума в сърцето, а чрез сърцето в разума. Разумът без сърцето не би могъл да стигне до Бога. Само след като сърцето го познае, идва да Го търси и разумът. И той Го търси Него и следите Му навсякъде, и в природата, и в историята, и в нашия собствен дух. Най-възвишеното знание за човешкия дух и най-големия признак за неговото достойнство е това, че той върви по следите на Бога, за да се увери и чрез разума в Онзи, в Който е уверен по своето вътрешно непосредствено чувство; твърдостта на тази вътрешна увереност е независима от увереността, която доставя разумът, защото не вътрешната, добивана по вътрешно самоубеждение, увереност получава изпърво своята несъмненост от разума, а напротив, тя придава на разума своята несъмненост[9].”

Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател[10]“.

Прочетете още „Религиозна и философска вяра. Недоказуемост на религиозната вяра*“ →

Свещеник Божидар Димов

Abstract

Първите български енории в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой имигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Основната част от общата емиграция са бежанци, дошли предимно от Беломорска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година. Въпреки многобройността и причините за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските имигрантски групи в севеоамериканската диаспора успяха да стабилизират икономическите си позиции и да формират различни политически, образователни и културни организации. В повечето случаи това е църквата, респективно православната енория. Българските енории в чужбина най-често се организират на етнически принцип, преди да влязат в иерархическото общение или непосредствено преди то да бъде признато за част от Българската православна църква. Организация, пряко свързана с националната идея, организацията на мигрантския живот и дейността на много църковни общности преди създаването на Североамериканската епархия на Българската православна църква през 1937 година е тази във Форт Уейн, Индиана, учредена през 1922 година от бежанци от Беломорска, Пиринска и Вардарска Македония и от България, свободно живеещи в САЩ и Канада българи от Македонската патриотична организация (МПО).

***

Първите български църковни общини в САЩ и Канада възникват след пристигането на голям брой емигранти в края на XIX-ти и началото на XX-ти век. Следва да се отбележи, че трябва да се прави разлика между напусна­лите свободните територии на България и тези, които идват от Егейска и Вардарска Македония, Източна и Западна Тракия. Може да се каже, че пър­вата група се съставлява от така наречената икономическа емиграция – известните по друг начин като гурбетчии, които тръгват с нагласата да придобият мате­риална стабилност, след което отново да се завърнат в родината. Основната част от общата емигрантска вълна обаче са съставляващите втората група бежанци, дошли предимно от Егейска Македония след Илинденско-Преображенското въстание от 1903 година[1].

Независимо от тяхната численост и причини за напускане на България (политически, икономически или семейни), българските емигрантски гру­пи в северноамериканската диаспора успяват да стабилизират икономиче­ските си позиции и да образуват различни свои политически, образовател­ни и културни организации. В повечето случаи това е църковна, съответно православна църковна община[2]. Българските общини се именуват като български, българо-македонски, македоно-български или българи амери­кански[3].

Търсейки начини за запазване на своята идентичност, нашите съна­родници основателно се насочват към Църквата като място, на което се съхраняват в най-голяма степен българските традиции. В светата Евхаристия и богослужебния живот на общината, в последващите след църковната служба срещи или тържества за някой национален или църковен празник вярващите израстват в една общност. Макар и да не са били поданици на новата българска държава, българите-екзархисти от Егейска и Вардарска Македония по-добре запазват своята национална идентичност, носейки спомена за ролята и мястото на църковно-училищните общини като ор­ганизатори на духовното и културно просветно дело[4]. За емигрантите църквите имат предназначението на място за посрещане на религиозно-духовните потребности, както и място за социални контакти, културно-просветни и образователни дейности[5]. Православието, както се изразява митрополит Дамаскинос, е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и кул­турното наследство на всички народи – единствената конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство на съпринадлежност”[6].

Начинът, по който протича църковният живот в Северна Ахмерика, в много отношения е различен от познатите за България условия, а Бъл­гарските църковни общини зад граница имат сложно устройство и съдба. Най-често те се самоорганизират на етническа база, преди още да са влезли в йерархическо общение, или по-точно преди още да са признати като част от Българската православна църква (БПЦ). Съхранявайки своя вътрешен демократизъм, църквите в Америка се създават от българските емигранти въз основа на принципа на самоуправлението[7].

Регистрацията на настоятелството под председателството на свеще­ника (когато има такъв) се извършва след изготвянето на устав, съобра­зен със законите на съответната страна, който впоследствие се предлага за одобрение от страна на митрополита на съответния диоцез. Учредителите на общината придобиват изключителни права над имуществото на цър­ковната община, а споменатото самоуправление в някои случаи може да превърне църквата в частно фирмено сдружение. Тук е мястото и отговор­ната роля на свещеника, който трябва да съхрани църковния облик на това сдружение и да го приведе в общение с църквата-майка. Духовникът, който е изправен пред проблемите на емиграцията и предизвикателството да ра­боти по интегрирането на тези българи в една общност, следва да служи за връзка както между тях самите, така и с родината и с различни институции в нея или в държавата, в която пребивава.

Енорийският живот в диаспора е съпроводен от поредица еклисиологични и социални проблеми, пред които православният духовник се из­правя, без понякога да има утвърден път за тяхното решаване.

Българските колонии в градовете Медисън и Гранит-сити, щата Илиноис, САЩ, първи създават български православни църковни общини (БПЦО), а общината в Гранит-сити първа построява свой храм, носещ името на славянските просветители св. св. Кирил и Методий (осветен на 14 септември 1909 година.). През същата година е създадена българска църковна об­щина и е построен храм Св. Благовещение от българите в град Стилтън, щата Пенсилвания. През следващата 1909 година православните българи в град Торон­то, провинция Онтарио, Канада, създават църковна община и построяват храм Св. св. Кирил и Методий.

Българите създават свои православни църковни общини, строят хра­мове и търсят връзка с Българската православна църква. В много случаи последната подпомага организирането на една община още от първите ѝ стъпки, но сама изключително рядко инициира организирането ѝ[8].

Наред с дейността на емигрантите по укрепване на българската еми­грация в църковно-народен дух, от самото начало на организирането на българската диаспора в САЩ и Канада Българската православна църква също поема своята отговорна роля в делото[9].

Така например, обезпокоен за съдбата на своите пасоми, българският екзарх Йосиф се обръща с апел към Светия Синод на Българската православна църква да се погрижи за българските емигранти. През 1906 година след свое заседание Светият Синод изготвя писмо до министъра на външните работи и вероизповеданията с предло­жение да се проучи къде в Америка са се настанили българи от Княжество България и от териториите извън него, главно от Македония, за да могат Българската църква и държава да направят необходимото тези наши съ­народници да не изгубят вярата, езика и народността си. Като реакция от страна на държавата е издадено постановление на Министерския съвет, с което се отпускат средства в размер на 10,000 лева годишно за заплати на двама свещеници, които да бъдат изпратени в Северна Америка[10]. За духовното сгрупиране и непосредствено единение на преселниците българи в Америка с родината им тук, както и за удовлетворението на техните религиозни нужди, Светия Синод в заседанието си от 12 юли 1907 година определя да отидат за горната цел в Америка иеромонах Никодим и иеродякон Григорий.

Не е известно защо определените от Българската православна църква иеромонах Никодим и иеро­дякон Григорий не успяват да заминат за Америка, но в крайна сметка една година по-късно, през 1908 година, в САЩ, след съответна подготовка, присти­гат свещеник Христо Карабашев от Враца, завършил богословие в универ­ситета в град Черновиц, Буковина, Украйна, и иеродякон Теофилакт, завър­шил Софийската духовна семинария. Първата света Литургия е отслужена на 14 септември 1909 година в храма Св. св. Кирил и Методий в Гранит-сити. Всъщност, именно по молба на тази община Светият Синод в София изпраща свещениците там.

В последвалите години отец Карабашев поема служението в Медисън, а иеромонах Теофилакт – в Гранит-сити в Илиноис. Последният се заема с активна мисионерска дейност в организиране на хората и създаването на нови църковни общини. Отец Карабашев се опитва да устрои болница за българите, основава кооперативно дружество, което да поддържа бакалница и хлебарница, но успехите му в това начинание не постигат траен успех[11].

След оттеглянето на иеромонах Теофилакт от църковна дейност – през 1921 година – Светият Синод на Българската православна църква създава Духовна мисия в Америка и назначава за неин началник протопрезвитер д-р Кръстьо Ценов. Като неформален цен­тър на Българската църква в Америка се утвърждава град Стилтън, където свещеник Ценов пребивава. Последният, макар и да е родом от Враца, силно симпатизира на македонското освободително движение.

Като цяло българската емиграция в Северна Америка и особено бъл­гарите от Македония не забравят положението на останалите под робство свои сънародници. Дейността на българската емиграция в Съединените щати и Канада е свързана с противопоставяне на Берлинския договор. Пре­ди Илинденското въстание, през 1899 година, македоно-български асоциации се обединяват около тази идея. На страниците на различни вестници, в мно­го статии, публикувани в различни ежедневници на английски, се заявява подкрепата на българите в Северна Америка на въстанието в Македония[12].

Една организация, която пряко се свързва с националната идея и ор­ганизирането на емигрантския живот, както и с дейността на много от църковните общини и след Втората световна война, е основана във Форт Уейн, щата Индиана, през 1922 година от българи-бежанци от Егейска, Пиринска и Вардарска Македония, както и от свободна България, живеещи в САЩ и Канада. Това е Македонска политическа организация (МПО). Същата е преименувана през 1952 година на Македонска патриотична организация. Ня­кои от създателите на формированието са преки дейци в борбата срещу Османската империя и участници в Илинденско-Преображенското въста­ние от 1903 година.

Идеята за създаването на МПО е на водача на ВМРО Тодор Алексан­дров. Тази формация приема управленските решения на Вътрешната ма­кедонска революционна организация, чието ръководство пребивава в София. Скоро след създаването си МПО се превръща в най-активната национално освободителна организация, действаща на териториите на САЩ и Канада. Тя е и най-старата съществуваща до днес организация в Северна Америка, обединяваща американци и канадци с корени от Македония[13].

Според Георги Иванов, автор на труд, посветен на българските църков­ни общини в Америка и Чикаго, може да се каже, че МПО е резултат от обе­диняването на съществуващи вече организации на емигранти от свободна България и такива от все още разпокъсана Македония. Като начало на този обединителен процес авторът вижда Първия български емигрантски кон­грес, проведен през 1913 година в град Чикаго, Илиноис, сред инициаторите на който е и архимандрит Теофилакт[14].

От самото си начало МПО е застъпник на идеята за организиране и образоване на емигрантите в гражданска отговорност, както и за подготов­ката им да се борят за освобождението на Македония и утвърждаването ѝ в държавна единица, с цел гарантирането на конституционни, етнически, религиозни, културни и политически права и свободи на гражданите[15].

След края на Първата световна война, отново в Чикаго, е проведен Български национален конгрес, на който е приета резолюция, изпратена впоследствие до Парижката мирна конференция и до правителствата на Великите сили за справедливо решаване на Македонския въпрос – реше­ние, което, според конгреса, може да се реализира чрез обединяването на разпокъсаните части на Македония[16].

Прочетете още „Македонската патриотична организация (МПО) и православните църковни общини в Северна Америка до учредяването на епархия на Българската православна църква в САЩ и Канада през 1937 година*“ →

Протоиерей Александър Новопашин

Днес отново сме принудени да констатираме, че нашата Църква (респективно църковната общественост, вярващите хора) е изправена пред един много сериозен, страшно опасен проблем, наречен псевдостарчество или лъжедуховничество.

Ту-тук, ту-там се появяват всевъзможни „старци“, „духовни учители“, „прозорливци“, „особено благодатни отци“, чието уж особено „силно“ и „духовно“ служение бива бързо заобиколено от множество последователи, послушници и така нататък. Учудваща е най-вече скоростта, с която се пръкват тези така наречени старци и чудотворци. Тук очевидно става дума не за онзи аскетичен и молитвен подвиг (продължаващ цял живот), за който знаем от примерите на преподобни Сергий Радонежки, преподобни Серафим Саровски, св. праведен Иоан Кронщадски и други истински наставници в православната вяра. Всичко е много по-просто: разпространява се слух за някакъв старец прозорливец или „благодатен отец“ и ето че всякакви хора (често пъти непознаващи основите на православната вяра, а да не говорим за догматичното учение или историята на Църквата) се хващат лесно на въдицата на „елейната“ реклама примамка и образуват край учители от този род една буквално тоталитарна секта. В интернет се създават „официални сайтове“, в социалните мрежи се появяват многобройни „официални групи“ на тези „благодатни отци чудотворци“, за тях се правят рекламни клипове, в които почти винаги присъстват призиви да дариш нещо за „мисионерски“ проекти и „благотворителни“ фондации.

В последно време все повече се набива в очите дейността на протоиерей Владимир Головин[1]  от град Болгар, Татарстан (Русия), активно рекламиран (другояче не може да се каже) в интернет и в околоцърковните среди. В малкото градче от Казанската митрополия се стичат поклонници от цялата страна за „духовно лечение“, след което възторжено разказват за „яркия проповедник“, раздаващ „рецепти“ за това как да изпълним нашите житейски и духовни прошения под формата на така наречените „акатисти по договаряне“ (акатисти, които се четат едновременно в различни точки на земното кълбо – бел. прев.). Учудваща е рекламната гаранция, че всичко, за което се помолят хората по време на един такъв колективен акатист, ще се сбъдне непременно, и то в определен срок. Още тук се забелязва един съвършено неправославен (и нехристиянски), напротив – магически, окултен подход. Та нали да ни даде или да не ни даде онова, за което молим, решава Онзи, Когото молим, тоест Бог?! А Господ гледа на сърце (тоест духовното състояние) на всеки конкретен човек и в зависимост от това дали онова, за което се молим, е полезно за спасението на душата ни, Той ни го дава или не ни го дава. Никакви молебени или акатисти не могат да накарат Бог да изпълни моята земна „поръчка“ и затова в християнската традиция в просителните молитви винаги присъства едно сериозно „но“: „Ако е такава Твоята воля“. Всичко е във волята на Бог и затова са абсурдни обещаваните от последователите на отец Владимир „гаранции“ за изпълнение на прошенията, и то в определен срок. Нещо повече – хората, участващи в така наречените „акатисти по договаряне“, са различни, с различен опит в духовния живот или с пълна липса на такъв, с различни намерения, стремежи, различно разбиране на самата същина на нещата по принцип и на духовните реалности в частност. А оттук и самият „предмет на молитвата“ е, меко казано, неопределен и не е ясно по какво точно са съгласни тези толкова различни хора! В резултат на това една подобна „съборна“ молитвена практика изглежда крайно съмнително и поражда множество въпроси.

Не по-малко въпроси предизвиква и фактът, че в така наречената „обител“ (според изказванията на неговите последователи) на отец Владимир Головин по време на сеансите на „духовно лечение“ „пациентите“ поклонници задължително трябва да закупят някакви специални ризи с отвори за помазване на „жизненоважните органи“ – в противен случай благодатта нямало да подейства. Но Божията благодат действа не в зависимост от измислените от отец Владимир правила и не според бизнес интересите на неговата „обител“! Божията благодат, предавана чрез свещенодействията на иерея, действа в зависимост от вярата, нравствената и духовната чистота на човека, който пристъпва към дадено тайнство. По време на свещенодействието отец Владимир полага ефектно ръце върху боледуващите поклонници, което се възприема от неговите последователи като подражание на древните апостоли. Струва си да отбележим, че апостолите са полагали ръце, извършвайки тайнствата Миропомазание и Свещенство; и днес епископите, като техни приемници, извършват тези тайнства по същия начин, с полагане на ръце (самата дума хиротония идва от гръцки χείρ – ръка, и τείνω – протягам). Но какво отношение имат към тази традиция „изцеряващите хиротонии“ на Головин? Никакво. Чисто актьорство, целящо красив ефект. Недоумение предизвиква и разпространяваният в мрежата клип, в който отец Владимир Головин със сладникаво умиление показва разкошната си гробница… Пак игра, която трябва да предизвика умиление у неофитите (новопосветените във вярата).

В интернет можеше да се види и снимка на отец Головин от годишнината на неговия брак (неговата „сребърна сватба“), на която възрастният отец и проповедник беше облечен в… бял фрак. На снимката отец Владимир и неговата съпруга държат свещи (като по време на тайнството Венчание), заобиколени от хора с икони (подобие на свидетели). Е, и какво означава това? Че на брака на отец Владимир не достига „благодатна енергия“ и двамата с неговата съпруга се „зареждат с благодат“ чрез допълнително „венчание“? Към това трябва да добавим, че едно такова „обновление на брака“ е уникален продукт на пазара на мистичните услуги и не се предлага никъде другаде.

Още повече въпроси предизвиква екстравагантното поведение на „молитвеника“. Общувайки с младежта и проповядвайки в храма, той не се плаши от никакви теми, в това число и от „най-модерната“ – сексуалната тема. Пред последователите си той привежда пример от своя живот. По неговите думи на младини той не искал да се жени, тъй като желаел да се моли с постоянна молитва и не можел да си представи как би го направил по време на сексуален акт със съпругата си. Все пак го принудили да встъпи в брак и по време на интимната близост с жена си той неочаквано запял: „Тебе Бога хвалим“, с което уплашил намиращите се в съседната стая родители. Веднага ни идва наум диалогът на главните герои от филма „Куриер“:

– Представям си как баща ти играе футбол.

– Да, това не е зрелище за хора със слаби нерви.

Наистина сексуалната „молитва“ на отец Владимир не е тема за хора със слаби нерви, като се има предвид, че според мнението на „стареца“ това „пение“ си е истинска молитва – та нали „за чистия всичко е чисто“ и „третият с нас е Бог“…

С подобни проповеди отец Владимир демонстрира просто едно елементарно непознаване и неразбиране на това какво е молитвата и духовният живот като цяло. Виждаме това неразбиране у него не само на равнище опит, но и на равнище теория. Къде може да заведе хората един такъв (лъже)мисионер? Как може такъв „духовен ръководител“ да им покаже правия път към Бога, след като сам той не познава този път, нито дори правилната посока? От биографията, поместена в интернет, не е ясно дали отец Владимир е завършил, или не Московската духовна семинария, в която е постъпил. Най-малкото е очевидно, че дори и да е учил в нея, то е било твърде неуспешно. В интернет могат да се проследят многобройни „елейни“ проповеди на свещеника, които са видимо неструктурирани и примитивни като стил и съдържание.

Да вземем дори само този прост пример с непрестанната молитва… Под непрестанна молитва не се разбира това да мълвиш непрекъснато някакви молитви… И не се има предвид ситуация като тази, когато по време на близост с жена си или на пиянско събиране човек започне да реве някакво православно песнопение. Това не е молитва!!! И съвсем не защото интимните отношения между съпрузите и насладата от тях са нещо греховно. Християнската традиция винаги е била далече от фарисейското отношение към тези неща. Именно в посланията на „убедения ерген“ св. апостол Павел четем: „Бракът е нещо честно у всички и брачното легло – чисто“. И същото се казва на бъдещото семейство в чинопоследованието на тайнството Венчание. 51-во апостолско правило гласи: „Ако някой, било то епископ или презвитер, или дякон, или изобщо някой от свещения чин се въздържа от брак, от месо или вино не поради подвига на въздържанието, а защото се гнуси от тях, забравяйки, че всичко е твърде добро и че Бог, създавайки човека, го е създал мъж и жена, и по-този начин клевети Божието творение, такъв или да се поправи, или да бъде низвергнат от свещения чин и отлъчен от Църквата. Също и мирянин“. Също и правила 1-во, 4-то, 13-то на Гангърския събор (IV-ти век) налагат строги мерки (наказания, отлъчване) на онези, които смятат брака (в частност и по отношение на интимните отношения) за нещо греховно.

Прочетете още „Комерсиално-религиозният проект на бившия свещеник Владимир Головин*“ →