Димитър Витанов Дюлгеров

*

В новозаветните свещени книги думата Църква значи:

І.Ekklisia в единствено число и с член обикновено означава: 1) Иерусалимска църква (Деяния на светите апостоли 5:11, 8:1, 3, Галатяни 1:13, 1 Коринтяни 15:9, Филипяни 3:6; 2) църквите на Юдея, Самария и Галилея (Деяния на светите апостоли 9:31; 3) поместната църква в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 11:22, 12:1, 5, 15:4, в Солун (1 Солуняни 1:1, 2 Солуняни 1:1), в Коринт (1 Коринтяни 1:2, 6:4, 14:12, 23, 2 Коринтяни 1:1, Римляни 16:23), в Кенхрея (Римляни 16-та глава), в Лаодикия (Колосяни 4:16), в Антиохия (Деяния на светите апостоли 13:1, 15:2), седемте църкви в Азия (Откровение 2-3 глава), църквите в Ефес (Деяния на светите апостоли 11:21, 14:27, 20:17, 1 Тимотей 5:16), в Кесария (Деяния на светите апостоли 18:22, Яков 5:14, 3 Иоан 1:9-10); 4) събрание на поместна църква (Деяния на светите апостоли 15:22, 1 Коринтяни 14:23); 5) домашна църква в Ефес (1 Коринтяни 16:19), в Рим (Римляни 16:5), в Колос (Колосяни 4:15, Филимон 1:2).

ІІ.Ekklisia в единствено число без член значи: 1) всяка поместна църква в една област (Деяния на светите апостоли 12:23); 2) поместна църква (1 Коринтяни 14:4, 4:17, Филимон 4:15); 3) събрание на поместна църква (1 Коринтяни 14:19, 35, 11:18).

ІІІ.Ekklisia в множествено число значи: 1) поместни църкви в една област – в Юдея (1 Солуняни 2:15, Галатяни 1:22), в Галатия (1 Коринтяни 16:1, Галатяни 1:2), в Сирия и Киликия (Деяния на светите апостоли 15:41), в Дервия и Листра (Деяния на светите апостоли 16:1-5), в Македония (2 Коринтяни 8:1, 19), в Асия (1 Коринтяни 16:19, Откровение 1:4, 11, 20, 2:7, 17, 29, 3:6, 13, 22, 22:16); 2) няколко поместни църкви (2 Солуняни 1:4, 1 Коринтяни 7:17, 11:16, 14:33, 2 Коринтяни 12:13); 3) неопределено число поместни църкви (2 Коринтяни 11:8, 28, 8:23, 24. Римляни 16:4, 16); 4) събрание на всички поместни църкви (1 Коринтяни 15:34).

ІV.Ekklisia в единствено число значи: 1) едната вселенска църква, представлявана oт поместна църква (1 Коринтяни 10:32, 11:22 и вероятно 12:28, Деяния на светите апостоли 20:28, 1 Тимотей 3:5, 15); 2) едната вселенска църква (Колосяни 1:18, 24, Ефесяни 1:22, 3:10, 21, 5:23, 24, 25, 27, 29, 42, Матей 16:18)[23].

В Новия Завет думата Църква не означава само богослужебно събрание, а постоянно, трайно единство, събраност в Христа на повикани и избрани oт Христа люде. Те са избран народ, свят народ, посветен на Христа народ, Божи народ, Божи Израил, наследници на Авраам (Лука 2:32, 1 Петра 2:9, 10, Римляни 4:16, 9:25, 11:26, Галатяни 3:7, 9, 6:16). Не е Христов онзи, който не е избран и повикан да бъде член на тялото Христово – Църквата (Галатяни 3:28)[24]. Църквата е неотделима oт Христа и Христос – oт Църквата.

Образната реч на тайнозрителя апостол Иоан в Откровение 19:7-8, 21:9-10, 22:17 за „жената – невеста на Агнеца“ по същина се покрива с казаното oт апостол Павел в Ефесяни 5:31-32-Христос и Църквата Му са едно цяло, богочовешко единство[25]. „Христос храни и сгрява Църквата. Ние (членовете на Църквата) сме oт Неговата плът и oт Неговите кости. Чрез въплъщението Си Божият Син… встъпил в тайнствен съюз с изкупеното човечество – Църквата, която е също така oт Неговото Ребро и заедно с Него образува едно цяло)[26]“ (Срв. Битие 2:22-23).

Църквата е дар Божи. Единството на вярващите в Църквата Христова е дар на Божията милост и любов. Трябва да се работи с обич и надежда за това единство. Който проумее същността на единството на Църквата Христова, не може да не се прилепи към Църквата. Който не се прилепи към Църквата, а се именува християнин, прави опит да наруши единството на Църквата, той е виновен за печалното разединение между именуващите се християни)[27].

*

Църквата, като обект за научно изяснение, бива разглеждана oт различни страни и oт различни гледища: исторически, канонически, догматически и други. Като обект на вярата Църквата е еднаква и за догматиста, и за канониста, и за историка: тя е богочовешко единство на вярващи в Христа Богочовека люде, търсещи спасение в Него и чрез Него. Земната Църква Христова е основано oт Христа общество oт вярващи в Христа Богочовека люде, съчленени в жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, чийто глава е Христос. Тези люде са обединени oт еднаква вяра, единно свещеноначалие (иерархия) и еднакви тайнства. Те постигат спасение чрез действието в тях на освещаващия Дух Божи.

За да бъдеш Христов, трябва да станеш жив член на Христовата Църква, а не само да знаеш и с думи да изповядваш Христовото учение.

Идеята за Църквата, за почуда и огорчение, днес е потъмняла в немалко съзнания. Тя е изопачена oт онези, които смятат, че може някой да бъде християнин, без да е станал член на Църквата. Немалцина днес се свенуват да се именуват църковници, членове на Църквата. „Аз съм християнин, но не съм църковник“, горделиво заявяват нерядко малцина. Всеки днес знае що значи да живееш в общество и за обществото и как да употребиш силите си в служба нему. Но що значи да бъдеш член на Църквата Христова и да живееш за Църквата – малцина знаят. Смятат обикновено, че това значи да станеш чиновник по църковното ведомство или клисар, или певец на клироса, или да намериш среда, в която да можеш да задоволяваш религиозните си потреби, както има среда за задоволяване на естетически и други потреби.

Мнозина са изгубили вътрешния смисъл на понятието за Църквата като тяло Христово. А този вътрешен смисъл не е символ или метафора, а изява на мистическия живот в Църквата в единение с източника на този живот – Иисус Христос; този живот е реалното единение на Бога с вярващите люде в Христа. В Църквата вярващият в Христа встъпва в единение с Бога и Божиите синове на земята, с ангелите и душите на праведните; той става член на царството Божие, което обгръща векове и вечност, небе и земя, под властта на нетленния цар на вековете, Глава на Църквата – Христа, Комуто са подчинени и ангелите (Евреи 12:22-23, Ефесяни 1:20-23, Филипяни 2:9-11, 1 Петра 3:22).

Необходимостта oт Църквата може да бъде изяснена и психологически.

Християнство без Църква няма; без нея няма и християни. Всеки се стреми да задоволи своите жизнени нужди в общество. Личност човешка е немислима извън общество и независимо oт него. Само в общество личността изявява себе си, намира подкрепа за себе си, има възможност за развитие. За задоволяване на религиозните потреби е още по-необходимо общество. Без религиозно общество личността не може да живее духовно, да възмогва в доброто. Иисус Христос е основал Църквата Си, за да бъде училище на Неговото учение и средище – общество за духовен благодатен живот и духовно развитие в Него и чрез Него. Църквата Христова, „Църквата на живия Бог е стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), на Христовото учение. Никой не може да откъсне Христа oт Църквата и да отдели учението Му oт Църквата. Вън oт нея Христовото учение е само сбор oт нравствени норми, а не „дух и живот“ (Иоан 6:63). Знанието на тези норми не дава право имащият го да носи името християнин. Необходим е живот в Христа. А такъв е възможен само в Църквата, след приобщение към нея.

Спасение се постига след подвиг през целия земен живот. За такъв подвиг са необходими – средище, подкрепа, съидейници. При тях личността намира пример и помощ при падане, съвет – при заблуда. С тях тя живее в единомислие и единодушие. Еднаквата цел сближава. Сплотеността влива в една жизнена съкровищница силите и даруванията на съобщниците и всеки поотделно черпи oт нея толкова, колкото му е необходимо. Религиозното чувство при усамотеност крее и умира. То не се задоволява със субективна убеденост, а търси съидейници и съмишленици, други еднакво горящи души. Следователно самата същина на религиозното чувство налага изграждането на Църквата – единството oт вярващи, които имат еднакви религиозни убеждения, цели и стремежи; в нея то намира своето оправдание. Винаги и всякъде, де е грейвала искра на религиозен живот, са възниквали добре или недобре организирани общества.

Между християните тази същина на религията – да съзижда църква – проличава особено ярко. Християнството отрича егоизма; то признава любовта към ближния за закон на човешкия живот. Християнската любов обединява, свързва всички, които я показват, в живо цяло – Църквата Христова. Силата на християнската любов може да бъде оприличена на магнитната сила: всяка частица, притеглена oт магнита, се изпълва с магнитна сила, плътно прилепва към магнита и сама става магнит. Отдели ли се обаче oт магнита, тя губи придобитата магнитна сила. Църквата сплотява отделните личности в живо цяло, в живо общество, в единство. Който се прилепи към нея, става неин, има нейната сила, споделя дадените ѝ дарове на Светия Дух… Отдели ли се oт нея, губи всичко що тя напълно и любвеобилно му е предоставила. Неслучайно в притчата Царството Божие е уподобено на квас, който прониква във всички частици, които са в досег с него, и им предава своята сила. „Царството Божие прилича на квас, що го взе жена и тури в три мери брашно, докле въэкисна всичкото“ (Матей 13:33, Лука 13:20).

Църквата е осъществяващо се Царство Божие на земята. Царството Божие е крайната цел на делото Христово. Църквата и Царството Божие следователно не са тъждествени. Царството Божие е духовно, невидимо единство, а Църквата Христова на земята е видимо организирано единство на вярващи във и с Христа, със своя определена вероизповед, култ и управа. Църквата е началното средище на идващото Царство Божие. Царството Божие започва в Църквата и с Църквата. Църквата е средище за духовен живот на всички, извор за обнова на всички духовни сили на човека. Църквата е закваска за Царството Божие (Матей 13:33, Лука 13:20). Тя е предназначена да послужи за преобразуване на света според Евангелието Христово.

Най-добрите измежду живите, съзнателно или несъзнателно, работят за осъществяване на Царството Божие на земята. И наука, и изкуство, и право, и литература – всички органи на културата работят за същото. Но само в Църквата и чрез Църквата се осъществява в пълнота Царството Божие. Наистина Царството Божие се осъществява по Божии пътища, но само Църквата ги посочва, защото само на нея те са посочени oт Бога.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“ – продължение и край*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

Разединението между именуващите се християни не е плод на „разногласия в разбиране за църковността[1]„, а е плод на непознаване същността на Църквата Христова и неприобщеност към нея. Който е Христов, не може да бъде вън oт Църквата и да не пази единството на Църквата Христова.

Иисус Христос се моли всички повярвали в Него „да бъдат едно, както Той е едно със Своя Отец“ (Иоан 17:11, 21). Отец, Слово и Свети Дух са едно (1 Иоан 5:7). В Тях трябва да бъдат едно всички вярващи в Христа и „да пазят единството на Духа чрез връзките на мира“ (Ефесяни 4:3-4). Всички са едно тяло и един дух в Христа (Римляни 12:5, Ефесяни 4:4), а следователно и в Света Троица. Всеки член на едното и единно тяло Христово – Църквата, трябва да чувства, че „вече не той живее, а Христос живее в него“ (Галатяни 2:20)[2].

Жадуващите за спасение, изграждащите с вяра, надежда и любов Царството Божие в душата си, „Господ всекидневно прибавя“ към Църквата“ (Деяния на светите апостоли 2:47), „присъединява към Господа Христа“ (Деяния на светите апостоли 5:14) и ги ръководи (Деяния на светите апостоли 11:21). За самостойност, за независимост, за отделност никой не мисли. Всеки чувства и знае, че разединението погубва, че то не е плод на любовта, която е „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). В единението „всички повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32) – в неделимостта, в общуването всеки намира утеха и радост.

В сегашния размирен свят Сатаната успява да посее семето, което пося в душата на Ева и Адам. Както тогава, така и сега това семе дава плод – надценяване себе си, поставяне себе си на мястото на Бога, разединение, отчужденост oт Бога. Отчуждилите се oт Църквата Христова и основалите свои християнски верски общини смятат, че са се „отворили очите им“ (Битие 3:5) – виждат ясно Бога и чуват точно Неговите думи. А всъщност очите им не са се отворили; ако се отворят, те ще видят себе си голи (3:7) и ще почнат да се крият oт Бога (Битие 3:8). Само горделивостта може да заслепи някого и да възпламени у него желание да замести Христа – да не се прилепи към Христовата Църква, а да основе своя църква. Църковникът знае само Христовото благовестие, показва и изявява само Христовото Евангелие. Словото стана плът, за да дава, а не да търси своето, да служи, а не да Му служат, да спасява, а не да властва. Иисус Христос раздвижи водите в душата на хората и те станаха нови, обновени. Нали и водите в Иерусалимската къпалня Витезда ставаха чудодейни само след като биваха раздвижвани oт ангел Господен (Иоан 5:4).

*

Църквата Христова не е обикновено религиозно общество. Тя е богочовешки, свръхестествен съюз; тя е единство, защото е получила живот oт своя глава Иисус Христос, а не oт човешки извор. Тя е пълнота на Изпълващия всичко (Ефесяни 1:23). Нейното учение знае и изповядва само оня, който се е прилепил органически към нея. Той има право да се именува християнин.

Църквата живее и възраства върху Христа; Той е неин крайъгълен камък. Тя възраства не по същина, а по количество, защото е пълнота и на нея е дадено всичко необходимо за живот. В нея вярващият духовно се усъвършенства, става „жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:22), „с истинска любов расте по всичко в Оногова, Който е глава – Христос, oт Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16), „докле всинца достигнат до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Не е възможно да възрастваш духовно вън oт Църквата. За да знаеш пълнотата на истината, трябва да се доближиш до самата Истина. А Нея открива вярата, към Нея се прилепя вярващият само чрез Светия Дух. Неприлепилият се към лозата – Христос, не може да бъде живо клонче oт нея. Неприлепилият се органически към тялото Христово не може да бъде Христов, да черпи духовни сили oт духовната съкровищница на Христа, да се именува християнин.

Църквата е единство, единно братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване. Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно сърце (Деяния на светите апостоли 4:32). Нима това единство, което дава право да се именува някой християнин, се постига само чрез съгласие на разума? Не. Необходимо е органическо, духовно-органическо срастване с Христа. Необходимо е поклонение „Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Троице во единомъ существе“. Необходим е възклик заедно със серафимите – „святъ, святъ, святъ еси, Господи“! (Исаия 6:3, Откровение 4:8). А тоя възклик е искрен и възможен само тогава, когато е почувствана, а не само с разума проумяна, силата на Духа Свети.

В Църквата Христова всеки познава Истината, живее „добър подвиг“ (1 Тимотей 6:12, 2 Тимотей 4:7) и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо: знанието за Бога е истина, проявената истина е добро (любов), проявената истина (добро) излъчва красота (1 Иоан 4:7-8, 3:14-15, 2 Петра 1:4, 1 Коринтяни 13:1-3)[3]. Истина, добро и красота има само у оногова, чието сърце е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича Бога „не с думи или с език, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18, Галатяни 6:2). Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвиг очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия единороден Син Иисус Христос и за Светия Дух (1 Иоан 4:13, 5:20). С други думи, църковникът-християнин знае истината – Бога, има у себе си светлината на разума – Иисус Христос[4], и красотата на живота в Светия Дух и следователно само църковникът е Божи, Христов, християнин.

*

Църковникът не е сам никога (срв. Иоан 16:32). Той е член на тялото Христово – Църквата и е приел Дух Свети при тайнството миропомазване. Вън oт Църквата и независимо oт нея никой не може да приеме кръщение с Дух Свети. В Църквата Христова има „различни дарби, различни служби, различни действия, ала Господ е един и същ, Духът е един и същ, Бог е един и същ и Той върши всичко у всички. Всичко произвежда един и същият Дух. И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички са кръстени в едно тяло… и всички с един Дух са напоени. Те са тяло Христово, а поотделно – членове на това тяло“ (1 Коринтяни 12:4-6, 12-13, 27). В Христа Иисуса всички църковници са едно (Галатяни 3:28), ходят в обновен живот (Римляни 6:4, Галатяни 6:15, Ефесяни 2:10), стават нова твар (2 Коринтяни 5:17) и имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32). Те са родени свише – oт вода и Дух (Иоан 3:5), кръстени са с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 1:5, Марк 1:8) и огън (Матей 3:11, Лука 3:16). С помощта на Светия Дух Божи те запазват мислите си в Христа Иисуса (Филипяни 4:7) и биват ръководени oт Дух Свети (Матей 10:19-20, Марк 13:11, Лука 12:11-12, Иоан, 14:16-17). Само чрез Дух Свети някой може да нарече Иисус Господ (1 Коринтяни 12:3). „Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне“ (Църковна песен). Псалмопевецът се моли: „Светия Твой Дух не отнимай oт мене! Утвърди ме с властния Си Дух“ (Псалом 50:13-14). Апостолите се изпълнили с Дух Свети и се кръстили с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 2:4; 1:5). Всички повярвали в Христа Иисуса се кръщавали с вода в името на Господ Иисус (Деяния на светите апостоли 8:16) и приемали Духа Свети (Деяния на светите апостоли 8:15, 17, 10:47-48, 11:15, 19:6) – ставали членове на едното и единствено тяло Христово, прилепяли се към Църквата Христова (Деяния на светите апостоли 2:47). Вярващите в Христа се умножавали на брой всеки ден и се утвърждавали във вярата (Деяния на светите апостоли 16:5). Всички постоянствали в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите (Деяния на светите апостоли 2:42). Всички били единодушни и в храма, и вън oт храма (Деяния на светите апостоли 2:46). Дори мисълта за разединение, за неединство била смятана за дръзка, недопустима, разкъсваща нешитата риза Христова. Нали нито Христос, нито Дух Свети могат да се разделят? Те са едно единство – с Отца образуват троическо единство. Следователно неприобщените към Църквата Христова, разединените не са църковни общини и в тях не живее Дух Свети.

Св. Григорий Богослов напомня, че в някои църкви Господнята молитва „Отче наш…“ била четена не по текста у Матей 6:9-13, а по текста у Лука 11:2-4 с промяна в стих 2 (у Матей стих 10: вместо „да дойде Царството Ти“ – „да дойде Светият Твой Дух върху нас“).

Не всеки знаещ Христовото учение е член на Църквата Христова. Знаенето не е достатъчно, за да приеме някой Христа, Свeтия Дух. Необходимо е живо прилепяне към Христа в Неговата Църква – кръщение с вода и Дух, раждане свише (Иоан 3:3, 5). Никодим бил „учител Израилев“ (Иоан 3:10), знаел старозаветните писания, но не проумявал как може някой да се роди свише, oт вода и Дух. Само роденият свише може да види (да влезе) в Царството Божие (Иоан 3:3), защото в него пребъдва Дух Свети. А дето е Дух Свети, там има единство, цялостност, живо единение с Христа, църковност – присъединение към Църквата. Неприелият Дух Свети, тоест неприсъединилият се към Църквата прилича на незапалена свещ – до него не се е докоснал Дух Свети и поради това той не пламенее в истината. Само роденото oт Духа е дух (Иоан 3:6), само то създава единство чрез Духа Свети.

Така е било винаги по друма на Църквата. Така е и днес.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“*“ →

Елеонора Димитрова Асенова

Performance of heterogeneous songs religion education in the kindergarten

Abstract

The central place in musical education in growing up the children takin up the place of singing. It is the most popular and comprehensive activity of performing in kindergarten. The children express their moods, thoughts, experiences and feelings throughout the songs. This paper considers the use of different kind of songs – religious (used for children in religious groups and Sundays schools), common (used in the basic musical education but can useful for a particular religious subject), folklore and some author’s songs (used in some specific religious performance) in the kindergarten religious education.

Увод

Песента е дълбоко заложена в човешката същност. Както речта без която човек не би могъл да се нарече такъв, така и песента, като симбиоза на слово и музика е органично свързана с неговата духовна природа. Тя е освен средство за общуване и предаване на емоционална информация, където думите са безсилни, но е и жизнено необходима за съществуването.

Пеенето играе съществена роля във възпитанието и обучението на подрастващите, тъй като е най-достъпната форма за музикална изява в детската градина. Още повече, пеенето е водеща дейност в музикалната педагогика за детската градина и в училище, според Николова (2004:64). Атанасова-Вукова определя песента, като едно от най-старите и ефективни средства за музикално-естетическо развитие и възпитание на детето  (Атанасова-Вукова  2019:219).

Детската песен синтезира информацията, опростява я и я доближава до децата чрез мислите и чувствата, които са вложени в нея. Димитрова пише, че пеенето като дейност е най-достъпно и най-близко до децата, а песента създава настроение и въздейства непосредствено върху детската психика (Димитрова 2013: 205). Песента е значима не само за музикалното възпитание и обучение, нейното влияние се простира отвъд тези граници обхващайки цялостното битие на човека, тя е важен фактор за неговото развитие още от най-ранната му възраст. Стоянова описва уникалната й способност, която се отразява в нейните свойства:

Свойствата на песента да всмуква интонационно-емоционална информация за всичко, което е свързано с човека и човечеството, както и свойството ѝ да излъчва тази интонационно-емоционална информация с огромна внушаваща сила, са определили нейното значение при формиране на човешката душевност въобще, особено на подрастващите (Стоянова 1985:20). 

В тази връзка песента притежава огромна сила на въздействие върху мислите и чувствата на децата и им помага да разберат по-добре заобикалящата ги действителност (Неделчева 1974:330). 

Песента, която носи в себе си този голям емоционален потенциал на въздействие съдържащ се в спойката между слово и музика (Атанасова-Вукова 2019:219), е основно средство в предучилищното възпитание и обучение. Религиозната педагогика си служи също с това средство, в по-малка или в по-голяма степен в зависимост от предпочитанията и възможностите на учителите по религия.     

При изпълнението на песни в обучението по религия в детската градина са включени много елементи – текст, мелодия, мимика, танц, игра, изпълнение на ритъм. Песента се съпреживява, разигравайки я в изпълнение от децата с помощта на учителя. Песните привличат децата и те ги изпълняват с голямо желание и вдъхновение, ако са правилно подбрани, като влияят пряко върху тяхната чувствителност, допринасят и обогатяват познавателните им способности.

В текущата разработка се използва методът на конкретните ситуации (case study) базиран на 13 годишен педагогически опит с деца в  детска градина, а също така и емпиричен експериментален метод.

Обект на изследването е възпитанието и обучението по религия в детската градина. Предмет на изследването са разнородните песни, които се използват във възпитателно-обучителния процес.

Цели  на изследването:

1.Да се обхванат и представят повече разнородни по жанр и националност песни, които са приложими и достъпни за децата в обучението по религия в предучилищна възраст.

2.Да се класифицират и да се свържат към една или повече теми от учебното съдържание по религия за детска градина.

3.Да се анализират и представят тези песни, които са интересни и достъпни за децата. 

Подготовка при изпълнение на песни в обучението по религия в детската градина

Изборът на песни за обучението по религия в детската градина трябва да бъде съобразен както с предучилищната музикална педагогика, така и с религиозната педагогика.

В тази връзка от музикална гледна точка, Киилу пише, че селекцията на песни се подбира внимателно, като се следи структурата на мелодията и нейният обхват да бъдат пригодни за детските гласове (Kiilu 2010:31-32). Това означава, че диапазона на песните трябва да отговаря на възрастовите характеристики на подрастващите. За трета подготвителна група Николова смята че,  работата за развитието и опазването на детския глас изисква песните да се пеят в удобна теситура „ре¹-си¹“ от първа октава и по изключение да се правят еднократни двукратни отклонения към високите и ниските тонове (Николова 1984:66).

За четвърта подготвителна група съответно тоновия обем се разширява от до¹-до².

Освен че е необходимо структурата на песента да отговаря на възможностите на детския глас, текста също трябва да е съобразен, както с отделната възрастова група (5-6 и 6-7-годишни), така и с религиозната тема (съдържание). Като за трета подготвителна група следва да е по-опростен за разлика от четвърта подготвителна група, където може да се усложни.

Макар и близки по години двете подготвителни групи се разграничават, защото може да се каже, че 5-6-годишни са деца, които вярват в приказки, докато 6-7-годишни са вече малки ученици. За III подготвителна група по този повод Росица Тодорова отбелязва, че детето живее все още в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението и образите (Тодорова 2016:71). В IV подготвителна група логическото мислене взима превес и може да се каже, че детето вече стъпва уверено в друг стадий на развитие на неговата вяра – „митично-словесен“ (Андонов 2005:77).

Текстът се запомня по-лесно от децата, когато той се изобразява с невербални знаци с помощта на учителя по религия. По този начин се активизира емоционалната сфера на малките обучаеми, чрез умението им да си служат с мимика, жестове, и движение по време на пеенето съобразно със съдържанието на текста на музиката (Николова 1984:67).  

Именно на тези възрастови особености следва да се обърне внимание, когато се  разглежда текста на песента и се взима предвид дали той би бил разбираем за децата.

Преди да се пристъпи към изпълнение на песни от децата в обучението по религия в детската градина се проветрява помещението. Това се налага, тъй като  за пеенето е необходим въздух, който навлиза в  организма на пеещите. Това изисква той да е изчистен добре от прахови частици и вредни отлагания. Пеенето и говора са различни по интензитет свързан с поетото количество въздух тъй като при обикновеното дишане поетият въздух навлиза в дробовете и почти без да се задържа в тях, излиза, докато при говор и пеене въздухът остава известно време в тях, докато бавно и постепенно излиза през  трахеята (Векилова 1998:121). 

Децата се опитват да пеят в различни позиции – седнали с ръце зад гърба, както е възпитателната практика в детската градина, крак върху крак, свити напред и подпрени с ръце и така нататък. Това не е редно, защото затруднява дишането. Правилната позиция за пеене е изправено положение на тялото. Понякога се допуска децата да седят по време на пеенето в зависимост от ситуацията, но тогава от тях се изисква да бъдат с изправени гърбове и да поставят ръцете, опрени върху краката отпред.

Преди да се пристъпи към изпълнение на песни в обучението по религия е нужно децата да се разпеят, защото по този начин гласовият апарат се затопля и се подготвя за пеене. Тъй като пеенето е по-скоро средство в религиозното обучение, а не цел, то разпяването може да бъде съвсем кратко.

За предучилищна възраст едно от упражненията, което е подходящо за двете възрастови групи е заимствано от ДВГ Смехоранчета. Лесно е за запомняне и усвояване от децата, освен това им е интересно, тъй като се изпълнява с разнообразна динамика – силно и тихо. Транспонира се във възходяща и низходяща линия в рамките на диапазона за определената възраст.

Изображение 1: Разпяване

Източник: Екип „Смехоранчета – „Музикална репетиция“ – София, 2013, с. 9.

Видове песни в обучението по религия в детската градина

В обучението по религия в детската градина могат да се използват разнообразни песни, които да са съобразени, както с възрастовата характеристика на децата, така  и с целите и задачите на конкретната религиозна тема.  Това са:

– детски песни, които се използват в общото обучение по музика в детската градина, но са подходящи и за определена религиозна тема;

– религиозни детски песни, които са създадени за деца изучаващи религия в детска градина, в училище или в прицърковното училище от български автори;

– религиозни детски интернационални песни – руски, италиански, немски, английски и други, с адаптиран текст на български език;

– съавторски и авторски детски песни с по-общо съдържание и тясно специализирано за обучението по религия в детската градина;

– църковни песнопения подходящи за изпълнение от деца в предучилищна възраст. 

Детски песни за общото обучение по музика

В своята работа използвам широк обем от песни, предназначени за детска градина. Това са по-стари албуми, като Планинско поточе, което търпи няколко издания – от 1962 и 1970 година и Книга за музикалния ръководител в детската градина в две части (1984).  Съвременни музикални албуми за предучилищна възраст, които са от различни издателства – Аз съм в детската градина, Аз ще бъда ученик (Издателство Изкуства); Музикална приказка, Чуден свят (Издателство Просвета); Вълшебна пътечка към музиката (Издателство Булвест 2000); Песнички звънливи за дечица обичливи (Ваня Ангелова, Ели Станчева – детски песнички за деца от предучилищна възраст) и други. В някои по-нови издателства обаче добрите стари детски песни се интерпретират и видоизменят, като се представят за нови.

Песните могат да бъдат с конкретна религиозна насоченост, като Божа Майка, Великден иде, Молитва и с различна тематика, но подходяща за целите на  определената религиозната тема – Момче, момиче,  С мама и татко, С бои от дъгата и други. Могат да се използват и песни, които на пръв поглед нямат нищо общо с религиозното обучение. Всичко е въпрос на личен избор на религиозния педагог и на предпочитаните от него методи, принципи и средства на обучение и възпитание. Това се потвърждава от практиката, че изборът на методи за обучение зависи и от личността на педагога, от неговите способности и отговорност. Защото учителят е своего рода творец, който в процеса на работата внася много от себе си в методите и принципите на обучение, като ги пречупва през своята индивидуална призма (Козлова, Куликова 2010:122).

Такава е песента например Едно картофче в която се пее за много видове зеленчуци, които е изпратил дядото на своето семейство, а сред тях е едно картофче, което детето избира да изяде от приготвената зеленчукова супа. Останалите зеленчуци се надпреварват да се изтъкват кой е най-важен, но само картофчето мълчи. На децата се задава въпросът: какво е картофчето? Те отговарят различно и трудно достигат до точния отговор, който се цели в случая за обучението по религия. Качеството, което отличава картофчето от останалите зеленчуци, е неговата скромност. Оттук учителят по религия може да направи паралел със смирението, като християнска добродетел и основно качество на Господ Иисус Христос (Матей 11:29), Пресвета Богородица (Лука 1:38) и светиите.    

За темите Първите хора и Християнското семейство може да се използват песните Момче, момиче, С мама и татко и други. Когато говорим за молитвата, почитта към родителите и християнските добродетели, с голям успех се изпълнява песента Молитва по текст на Иван Вазов. Тя е в умерено към бавно темпо с минорно звучене, което предразполага към размисъл и вглъбяване, като по този начин разкрива и самия смисъл на наименованието си. Има няколко варианта на песента, които са с различни мелодии (сравни https://www.youtube.com/watch?v=92gAfe8mnd0 с https://www.youtube.com/watch?v=zlky_cX-zPk).

В темата Сътворението на света могат да се включат многобройните песни за природата (слънце, растения, животни), които се изпълняват от децата и учителите.

Съществуват  големи възможности за обмен в тази насока, тъй като от една страна липсват достатъчно български религиозни песни за деца в детската градина, а от друга, обогатяват и доближават религиозното възпитание и обучение до малките възпитаници.

Прочетете още „Изпълнение на разнородни песни в обучението по религия в детската градина*“ →

Костадин Нушев

През 2023 година се изпълват 100 години от създаването на Богословския факултет. По повод на тази юбилейна годишнина отправяме поглед назад към времето където се изправят в своя достолепен ръст първите професори – учредители и първопроходци на българската богословска наука. Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) е един от тези стълбове на Богословския факултет през първия период от неговото съществуване. Той се нарежда сред първооснователите на българската богословска наука като представител на първото поколение професори на Богословския факултет и първи университетски преподавател по Нравствено богословие в България.

Професор Ганчо Пашев е един от видните основатели у нас на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина и заслужил професор, авторитетен преподавател и плодотворен автор в нашата църковна книжнина, богословска литература и цялостна научно-академична традиция. Точно преди 100 години – през 1922-1923 година, младият тогава български богослов публикува първите си научни трудове, въз основа на които ще бъде хабилитиран и избран за доцент по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет в град София. През 1923 година това са двете първи научни съчинения на професор Ганчо Пашев – „Цел и смисъл на живота“ (Пловдив, 1922) и „Основите на нравствеността“ (София, 1923).

Този забележителен вековен юбилей от началото на Богословския факултет и на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев са важен повод да си припомним живота и богословското творчество, да посочим по-важните трудове и приноси на първия православен моралист у нас и да отдадем дължимото на един от първооснователите на висшето богословско образование, радетел за богословската наука и носител на църковно-академичната традиция в областта на Систематическото богословие и Християнската етика през бурните години от първата половина на ХХ-ти век. Това припомняне на живота и делото на нашите предшественици, учители и духовни наставници във вярата е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, за очертаване на главните етапи и осмисляне на първоосновите и насоките на развитие на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция в нашата родна християнска мисъл[Нушев, 2022].

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година в семейството на православен свещеник и е закърмен и възпитан в духа на българските християнски и възрожденски традиции. Той придобива своето висше богословско образование в Русия където завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници и бъдещи професори по богословие у нас. Ганчо Пашев е един от първите християнски моралисти и професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ-ти век полагат основите на богословското образование, на висша църковно-богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Докато учителства в град Варна заедно с други видни български интелектуалци, писатели и просветни дейци като Йордан Йовков, той започва и задълбочено проучване върху възрожденските духовни и просветни традиции на Българската църква и по-специално върху книжовното наследство на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев)[Нушев 2011:49-50].

Неговото първо изследване върху християнската етика на Търновския митрополит Климент е книгата, посветена на 10-та годишнина от блажената кончина на видния български архиерей и възрожденски духовник „Обществено-политическите възрения на Търновския митрополит Климент Браницки (Васил Друмев)“, издадена в София през 1911 година. Още преди да започне преподавателската си работа в Богословския факултет с решение на управителното тяло на Българската академия на науките Ганчо Пашев е натоварен да събере, обработи и подготви за печат събраните съчинения на Търновския митрополит Климент Друмев като проучи и опише и непубликуваните му произведения от неговия личен архив.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ-ти век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското православно богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала, която се основава върху християнските традиции и духовно-просветни достижения на Българската църква по време на Възрожденската епоха[Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев си сътрудничи активно със Софийския митрополит Стефан и други български архиереи, с представители на руската православна емиграция в Париж и свои колеги от други поместни православни църкви. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век.

Професор Ганчо Пашев познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж, сред които се откроява работата му с професор Василий Зенковски в областта на православната християнска педагогика. През 1931 година той подготвя и публикува като автор един от учебниците по Християнско вероучение на Министерството на народното просвещение за българското общообразователно училище (Професор Ганчо Пашев. Вероучение за трето отделение на първоначалното училище. София 1931).

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия през ХХ-ти век и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи[Нушев 2011:50-52].

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала[Нушев 2011:55-60].

Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика. В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата, натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика[Нушев 2011:50].

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи[Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Димитър Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ-ти век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

Прочетете още „Професор Ганчо Пашев и православното християнско учение за нравствеността в българската богословска наука*“ →

Иван Г. Панчовски  

Законът за растежа е валиден не само в телесния живот на човека, но и в духовния – разбира се, съобразно с особената структура на този живот, с по-високото му място в иерархично устроеното битие, с висшето му назначение и с действието в него не само на естествени, но и на благодатни сили.

Тази теза основава на думите на Господ Иисус Христос, в които Той оприличава напредването в духовния живот с развитието на семе: хвърлено в почвата, то постепенно пониква и расте. В това развитие Господ Иисус Христос посочва три характерни степени или фази: първо се появява злак, после клас и накрая пълно зърно (Марк 4:28).

Имайки предвид приведената евангелска истина и основавайки се също и на собствения си духовен опит, преподобни Макарий Египет­ски разкрива тази мисъл със следната картинна реч: както зародишът в майчината утроба не става изведнъж човек, но постепенно приема човешки образ и се ражда, впрочем още в несъвършена човешка възраст, тепърва расте и едва тогава става мъж; също както семената на ечемика или на пшеницата не пускат корени веднага, щом бъдат хвърлени в почвата, но когато изпитат студове и ветрове, и след дълго време произвеждат от себе си стъбла; и накрая, който сади круша, не бере от нея веднага плодове: така и в духовната област, където има толкова много мъдрост и изтънченост; човек постепенно възраства и идва в състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст (Ефесяни 4:13), а не, както някои твърдят, като че ли това е същото, като да се съблечеш и да се облечеш[1].

Като описва духовното възрастване въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, на отците и учителите на Църквата и на наблюдения върху собствения си духовен живот, епископ Теофан (Говоров, Вышенский затворник) отбелязва в съчинението си „Путь ко спа­сению“, че обръщането към Бога преминава редица подготвителни степени, при които свободата се свързва с благодатта; при това начините на благодатното въздействие са толкова разнообразни и състоянията на хората, у които започва да действа благодатта, са безчислени. Все пак – продължава мисълта си епископ Теофан – трябва да се очаква, че при цялото разнооб­разие тук има един общ ред на изменения, който не може да бъде заобиколен от никого. Като се вземе под внимание духовното състояние на човека въобще и отношението на свободата към благодатта, може да се опише този ред и да се определят действащите в него правила[2].

Изтъкнатото установление позволява да се говори за възрастване в християнските добродетели и тук специално в християнската надежда, както и да се прави опит да се проследят и анализират главните моменти в този процес, взаимната им свързаност, обусловеност и последователност, а също и да се определи присъщият им ценностен акцент.

При зараждането на християнската надежда и в началните ѝ стадии меродавна и формираща роля изпълняват страхът от временни и вечни наказания и представата за лишаване от Божията любов и за загубване обещаните от Бога земни и небесни блага. Добре познат е от психологията на религията присъщият на религиозното преживяване момент mysterium tremendum – мистичен страх пред безпределната тайна, който е послужил като повод на римския писател Арбитер Петроний (I-ви век) да направи извода: „Primus in orbe Deos fecit timor[3]„. Разбира се, от емпирико-психологическо и феноменологическо гледище много по-близко до истината по този проблем е френският философ Август Сабатие, според когото надеждата заедно със страха е субективният извор на религията[4]. Обаче страхът, наличен в християнската надежда в началните ѝ степени на раз­витие, не е така общ и неопределен, нито е безпросветен и панически: той се състои в боязън да не се загубят обещаните и очаквани временни и вечни блага. Застанал на такава религиозно-психологическа основа, вярващият, окрилян от Божиите обетования, възгаря в себе си надеждата, тръгва по спасителния ѝ път и не желае да се отклони от него. Тук е важно той да не се привърже и пристрасти към измамни блага и радости и да не ги направи предмет на надеждите си. Погледът му трябва винаги да се устремява от земното към небесното, от временното към вечното; да се пленява от преизобилната пълнота на Божията любов и неспирно да напредва към съвършенството на благочестието, което „е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот“ (1 Тимотей 4:8).

За да не остане да се движи в нисшите сфери на християнската надежда, в които преобладава мотивът на страха, вярващият трябва да укрепва в себе си упованието в Божията всегдашна доброта и неотстъпна помощ. Бог наистина наказва за грях и вина, но това наказание винаги е мотивирано от отеческа доброта, благост и любов и има за цел да доведе до вразумяване, поправяне и влизане в радостта на Господа и приобщаване с неизчерпаемите ѝ блага. „Всяко наказание изпърво не се показва да е за радост, а за скръб; но отпосле на обучените чрез него то принася мирен плод на правед­ност“ (Евреи 12:11). Всеки провинил се и съответно наказан вярващ може да изповяда заедно с Псалмопевеца: „Господ ме строго наказа, ала на смърт не ме предаде“ (Псалом 117:18). Следователно пътят на християнската надежда е път към радост и блаженство: от мъката на страха той преминава в пребъдване в радост и в предвкусване на вечно блаженство. Който се уповава на Господа и на светото Му име и от Него очаква помощ и защита, той изживява веселие в сърцето си (Псалом 32:20-21). В отношенията Си към хората Бог винаги е благ, Той е най-висшето благо за тях. Поради това в актовете на християнската вяра, надежда и любов се изживява „неизказана и преславна радост“ (1 Петра 1:8). Св. апостол Павел изповядва, че дори когато го огорчавали, той винаги бил радостен (2 Коринтяни 6:10). Такова поведение той завещал и на всички вярващи в Христа Господа: „Бъдете радостни в надеж­дата“ (Римляни 12:12), „Радвайте се винаги в Господа“ (Филипяни 4:4). „Винаги се радвайте“ (1 Солуняни 5:16).

Кръстът, който се възлага на всеки християнин в пътя му на вярата и надеждата към висшето благо на спасението, не може да помрачи радостта на вярващия, понеже той се носи със съзнание за служене на истината и правдата. Това съзнание обаче се придружава от вътрешно удовлетворение и се обагря от сиянието на вечното блаженство, когато се отлива в безкористни дела на братолюбие и човеколюбие. Възвишен пример в това отношение е служението на Господ Иисус Христос, което е преминало през унижения и страдания и е завършило с кръст и смърт, но се е увенчало с влизане във вечна слава (Лука 24:26). По образеца на Спасителя и следвайки божествена поръка, християните се радват, когато попаднат в разни изкушения, изпитания и страдания (Яков 1:2; 1 Петра 1:6; 2 Коринтяни 12:9; Колосяни 1:11), и са блажени, когато ги хулят и гонят заради вярата им в Христа Господа (Матей 5:11-12; Лука (6:22-23). Земният път не само на Спасителя, но и на последователите Му, е носене на кръст. Обаче именно кръстът е най-голямата гаранция за постигане съвършенство, спасение и блаженство: ако с Христа страдаме, с него и ще се прославим (Римляни 8:17). Пътят на християнския живот, който протича в следване на Христа и в носене на кръст, винаги се озарява от изживяване на вътрешна радост и от очакване на обещаното блажен­ство. Мисля – свидетелства св. апостол Павел, – „че страданията на сегашното време са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“ (Римляни 8:18).

Както всяка друга добродетел не е изолирана от останалите добродетели и не може да се запази и укрепи без тяхното съдействие, така и християнската надежда възраства и се усъвършенства, когато се придружава от изпълняване на всички изисквания и повели на християнския морал, чиято сърцевина се състои в заповедта за универсална безкористна любов. Спасителят казва: „Ако искаш да влезеш в живот вечен, упази заповедите“ (Матей 19:17). Всеотдайното изпълняване на християнския религиозен, нравствен и обществен дълг поражда радост от съдържащите се в него ценности и от ползотворността им в личния, семейния, обществения и народния живот, която радост в светлината на вярата във вечния живот прераства в блаженство. Иманентното измерение на християнския нравствен и обществен живот диалектично е свързано с трансцендентното му измерение. Най-дълбока и неразривна е тази връзка в проявите на християнската любов. Според думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – който обича братята, преминал е от смърт в живот; ако обичаме един другиго, Бог пребъдва в нас и любовта Му е съвър­шена у нас (1 Иоан 3:14; 4:12). В този смисъл християнинът може да гледа, ако не изцяло, то поне отчасти, на изпълнението на надеждата също като на награда за проявеното от него усърдие и постоянство в спазването на евангелските заповеди.

Възрастването в християнската надежда, както и въобще в християн­ското усъвършенстване, се извършва в неотклонно следване на Христа. Спасителят е нарекъл Себе Си не само истина и живот, но и път (Иоан 14:6) – път, по който се върви с вяра и любов, но и с надежда. Оттук някои богослови изтъкват, че „пътят на надеждата в пълния смисъл е Христос“[5]. Не само в началото, нито само в средата, но и в края на пътя на християнската надежда е Христос. Който следва Христа и провежда живота си в духа и в изпълнение на заповедите Му, той не ще ходи в мрака на безнадеждността, а ще има непомръкващата светлина на надеждата и живота (срв. Иоан 8:12). Най-висшата награда на християнската надежда също е Христос: духовното общение с Него, пребъдването в Него, вечното лицезрение на божественото Му величие и участието в небесната Му слава. Затова св. апостол Павел се отрекъл от всичко, за да придобие Христа и с всичките си сили тичал към „целта – към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса“ (Филипяни 3:8 и 14).

Прочетете още „Възрастване в християнската надежда*“ →

Иван Панчовски

Към християнската надежда необходимо принадлежат някои душевни разположения и прояви, които именно я правят добродетел и ѝ придават висока морална ценност. Тук те ще бъдат последователно характеризирани:

Смиреномъдрие

В отлика от естествената – религиозна и философска – надежда хри­стиянската надежда не се уповава нито на идоли (вж. Псалом 113:16: 134:18), нито на човеци (вж. Паралипоменон 16:7; Псалом 145:3; Исаия 2:22; 30:2; Осия 10:13), а един­ствено на Бога (вж. Псалом 38:8; 54:23; Притчи Соломонови 16:3; Матей 6:25-32; Филипяни 4:6). Колкото повече християнинът се утвърждава и напредва в надеждата, толкова по-осезателно той чувства и по-дълбоко се убеждава, че ние сме зависими от Бога и Нему дължим всичко, поради което постоянно прибяг­ваме към Божието милосърдие, особено за получаване на това, за което се надяваме. „Какво имаш, което да не си получил“ – пита св. апостол Павел (1 Коринтяни 4:7). Именно чувството и съзнанието, че ние дължим всичко на Бога и че само от Него можем да очакваме изпълнение на нашата надежда, се нарича смиреномъдрие. Според свидетелството на св. Иоан Златоуст „то е смиряване на мисълта, на ума“: „Бог иска от нас смиреномъдрие, за да се прославяме чрез Него. Ние се смеем, когато виждаме деца да си придават важност и да стъпват горделиво. Но не по-малко глупава и смешна, а при това и жалка е горделивостта на възрастния човек, която показва несъвършена мисъл във вече съвършен по възраст човек[1]“

На езическия свят и на античната етика не е била известна добродетелта смиреномъдрие. Езичниците се гордеели със способностите и съвършенст­вата си и им придавали твърде голямо значение[2]. Някои от тях, както се заключава от мита за Прометей, дори мечтаели за равенство с боговете. По съвършенство стоическият мъдрец не искал да остане по-назад от Бога; в някои отношения дори се превъзнасял над Него. Сенека не само съ­общава, но и споделя мисълта на Квинт Секстий: „Юпитер не може повече, отколкото добрия човек.“ Според него Бог притежава мъдрост по природа, а мъдрецът я придобива със собствени усилия; Бог се намира вън от страданията, а мъдрецът се издига над тях[3].

Въз основа на Божието откровение и на религиозните си преживявания християнинът чувства, от една страна, безпределното съвършенство, пре­възходство и величие на Бога, и от друга страна, тварността и обусловено­стта си от Бога, както чувства и несъвършенството си. Това чувство е смиреномъдрието, което като типична християнска добродетел, е налично като конститутивеи елемент във всяко истинско религиозно-нравствено отношение на човека към Бога. Само тънък религиозно-етичен анализ може да различи смиреномъдрието от смирението. Някои представители на Православната християнска етика, например протоиерей Павел Феодорович Со­лярски, отъждествяват смиреномъдрието със смирението[4]. А други, например протоиерей Николай Стелецки, чрез тънък религиозно-етичен анализ се опитват да разграничат тези сродни християнски доброде­тели. Според протоиерей Стелецки смиреномъдрието принадлежи към християнската надежда и е нейна проява, а смирението принадлежи към християнската любов към себе си и е нейна проява; съответно на това смирено­мъдрието се проявява в отношенията на християнина към Бога, а смирение­то – предимно в отношенията към човеците[5]. Излизайки както от наимено­ванието на тези две добродетели, така и от феноменологията им, следва да отбележа, че смиреномъдрието се отнася само до знанието на християнина за Бога, а смирението – до цялото му поведение. В този смисъл смиреномъд­рие притежава и проявява онзи християнин, който не си въобразява, че притежава пълно и съвършено познание за Бога, понеже Той поради непо­стижимото Си същество и безкрайното Си съвършенство може да бъде познат от ограничения и несъвършен човек само в определени граници. Вярна феноменологическа характеристика на смиреномъдрието дава св. Григорий Богослов, когато пише: „Смиреномъдър е този, който говори за себе си малко пред немнозина и рядко, и не този, който се отнася унизител­но към по-ниско стоящите от себе си; но този, който говори за Бога скромно, който знае какво да каже, за какво да замълчи, в какво да признае незнание­то си; който отстъпва думата на имащия власт да говори и се съгласява, че има хора, които са по-духовни от него и повече са напреднали в разбирането[6].“

Още в апостолския век се е развило своеобразно лицимерно и надменно смиреномъдрие. Това смиреномъдрие изобличава св. апостол Павел и предпазва вярващите да не бъдат прелъстени от него. Това смиреномъдрие у колосяни се съединявало с мечтателно служене на ангелите: обладаните от него се впускали в онова, което не са видели, безразсъдно се гордеели с плътния си ум и не се придържали към Христа като Глава на Църквата, от Когото ця­лото тяло, поддържано и свързано чрез стави и свръзки, расте в растене по Бога (Колосяни 2:18-19). В противоположност на изтъкнатото своеволно, ли­цемерно и надменно смиреномъдрие истинското смиреномъдрие се проявява в дълбоко преклонение пред Бога, в послушание на Църквата, която по религиозните въпроси и в делото на богопознанието е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), в смирено служене на Бога и ближните и в търпеливо очакване благата на християнската надежда като дар от безпределната Бо­жия любов. Като пише, че „смиреномъдрието е съкровищница на добродете­лите[7]“, св. Василий Велики наставлява: „Обикни смреномъдрието и то ще те прослави. По такъв начин лесно ще се издигаш към истинска сла­ва, към слава пред ангелите, към слава пред Бога; Христос ще те признае пред ангелите за Свой ученик и ще те прослави, ако останеш подражател на смиреномъдрието Му[8].“

Доволство от своето положение

С християнската надежда неразривно е свързано доволство от своето положение в света, от своя жребий в живота, което се проявява като после­дица от християнското смиреномъдрие. „Голяма печалба е – казва св. апостол Павел – човек да бъде благочестив и доволен от себе си“ (1 Тимотей 6:6). Който вярва в Божия Промисъл и в Божието ръководство на света и човечест­вото, който приема всички блага и придобивки като дарове от Бога и излия­ния на Неговата благодат и който възлага надеждата си на Бога, той при всяко свое положение в света запазва душевно спокойствие и не роптае против съдбата си. Недоволството от своето положение в света обикновено произтича от самомнение, самонадценяване и преувеличаване способностите си, правата и заслугите си. Свещеното Писание на много места приканва вярващия да бъде трезвен и критичен в оценките за себе си, предпазва го от високомерие и го възпитава в скромност в личния, обществения и духовния живот. Св. апостол Павел наставлява християните: „Не мислете за себе си повече, отколкото трябва да мислите; а мислете скромно наспоред вярата, която Бог е отмерил всекиму“ (Римляни 12:3).

Според християнската и научната социология обществото прилича на жив организъм, чиито членове са отделните човеци. Съответно на това за за­пазването, правилното функциониране и успеха на обществения организъм необходимо е всеки да вгради себе си, способностите и силите си, труда и творчеството си на най-подходящото за него място – там, където ще може да принесе най-обилен плод. И това, което според нашия ограничен поглед ни изглежда несъвършено и предизвиква недоволство в нас, може да бъде за обществения организъм и добро, и полезно, и благодетелно. Според мисълта на св. апостол Павел в обществения организъм има много членове, но те не вър­шат една и съща работа. „И не може окото да каже на ръката: не ми тряб­ваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате. Наопаки, ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни; и на ония членове на тялото, които мислим, че не са толкова на чест, отдаваме повече чест; и неблагообразните наши членове имат по-голямо благообразие, а благообразните нямат нужда от това. Но Бог разпределил тялото, като на несъвър­шената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:21-25).

Напълно неоправдан и дори безсмислен е ропотът: защо един човек е повече надарен, а друг – по-малко. Тук най-често имаме работа с природна закономерност и необходимост. Но и от гледище на Божия Промисъл нямаме право да роптаем. Св. апостол Павел пита: „Ами ти, човече, кой си, та спориш с Бога? Изделието няма да каже на майстора си: защо си ме тъй напра­вил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна? Защото кой е познал ума на Господа? Или кой Му е бил съветник? Или кой е дал Нему нещо отнапред, та и Той да му възвърне? Защото всичко е от Него, чрез Него и у Него“ (Римляни 9:20-21; 11:34-36).

Една от проявите на доволството на християнина от своето положение в света се състои в ограничаване потребностите си и в задоволяване на на­същните нужди. Св. апостол Павел назидава: „Като имаме прехрана и облекло, нека с това да бъдем доволни“ (1 Тимотей 6:8). Християнското доволство пред­пазва вярващите от алчност и сребролюбие, от пристрастяване към земните блага и от стремеж за забогатяване. Те знаят, че, щом нищо не са донесли на света, явно е, че не могат и нищо да изнесат от него (1 Тимотей 6:7).

За правилното разбиране и положителното оценяване на християнското доволство от своето положение в света потребно е то да не се отъждествява с примиряването с всяко положение и особено с национално и социално под­тисничество, с пробване и угнетяване, с експлоатиране и ограбване. Като сътворен по Божи образ и свободна личност всеки човек е длъжен да от­стоява достойнството си, основните си права и гражданските си свободи, да се бори за признаване и зачитане националната и социалната правда.

Също така християнското доволство от своето положение в света в ни­кой случай не следва да спъва естествения устрем на човека към лично и обществено издигане, към извоюване по-високо служебно положение, което, разбира се, да отговаря на дарованията и подготовката му и в което да бъде вложено старание, усърдие и умение за по-големи трудови успехи, за нови дръзновения и съзидания, за по-ефективно служене на ближния, обществото и човечеството, за придвижване напред на националния и световен прогрес. От богословско гледище този устрем е включен в призванието на всеки човек да се стреми към непрекъснато усъвършенстване, към неспирно богоуподобяване (Матей 5:48), както и в изискването да умножава, преумножава и оползотворява дадените му от Бога таланти (вж. Матей 25:14-30; Лука 19:11-28).

Накрая следва още да се отбележи, че християнското доволство не е тъждествено с доволството, което Джон Стюарт Мил отхвърля като малоценно в сравнение с щастието. Според този философ щастието се състои от особен вид удоволствия, които имат качествено превъзходство пред дру­гите удоволствия и задоволяват висшата природа на човека. В нея – пише Мил – има нещо, което заставя човека да жертва удоволствията си, да търпи заобикалящите го несъвършенства, не само да не завижда на удовол­ствието на другите, но и в самото си недоволство да намира щастие за себе си; има нещо, което го заставя по-скоро да бъде недоволен човек, отколкото доволна свиня, недоволен Сократ, отколкото доволен глупак. Това нещо е чувството за собствено достойнство, присъщо в някаква форма и степен на всеки човек. Съществената част на щастието съставлява именно чувството за собствено достойнство; задоволяването на това чувство е необходимо условие за постигане щастие. Под влияние на чувството си за собствено достойнство човек предпочита висш начин на живот пред нисш. Този начин на живот може да е свързан с лишения и жертви, може да отнеме на човека доволството, но не и щастието. Нещо повече, Мил е убеден, че „недовол­ството на развития човек не само може напълно да съжителства с личното му щастие, но то е необходимо и неизбежно условие за последното, а раз­глеждано в отношение към общото щастие, то е един от изворите на човешкия прогрес и на нравственото усъвършенстване, следователно служи за опора на стремежа към общото щастие[9].“

От изложението на Мил е ясно, че той има предвид доволството като съвкупност от нисши наслади и удоволствия, което се отрича от Християн­ската етика като върховна цел на живота и най-висше благо. Тя устремява вярващия към духовни ценности и блага, към нравствено усъвършенстване и служене на ближните и обществото. Именно в този начин на живот и дей­ност християнинът остава верен на призванието си да се развива като нрав­ствена личност, да запазва и обогатява личното си достойнство, да осъщест­вява себе си като член на обществото и зидар на Царството Божие и да по­стига щастие и блаженство. Доволството на християнина от своето поло­жение в света е съвсем друго състояние в сравнение с доволството от плътски наслади и нисши удоволствия и влиза като момент в състава на християн­ското призвание и обществено служене, за което се изисква всеотдайност както във великите, така и в малките дела. И всеки ще получи припадащата му се награда: вътрешно удовлетворение и признание от Всевишния, Който въздава всекиму според усърдието и делата му, без да пропусне и най-малкото и наглед незначително: дори който напои жаден с чаша студена вода, няма да изгуби наградата си (Матей 10:42; Марк 9:41).

Прочетете още „Необходими принадлежности на християнската надежда*“ →