Борис Маринов, Александър Величков

1. Възможни ли са чудесата?

А това ще рече: Може ли Бог да се меси в живота на природата и въобще на света? Някои разсъждават така: „И да има Бог, той не може да се меси в тукашните работи! Всичко си става естествено по определени закони. Божията намеса в живота на света ще бъде нарушение на естественото течение на явленията. Следователно чудесата са невъзможни!“

Тъй може да говори представител на строго механическото схващане за природата и света изобщо. Природата – според това схващане – е „една сляпо действаща машина, в която, по закона за причинността, всичко – детерминирано от предидущето – произхожда тъй, както не може да не произлезе“[1]. Но имаме ли право да отъждествяваме света и живота с механизъм или машина? Смятаме, че не! И ето защо:

В природата откриваме да действат не само слепи физически сили, но и живи, жизнени; и още – душевни и духовни. И в различните области на битието има специфични закони. И се забелязва, че по-висшите сили и закони могат да ограничават, да стесняват и да задържат действието на по-нисшите, или с други думи казано: да господстват, да владеят над тях, да ги направляват и управляват. В отговора на Академията на науките на СССР на писмото на професор Мелър се казва: „Съветските учени решително отхвърлят опитите да се приложат биологическите закони, включително заключенията на мичуринската биология, към социалния живот. Развитието на обществото не се подчинява на биологични, а на по-висши социални закони (р. н). Всеки опит да се разширят законите на животинското царство към човечеството означава желание да се сведе човекът до нивото на животното“[2].

Ще поясним с примери изтъкнатото относно действието на силите и законите. Основният закон на „мъртвата“ природа е: постоянен стремеж към равновесие. Една чаша с топла вода, като я оставим в по-студена среда, под влиянието на околния въздух, излъчва топлината дотогава, докато настъпи равновесие — уравняване на температурата; ако отворим вратата между две стаи, от които: в едната въздухът е топъл, а в другата – студен, не след много, температурата ще се изравни. – В „живата“ природа вече наблюдаваме нещо съвсем друго: постоянно препобеждаване на равновесието, щом нуждата на живота го изисква[3]. Може да се намираме в студена стая или да се движим навън, при голям студ, температурата на тялото ни обаче си остава непроменена: не става никакво изравняване на нашата температура и температурата на околната среда. Мълнията, при буря, може да падне, предимно, върху някоя висока сграда. Но човекът се намесва: поставя един металически, с позлатен връх, прът над високата постройка и го съединява с влажната почва. Мълнията, която иначе би улучила и опожарила сградата, става безвредна[4].

Водата тече надолу и в образувано от нея корито. Но ние можем да я отбием в съвсем ново корито и да я накараме да тече даже нагоре. Човекът със своята свободна воля може въобще да впрегне и превърне в оръдия на труда и живота природните сили, които, бидейки предоставени сами на себе си, биха причинявали пакости и беди. Цялата култура изобщо: пътища, съобщения, водопроводи, машини, електрификация, земеделие, цветарство, скотовъдство (произвеждане нови раси растения и животни) и така нататък, – не е нищо друго, освен вмешателството на човека в естествения ход на живота в природата и, без тази намеса, картината на земното лице и на живота би била съвсем друга.

Ние боледуваме. Организмът се бори с болестта. Възможни са две отношения: да се остави процесът да си се развива естествено и да се стигне до естествения край на този естествено развил се процес, може би смърт; или да се потърси намесата на лекаря, който чрез своя разум, своята воля, своя опит и лечебните средства да даде съвсем друг ход на болестта, и така да се стигне до съвсем друг резултат. Върлува шарка, или скарлатина, или тифус. Но ние, чрез съответно присаждане, се правим неуязвими за тези болести.

Често общественикът приканва хората да изпълнят своя социален или политически дълг, „за да не произлизат неприятни събития, които иначе непременно биха произлезли“[5].

Приведените примери показват ясно, че законността „в природата и живота не всякога е от механически характер, и че чрез използването на по-висши закони може да се предотвратят последствията от по-нисши (р. и.)“[6]. Разбира се, всякога законът за причинността е спазен, само че „при въздействието върху хода на природните явления от страна на човека причината се крие в свободното действане на човека и в закона, че в света има освен необходимост още и свобода“[7].  — Световният процес можем да си го представим като една борба, в която участват не само мъртви, но и живи, и душевни, и духовни сили.

След направените констатации, можем вече да се запитаме: може ли Бог да се намесва в живота на света? – Ако светът не е механизъм, машина; ако в света има освен необходимост още и свобода; ако човекът може да се намесва в живота на природата – да направлява, ръководи и твори, – нямаме, мислим, основание да отречем на живия Бог, Твореца, Който е „наредил всичко“ (Прем. Сол. 11:21), по Чието „определение… Неговите дела са отначало“ (Сир. 16:26), Който е назначил „наредби“ за природните явления (Иов. 28:26; 38:10; Пс. 148:6; Иерем. 31:35), дал е закони (Прит. 8:29), да Му отречем възможността да действа върху природата и хората. И действително мнозина чувстват, че в света и живота е налице и нещо ирационално, нещо Божествено, усещат пръста Божи. физиологьт Карпентер (W. В. Carpenter) заявява: „При по-дълбоко изследване на работата не може да се мине без понятието за Върховна разумна Сила, винаги действаща във… Вселената (р. н.)“[8]. Зоологът Романес (G. J. Romanes), приятел на Дарвина, в своите „Мисли за религията“ пише: „Ако има личен Бог, то няма основания защо да не би могъл Той да бъде непосредствено близък на природата (р.н.)“[9]. Физикът Джеймс Джинс (James Jeans) в книгата си „The Mysterious Universea“ казва: „Ние откриваме, че Вселената ни доставя доказателства за една контролираща Сила, която работи с оглед на известни цели и която има нещо общо с нашия индивидуален ум (р. н.).“[10]. Относно действието на свръхестествения фактор в живота интересни са разсъжденията на проф. архим. Евтимий в неговата брошура „Естествено развитие и Богооткровена свръхестествена помощ“[11] и тия на епископ Николай Велимирович в книгата му „Войната и Библията“[12].

При въздействието от страна на Бога „причината се крие във волята Божия“[13]. Значи и тук законът за причинността е зачетен.

Бог може да действа по почти достъпен за нашето разбиране начин. Например: Една стара майчица седи в своята стаичка и горещо се моли Богу: Той да запази от опасност едничкия ѝ син, който е на път. В това време влакът лети, заедно със сина ѝ, към гибел: на едно място злосторници са поставили грамаден камък на релсите. Молитвата на майката е тъкмо навреме… Близо до мястото, гдето лежи камъкът, се намира кантон. Не след дълго време трябва да мине влакът. Кантонерът неочаквано става много неспокоен. Някакво особено чувство го завладява. В съзнанието му изплува мисълта: някъде нещо не ще да е в ред. Тази мисъл така го завладява, че той не може да се задържи на едно място: грабва фенера, понеже е нощ, и тръгва, за да провери още веднъж своя район. И открива камъка. Но самичък не може да го отмести. А влакът скоро ще мине. Няма време за губене. И кантонерът хуква срещу влака и успява да даде сигнал с фенера и да го спре. Такива истории често стават в живота. И в тях не само религиозният, но въобще всеки безпристрастен човек, чувства Божествена намеса. В приведения пример Божията намеса се е изразила в предизвикване безпокойство у кантонера и във внушаване мисълта за някаква неизправност. Старата майчица, която чува за спасяването на сина ѝ, си спомня, че, малко преди случилото се, горещо е възнасяла своята молитва към Господаря на света и живота. Тя отново отправя към Бога молитва – благодарност и славословие, загдето е чул нейната просба и е спасил сина ѝ[14]„.Но Бог може да се прояви и по съвсем друг начин: по път непонятен за нас, и толкова по-непонятен, колкото по-високо стои той от нашето разбиране. Това, че ние не можем да си обясним тези Божии прояви, съвсем не ни дава право да ги отхвърляме и отричаме. Не бива да забравяме, че въобще законът е такъв: по-нисшето същество никога не може напълно да разбере постъпките на по-висшето и не ще ги разбере дотогава, докато не се издигне, ако това, разбира се, е възможно, на неговата висота. „Кучето може да разбере постъпките на своя господар само дотам, докъдето стига твърде ограниченият кръг на неговите сетивни опити и на неговия инстинкт. Повечето постъпки на господаря му, ако то би могло да разсъждава върху тях, щяха да му се виждат като напълно загадъчни, като чудеса, които надхвърлят кръга на понятното за него, и затова ще му изглеждат невъзможни. И все пак, онези човешки постъпки, въпреки мнението на кучето (ако би могло да има то мнение! – в с. н.), са не само възможни, но дори действителни, нещо повече: те стават по определени причини, следователно са причинно обусловени и обясними, – само не за кучето, но за съществото, което познава и разбира причинността на природния процес и на човешката дейност, за него те не са чудеса, а са такива само за по-нисшето същество, в нашия пример – за кучето.“[15]. Постъпките, свойствени само на същества по-висши от човека, ще се явяват винаги като чудо в сферата на човешкото познание.

Бог – както се казва в църковната песен – „идеже… хощет… побеждается естества чин“[16], тоест: където иска, побеждава се естественият ред, когато това го изисква някоя спасителна цел. Всемогъщият, премъдрият и всезнаещ Бог е могъл да създаде света и човека такива, че всичко, което ще се яви впоследствие като необходимо, да може да стане.

И тъй: Бог може да се меси в живота на природата и въобще на света! Чудесата са възможни!

Понеже обикновено срещу чудесата се възразява в името на смятаните за „вечни“ и „железни“ „природни закони“! — По пътя на индукцията, наблюдаваме редица еднакви явления. И извеждаме „закон“. „Законът“ всъщност не е нищо друго освен „изразът“ на общото, което сме наблюдавали. Наблюдаваме например: че едно тяло при нагряване се разширява; и друго тяло също се разширява; и трето, и четвърто, и пето, и т. н. От тия еднакви явления извеждаме закона: „От топлината телата се разширяват“. Но кой ще ни каже дали сме направили достатъчно отделни наблюдения, за да можем да извлечем даден закон?[17]. И може ли някой да ни каже това? — Възможно е нови наблюдения да ни доведат до съвсем друго заключение. Още повече, че има изключения и отстъпления от „общи закони“. Например: всеизвестен е физическият закон, че „телата при намаляване на температурата се свиват (намаляват обема си)“. Водата обаче прави изключение: при замръзване тя се разширява по обем. Или да вземем т. наречения Бойл-Мариотов закон, който гласи: налягането на дадена маса газ при постоянна температура е обратно пропорционално на обема на газа[18]. Ето какво четем във връзка с този закон в „Курс физики“ от Николай Петрович Третьяков: Необходимо е да имаме предвид, че законът на Бойл-Мариот не се явява напълно точен. При значителни налягания започват да се явяват отстъпления (р. н.) от него и толкова по-големи, колкото по-голямо е налягането. Характерът на тия отстъпления при големите налягания е такъв, че обемът с растенето на налягането се намалява по-малко, отколкото това би се следвало по закона на Бойл-Мариот[19].

Съществуват ред „условности“, които се откриват постепенно и уточняват все повече и повече един закон. Тях опознаваме с разширяването кръга на нашите наблюдения. И никой не може да ни каже, че ние вече знаем всички „условности“ по отношение на даден закон и следователно този „закон“ е вече напълно точно изразен, определен, и че по-нататък той не подлежи на каквато и да е промяна. Да вземем за пример „закона“: „При 100 С водата кипи“. Известно е обаче, че водата, нагрята до 100 С, няма да закипи, ако атмосферното налягане е по-високо от нормалното, или, обратно, тя ще закипи и при по-ниска температура, ако налягането е по-ниско от нормалното. Затова би трябвало да се формулира законът така: „Водата при нормално атмосферно налягане кипи, ако я нагреем до 100 С.“ Но водата, нагрята до 100 С, и при нормално атмосферно налягане може да не закипи, ако в нея има разтворени соли; по-нататък, за нормалното закипяване е необходимо да има към водата примес от разтворени газове. И тогава „законът за кипенето на водата“ ще трябва да приеме такава форма: „Водата, нагрята до 100 С, съдържаща в себе си разтворени газове и нямаща разтворени соли, при нормално атмосферно налягане кипи“. От само себе си се разбира, че и сега идеалът на точността не е достигнат. Съвременният физик може да укаже още ред условия, и няма никакво съмнение в това, че, разширявайки кръга на своите наблюдения и изследвания, физикът от бъдещето все ще намира нови и нови допълнителни условия[20]. А това води към ново и ново ревизиране на природните закони. Освен туй: така наречените „природни закони“ постепенно са възниквали в историята на света. Да вземем за пример магнетическия закон за привличането и отблъсването на магнитните полюси. „Ако се доближат взаимно“ полюсите, от два подвижни магнита, вижда се, че северният полюс отблъсва южния. Но северният полюс привлича южния. От това физикът извежда закона: едноименните магнитни полюси се отблъсват, разноименните се привличат[21]. Обаче този закон е могъл да се яви само тогава, когато вече е бил налице субстратът, в който той би могъл да действа, в „първичната мъгла“ „не е имало никакви метали, никакво желязо, следователно и никакви магнити“. Когато са се образували вече метали, настъпил е моментът „този закон за първи път“ да се появи. – Има учени, които направо заявяват, че „нямало природни закони“. Така например Смит в своя учебник „Въведение в неорганическата химия“, част I, издание 1930 г., пише: „В природата няма закони. Природата представя материалите и явленията както ѝ е угодно. Законите – това е част от науката, създавана от човека и явяваща се описание на естествените факти в този вид, в какъвто човекът знае тези последните“[22].Вероятно ще ни се възрази: „Как да не са природните закони „вечни“ и „железни”, ами че, ако те не са такива, тогава учените щяха ли да могат да предсказват природни явления, например лунните затъмнения?“ — „Успехът на известно предсказване — както отбеляза и Джон Стюарт Мил в своята Логика — не доказва истинността на теорията, на която то е основано“[23].  Ще поясним това тъкмо с лунните затъмнения. Астрономът „Тихо де Брахе се придържал… към теорията за епициклите”[24]. Той си въобразявал, че пътят на луната около земята (р. н.) е фиксирана комбинация на цикъла с епицикъла. Кеплер въвел представата за елипсата. След това, движението по перигея[25] и другите отклонения накараха да се захвърли предположението за елипсата и да се спрат на предположението за безкрайната крива, която е подобна на елипсата във всяка своя точка; предполагало се, че такава крива се намира на някакво определено средно разстояние от земята, никога не се образува повторно и не образува никаква сключена фигура. Най-после изследванията на Георг Дарвин разшириха представата за постоянно разширяващата се спирала.“ Четири теории за пътя на луната около земята, които рязко сe отличават една от друга! „Обаче затъмненията… могат да се изчислят почти еднакво добре, като се прибегне към която и да е от тях”[26].

2. Коя е главната причина за отричане на чудото?

Според нас, главната причина за отричане на чудото е тази: понеже трябва да се вярва в Бога. В чудото – като го вземем в смисъл на необикновено, извънредно, изключително явление, – вярва всеки човек, и най-върлият безбожник и отрицател на истинското чудо. В изкуството, в поезията, на сцената, в приказките и т. н. „чудото“ въобще харесва на човека, даже твърде много му допада. Той, като израз на възхита, често употребява думите: „чудо“, „чудесно“, „чудно хубаво“, и на прекрасното и на великото се учудва. Вземете например в. „Отечествен фронт“, бр. 506 от 27 април 1946 година! Обърнете на стр. 6-та и прочетете статията „Образното изкуство на един град“ от Спас Гергов! За проф. Дечко Узунов в тая статия, между другото, се казва и това: „Проф. Дечко Узунов борави чудно (р. н.) леко и просто с пластичните елементи“, — „борави чудно леко и просто!“… „Човекът… – казва апологетът проф. Фридрих Бетекс – постоянно се стреми към чудеса на изкуството, на науката, на индустрията и прогреса. И той би желал да се издигне високо в небесата, да направи хляб от камъни, да изведе вода из скалите, да говори чрез гръмотевицата, да укротява бури, да впрегне в служба мълнията и светлинния лъч, да победи болестите и смъртта, — с една дума: да подражава на Бога, и чрез това неизкоренимо желание за чудеса той проповядва, че е създаден за чудото“.

Обаче чудото, като непосредствено деяние на един личен Бог, някак си не му се нрави, и той го отрича. Лесно е да се разбере защо. – Защото, в такъв случай, трябва да се вярва в Бога. И да се вярва не само в един личен и всемогъщ Бог, но – в Бог свят, справедлив и всезнаещ; Бог, Който мрази греха; Бог, Който изисква от нас да живеем свято; Бог, Който изпитва човешките сърца и знае всяко движение на душата; Бог, Който ще приведе всекиго на съд и ще въздаде всекиму според делата. А това на мнозина не изнася! – Те искат да няма Бог, за да могат сравнително по-спокойно да водят своя греховен живот. По тая причина и отричат всякакво чудо от Бога и викат: „Няма никакви чудеса! Чудесата са невъзможни!“

З. Две възражения срещу Светото причастие

Светото причастие е едно от най-големите чудеса Божии: под вид на хляб и вино ние приемаме истинското Тяло и истинската Кръв Христови. Срещу Светото Причастие отправят най-често следните две възражения:

1) Всеки човек с нормално зрение ясно виждал, че в светата Чаша имало обикновено вино и обикновен хляб, и съвсем не Тяло и Кръв Христови  и

2) Посредством това Тайнство били се разпространявали бацили от заразителни болести, понеже стотици най-различни хора се причастявали с една и съща лъжичка, която свещениците не дезинфекцирали в съответен разтвор преди да поднесат с нея причастие на следващия богомолец, както например това правели лекарите със спринцовката, когато се налагало да поставят инжекции на повече хора последователно.

Ще ги разгледаме накратко, като използваме главно някои материали от О. Е. Мельников.

Първото възражение. – Действително нашите очи виждат в св. Чаша хляб и вино. Но за вярващия човек, за „окото“ на вярата те – хлябът и виното – фактически са Тяло и Кръв Христови. Че наистина под вид на хляб и вино ние приемаме истинското Тяло и истинската Кръв Христови, гаранция за това са словата на Господа Иисуса Христа. На Тайната вечеря Той е казал на Своите ученици и – в тяхно лице – на всички Свои последователи: „Вземете и яжте, това е Моето тяло. Пийте от нея всички, това е Моята кръв на Новия Завет.“ Ето защо у вярващите не може да има колебание, че се причестяват реално с Тялото и Кръвта Христови. Вярата в Божията сила, вярата в Божествените думи отстранява всяко съмнение в тяхната истинност.

И как можем да се съмняваме в пресъществлението (приложението) на светите Дарове – хляба и виното, когато всеки ден виждаме да се извършва в живота пресъществление (приложение)? – Например: сеното и сламата се превръщат в мляко, безкръвните и мъртви продукти стават живоносна кръв. Кравата яде сено и слама, а те се превръщат в мляко. Ние се храним с хляб, а той се преработва в наша плът и кръв. Как става туй, ние не знаем. Можем само да повторим библейските думи: „Той заповяда, и се създаде. Той каза, и стана.“ Ето на тази Божия сила, на това Божие всемогъщество е основана и нашата вяра в пресъществлението на Светите Дарове – хляба и виното – в Тяло и Кръв Христови.

Но невярващият възразява: „Как мога да приема, че хлябът и виното в Чашата на причастието са Тяло и Кръв Христови, когато със собствените си очи виждам ясно, че туй са обикновен хляб и обикновено вино? Моето зрение ми свидетелства това!“

Чуден е наистина човекът! Той не вярва на думите на Бога, обаче в твърдението на един „каноник“[27], въпреки протеста на своите очи, вярва. Ще попитате: какво искате да кажете? – След малко ще стане ясно!

Кой от нас всеки ден не наблюдава, че слънцето изгрява и захожда, а земята стои неподвижна? Туй виждат и учени, и прости. Това е виждал целият учен свят и се е отрекъл от свидетелството на своите сетива, не вярва на очите си, а вярва на думите на един каноник. Петнадесет века след Христа този каноник каза на човеците: „Не вярвайте на собствените си очи, не вярвайте на показанията на очите на цялото човечество през всички времена, а вярвайте само на мене: Слънцето стои, а земята се движи!“ – Това е казал астрономът Николай Коперник, който е бил каноник във Фрауенбургската катедрала. Ето на този именно каноник са повярвали хората, че слънцето стои, а земята се върти. Те се отрекли от своето зрение, от очите на цялото човечество и повярвали на един каноник.

Може би тук някои ще възразят, че това не е вяра, а убеждение въз основа на разумно обосновано твърдение. Нека да е тъй! Но где остана свидетелството на очите? – Тук имаме отричане от показанията на телесните очи и вяра в духовните „очи“ на разума.

Значи: не всякога е вярно онова, което нашите телесни очи виждат. Те могат да виждат едно, а същината на явлението да е съвсем друга. Така е при Светото Причастие! – Нашите очи виждат в св. Чаша хляб и вино. Но всъщност те – хлябът и виното – са Тяло и Кръв Христови. Туй – както вече казахме – ни възвестява Сам Господ Иисус Христос. На Тайната вечеря Той е казал: „Това е Моето Тяло“ и „Това е Моята Кръв“. Ние вярваме, че туй, което той говори, е истина, защото това са думи на Оногова, Който е Самата Истина. Нашите „очи на вярата“ виждат това, което Господ е казал. На някои от онези, които са се колебаели във вярата относно пресъществлението на Светите Дарове, Господ е давал видения: че в св. Чаша под вид на хляб и вино действително са Тялото и Кръвта Христови.

Ако ние в областта на науката сме длъжни понякога да се отречем от свидетелството на някое наше сетиво, и това се счита за нормално и естествено, толкова повече туй се налага в областта на религията. И ако човеците са се отказали от свидетелството на собствените си телесни очи и вярват на един каноник и на „очите“ на своя разум, с какво право тогава може да бъдат упреквани християните, че се отказват от свидетелството на своите телесни очи и приемат за истина онова, което Синът Божий – Иисус Христос, Всезнаещият и Всемогъщият е казал за хляба и виното в св. Чаша, и – показанията на „очите“ на сърцето си?!

Второто възражение. — Съвсем напразна е тревогата относно разпространението на заразни бацили посредством св. Причастие, защото:

1) Заразните бацили са безсилни там, гдето е налице вярата. Ето вече деветнадесет века изминаха откак християнският свят се причестява с Тялото и Кръвта Христови. Стотици милиони християни и сега редовно се причестяват. Но няма установени факти на зараза от причестяване. В първите векове християните се причестявали всеки ден и, слава Богу, не са измрели вследствие на някаква си зараза! Искрената и силна вяра в чудотворната сила на Светото Тайнство ги е укрепвала не само духовно, но и телесно.

Едва ли могат да ни посочат някой лекар, който да е доживял до 100 години, поради взетите от него мерки срещу бацили. Обаче християнските подвижници, които са се причастявали от общата Чаша често, не рядко са надхвърляли 100-те години. Особено забележителен е фактът, че свещениците, които са длъжни, след причастяването на миряните, да „потребят“, тоест да изпият останалото Свето Причастие, не само не се заразяват, както би трябвало да бъде, ако беше вярно твърдението за заразното действие на Тайнството, но обикновено доживяват до дълбока старост. А известният руски учен Мечников, който през целия си живот се предпазвал от бацилите: всякога носел със себе си стерилизирана (предпазена от микробно размножаване) вода, който бронирал себе си от всички страни и с всички научни средства срещу всякакви зловредни бактерии и мечтаел да доживее до 300 години, в действителност не доживял дори до обикновената старост, посочена в Псалтира. И не се причастявал, и на църква не ходел, и никому ръка не целувал, и нищо непреварено не пиел, не ял, – с една дума, живеел по всички правила на научното изкуство и все пак умрял в разцвета на своите години и сили. Бацилите много жестоко му се надсмели! В науката е твърдо установен следният поучителен факт: хора със силна вяра, твърда воля, решителни и самоотвержени, побеждават всякакви бацили и остават невредими и здрави, а слабоволните, съмняващите се, колебливите, страхливите по-лесно се разболяват и умират. С такива именно боязливи хора са правили опит: обличали ги в съвсем чисти ризи и им казвали, че това били ризи на холерици, и те веднага отпадали духом и заболявали. А твърдият, безстрашният, дълбоко вярващият човек смело ходи върху холерните и други бацили и нищо не му става. Това за медицината е толкова достоверен факт, че тя е въвела в своята практика лекуването чрез хипноза, което е изградено изключително на внушение, на вяра. Вярата въобще е сила. Но още по-голяма сила е религиозната вяра, вярата в Бога, вярата в Светите Тайнства, вярата в истинността на Христовите думи относно хляба и виното в Светата Евхаристия!

2) Но има и друг твърде интересен научен факт, който из основи подрива второто възражение. Установено е, че тежките метали, между които на първо място среброто, златото, цинкът и желязото, притежават ценно хигиенично свойство, а именно: убиват микробите в течности, които влизат в досег с тях. Това действие на металите се нарича олигодинамия, тоест „действие, упражнено от практически неизмерими малки количества метал“. Макар че за него се говори от скоро време, обаче лечебното действие на металите е познато отдавна. „Народната медицина, на някои места в Македония, препоръчва за лекуване и за ускоряване на заздравяването на възпалените рани да се поставят сребърни монети. Според професор Бруно Пфаб, някои от тежките метали, като се употребяват във вид на прах или помада, спират секрецията и ускоряват гранулирането на мъчно здравеющите рани, без да се вреди с нещо на организма. Особено пък чистите и стерилни рани, ако трябва да стоят дълго време в гипсови превръзки, се запазват още по-добре, като се покрият със сребърни листове. Не по-малко благотворно е, според същия автор, употребяването на сребро при изгорени рани, от действието на което секрецията намалява до минимум, гранулирането се ускорява, сменяването на превръзката е по-малко болезнено и се прави по-рядко“[28]. Следователно, като се знае, че светата Чаша и лъжичката обикновено са посребрени, а нерядко и позлатени, непростимо е за един интелигентен човек, изучавал химия, да изпуска поменатото свойство на металите и да разпространява легендата за бацилното заразяване при Свето Причастие. Ако той не е склонен да признае действието на най-великата светиня – Светото Причастие – и силата на вярата у християните, трябва поне да се преклони пред онова, което науката, въз основа на опита, утвърждава.

Тези, които възразяват срещу Светото Причастие и го считат за източник на зарази, непременно говорят по телефон, с който си служат всевъзможни хора, често пъти болни от прилепчиви болести, а някои са с наранени устни или с окапали носове; получават писма и колети, които са се валяли из нечисти кутии и по гишета, подове, гари; пътуват в трамваи и влакове, ходят на кино и театър, а там се събират много хора, от които лесно могат да се заразят от някои болести; приемат пари, които са минали през хиляди ръце, и какви ли не болни хора са ги слагали в своите мръсни джобове и портмонета, – всяка изтрита банкнота без съмнение е покрита с множество бацили! – Но едва ли тия възразители се замислят върху това, едва ли и помислят за бацилите и заразите, на които те са изложени и подложени всяка минута, а търсят бацили и зарази там, където ги няма и не може да ги има!
_____________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. архим. Евтимий, Чудо и природен закон, Кратък наръчник по Християнска апологетика, София 1942, стр. 108.

[2]. „Работническо дело“, бр. 295 от 15 декември 1948, стр. 2, кол. 2.

[3].  Prof. D. Dr. Е. Dennert, Leben, Tod und dann?, 3. Aufl., Leipzig 1929, S. 60-63.

[4]. Dr. Eb. Dennert, Naturgesetz, Zufall, Vorsehung!, Halle, S. 61.

[5].  Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник…, стр. 108.

[6]. Там.

[7]. Tам.

[8]. У проф. прот Светлов, Христ. вероученiе в апологетическом изпоженiи, Т. 1, 3 изд., Kieв 1910, стр. 632.

[9]. У проф. прот Светлов, цит. съч., Т. 1, стр. 637.

[10]. The Mysterious Universe, Cambridge 1931, p. 149 (у проф. Ив. В. Саръилиев, Съвременната наука и религията, София 1931, стр. 21).

[11]. Годишник на Богословския  факултет, 1929/1930, София 1930.

[12]. Превод от сръбски, Стара Загора 1934.

[13].  Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник, стр. 108.

[14].  Dr. Phil. Е. Dennert, Naturgesetz, Zufall, Vorsehung, S. 66 u. 67.

[15]. Dr. Eb. Dennert, Bibel und Naturwissenschaft. 2 Aufl., Stuttgart 1904, S. 296.

[16]. Догматик на 7-ми клас и Великия канон на  Андр. Крит., 4. п. Богородичен

[17]. Dr. Eb. Dennert, Bibel und Naturwissenschaft, S. 17 u. 19.

[18]. H. П. Третьяков, Курс физики, Москва 1952, стр. 406.

[19]. Там, стр. 407.

[20]. Проф. Н. О. Лосский, Логика, Частъ первая, Петроград 1922, стр. 177 и 178.

[21]. Dr. Phil. Е. Dennert, Naturgesetz, Zufall, Vorsehung, S. 8.

[22]. Там, S. 13-14.

[23]. Цит. no Д. А. Успенский, Идейнополитическое воспитание на уроках химии в школе, Москва, 1952, стр. 4.

[24]. Ед. Карпентер, Съвременната наука, прев. Д. Жечков и Хр. Досев, Бургас, 1908, стр. 37.

[25]. Епицикъл – окръжност, чийто център се движи равномерно по друга окръжност.

[26]. Най-близката точка от орбитата на луната до земята.

[27]. Ед. Карпентер, Съвременната наука,  стр. 37 и 38.

[28]. Д-р Добри Юр. Стоянов, Олигодинамните прояви на някои тежки метали и тяхното бактерицидно действие, София 1931, стр. 2.

Първо изображение: единия от авторите Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Господ Иисус Христос ходи по вода.

2. Господ Иисус Христос укротява буря.

3. Господ Иисус Христос и слепороденият, след Чиято намеса той проглежда.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iA

Борис Маринов, Александър Величков

1. За влиянието и значението на Библията

На ония, които се отнасят пренебрежително към нашата Свещена Книга – Библията, апологетът трябва преди всичко да изтъкне нейното особено влияние върху човека и особеното ѝ значение за живота. Тук ние ще посочим чрез изповеди и факти нещо от това влияние и значение.

а) Библията открива на човека Бога – „Ако някой е изгубил своя Бог – пише Хайне, – той отново ще Го намери в тая Книга; ако пък някой никога не Го е знаел, от нея ще го лъхне диханието на Божественото слово“[1]. И сам изповядва: „Туй, гдето у мене отново се пробуди религиозното чувство, аз дължа на тая свещена Книга“[2]. Членът на френската aкадемия на науките Франсоа Копе разказва: „Веднъж аз почувствах на челото си диханието на смъртта, и ето в душата ми се пробуди страх от задгробния съд и жажда за  вечен живот. Тогава взех на ръце Библията. Тъй захванах да я чета, както трябва да се чете, – с просто вярващо сърце. И ето видях на всяка страница току-речи във всяка дума на Великата Книга, вечната истина в пълното ѝ сияние. Аз отново повярвах в Христа и искам да запазя тази вяра в сърцето си”[3].

б) Библията поставя човека сред най-добро общество. – Един скромен овчар винаги, когато изкарвал стадото на паша, носел със себе си две торби: едната с хляб – храна за тялото, а другата с Библията – храна за душата. Веднъж някой си го видял вдълбочено да чете Библията и подигравателно му казал: „Как можеш да четеш тази толкова отегчителна книга?“ Овчарят му отговорил: „Тук аз се намирам в най-доброто общество – между апостолите и пророците[4].

в) Библията отговаря на мирогледните въпроси. — В книгата на отличния познавач на природата и Откровението Фридрих Бетекс „Първият лист на Библията“ четем: „Всеки човек отделно, също както и цялото човечество вкупом, стои пред двойния въпрос: откъде сме ние и къде отиваме?… Първата книга…, Битие, разказва откъде сме произлезли, а последната книга на Св. Писание – Откровението на св. Иоан Богослова – посочва накъде отиваме…“[5] „Има книга — пише знаменитият критик В. Г. Белински, — в която всичко е казано, всичко е решено (що се отнася до основните жизнени въпроси – в с. н.)…, книга безсмъртна, свята, книга на вечната истина, на вечния живот; тя е Евангелието.“[6] Прочутият в сегашно време женевски лекар Dr. Раul Tournier, в своя труд „Bibel und Medizin“, говори така: „За смисъла (р. н.) на всички неща, за смисъла (р. н.) на болест и лекуване, на живот и смърт, на света, човека и историята науката нищо не може да ни каже; това прави само Библията.“[7]

Нападките срещу Библията от името на науката не са нападки от името на чистата наука, от името на онова, което е установено в науката като чиста научна истина. Съвременният бележит френски биолог и физик, професор h. с. на Университета в Бордо, член на Института (Фр. Академия на науките), проф. Henri Devaux казва: „От над 40 години се вдълбочавам във величествения Разказ за творението. Това правя и като естественик, и като християнин и се удивявам все повече на богатството и точността на тези чудни страници. Веднага при отварянето на тази света Книга, с тия страници пред нас застава едно истинско научно-религиозно чудо. Ние трябва да бъдем спокойни: науката е далеч от това да влиза в противоречие с Библията; напротив, тя се съгласява с нея. Който поддържа противното, може да сочи само хипотези (р. н.). Обаче доколкото се откриват факти, те доказват, че Библията е права (р. н.). Библията е пълна с очевидни истини и то цялата Библия.“[8]

г) Библията дава на душата покой, утеха, радост. — Един мисионер в Канада бил настойчиво молен от една бедна покръстена индианка да ѝ даде Библия, понеже тази книга била единствената утеха за нейното сърце. Мисионерът имал у себе си само своята джобна Библия и ѝ я дал за четири седмици. Действително жената, след уреченото време, дошла при него. Обаче какво извадила изпод своята дреха? — Кориците на книгата и един единствен лист в тях! „Ами где е останалото?“ – попитал мисионерът. – „Ах, – рекла индианката, – когато стигнах при моите хора и им прочетох от тази книга, те изпитаха такава духовна радост, че всички поискаха да я имат. Тогава аз я разкъсах и дадох всекиму по един лист от нея. Тук Ви нося обратно моя дял.“[9]. Емануил Кант пише на своя приятел Юнг Щилинг: „Добре правите, че търсите успокоение в Евангелието“[10]. Бележитият руски публицист и писател А. И. Херцен признава: „В първата си младост често се увличах от волтерианство, обичах иронията и подигравките, но не помня някога да съм взел в ръка Евангелието със студено чувство; във всички възрасти, при разни събития, аз четях Евангелието, и то всеки път ми даваше мир и кротост на душата“[11]. Именитата руска писателка Н. С. Кохановска, в минути на голяма скръб, разтворила Библията и се зачела. Ето как описва тя влиянието на Библията: „Ако можеш да си въобразиш, че душата има криле, то моята сега имаше лебедови. Тя радостно удряше с тях и се къпеше в такава тиха, чиста вода на веселие, че светли струи и капки летяха към небесата и падаха на земята като сладостни сълзи. Къде се дяна тази тежест, мъката, недоумението?“[12]. Затова и поетът Т. И. Тютчев съветва: „На, в тези тежки часове, с любов за таз света Книга си спомни и със всичката си душа кат’ към възглаве към нея припадни и отдъхни!“[13].

д) Библията дава на човека насъщната духовна храна. — Прочутият женевски хирург и биолог Dr. Georges Regard, предвестник в областта на пеницилиновите изследвания, мъченик на науката: той умря на 46-годишна възраст вследствие направените от него върху собственото му тяло опити, казва: „Човекът не е само материално същество, той има нужда от духовна храна. Този духовен витамин не се намира никъде другаде, а само в Библията.“[14]

е) Библията прави човека истински човек; облагородява човека и народите. През м. май 1928 г., пред многохилядното събрание в Хуинсхол, Лондон, по случай 124-годишнината на Британското библейско дружество, говорил тогавашният министър-председател на Англия Станлей Балдуин и нарекъл Библията „експлозивно вещество, което експлодира и работи по един чуден начин“, пътешества из света и движи човешката душа към нов живот, нова вяра и нови решения, прави човека нова твар[15]. Веднъж лекомислен човек подхвърлил на един негър, който много обичал да чете Библията: „Това е една книга пълна с измислици и заблуждения!“ Негърът отвърнал: „Библията ли не е истинска?… Аз бях пияница, крадец и лъжец, и тази книга ми говори и ме направи нов човек. Лъжливи книги не могат да правят такова нещо!“[16]. Известният философ и критик Йохан Хаман, наречен „Северният вълшебник“ (Magus des Nordens), попаднал в лоша компания. Отдал се на безреден живот. Страстите така го завладяли, че той не могъл да поеме дъх… И търсел само някакъв другар, който би могъл да му даде ръководна нишка, тъй като всички човешки научни книги се оказали безпомощни. Изпаднал в дълбоко униние, Хаман се заловил да чете Библията. Под нейното влияние у него се извършил дълбок нравствен преврат: Хаман оживял духом. Библията го спасила от окончателна погибел. Оттогава тя станала негов истински и неразделен другар. „Колкото повече я четях — пише той, — толкова по-величествено и по-прекрасно бе за мене нейното съдържание“[17]. Един безбожник посетил Фиджийските острови и, като срещнал едного от туземните главатари, рекъл му: „Вие сте велик главатар, но съжалявам, загдето сте слушали мисионерите и приели християнството. Никой учен човек сега не вярва в Библията!“ Старият главатар, като посочил на един голям камък, с блестящи очи отговорил: „На онзи камък, преди мисионерите да ни донесат Библията, ние разбивахме главите на човешките си жертви и в онази фурна печехме телата им за нашите пиршества. Ако да не беше тази стара Книга, която ни е обърнала от диваци в чеда Божии, и Вие, Вие, Вие никога нямаше да излезете от това място; ако да не беше Евангелието, което Вие презирате, щяхте да бъдете убит и изяден!“[18]

Библията е величайша сила — „сила Божия за спасение на всеки вярващ“ (Римл. 1:16). Трябва обаче да помним, че „при употреба (р. н.) – както казва Едисон – се показва нейната сила“[19].

След изтъкнатото, обяснимо е защо знаменитият астроном Медлер, премествайки се в нова квартира, внасял най-напред Библията с думите: „Тази книга преди всички други трябва да влезе в моята къща!“[20]. Защо бележитият лекар, професор, педагог и философ Н. Ив. Пирогов, в своя „Дневник“ пише: „Ние нито минута не можем да се съмняваме…, че на това учение (Христовото – в с. н.) е съдено да бъде неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес.“[21]. Защо А. С. Пушкин казва: „Ето единствената книга в света!“[22].  И още: „Аз мисля, че никога не ще дадем на народа нещо по-добро от Писанието.“[23].

2. Отгде иде силата на Библията?

Чудното и могъщо влияние и голямото значение на Библията за човека и народите ни заставя да се запитаме: Отгде иде силата на тази Книга? – Отговорът е само този: нейната сила иде от Бога; Библията има това влияние и значение, понеже е Божествена книга, понеже е слово Божие. А че тя е Божествена книга, слово Божие, това признават видни мислители. Тук ще споменем някои от тях.

Жан Жак Русо намира, че такава книга не може да бъде творение на човеци[24]. Известният френски политически деец и писател Гизо пише: „Аз съм чел и препрочел свещените книги; чел съм ги в различни положения на духа, ту изучавайки ги като велики исторически паметници, ту удивлявайки им се като на високо поетични творения. Винаги… съм изпитвал впечатление съвсем друго от онова, което се дава с човешко слово в летописта или поезията“[25], т. е. Гизо е изпитвал впечатление от нещо божествено. Н. И. Пирогов казва: „Всеки християнин трябва да изповядва, че никому от смъртните не е било възможно да измисли и още по-малко да стигне до тази висота на чистота на нравственото чувство и живота, които се съдържат в учението на Христа; не можем да не почувстваме, че то не е от този свят.“[26]. Бележитият руски публицист и критик Р. В. Розанов подчертава: „Аз (чувствам – в скоби наши), а и всеки би чувствал, че това е слово Божие, че изобщо това е някакво нечовешко слово.“[27]. „Каква книга! – се провиква Хайне – велика и обширна като света, хванала корен в дълбината на вселената и издигаща се до тайнственото лазурно небе!… Наистина това е Божие слово!“[28].

Библията е Божие слово! За такова я признават – както чухме – бележити люде. Но нека попитаме самата нея, тя да ни каже: откъде е и какво е?!

Библията е изпъстрена с изрази като тези: „и рече Бог“ (Бит. 1:3), „Господ каза“ (Иис. Нав. 1:1), „Господ говори“ (Исаия 1:2), „тъй казва Господ“ (Исаия 50:1), „устата Господни говорят“ (Исаия 1:20). В Евангелието от Иоана, 7 глава, четем: „Когато пък празникът се беше преполовил, влезе Иисус в храма и поучаваше. И чудеха се иудеите, казвайки: как Тоя знае книга, когато не се е учил? Иисус им отговори и рече: учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил“ (Иоан. 7:14-16). Във Второто съборно послание на св. апостол Петър срещаме думите: „от дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци“ (2 Петр. 1:21), а в Посланието на св. апостол Павла до Евреите – словата: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните тия дни говори ни чрез Сина“ (Евр. 1:1-2).

Св. апостол Павел ни обяснява защо ни е дадено това слово Божие: „Всичкото писание е – пише той на ученика си Тимотея – боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“ (2 Тим. 3:16-17).
______________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Полн. собр. соч. Г. Гейне. Под ред. П. Вейнберга. Т. 3. стр. 7, 8 (У свещ. И. Жилов, Какво говорят знаменитите хора за Библията? Бълг. прев., София 1915, стр. 37).

[2]. Там, Т. 2, стр 354 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 37).

[3]. Воскр. Благовест, 1907, No 7, стр. 32 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 50).

[4]. Еr. Baun, Christlicher Beispielschaz, Stuttgart, S. 84.

[5]. Fr. Bettex, Das erste Blatt der Bibel, Stuttgart, S. 3.

[6]. Соч. В. Белинскаго. Ч. 2, изд. 4, М. 1875, стр. 313 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 54).

[7]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! Herausgegeben zum Gedenken an Gutenbergs ersten Bibeldruck vor 500 Jahren. S. 15.

[8]. Ibid., S. 15.

[9]. Er. Baun, цит. c., S. 48.

[10]. Allgemeine deutsche Biographie (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 22).

[11]. У свещ. Жилов, цит. съч., стр.  58.

[12]. Русское обозрение, 1896, Август, стр. 474 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 56).

[13]. Соч Т. И. Тютчева, Спб. 1900, стр. 248-249 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 55).

[14]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! S. 14.

[15]. В. „Мир“, бр. 8372, от 29.V.1928, стр. 3.

[16]. Spurgeon, Bibel u. Gleichnisse. 3. Aufl., Kassel 1928, S. 9.

[17]. Вж. Современна Библия? Гальбштад 1908, стр. 4 и Знцикл. Брокгауза – Ефрона „Гамман“ (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 23).

[18]. Т. Т. Халуей, Библията Божие слово ли е?, Самоков 1911, стр. 31.

[19]. Uber der Welt, uber den Jahrhunderten… ein Buch! S. 15.

[20]. Dr. H. Engel, Die grossten Geister uber die hochsten Fragen, Konstanz, S. 18.

[21]. Соч. Н. И. Пирогова. T. I, Спб. 1887, стр. 182.

[22]. Записки A. O. Смирновой, Спб 1895, ч. 1, стр. 91 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр.  52).

[23]. Записки… стр. 162 (у свещ. Жилов, цит. съч., стр. 52).

[24]. Емиль, прев. Н. Николаев. София 1907, стр. 301).

[25]. Гизо, Размишления за същността на християнската вяра. Бъпг. прев., Пловдив 1892, стр. 69.

[26]. Соч. Н. И. Пирогова. Т.I, Спб. 1887, стр. 175 и 176.

[27]. У свещ. Жилов, цит. съч., стр. 66.

[28]. Там, стр. 92,93.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980).  Източник Гугъл БГ.

Източник на второто изображение „Светата Библия“ – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iu

Тотю Коев

С тези думи започва Никео-Цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора – в Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.), и отразява вярата на цялата Църква от древност и досега[1].

Непреходната стойност на тази християнска вероизповед се обуславя от факта, че истината за Божието битие, за единия по същност Бог е първата и основна истина в християнското вероучение. За вярващото съзнание тази истина е основен, движещ фактор и крайъгълен камък на нашето съществуване. Чрез Бога ние „живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). И тук е като че ли парадоксът – от една страна, вярващият не може да мине без убедеността, че Бог съществува, а от друга, той не може да докаже по чисто рационален път Божието съществуване.

Всъщност искрено вярващият християнин не търси и не се нуждае от такива рационални доказателства. Вярно е, че в Християнската апологетика се привеждат т. нар. доказателства за Божието битие, но те са фактически само аргументи в подкрепа на религиозното съзнание, което изначално носи в себе си идеята за Бога. За това съзнание „вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Трябва да „имаме пред очи (да възприемаме с вяра, ск. м.) не видимото, а невидимото, понеже видимото е временно, а невидимото – вечно” (2 Кор. 4:18). Вярата е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди Богу, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6). Ако няма такава вяра като безусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо възнаграждение от Него.

Твърдата вяра в съществуването на Бога е изходен пункт за Догматическото богословие и за всякакъв вид богословие изобщо. Последното е предназначено за искрено вярващия християнин. То (богословието) не влага вярата, а я предполага в сърцето на човека. „Повярвах и затова говорих” (Пс. 115:1), свидетелства св. пророк и цар Давид. „От препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34), казва Иисус Христос. Не вяра въобще, а вярата във въплътилия се Син Божи е основа на личното спасение. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание. Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата, започват не със „знаем“, а с „вярваме“. Има по същество разлика между религиозната вяра – вярвам в кого или  в  какво, и обикновената вяра – вярвам кому. Когато кажем „вярваме“, съвсем естествено следва да посочим обекта на нашата вяра. Кажем ли „аз вярвам”, това значи, че вече сме отворили сърцето си за обекта на вярата ни – за Бога, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума. „С вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7).

Християнската вяра е съкровено явление в човешката душа. Тя не може напълно да се анализира и обясни. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство: съдържа в себе си чувствата на любов, страх, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото вярвайки, християнинът се отказва свободно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. С други думи, християнската вяра обхваща нейния носител изцяло: обхваща и ума, и чувството, и волята му.

Разбира се, от това не следва, че християнството отхвърля знанието, постигано чрез ума. Това знание изгражда и оформя съответен мироглед. Но ако християнството би останало само мироглед, то би загубило движещата си сила – вярата. Без вярата то би престанало да бъде живата връзка между небето и земята; би се превърнало само в една от многото мирогледни системи, които човечеството познава.

Върху вярата е съградена Църквата Христова – вяра като скала непоклатима (Мат. 16:18). Чрез вярата светиите победили царства, вършили правда, затулили уста на лъвове, угасили огнена сила, избягнали острието на меча, от немощни станали крепки (Евр. 11:33-34). Вярата е твърдина, камък, скала, която не е осезаема и е лишена от тежест; тя е сила, която притегля нагоре. Християнската вяра е действена не чрез силата на въображението или самохипнозата, а чрез това, че тя е свързана с източника на живота и силата — свързана е с Бога[2], защото е вяра в Бога.

Така разбирана, християнската вяра е основно и сигурно средство за изграждане на правилно понятие за Бога. Бог не е величина, която може и следва да бъде анализирана само по рационален път. Водещият фактор тук е вярата. Затова религиозното съзнание изхожда винаги от нея. За вярващия човек истината за Божието битие е явна и самопонятна. Той не се стреми да докаже съществуването на Бога, защото не се съмнява в това, а иска да покаже какво е Бог в неговото съзнание, какво понятие е изградил той в себе си за Него. За Бога ние можем да имаме понятие, а не представа, както често погрешно се говори и пише. Представа можем да имаме само за предмети и явления, които притежават материален елемент (например растение, животно, сграда, рисунка, човек като материална субстанция и т. н.). Понятие пък си изграждаме за реалности, които са лишени от всякакъв материален елемент (например мисъл, чувство, духовен свят и т. н.). И тъй като Бог е не материална, а духовна субстанция, за Него можем да си изработим съответно понятие.

Човешкият ум е така устроен, че той може да извежда частните понятия от общата идея, от общото понятие. Когато имаме пред себе си даден предмет, ние преди всичко питаме какво той е, а след това определяме отношението му към другите предмети[3]. Така е и по отношение на Бога: след като чрез вяра сме възприели, че Той съществува, ние искаме да узнаем що е Той по Своята същност, макар да съзнаваме, че същността Му е непостижима. Това съзнание за непостижимостта на Божията същност се обуславя от факта, че налице са две неадекватни величини – Бог и човек, Абсолютно и относително. Съвсем естествено е, че относителното не може да вмести в съзнанието си Абсолютното, но след като то се намира в определено отношение с Него, естествено е да иска да има определено понятие за Него.

Поставен на християнска основа, този въпрос е занимавал съзнанието на мислещите църковни умове още от апостолско време. От древност са се оформили две противоположни и в същото време взаимно допълващи се мнения: идеалистическо и антропоморфическо, или известни още като апофатическо и катафатическо. Противоположни са тези две мнения поради това, че имат поляризирани изходни пунктове; взаимно допълващи са пък, защото есенциалното у двете, взето заедно, възпълва и обогатява у нас идеята за Бога.

Идеалистическото или апофатическо направление на мисълта, с главен представител св. Атанасий Велики, изхожда от предпоставката, че Бог е непознаваем, че Той стои далеч над всяко тварно същество, и поради това към Него не са приложими никакви определения. Всяко определение би Го ограничило, а Той не подлежи на ограничение; не подлежи на познаване, защото е невидим и непостижим. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18, 1 Иоан. 4:12), „Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Римл. 11:33). „Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11). Под влияние на Ориген и Плотин св. Атанасий учи за Бога така: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6], стояща много по-високо от всеки човешки разум, и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Има рязко изразена граница и коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]; получилото битие, сътвореното по нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия; а като няма сходство, творението, респ. човекът не може да дава определение за Твореца.

Антропоморфическото или катафатическото направление, с подчертано изявен представител св. Григорий Богослов, върви по друг път: то разглежда творението и особено човека (затова е наречено антропоморфическо) като отражение на величието и могъществото на Твореца. От творението по аналогичен път се прави заключение за Твореца в Неговата изява. „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1). „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения” (Псалом 103:24). А човека „Бог сътвори по Свой образ, по Божи образ го сътвори” (Битие 1:27). Вярно е, че „Бога никой никога не е видял”, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18), защото Сам Той е „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15). Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филипяни 2:7)

На тази библейска и логическа основа антропоморфистите разглеждат творението като убедително свидетелство за Твореца, а изхождайки от човека като личност и образ Божи, правят аналогия за личността и свойствата на Бога. В тази връзка е и разсъждението на св. Григорий Богослов: „Че Бог съществува, пише той, и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание[10]„.

От цитираната мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност, и с това и Бог се проецира като личност.

Тук двете направления са единни – именно, че Бог е личност и като личност Той е Творец. Интерпретирайки всяко от своя страна идеята за Бога-личност, с това те взаимно се допълват. Едното по отрицателен път свидетелства какво Бог не е, а другото по положителен път посочва какво Той е. Друго общо между тях е, че и двете имат основания в Божественото Откровение, и понеже Откровението не си противоречи, следва, че разглежданите две богословски направления също не са в противоречие. Те имат един и същ обект, само че го разглеждат от различия страни, и това им придава по-голямо значение. На трето място, общо между тях е и това, че и двете не изчерпват идеята за Бога.

Трябва да се отбележи още, че някои свети отци си служат едновременно и с двете направления, което е още едно доказателство, че те не са в противоречие. Така например св. Григорий Нисийски казва: „Който до точност вниква в глъбините на тайнственото, макар в душата си да постига по съкровен начин скромно разбиране на учението за богопознанието, той обаче не може с разума си да направи разбираема тази неизказана глъбина на тайнственото[11]„.

Макар св. Григорий Нисийски да отдава голямо внимание на апофатическото познание, все пак не го отделя от катафатическото, от положителния начин на вникване в глъбините на непостижимото. Затруднението тук е в това, че разумът все пак не може да изрази в задоволителна словесна форма постигнатото. Св. Григорий говори за очистване на душата като предпоставка за катафатическото познание[12]. Който иска да вникне дълбоко в същината на нещата, не бива да остава на тяхната повърхност.

На повърхността на нещата не остава този, който умее да открива и да се наслаждава на хармонията и целесъобразността на цялото творение и заедно с Псалмопевеца да възкликва: „Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 104:24). Творението е написана без думи книга, която от първата до последната страница разкрива мощта и величието на своя Творец – Бога. Библията пък, която е записано слово Божие, впечатлява още с първите си думи: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Тук истината за Божието битие нито се поставя под съмнение, нито се търсят аргументи в нейна подкрепа. Всъщност, ако говорим за аргументи, те косвено се съдържат в думите „сътвори небето и земята“, защото вечно Съществуващият не само притежава в Себе Си абсолютна творческа мощ, но я и изявява, а сътвореното я потвърждава. „Онова, що е невидимо у Него (у Бога, ск. м.), сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията” (Римл. 1:20). Ако все пак това разглеждане на творенията не довежда невярващия до вярата, то за вярващия е убедително доказателство, че неговата вяра може да бъде оправдана и от гледище на разума, и от силата на фактите. „Попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те научи, ще ти кажат и морските риби. Кой във всичко това не ще узнае, че ръката на Господа е сътворила това?” (Иов 12:7-8).

Увереността в Божието битие има своето дълбоко основание, от една страна, в богоподобната природа на човешкия дух, а от друга – в особеното отношение на Бога към духа на човека, към самия човек като цяло.

Според християнското учение на човешкия дух е присъща или вродена идеята за Бога, защото самият човек е сътворен по образ Божи и като такъв има в себе си божествено начало. С духа си човек копнее по Бога, жадува за Него, има в себе си способност и се стреми към богопознание и богообщение. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе“ (Пс. 41:2). „Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:3).

На този изглъбинен копнеж на човека към Бога има отклик от страна на Бога. Бог въздейства върху човешкия дух често пъти по непонятни за нас начини, но винаги въздейства само благоприятно. „Ти, Господи, си благ и милосърден и многомилостив към всички, които Те познават“ (Пс. 85:5). „Окото Господне е върху всички човеци“ (Зах. 9:1). „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).

Основата на тази двупосочност – копнеж на човека към Бога и отклик от страна на Бога – предполага и утвърждава истината на Бога. На тази основа се гради и вътрешният религиозен опит,който намира външен израз в православното богослужение. Но за християните има и външно, историческо свидетелство за Божието битие, и то е Боговъплъщението. Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос казва: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). „Който е видял Мене, видял е и Отца” (Иоан 14:9). И по-нататък: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие”  (Мат. 11:27). Тук от последните думи на Иисуса Христа е ясно, че човешкото незнание за Бога се заменя със знание за Него чрез Божественото Откровение, защото то съдържа истините на вярата, първата от които е тази за Бога – за Неговото битие.

У човека всякога е налице стремеж да даде словесен израз на мислите и преживяванията си, да облече в словесно-логическа форма резултатите от своите наблюдения. Това се отнася и до познавателните му процеси, включително и в религиозната област, а може би в нея най-вече, защото тя се отнася до дълбините на човешката същност. Тъй като Божията същност е необхватна и неизчерпаема, религиозното съзнание използва различни имена и аналогии, за да изрази по-пълно идеята за Бога.

По отношение на имената, давани на Бога, в Св. Писание са посочени много такива. Те не са произволни, а отразяват една или друга страна от Божията същност. Някои от тези староеврейски имена са: Елоах и Елохим, Яхве, Ел, Елион, Шаддай, Адонай – на славянски език – Бог, Господ, Сий и др.

Елоах (мн. ч. Елохим) означава достойният за поклонение и благоволение Бог на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. Множествената форма Елохим изразява величие, могъщество, превъзходство (Изх. 3:18. Второз. 4:19; 27:5-6; Пс. 49:7; 88:3. Исаия 6:3 и др.).

Яхве означава Същество самобитно, независимо, неизменно, безусловно, вечно и се отнася към единия истински Бог (Изх. 6:2-3; 3:16; 5:1. 2 Цар. 7:22; 28. 3 Цар. 18:21-24, 36-39 и др).

Ел означава силният, крепкият, а по отношение на истинския Бог се употребява заедно с други наименования: Ел Елион – Бог Всевишни (Бит. 14:18-20; Пс. 9:3; 20:8; 96:9 и др.).; Ел Шаддай – Бог Всемогъщ, Всесилен, Вседържител (Изх. 6:3; Иов. 5:17; Рут. 1:20-21 и др.); Ел Адонай – Бог Господ, Владетел (Бит. 15:2; Пс. 2:4; 135:3; Мал. 1:6)[13]. Повечето от тези наименования на Бога със съответния им превод и съдържание на гръцки и латински език са използвани в кръщалните символи на Древната Църква, в Никео-Цариградския символ на вярата, във вероизповедните формулировки на отделни църковни отци и учители[14] и изобщо в светоотеческата литература. Като изразяващи правилно идеята за същността на Бога, тези наименования са в широка употреба в богословието изобщо и по-частно в Догматическото богословие.

Относно аналогиите, използвани в Св. Писание за изясняване идеята на Бога, следва да се отбележи, че в Стария Завет тези аналогии се вземат от физическата природа на човека, докато в Новия Завет те се вземат предимно от духовно-нравствената му природа. По аналогия с човека, в Стария Завет на Бога се приписват телесни членове, например сърце, очи, уши, ръце; външни видими действия – ставане, сядане, идване, заминаване; също така и душевни състояния – гняв, радост и др. Безспорно, много по-съвършени са аналогиите в Новия Завет, защото те насочват към духовно-нравствената същност на нещата. При това имат основата си в сътворяването на човека по образ Божи и в Боговъплъщението, при което Син Божи станал човек.

Потърсим ли най-точното библейско определение за Бога, ще го намерим в думите на Иисуса Христа, казани на самарянката при Якововия кладенец. Тези думи са: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина” (Иоан 4:24). Като думи на Иисуса Христа те не подлежат на съмнение. Бог е дух, т. е. Той е същество, което не притежава материален елемент, не е обусловено от времето и пространството. Той е безпределен, безкраен, няма граници и условност, които са свойствени на материалното битие. Безкрайното означава съвършена форма на битие, липса на ограничения в Божието съвършенство. Бог е личност, Която има вътрешен живот, обладава ум, чувство и воля в абсолютна степен, в абсолютно съвършенство. Връзката на човека с Бога се осъществява живо и дейно, защото и човекът е личност. Божието съвършенство има за човека нравствено измерение; то го подтиква да се уподобява на Бога, да се усъвършенства, което ще рече – да излезе от тесните рамки на своето „аз“ и да живее с интересите на другите, да живее за другите, да отобразява в себе си Божието съвършенство. Такава е и волята на Всевишния: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец”  (Мат. 5:48).

Църквата винаги е живяла и живее с истината, че Бог е дух безпределен, съвършен, абсолютен. Тази истина е била предмет на разкриване и осветляване в творенията на светите отци и учители. Техните постижения са сумирани и изповядани от св. Иоан Дамаскин по следния начин: „Вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, нетленно, безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, неизтичащо, безстрастно (нямащо страдание, скоби мои), неизменяемо, непроменимо, невидимо, източник на благост и правда, духовна светлина, сила неопределима с никаква мярка, измеряема само по собствена воля, защото всичко, което желае, може; създателка на всички твари – видими и невидими, която всичко обхваща и съхранява, промисля за всичко, държи всичко, началства над всичко, води и управлява в нескончаемото и безсмъртно царство; която няма нищо противоположно, изпълва всичко, в нищо необхватима, но всичко обхваща, съдържа и превишава; която прониква всички същности, оставайки сама чиста, и пребъдвайки, превъзхожда цялата същност, стои по-горе от всички същества; пребожествена, преблага, преизпълнена, която разпорежда всички началства и чинове, а самата стои по-високо от всяко началство и чин, по-високо от същност, живот, разум и мисъл; която сама в себе си е светлина, сама в себе си благост, сама в себе си живот, сама в себе си същност; която няма от другиго нито битие, нито нещо друго от това, което е, но сама е източник на битие за всичко съществуващо, на живот за всичко живеещо, на разум за всичко разумно; причина на всички блага за всички същества, която знае всичко преди всяко битие; една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, една власт, една мощ, едно господство, едно царство, в три съвършени ипостаси познаваемо“[15].

Всяко от дадените тук апофатически и катафатически определения за Бога има своя история и свое съдържание, а всички заедно дават пълнотата на общото понятие за Бога.

Единият по Своята същност Бог е самобитен, вечен, неизмерим и неизменяем, а следователно и абсолютен. Абсолютното пък е само едно, две и повече абсолютни няма и не може да има, защото самата идея за абсолютността изключва това. В истината за абсолютността на Бога се съдържа истината за Неговата единственост и неповторимост. По думите на Тертулиан: „Ако Бог не е един, Той не съществува[16]„. „Бог е съвършен, пише св. Иоан Дамаскин, и няма недостатъци нито по благодат, нито по премъдрост, нито по сила. (Той) е безначален, безкраен, вечен, неограничен; казано просто: съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, трябва по необходимост да признаем разлика между тези много. Защото, ако между тях няма никаква разлика, тогава е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, то где е съвършенството? Ако не достига съвършенство по благодат, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството пък във всичко указва по-скоро на единия Бог, а не на много… И тъй, един е Бог – съвършен, неописуем, Творец на всичко, Съдържател и Управител, много по-високо и преди всяко съвършенство[17]„

Единството на Бога може да се разглежда в двояк смисъл: а) като външно или числово и б) като вътрешно или същностно.

а) Бог е същество единствено, изключително, неповторимо. Няма друго същество нито равно по съвършенства с Бога, нито по-висше от Него, защото Бог е абсолютно съвършен. Следователно Бог е един не условно и относително, както например е един всеки предмет от група предмети от един и същ род или вид, или в какъвто смисъл би могъл да се нарече един и всеки езически бог, взет отделно в сонма на другите богове; Бог безусловно и безотносително е само един (είς).

б) Наред с единството в числен смисъл Бог обладава и най-пълно, абсолютно, съвършено вътрешно единство. Това вътрешно Божие единство се изразява в несложността, простотата, съвършеното единство и тъждество на всички Негови сили и свойства[18]. Вътрешното единство у Бога не е подобно на единството, което наблюдаваме в света, гдето едното се образува от много, например камъните, дърветата и другите материали се съединяват в едно и образуват един дом. Божието единство изключва всякакъв вид съставност от части и разделяемост на части, то е единство просто и неделимо[19], и като такова е несравнимо с каквото и да е единство, познато ни от нашия опит. От това вътрешно Божие единство следва, че Бог е не само един, но и единствен (μόνος), тоест Той е абсолютно единство и абсолютна единственост[20].

В най-дълбока древност (до около 2000 години преди Рождество Христово) – още преди Авраам (Иис. Нав. 24:2) – вярата в съществуването на един Бог (монотеизъм) била всеобщо достояние. Но под влияние на последиците от грехопадението – главно ослабване на богопознавателните способности у хората, също така вследствие на помрачаването ума и сърцето под влияние на страстите и нечестията истината за единия Бог била замъглена, а след това и заменена с вяра в много богове (политеизъм). „Славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23). Ще рече, че вместо поклонение и почитание на единия истински Творец се преминало към поклонение и почитание на тварите. Наистина, най-добрите измежду езическите мислители, така наречените християни до Христа, съзнавайки безумието на езическото многобожие, се издигали до мисълта за съществуването на един Бог. Някои от тях дори осмивали вярата в много богове. Това се забелязва особено в навечерието на идването на Христа. Но древната философия не била в състояние да възстанови изначалния монотеизъм. Нещо повече – в дохристиянския период почти цялото тогавашно човечество било политеистично или езическо. Само един измежду древните народи – израилският – запазил чиста вярата в единия Бог. Това е потвърдено многократно в свещените старозаветни книги.

Основната истина в Стария Завет е тази за единия и единствен Бог. Върху нея се градят всички останали истини, които са намерили израз в старозаветното Откровение. Още в първата библейска книга се подчертава, че Бог е единственият Господ и Владика на цялото произлязло от Адам и Ева човечество (Бит. 1:26; 5:1). Главното задължение на израилския народ било да вярва в единия Бог-Творец, само на Него да служи, да не се заблуждава в почитането на мними езически божества и да не им отдава почести. Първата от Десетте Божии заповеди, дадени чрез Моисей на израилския народ, гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш  други богове, освен Мене“ (Изх. 20:2-3. Ср. Второз. 5:6-7). Същият този Моисей учи своите сънародници: „Само Господ (Бог Твой) е Бог, (и) няма друг, освен Него… Господ (Бог твой) е Бог на небето горе и на земята долу; (и) няма друг (освен Него)“ (Второз. 4:35; ср. 32:39. Иис. Нав. 2:11, Исаия 44:8, 3 Цар. 8:60). „Слушай, Израилю, Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второз. 6:4). Чрез устата на боговдъхновения св. пророк Исаия Бог говори: „Аз съм Господ, и няма друг; няма Бог, освен Мене“ (Исаия 45:5. Ср. Пс. 17:32, Изх. 15:11, Исаия 43:11 и др.). Св. пророк и цар Давид изповядва Господа „Всевишни над цялата земя“ (Пс. 82:19) и с умиление възкликва: „По всичко си велик Ти, Господи мой, Господи, защото няма подобен на Тебе и няма Бог, освен Тебе“ (2 Цар. 7:22); „Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” – така свидетелства Сам Всевишният (Исаия 44:6). И пак: „Да знаете и да Ми вярвате, и да разберете, че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10). В същия дух са проповядвали и наставлявали и другите пророци (ср. Иерем. 2:5; 8:19; 10:6-10. Посл. Иерем. 7 и 58 ст. Исаия 10:10. Осия 13:2. Михей 5:13 и др.). В молитвата при освещаването на новопостроения храм премъдрият Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него“ (3 Цар. 8:60).

В Стария Завет истината за единия Бог е намерила цялостно отражение в държавния, обществения и религиозния живот на израилския народ. Тя ръководила неговото съзнание, направлявала мислите му и формирала облика му. Наистина, при него имало частични отклонения от вярата в единия Бог, но най-изтъкнатите личности са я запазили в неизменна чистота, в каквато тя отначало е съществувала у богоизбрания народ.

Истината за Бога като абсолютно същество с присъщите Му описани в Св. Писание свойства изключва и отхвърля всякакви груби и суеверни понятия за Него, каквито имало у езичниците по отношение на техните божества. При все това в старозаветното Откровение има понятия и изрази, които будят недоумение и биват възприемани от някои учени като косвено свидетелство, че израилският народ първоначално е бил също многобожен и че по-къснешното му еднобожие следва да се разглежда като по-висш етап в религиозното му развитие. В подкрепа на това твърдение се сочат най-често следните понятия и изрази: 1. „Елохим“, 2. „Бог на боговете“ и 3. „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“.Тези и подобни на тях изрази са в множествено число, а се отнасят до единия Бог. Те се нуждаят от съответно изяснение, което би довело до правилното им разбиране.

1. Елохим (Elohim) е множествена форма от Елоах (Eloach). Макар че и досега няма общоприето мнение относно етимологията на Елоах, съответно на Елохим, преобладава схващането, че името Еl (от глагола ul) — силен, могъщ съм) съдържа в себе си идеята за сила, могъщество, власт, или (както беше отбелязано по-горе), отнесено към Бога, означава Бог велик, силен (Второз. 10:17. Пс. 21:4). Но думата Елохим в Библията се прилага не само към истинския Бог, а и към ангели, към хора, към езически богове, накратко – към всичко, което поражда страх, което извиква благоговение и почитание (Иезек. 31:11; 32:21. Бит. 31:29. Пр. Сол. 3:27. Второз. 28:32. Изх. 15:11. Исаия 44:10. Дан. 11:36 и др.). Като се има предвид, че Моисей постоянно е внушавал и заповядвал на израилския народ да пази вярата си в единия Бог и в същото време употребявал по отношение на Бога думата Елохим, логически следва да се приеме, че с нея той не е изразявал мисъл за много богове. Така са го разбирали и другите старозаветни писатели, които също употребявали Елохим,но и те са я употребявали не със значение на много богове. Нещо повече: Елохим като име, прилагано най-често към Бога, е употребявано дори и там, гдето подчертано се утвърждава истината за единството Божие, например: „Да знаеш, че само Господ (Бог твой) е Бог (Elohim), и няма друг, освен Него“ (Второз. 4:35). На други места Elohim се отъждествява с Jahwe: „Бог (Elohim) отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият (=Jahwe=ών=СьI)“ (Изх. 3:14). Има и такива места, в които тези две имена (Elohim и Jahwe) се сливат и се употребяват като едно име: „Jahwe—Elohim — Господ Бог“ (Изх. 9:30. Иис. Нав. 22:22. 1 Цар. 6:20. Пс. 83:9,12 и др.). Това многообразие в употребата на споменатите имена дори не загатвало за многобожие. Множествената форма Elohim е само своеобразна лингвистическа форма, която изразява както неизчерпаемата пълнота и множественост на Божиите свойства (Бог е един, но силите у Него са неизчислими), така и неизразимостта на Божието величие, което поражда у човека чувство на благоговение и преклонение. За вникналия в тайните на вярата тази множествена форма по отношение на единия Бог може да се разглежда като косвено доказателство за Неговата троичност по лица.

2. Това, че на много места в Стария Завет Бог се нарича „Бог на боговете” (Второз. 10:17. Ср. Пс. 95:4-5; 96:9; 134:5 и др.), това също не е доказателство за изначален политеизъм у израилския народ. Някои от старозаветните писатели, като употребяват израза „Бог на боговете“, т. е. Бог, Който стои неизмеримо по-високо от всички богове, с това изразяват чувството и убедеността си, че истинският Бог е несравним с нищо и с никого, дори и с мнимите езически божества, които са били на висока почит у политеистите; че единият и истински Бог стои по-високо от всичко, което човешкото въображение би могло да роди. Да приемем този израз като указание за многобожие у израилския народ, значи да влезем в непримиримо противоречие с десетки старозаветни библейски места, в които ясно и многократно е изразено отрицателното отношение на старозаветните писатели към многобожието, респ. към мнимите божества. Такива места са например: Изх. 20:2-3,5; 23:24. Бит. 35:2. Второз. 4:3; 7:5; 32:21,28. Иерем. 2:5; 10:6-10. Исаия 44:20. Пс. 105:28. 1 Цар. 19:15-19 и др.

3. Не говори за многобожие и срещаният в Стария Завет израз „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов” (Изх. 3:6,15-16), както и изразите „Бог Израилев” (Изх. 5:1) и „Бог еврейски“ (Изх. 4:22). Тримата патриарси Авраам, Исаак и Иаков са родоначалници на израилския народ, с който Бог бил в съюз чрез особен завет. По силата на този съюз израилският народ бил „част на Господа, Негов народ“ (Второз. 32:9), Негов „първороден син“ (Изх. 4:22), богоизбран до Христа народ (Второз. 7:6). На свой ред израилският народ в този смисъл могъл да счита Бога като свой Бог повече отколкото другите народи, без от това да се прави извод, че всеки от тези народи е имал свой Бог или богове. Бог на юдеите е Бог и на езичниците (Римл. 3:29-30. Ефес. 4:6). Богоизбраничеството на израилския народ е било само далечна предпоставка и условие за раждането на Сина Божи по плът, а не някакво предимство пред другите народи. Израилският народ е наследник на обещанията, дадени от Бога на Авраам, Исаак и Иаков (Второз. 4:1. Бит. 28:4), и в този смисъл Бог е наречен „Бог Израилев“ или „Бог еврейски[21]„.

И в Новия Завет истината за единството Божие е засвидетелствана ясно, независимо от това, че тук е разкрита в достатъчна пълнота и троичността на Бога. За единството Божие свидетелства Сам Иисус Христос, а след Него – и Неговите преки ученици и следовници. На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди”, Спасителят отговорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:28-29). Този отговор, който съдържа думи, взети дословно от Стария Завет (ср. Второз. 6:4), свидетелства недвусмислено, че и в двата завета истината за единия по същество Бог е в основата на свръхестественото Откровение; че тази истина е изходен пункт и критерий за чистотата на вярата. Тя е условие за вечен живот: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога” (Иоан 17:3), както свидетелства Сам Богочовекът Христос.Винаги, когато светите апостоли обръщали многобожници-езичници към Христа, възвестявали истината, че истинският Бог е само един. Св. апостол Павел, който се счита за апостол на езичниците, в Листра (Деян. 14:8-18), в Атинския ареопаг (Деян. 17:22-31), в Ефес (Деян. 19:26) изобличавал многобожието и проповядвал вярата в единия Бог-Творец на небето и на земята, Промислител за цялото творение. Във връзка с употребата на идоложертвени храни той писал на коринтските християни: „Колкото за ядене идолски жертви знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Едного Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), –  ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него“ (1 Кор. 8:4-6). Същият апостол нарича Бога „едничък премъдър“ (Римл. 14:26, 1 Тим. 1:17) и „едничък безcмъртен“ (1 Тим. 6:16).

Главно под влияние на Христовото учение днес вярващите християни са повече от убедени, че съществува само един Бог. Но в раннохристиянско време, когато политеизмът бил господстващ, Църквата трябвало да води упорита борба против многобожието и особено против двубожието – против дуализма. От една страна, църковните мислители от раннохристиянския период привеждали логически доказателства в подкрепа на тезата, че истинският Бог е мислим само като един, а от друга – подлагали на критика многобожието и двубожието, разкривайки вътрешната им несъстоятелност.

Според древните християнски мислители истината, че Бог е един, се извлича от самото понятие за Бога. Бог е същество абсолютно съвършено, а, както вече беше казано, абсолютното е само едно[22]. Бог е същество безпределно и изпълващо всичко, а такова същество може да бъде само едно[23]. Светът със своята хармония привежда към същата мисъл, защото пълната хармония може да бъде дело само на един и при това съвършен Ум. Ако създаването на света и промисълът за него биха били дело на мнозина, то безпорядъкът е неизбежен, защото между мнозината създатели и промислители не е възможно съгласие. По думите на св. Атанасий Велики: „Многоначалието е безначалие“, както и „многобожието е безбожие[24]„. Човешката душа също свидетелства за единството Божие, защото по самата си природа тя е устремена към своя Създател и Първообраз. Минуций Феликс пише: „Слушам: народът, простирайки ръце към небето, нищо друго не говори, освен това, че споменава Бога и повтаря: велик е Бог, Бог е истински… Тези думи са глас на природата и на изповядващия Бога християнин“[25]. Като възкликва, че човешката душа по природа е християнка, Тертулиан в уверение на това продължава по-нататък, че тя обръща взорите си към небето, търсейки жилището на живия Бог, от Когото тя самата е произлязла[26].

Твърдата си убеденост в съществуването на единия и единствен Бог Древната Църква е засвидетелствала още в кръщалните символи, всеки от които започва с думите: „Вярваме в единия Бог…”[27] Тази твърда вяра е получила вселенско признание в Никео-Цариградския символ на вярата, който, както вече беше отбелязано, започва със същите думи[28]. От IV в., когато е бил изработен този символ, и досега той остава скъпо достояние за всички християни и непоколебим стълб на чистата и неизменна вяра в единия истински Бог.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 3, с. 21-32.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Символът е изработен съборно, тоест от представители на всички поместни църкви, затова в чл. чл. 1, 10 и 11 глаголите са употребени в множествено число: „вярваме”, „изповядваме” и „чакаме”. Понеже отначало този символ е бил в употреба предимно при тайнството Кръщение, което е едноличен акт, съвсем естествено било множественото число да се замени с единствено: „вярвам”, „изповядвам” и „чакам”. Тъй като в богослужебна употреба Символът влязъл значително по-късно – чак към VI в., наложилата се вече глаголна форма в единствено число се запазила.

Вж. текста на Никео-Цариградския символ на вярата на адрес:

http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/symvol_veruju.htm

[2]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N. Y., 1963, с. 18 сл.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 40.

[4]. De incarnatione Dei Verbi, 11.

[5]. Epist. Ad episcopos Aegypti et Libyae, 8.

[6]. De Synodis Arimini in Italia…, 35.

[7]. Epist. Ad monachos, 2.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската система на св. Атанасий Велики.

[9]. Contra arianos, Oratio I, 20.

[10]. Oratio XXVIII;Theologica II.

[11]. Oratio cathechetica magna, 3.

[12]. За идеалистическото и антропоморфическото направление в богословието вж. по-подробно у D. Staniloae, Огthodoxe Dogmatik, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1985, c. 109 сл. сл. и В. Н. Лосский, Апофаза и Троическое богословие. В: Богословские трудьI, сб. 14, Москва, 1975, с. 95 сл. сл.

[13]. ПолньIй православньIй богословский энциклопедический словарь, т. I, кол.378; доц. д-р Славчо Вълчанов,  Идеята за единия Бог в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 5, 1984, с. 14, сл. сл.; същия, Божиите имена в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 8, 1984, с. 11 сл. сл.

[14]. Вж. A. Hahn-G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Breslau, 1897, Hildesheim, 1962, S. 340 ff.

[15]. De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Ad versus Marcionem, I, 3.

[17]. De fide orthodoxa, I, 5.

[18]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I. изд. второе, Сергиев Посад, 1910, с. 260 сл.; Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 60 сл.

[19]. Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 8.

[20]. Климент Александрийски, Stromati, V, 11; Ориген, Dе principiis, 1, 6; Бл. Августин,De Trinitate, VI, 4, 6.

[21]. Относно аргументите за и против изначалността на израилския монотеизъм вж. по-подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. I, с. 269-282 и цитираната там литература.

[22]. Тертулиан, Adversus Магcionem, I, 3.

[23]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, II, 1; Св. Атанасий Велики, Oratio contra gentes, 6; Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 5.

[24]. Oratio contra gentes, 38.

[25]. Octavius, 18.

[26]. Apologeticus, 17; De testimonio animae, 2.

[27]. Вж. по-подробно у проф. Т. Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 26 сл. сл. и посочената там литература.

[28]. Вж. бел. 1.

Първо изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):  на всички изображения е поставен Бог Отец. На някои от тях заедно с Него е и Гълъбът – тоест Светия Дух.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1kL

Георги Петков Царев

В свещените книги на Новия Завет Иисус Христос се нарича Син Божи и Син Човешки. По този начин е изразено учението, че Той е истински Бог и истински Човек. Тези две определения Ориген съединил и изразил с термина Богочовек (theanthropos). Този термин не се среща нито в св. евангелия, нито в апостолските послания. Но понеже той напълно отразява духа и буквата на новозаветното откровение, Църквата го е възприела, за да изрази вярата в богочовешкото двуединство на Сина Божи.

Сам Иисус Христос учи за Себе Си, че е Син Божи. Още когато бил на 12 години Той изразил пред Иосифа Обручника и пред пречистата Си Майка Своето богочовешко съзнание, като нарекъл Бога Свой Отец: Защо сте Ме търсили? Не знаехте ли, че Аз трябва да съм в онова, що принадлежи на Отца Ми? (Лука 2:49). По-късно Той открил това и на Никодима в нощната Си беседа с него: Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен. Защото Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него. Който вярва в Него, не бива съден, а който не вярва, е вече осъден, задето не е повярвал в името на Единородния Син Божий (Иоан 3:16-18). Пред изцерения слепороден Спасителят засвидетелствал същото. Като го срещнал, след като юдеите го изгонили от синагогата, Иисус го запитал: Ти вярваш ли в Сина Божий? А изцереният Го запитал: Кой е, Господине, та да повярвам в Него? На този въпрос изцереният слепороден получил ясен и определен отговор: И видял си Го, и, Който говори с тебе, Той е (Иоан 9:35-37).

Учението за Своето Божествено достойнство Иисус Христос разкрива многократно, като приписва на Себе Си свойства, които принадлежат само на Бога. Така, пред юдеите Той говори за Своето предвечно битие, като им открива, че е съществувал преди Авраама: Истина, истина ви казвам: преди Авраам да е бил, Аз съм (Иоан 8:58). През нощта преди страданията Си в първосвещеническата молитва Той се моли на Своя небесен Отец: И сега прослави Ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свет да бъде (Иоан 17:5).

Иисус Христос открито учел за Себе Си, че е единосъщен на Отца, тоест че има еднаква с Него божествена природа: Аз и Отец едно сме (Иоан 10:30). Тук не става дума за някакво нравствено единство на Сина с Отца, а за единство по същество. Юдеите правилно разбрали тези думи, но ги преценили като богохулство и искали да Го убият с камъни, защото — казали те на Иисуса — бидейки човек, правиш се Бог (Иоан 10:33). В отправеното по този повод към юдеите изобличение Иисус Христос пак нарича Себе Си Син Божи: На Тогова ли, Когото Отец освети и прати в света, вие казвате: богохулстваш, защото рекох: Аз съм Син Божий? (Иоан 10:36). По време на Тайната вечеря, след като предателят бил открит и напуснал горницата, Спасителят — останал в тесния кръг на Своите верни ученици — произнесъл пред тях обширна прощална беседа, в която разкрил тайните на Своето лице, подвига на Своето служение и силата на дадените обещания. С неподражаемо величие и спокойствие Той говорил на апостолите за Своето единосъщие с Отца. По повод молбата на апостол Филип да им покаже Отца Иисус му отговаря: Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене? Думите, които Аз ви говоря, от Себе Си не ги говоря; а Отец, Който пребъдва в Мене, Той върши делата. Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене; ако ли не, то за самите дела вярвайте в Мене (Иоан 14:9-11).

Сам Бог свидетелства, че Иисус Христос е Негов възлюбен Син — при кръщението и при преображението: Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение (Мат. 3:17; 17:5; Лука 3:22; 9:35). Тази истина възвестяват още преди раждането на Иисуса Христа Архангел Гавриил, като Го нарича „Син на Всевишния“ (Лука 1:32), „Син Божий“ (35) и Елисавета, майката на св. Иоан Предтеча, която прославя св. Дева Мария като майка „на моя Господ“ (43).

Божественото учение и многобройните чудеса, които вършел Иисус Христос, били убедително доказателство за божествения Му произход. По различни поводи мнозина изповядвали убеждението си, че Той е Син Божи, а Сам Той никога не отхвърлял това изповядване. Така Натанаил още при първата си среща с Христа възкликнал: Рави! Ти си Син Божий, Ти си Царят Израилев (Иоан 1:49). Св. апостол Петър на два пъти изразил същото убеждение. Когато „в страната на Кесария Филипова“ Иисус Христос запитал учениците Си: А вие за кого Ме мислите?, апостол Петър от името на всички апостоли отговорил: Ти си Христос, Синът на Живия Бог (Мат. 16:13, 15-16). Друг път, когато „мнозина от учениците Му се върнаха назад и вече не ходеха с Него“, Той запитал дванадесетте: Да не искате и вие да си отидете? Тогава апостол Петър Му отговорил: Господи, при кого да отидем? Ти имаш думи за вечен живот, и ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий (Иоан 6:66, 68-69).

Поразителните чудеса, които ознаменували смъртта на Спасителя, убедили и ония, които дотогава нищо не били слушали и нищо не знаели за Него, че Той е Син Божи: А стотникът и ония, които с него заедно пазеха Иисуса, като видяха земетресението и всичко станало, твърде много се уплашиха и думаха: Наистина Божий Син е бил Тоя Човек! (Мат. 27:54).

По-късно всички апостоли, които получили повеля да отидат по цял свят и да проповядват Евангелието на всички твари, като учат всички народи и ги кръщават в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Марк 16:15; Мат. 28:19), единодушно учели за Христа, че Той е Син Божи. Особено ясно и подробно е изразено това учение от св. апостол и евангелист Иоан Богослов както в евангелието, така и в посланията му. В предговора на евангелието (Иоан 1:1-18) той нарича Иисуса Христа Логос – Слово. С неподражаема точност и удивителна дълбочина само в първия стих той разкрива учението за отношението на Логоса към Бога Отца: В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. Първият израз убедително доказва предвечното съществуване на Словото: В начало беше Словото. Вторият израз разкрива учението за единосъщието на Словото с Отца: и Словото беше у Бога, а в третия израз е изразено логическото следствие от първите два ­- Словото беше Бог. В целия предговор св. евангелист Иоан само един път споменава името Иисус Христос (17 ст.), от което ясно се вижда, че Словото, след като приело човешка плът, „живя между нас“ в лицето на Иисуса Христа. Него евангелистът нарича „Единороден от Отца“, „Единородният Син, Който е в недрата на Отца“ (Иоан 1:14, 18).

Още по-ясно разкрива това учение евангелист Иоан в Първото си съборно послание, като многократно нарича Иисуса Христа Син Божи. Още в началото той определя главната мисъл на посланието и целта на апостолската проповед като съобщава, че възвестява на своите читатели за онова, „което е било отначало, което сме чули, което сме видяли с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота…, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа” (1 Иоан 1:1, 3). От тези думи е ясно, че „Словото на живота“ е въплътилият се в лицето на Иисуса Христа Син Божи – второто лице на Св. Троица. По-нататък, като излага учението, „че Бог е светлина“, апостолът изразява мисълта, че ние можем да бъдем в общение с Бога и помежду си, само „ако ходим в светлината“. Само при това условие „кръвта на Иисуса Христа, Неговия Син, ни очистя от всеки грях“ (1 Иоан 1:5-7). А като определя мисията на Иисуса Христа в света, пише: Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него… И ние видяхме и свидетелстваме, че Отец проводи Сина за Спасител на света (1 Иоан 2:9,14). Апостолът учи, че родените от Бога имат достатъчно сили да победят света, и че тези сили получават от вярата си, че Иисус е Син Божи: Кой побеждава света, ако не онзи, който вярва, че Иисус е Син Божий? (1 Иоан 5:4-5).

Учението, че Иисус Христос е Син Божи, е залегнало в основата и на проповедта на св. апостол Павел. В началото на всичките си послания (изключение прави само посланието до евреите), като изпраща поздрав до църковните общини или до лицето, за което е предназначено посланието, наред с името на Бога Отца той поставя и името на Иисуса Христа: Благодат и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (Римл. 1:7; Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Филип. 1:2; Кол. 1:2; 1 Сол. 1:1; 2 Сол. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит 1:4; Филим. 3). По този начин е изразено твърдото му убеждение, че Иисус Христос има Божествено достойнство наравно с Бога Отца. Заедно с това апостол Павел подчертава и ипостасното Му различие от Отца, като Го нарича Син Божи. На римските християни пише, че е повикан на апостолско служение да проповядва за Божия Син Иисуса Христа (Римл. 1:3-4,9), Който чрез смъртта Си ни е помирил с Бога: Защото, ако бидейки врагове, се помирихме с Бога чрез смъртта на Сина Му, то още повече, след като сме се помирили, ще се спасим чрез живота Му (Римл. 5:10). Особено ясно това е разкрито в посланието до коринтяните: Верен е Бог, чрез Когото сте призвани за общение със Сина Му Иисуса Христа, Господа нашего (1 Кор. 1:9); Защото Син Божий, Иисус Христос, Когото проповядваме помежду ви… (2 Кор. 1:19).

Бидейки истински Бог, Синът Божи, Иисус Христос, според учението на Божественото откровение бил и истински човек, Син Човешки. Той е заченат в утробата на жена – Пресвета Дева Мария (Лука 1:31; Мат. 1:18) и е роден след изтичане на определения срок (Лука 2:6-7). Проследявайки родословието My евангелистите Матей (1:2-16) и Лука (3:23-38) доказват, че по Своето човешко естество Той е потомък на Давида и Авраама. На Него се покланят внтлеемските пастири (Лука 2:8-17), Нему, като на Цар Юдейски, също се покланят и Му принасят дарове източните мъдреци (Мат. 2:1-12). Като всеки еврейски младенец и Христос съгласно закона бил обрязан на осмия ден (Лука 2:21), а след това растял и крепнел духом, като се изпълнял с мъдрост; преуспявал в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците, и Божията благодат била върху Него (Лука 2:40, 52). Като всеки човек Той чувствал нужда от храна (Лука 4:2; 21:18); изпитвал умора и то понякога дотолкова, че кървав пот капел от челото Му (Лука 22:14). През време на страданията бил вързан (Марк 15:1), бит по страните (Мат. 27:30) и след това прикован на кръста (Мат. 27:35).

Като истински Син Човешки Иисус Христос изпадал в различни душевни състояния. Той проявявал състрадание и милост: И като излезе Иисус, видя много свят; и смили се над тях и изцери болните им (Мат. 14:14); негодувание и гняв (Марк 3:5); вземал участие в човешките радости (Иоан 2:2); радвал се на успеха, който имали изпратените от Него на проповед 70 ученици (Лука 10:21). Когато някои изпадали в трудни моменти, скръб свивала и Неговото сърце. Като видял Мария, сестрата на починалия Лазар „и дошлите с нея юдеи да плачат — разказва св. евангелист Иоан — разтъжи се духом, смути се… и се просълзи (Иоан 11:33, 35). През време на Своите страдания Иисус Христос е изживял всички душевни и телесни мъки, които в подобно състояние изживява всеки човек. Естествен вик на човешката природа са думите Му, казани пред учениците в Гетсиманската градина: Душата Ми е прескръбна до смърт (Мат. 26:38) и отправената към Бога Отца молитва: Отче, Мой ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша (Мат. 26:39). Израз на същите чувства са думите, произнесени от кръста: Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил? (Мат. 27:46).

Сам Иисус Христос нарича Себе Си Син Човешки. Това Той прави предимно в ония случаи, когато трябвало да напомни на слушателите Си за Своите божествени свойства: Лисиците имат леговища, и птиците небесни — гнезда; а Син Човеческий няма где глава да подслони — казва Той на книжника, който изразил готовност да върви след Него (Мат. 8:20). Друг път казва на книжниците, „че Син Човеческий има власт на земята да прощава и грехове (Мат. 9:6). На фарисеите пък казва: Син Човеческий е господар и на съботата (Мат. 12:8). В беседата Си за небесния хляб казва на юдеите: Ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот (Иоан 6:53). А учениците Си уверява: Ще дойде Син Човеческий в славата на Отца Си (Мат. 16:27). Когато Закхей изявил готовност да даде половината от имота си на сиромасите и, ако от някого е взел нещо несправедливо, да му го върне четворно, Иисус казва за него: Днес стана спасение на тоя дом…, понеже Син Човеческий дойде да подири и спаси погиналото (Лука 19:8-10).

Св. апостоли учат по същия начин за човешката природа на Иисуса Христа, като Го наричат ту човек, ту мъж, ту Адам. Като разкрива учението за възкресението на мъртвите, св. апостол Павел пише на коринтските християни: Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез човека… Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето… „Първият човек Адам стана жива душа“, а последният Адам — животворен дух (1 Кор. 15:20-21; 47, 45). Св. апостол Иоан Богослов, като изобличава лъжеучителите, които отричали човешкото естество в лицето на Иисуса Христа, пише: Всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста (1 Иоан 4:3).

Като разкрива учението за човешката природа на Иисуса Христа, Божественото откровение подчертава и някои особености на тази природа – особености, каквито друг от човеците не е имал и не може да има. На първо място е подчертано свръхестественото зачатие на Иисуса Христа: Дух Светий ще слезе върху ти — казал Архангел Гавриил на Св. Дева Мария — и силата на Всевишния ще те осени (Лука 1:35), а на Иосифа Обручника разкрива тайната на боговъплъщението със следните думи: Иосифе, сине Давидов, не бой се да приемеш Мария, жена си; защото заченалото се в нея е от Духа Светаго (Мат. 1:20). Втората особеност е тази, че Иисус Христос е роден от Девица: „Ето, девицата ще зачене в утробата си и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил“… И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и Му нарече името Иисус (Мат. 1:23, 25). Третата особеност, която се явява като естествено следствие от първите две, е, че Заченатият и Роденият от Пресветата Дева е свободен от греховна повреда, не е наследил греха на прародителите. Това Архангелът ясно изразява с думите: Затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий (Лука 1:35). Тази святост Иисус Христос запазил през всички дни на земния Си живот. Той притежавал и лична безпогрешност. Това ясно личи от въпроса, който задава на юдеите: Кой от вас ще Ме укори за грях? (Иоан 8:46); иде князът на тоя свят, и в Мене той няма нищо (Иоан 14:30). Св. апостоли също учат, че Христос не знаел грях (2 Кор. 5:21), не е сторил грях, нито се намерила в устата Му лъст (1 Петр. 2:22), изкушен бил като нас във всичко, освен в грях (Евр. 4:15).

И така, Божественото откровение ясно учи, че Иисус Христос е истински Син Божи, истински Бог и истински Син Човешки, истински човек – Той е Богочовек. По какъв начин са съединени у Него двете различни природи – божествената и човешката, вечната и временната — този въпрос всякога е представлявал голяма трудност за човешкия ум. В древната Църква мнозина, като не се придържали към ясното и определено учение на Божественото откровение по този въпрос, изпаднали в заблуждение. Водили се продължителни разгорещени разговори в борбата между защитниците на православното учение и оформилите се ереси. В тази борба истината на Православието възтържествувала. Църквата формулирала и изяснила догмата за Богочовечеството на Иисус Христос с определението на Четвъртия Вселенски събор (451 година), в което са определени взаимоотношенията между двете естества: „Следвайки светите отци, всички съгласно поучаваме да бъде изповядан един и същият Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по божество и съвършен по човечество, истинен Бог и истинен човек с разумна душа и тяло, — единосъщен на Отца по божество и единосъщен нам по човечество, — във всичко нам подобен, освен в греха, – роден предвечно от Отца по божество, а в последните дни, – заради нас и нашето спасение, – (роден) от Мария Дева Богородица по човечество, – един и същият Христос, Син, Господ, Единороден, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаван (тъй че със съединението съвсем не се отрича различието между двете естества, но напротив запазва се свойството на всяко естество и двете се съединяват в едно лице и една ипостас), — не на две лица разсичан или разделян, но един и същият Син и Единороден, Бог Слово, Господ наш Иисус Христос, както в старо време пророците за Него (учиха), като Сам Господ Иисус Христос ни научи и както ни предаде символът на нашите отци”.

Това учение Църквата Христова пази и изповядва, като славослови и се покланя на изкупилия ни от греха и смъртта Син Божи и Син Човешки – Богочовека Иисуса Христа.

__________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1975, кн. 12, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, Георги Петков Царев (починал 1986), който по-късно става професор, е дългогодишен преподавател в Катедрата по Св. Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1Cb

Първо изображение: авторът Георги Петков Царев (1915-1986). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани с Господ Иисус Христос, има и едно изображение на св. апостол Павел. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази пулбликация – https://wp.me/p18wxv-1Cb

Борис Маринов, Александър Величков

1. Силата на молитвата

Има хора, които считат молитвата за „празна работа“. Главното им основание, да мислят за нея така, е това: сами не знаели, от други не били чули, нито пък били чели някъде изобщо за някакви резултати от молитвата. — На такива трябва да се разкрива заблудата им, като се изтъкват „плодовете“ от молитвата. Тук ние ще посочим някои от тях.

а) Молитвата дава облекчение и покой. – Кой от нас не е изпитал чувството на облекчение и отдъхване, което настъпва, след като се изкажем пред някой близък нам човек и сме убедени, че той напълно и правилно ни е разбрал?

Този именно резултат от нашите най-обикновени човешки отношения, безспорно, трябва да се очаква, даже и в по-висша степен, и след сърдечната беседа на човека с Бога.

И, действително, опитът показва, че след молитва, настъпва в човешката душа лекота, покой, зацарява сладък мир.

Почти всеки по-интелигентен човек, като гимназист, е учил наизуст стихотворението „Молитва“ от Лермонтов. В него авторът предава свои преживявания. — Щом се загнездвала в сърцето му мъка, той се молел: повтарял някаква чудна молитва. И какво ставало? — Лермонтов ни го казва:

„С души как бремя скатится,
Сомненье далеко —
И верится и плачется,
И так легко, легко!“

Толстой разказва в „Детство и юношество“ за себе си: „А след като идеш горе (малкият Лев Толстой отива да спи — в с. н.) и се изправиш пред иконите, в своя памуклия халатец, какво чудесно чувство изпитваш, говорейки: „Спаси, Господи, родителите ми — татко и мама и баба, наставника Карла Иванович, братчето ми Володя и сестричето ми Любочка!

Повтаряйки тези думи, които пръв път джомолеха устата ми подир любимата ми майка, любовта към Бога и любовта към родителите ми някак странно се сливаха в едно чувство. Аз знаех и чувствах, че Бог е велик, справедлив и добър…, че всичко дължа Нему и че Той никога не ще ме остави.

Нито едно съмнение не дохождаше да наруши спокойствието ми.

Подир молитвата се завиваш под одеялцето, на душата ти е леко, светло и отрадно, едни мечти гонят други… Те са неуловими, ала са изпълнени и с надежди за светло щастие и с чиста любов… ще се помолиш още да даде Бог щастие на всички, да бъдат всички доволни, утре времето да бъде хубаво за разходка, обърнеш се на другата страна… и заспиш тихо, спокойно“.Италианският лирически писател Силвио Пелико, който 10 години прекарал в ужасните зандани за държавни престъпници в Шпилберг, намирал утеха само в Бога, — в молитва, в общение, в беседа с Бога. Ще приведа един пасаж за успокоителната сила на молитвата из съчинението му: „Тъмниците ми“ (Mie prigiorli), което той написал, за да поддържа бодрост у злочестите, да ги съветва с разказите си да търсят религиозна утеха. „Поисках от Бога — пише Пелико — да помага на злочестия мой Петър, както и на мене, и на фамилията му, както и на моята. Само като повтарях тая молитва, сполучих да се успокоя“.

И у нашия народен поет Иван Вазов намираме потвърждение на истината, че молитвата дава сладък мир и лекота. В стихотворението си „В храма“ той говори:

„Неволно отбих се в Божия храм —
кат’ пътник отпаднал под сенчица хладна,
свещена молитва възлизаше там
и лейше мир сладък в душата ми страдна.

Наведох смирено, покорно глава;
смущение тайно обзе ме неволно.
И някакви чудни и нови слова
из моето сърце извираха болно.

Аз молех се жешко към Бога велик
за помощ, утеха в живота ми тежки, –
за мене, за братя, за всеки клетник,
за всичкия страдущи род човешки.

И молех на кръста разпетий Христа
да вдъхне мен Свойта любов и търпене…
И дълго йощ шепнеха моите уста,
и леко и светло ставаше на мене“[1]…

Фактът че църквите се пълнят от страдащи и нещастни и че се пълнят особено през време на изпитания, най-красноречиво говори, че молитвата облекчава и успокоява.

б) Молитвата дава на човека ново сърце и нов дух. — Безспорна истина е, че всички хора, които се срещат един със друг, си оказват някакво влияние. Дружбата обаче е слънцето, което разтваря човешките сърца и ги прави взаимно отзивчиви. Всеки от приятелите става възприемчив и чувствителен към всичко, което другият мисли, чувства, желае, към неговите душевни качества, към мненията и идеалите му, към начина на живеенето му.Ако всяка дружба, ако дружбата въобще на човек с човек, има значение за живота на дружащите, и то голямо, естествено, дружбата ни пък с по-издигнато от нас — в интелектуално, емоционално, волево, нравствено, и пр. отношение, — лице ще има много по-голямо значение за нашия духовен растеж, и толкова по-голямо ще бъде то, колкото по-високо от нас стои личността, с която дружим.

Щом това е така, тогава дружбата ни чрез молитва с Бога, с Върховното Същество, Което е неизмеримо и несравнимо по-високо от нас, особено ще ни облагородява и възвисява, — както никоя друга дружба!

Но какво казва опитът?

Някога на Синай Моисей прекарал в пост и в беседа с Бога, в молитва. И у него настанала чудна промяна, която се изявила и външно: лицето му засияло[2]. В Изход, 34-та глава, стих 29, четем: „Когато Моисей се връщаше от планината Синай и държеше в ръце двете плочи на откровението, слизайки от планината, Моисей не знаеше, че лицето му изпущаше зари, понеже Бог бе говорил с него“.

Един от най-големите молитвеници в края на XIX и началото на XX век отец Иоан Кронщадски свидетелства, че след усърдна молитва, е добивал „като че нова природа на духа: чиста, добра, величествена, светла, мъдра, благоуханна, вместо нечистата, унилата, и вялата, малодушната, мрачната, тъпата, злата. Аз много пъти се изменявах – казва отец Иоан – с чудно, велико изменение за удивление на себе си, а често и на другите“[3].Светите подвижници изповядват, че чрез молитвата са прогонвали греховните мисли[4], човекът става обител на Светаго Духа[5], храм Божий[6].

Прочутият генерал Гордон, Губернатор на Судан, писал на сестра си: „Длъжен съм да ти кажа, че завистта и отмъстителността някога съставляваха моя наслада. Да, и сега тези два недостатъка ме отбиват понякога от добрия път! Но, ако аз до известна степен съм превъзмогнал тези недостатъци, то по какъв начин — посредством настойчиви моления и с помощта на Бога!“[7].

Дори главният[8] представител на философския еволюционизъм във Франция Jean Marie Guyau признава оная молитва, която е „безкористен порив на душата“, за „една из формите, в които се възпитава милосърдие и любов към людете“[9].

в) Молитвата лекува. — Общопризнатият факт в медицината е: че при лекуването на повечето болести само „препаратите на латинската кухня“ не са достатъчни, трябва да се въздейства върху душата или да се действа чрез душата: да се внуши на болния, че е възможно да оздравее, да се събудят у него надежда и радост.

И доказано е, че по тоя начин са били излекувани и такива болни, на които вече никакви лекарства не влияели.

Ако едно внушение от страна на доктора действа лековито, трябва да приемем, че много по-целебно за болния ще бъде влиянието на Божията благодат, изпросвана чрез молитва[10].

И има безброй случаи, при които само чрез молитва е било помогнато. Често се е случвало — пише св. Ефрем Сирин — увенчаният с диадема да боледува, „да стоят пред него лекари, телопазители, слуги, военачалници, и нито изкуството на лекарите, нито присъствието на приятелите, нито услугите на домашните, нито изобилието на лекарствата,… нито многото пари, нито каква да е друга човешка помощ да не е в състояние да облекчи болката му; а, ако дойде някой, който има дързновение пред Бога, и само се допре до тялото и направи над него чиста молитва, телесната болка се премахва. И което не са били в състояние да направят богатство, множеството прислужници, знанието, опитността и величието на царската власт, това не рядко е в състояние да стори молитвата на един беден и нищ човек“[11].

Ще приведа някои факти и някои признания от видни лекари за лечебната сила на молитвата.

Известният наш лекар д-р Марин Русев, някога директор на Народното здраве, автор на повечето от здравните закони у нас и един от инициаторите за откриването на нашия медицински факултет, казва: „В моята дългогодишна лекарска практика аз имам случаи, които са ме убедили, че при безсилието на лекаря и лекарствата да се спаси болният, се явява в помощ силата Божия чрез вярата и молитвата“[12]. Ето един от тези случаи: Болният бил единствен син на почтено и благочестиво софийско семейство. По два и по три пъти дневно д-р Русев отивал при болния. Направени били всички усилия, употребени били всички съответни лечебни средства, каквито медицинската наука познава. Никакво подобрение… Станало нужда д-р Русев лично да бди денонощно при болния, но състоянието на болника все повече се влошавало. Най-сетне трябвало да се признае, че медицината е безсилна да помогне. Болният умирал. И д-р Русев трябвало да каже, че само Бог би могъл да спаси болния от ноктите на смъртта… „Добрите тия родители — разказва докторът — бяха в… отчаяние. Тяхната молитва се изразяваше в сълзи и поглед към небето. Премалял от умора, аз трябваше да отида да си почина дома. Съкрушен сърдечно от тая тъжна картина, мене ми се щеше да не присъствам при настъпващата трагична развръзка, макар да се страхувах и за здравето на съкрушените от скръб родители. Хванали ме за дрехата, те ме молеха да не си отивам. Обещах, че ще си почина само 3-4 часа и веднага ще се върна. Вие пък още по-усърдно се молете Богу! — посъветвах ги аз. — Неговата воля да бъде! И аз сам съсредоточих всичката си мисъл в Него: няма ли Той, великият Лекар да помогне и спаси чедото на тия толкова добри хора! Отиваха си с увереността, че, ако Той не помогне със Своята чудодейна благодат, утре тия добри родители ще погребат своя единствен син…

Сутринта рано бързах да изпълня обещанието си… Приближавам към къщата. Вслушвам се: нито шум, нито плачове. Влизам. Посрещат ме бащата и майката на болния. Просълзени, наистина, но в очите им, през сълзите, прозира вяра, надежда и радост. Прегръщайки ме, те и двамата си зашепнаха: „Докторе, Бог се смили над нас! Нашият син е по-добре! Той поиска да яде!“ Да яде ли?! — извиках аз зарадван. — Господи Боже, ако е тъй, Ти наистина си извършил желаното чудо! И това чудо е резултат на вашата вяра, на вашите родителски молитви. Лекарят на лекарите има пръст тука. Да бъде благословена силата Му!

Влизам при болния. Чудото наистина бе станало. Макар и слаб физически, в него бяха се възвърнали здравето и животът. Това се изразяваше в неговите широко отворени, красиви и дори засмяно блестящи очи… Аз поздравих болния и неговите родители с преминаване на кризата и с бързото чудесно възвръщане на здравето. Почнаха да ми благодарят през радостни сълзи. — Не мене — казах им аз — благодарете Богу! Той… отговори… на вашите горещи молитви… И аз изпълних своя дълг с вяра в Божието съдействие… Наредих каква храна да се дава на болния и напуснах къщата, която… се пълнеше вече с радост“[13].

Професор Борис Гладков, руснак, като разказва как се обезверил и после как се върнал към вярата, съобщава за две изцерения по молитвата на отец Иоан Кронщадски, които го довели до окончателно обръщане към Бога[14]. Той пише: „Когато дойдох до вярата в Бога, като Творец на вселената, аз заболях. Това беше в 1892 година. Тогава аз живеех в Курската губерния, в своето имение. Лекарите определиха, че имам разширение на сърцето, и отсъдиха, че ще умра. Даже знаменитият Захарин казал на жена ми, че аз мога да умра всяка минута и че трябва да се въздържам от такива, например, усилия, като подигане ръката при обличане на кожуха си.

Подир такава присъда, жена ми ме заведе при достойно почитания праведник… отца Иоана Кронщадски. Той ме прие на 2 февруари 1893 година в олтара на Андреевския събор. Обърнах се към него с такива думи: аз страдам от разширение на сърцето; лекарите ме осъдиха на скорошна смърт; изповядайте ме, отче, и ме причестете, като умиращ, и, ако е възможно помолете се, за да оздравея. — Това беше при самото свършване на литургията. Отец Иоан ме изповяда и причасти със светите Тайни, застана пред престола и почна да се моли. Молех се и аз, колкото можех и колкото умеех. Моля да се има предвид, че аз тогава не бях такъв вярващ, който би могъл да се изцери (както някои казват) от едната увереност, че непременно ще последва изцерение; не такъв бях тогава; аз по-скоро приличах на човек, който казва: „вярвам, Господи, помогни на неверието ми!“ И Господ се отзова, помогна на неверието ми. В същия ден аз отидох в Петербург, изкачих се без почивка на петия етаж при сина си, който беше студент, и се почувствах здрав; а когато се върнах в Курск, лекарите намериха сърцето ми нормално.

Но милостта Божия към мене не се ограничи с това изцерение. За да не мога да припиша изцеряването си на възбуждането на нервната система, Той ми даде друга личба. Когато тръгвахме от Курск, сестрата на жена ми, която живееше там, беше болна. Тя много страдаше, но лекарите не можеха да ѝ определят болестта, не можеха да ѝ помогнат. Тя знаеше, че ние ще се спрем за няколко дена в Москва, за да починем и да се посъветваме със Захарина, който приемаше веднъж в седмицата, и после ще идем в Петербург и Кронщадт. Възползвана от този случай, тя написа писмо за отец Иоан Кронщадски с молба той да се помоли за оздравяването ѝ, и ме помоли да му връча това писмо лично. По щастливото стечение на обстоятелствата, ние ходихме при Захарин в същия ден, в който пристигнахме в Москва, и същата вечер заминахме за Петербург, а подир два дена бяхме вече в Кронщадт, което болната сестра на жена ми не е знаела и дори не е могла да предполага… При това, тя не само че нямаше силна вяра. но даже и не вярваше в безсмъртието на човешката душа и в бъдещия живот.

Изпълнявайки молбата ѝ, аз лично предадох нейното писмо на отец Иоан и видях, как той, след като прочете писмото, се моли. Като се връщах в Петербург, аз ѝ изпратих от Ораниенбаум такава телеграма: „Днес в осем часа сутринта предадох писмото на отец Иоана“. Тя получила тази телеграма вечерта; а сутринта същия ден, в осем часа, се пробудила и събудила дъщеря си (която спяла в същата стая) и ѝ казала, че ѝ се случило нещо необикновено, непонятно, като че завеса паднала от нея, и че е съвсем здрава. Този час е часът, когато отец Иоан се моли за нея. Само вечерта, като получила моята телеграма, тя разбрала причината на изцеряването си. И, наистина, тя оздравя. Това изцерение, което стана от Господа, по молитвата на праведника, без знанието на изцерената, без всякакво съдействие на нервите ѝ, аз приех за особена личба, дадена на мене, грешния, който някога отхвърлях даже и съществуването на Бога. Бог се отзова на обръщането ми към Него“[15].

Именитият лекар в голямата английска болница за луди д-р Гислон така казал на една лекарска конференция: „В качеството си на доктор за душевно болни, който през целия свой живот се е занимавал с тяхното лечение, аз трябва да ви кажа, че от всички съществуващи средства за противодействие на душевното разстройство молитвата се явява най-сигурното“[16].

Световно известният в наше време физиолог и носител на Нобеловата премия д-р Алекси Карел от Рокфелеровия институт (Америка), човек на наблюдението и чистата наука[17], пише: „Молитвата предизвиква… едно странно явление – чудото“.

„Във всички страни, през всички времена, са вярвали в съществуването на чудесата, в повече или по-малко бързото излекуване на болните – в местата за поклонение, в някои светилища. Но следствие големия напредък на науката през двадесетия век, това вярване напълно изчезнало. Прието бе изобщо, не само че чудото не съществуваше, но че то не можеше да съществува. Както законите на термодинамиката правят невъзможно вечното движение, така физиологическите закони се противопоставят на чудото. Такова е, до днес още, поведението на повечето от физиолозите и лекарите. Но, то днес не може да удържи пред наблюденията, които ние притежаваме. Най-важните случаи били събрани от Bureau Medical в Лондон. Нашето сегашно разбиране за влиянието на молитвата върху патологичните състояния се основава върху наблюдението на болни, които, почти моментално, са били излекувани от различни поражения, като костна или перитонеална туберкулоза, студени гнойници, гноещи рани, лупус, рак и прочее. Процесът на излекуване се различава малко от един индивид на друг. Често се явява силна болка. После — внезапното чувство на пълното излекуване. За няколко секунди, няколко минути, най-много за няколко часа, раните се затварят, общите оплаквания изчезват, апетитът се връща. Понякога функционалните смущения се загубват преди анатомичните повреди. Костните обезобразявания при туберкулозата на гръбначния стълб, раковите възли постоянстват още два или три дена след момента на излекуването. Чудото се характеризира главно с крайно ускорение на органичните възстановителни процеси. Няма съмнение, че степента на заздравяване на анатомичните повреди е много по-бърза, отколкото нормалната. Единственото условие, необходимо за появата на явлението, е молитвата. Но не е необходимо, щото самият болен да се моли или да притежава религиозна вяра. Достатъчно е, щото някой близо до него да бъде в състояние на молитва“[18].

След приведените факти и признания, ще ни стане напълно понятен съветът на св. апостол Иаков: „Страда ли зле някой между вас, нека се моли;… молете се един за други, за да се изцерите: голяма сила има усърдната молитва на праведника“[19].

И тъй: молитвата съвсем не е „празна работа“, а е велика сила!

2. Велики люде и молитвата.

Като слуша човек да се говори за молитвата, че била „празна работа“, неволно, по контраст, си спомня за множеството църковни отци и духовници, които са считали молитвата за „най-мощното нещо в света“ и са освещавали всяка минута от живота си с молитва, както – и за мнозина големи учени, лекари, философи, педагози, писатели, художници, артисти, пълководци, общественици и т. н., които съзнателно и сърдечно са практикували молитвата. Тия факти сами по себе си вече доста силно говорят в полза на молитвата: че тя не ще да е „празна работа“. – Тук ние ще приведем някои данни за отношението на бележити мъже към молитвата.

 

Древните свети отци „са имали обичай, при среща, първом да се питат за молитвата: как върви или как се осъществява молитвата? Действието на молитвата за тях било признак на духовен живот, и те я именували дишане на духа. — Има ли дишане в тялото, тялото живее; прекрати ли се дишането, прекратява се животът. Така – и в духа: има ли молитва, живее духът (става дума за „духовен живот“ — в с. н.), няма ли молитва, няма живот в духа.“[20].

Нютон, Кеплер, Паскал, Едисон, Маркони, Иван Петрович Павлов, М. В. Ломоносов са все люде на молитвата. Какво е например Ломоносовото „Утреннее размышление о Божием величество“, ако не молитвен химн и просба към Бога от едно дълбоковярващо сърце? Нека чуем заключението:

„Творец, покрыгтому мне тмою

Простри премудрости лучи

И что угодно пред Тобою

Всегда творити научи

И, на Твою взирая тварь,

Хвалить Тебя, бессмертный Царь“[21].

Многозаслужилият физик и изобретател, носител на Нобеловата премия, Гулиелмо Маркони често усърдно се е молел и, не много преди смъртта си, открито изповядва: „Аз вярвам в силата на молитвата. Аз вярвам в нея… и като учен!“[22]… – Между книжата на бележития английски физик, основател на електрооптиката, James Clerk Maxwell (Максуел) е намерен след смъртта му следният откъс, който би могъл да се назове „Молитвата на естественика“: „Боже всемогъщи, Който си създал по Свое подобие човека и си му дарил жива душа, за да Те търси и да владее над Твоите създания! Научи ни тъй да изследваме делата на Твоите ръце, щото да подчиним на нашите потребности земята и да укрепим нашия разум за служба на Тебе; и дай ни да приемем Твоето слово така, че да повярваме в Този, Когото Ти си изпратил да ни съобщи познание за спасението и средствата за прощението на нашите грехове”[23].

Прочутият лекар в Европа Е. Хайма всякога се обръщал към Бога с молитвата: „Изпрати ми, Боже, внимание и търпение, за да изпълнявам добросъвестно своите лекарски задължения при всеки болен, който и да е той! Отдалечи, Господи, от сърцето ми гордостта, самодоволството, лекомислието и всичко, което е недостойно за всеки човек, а особено за лекаря! Трудно е делото на лекаря! Сам Ти, Господи, ме упътвай и крепи силите ми, за да не падам духом, когато не ще бъде всичко по мое желание!“[24].

Именитият гръцки философ Платон пише: „Преди да захванеш някакво важно дело, трябва да просиш помощта на боговете“. И сам той се молел така: „Зевсе, дай ни добро, макар ние за него и да не сме молили, и избави ни от зло, макар ние и да го търсим!“[25].

Татко Песталоци, „един от най-великите педагози“[26], който с апостолска ревност и жертва посвети целия си живот в служба на човека и главно на детето, много често се е молел. Ще приведем една от неговите молитви. – „Господи, ето тук съм аз и децата, които Ти ми даде! Ти ми ги даде, помогни ми да ги нося и дай на мене и на всички, които Ти си призовал с мене, Отче, да бъдат при тези деца, Твоя Свети Дух, Духа на любовта и мъдростта, Духа на Иисуса Христа! Нека, о, Господи, със страх и трепет да работя за спасението на тези деца, както и за моето спасение!“[27].Гениалният Достоевски сърдечно се е молел. Ще предадем един характерен случай, съобщен от жена му Анна Григоровна Достоевска. Тя разказва: „Ние с Фьодор Михайлович отивахме по Невски проспект по работа в банка. Изведнъж видяхме голяма тълпа около един вестникопродавец. Спряхме колата, и аз, промъквайки се през тълпата, купих току-що излязлото обявление. Това беше Царският манифест, с който се обявяваше война на Турция; той беше издаден в Кишинев и подписан на 12 април 1877 година. Като прочете манифеста, Фьодор Михайлович заповяда на коларя да кара за Казанския събор. В черквата имаше много народ и безспирно се служеха молебени пред иконата на Казанската Божия Майка. Фьодор Михайлович се скри в тълпата. Като знаех, че в тържествени минути той обичаше да се моли Богу в тишина, без свидетели, аз не го последвах и чак след половин час го намерих в дълбочината на черквата – в такова молитвено и умилително настроение, че в първите минути той не ме позна… След това за отиване в банката по работа и дума не можеше вече да става”[28].

Ето една молитва на изключителния скулптор, художник и архитект Микеланжело, „ненадминат и до днес по пълнота, самобитност и мощ на концепциите“[29]: „О, Господи, нищо не е така нищожно, нищо не е тъй жалко на земята, като мене човека, когато съм без Тебе! Как високо лети моят стремеж, а колко е слаба силата (ми – в с.н.)!… Дай ми… вярата…, този дар на даровете, който ми изглежда така велик, колкото е рядък, още по-велик, понеже без него няма мир и доволство.“[30].Знаменитият не само в царска и Съветска Русия (той почина на 9 август 1938 г.), но в цял свят, артист и режисьор Константин Сергеевич Станиславски, който заедно с Вл. И. Немирович-Данченко създаде Московския художествен театър, е бил дълбоко религиозен човек и човек на сърдечната молитва. „Неведнъж ми се е случвало — пише видният режисьор Н. О. Масалитинов — да посрещам Нова година в семейството на Станиславски. Винаги ми е правило дълбоко впечатление как в тържествения момент, когато часовникът бие 12, К. Станиславски сам сериозно вдъхновено чете Господнята молитва: „Отче наш, иже еси на небесех“. — И досега звучи неговият глас в паметта ми, сякаш съм го чул вчера.“[31].

Прославеният фелдмаршал Суворов имал обичай преди боя да се моли Богу, заедно със своя ординарец Дубасов. „Цели 15 минути, на колене, великият пълководец на руската земя и мужикът Прохор Дубасов се молят с дълбока вяра, да спаси Бог Русия от всякаго врага”[32].

За нашия голям общественик, шеф на партия и министър-председател на България, д-р Константин Стоилов, един негов приятел и близък политически сътрудник предава следния факт: „Стоилов, като министър-председател, трябвало да замине за чужбина. Приятелят отишъл да го придружи до границата. По едно време, след тръгването на трена, Стоилов се затворил в своето купе и пуснал завесите. Това държане на Стоилова не било много приятно на другите. След дълги надничания, приятелят видял, че Стоилов стои на колене в купето и се моли пред една пътна икона”[33].

3. Труд и молитва[34]

Неведнъж, когато е ставало дума за молитва при земеделския труд, ние сме чували невярващи люде иронично да се провикват: „Лозето не ще молитва, ами иска мотика!“ — Наистина ли е излишна за земеделеца и въобще за трудещия се човек молитвата?

Ако разглеждаме несериозно работата на земеделеца, и ние бихме могли да стигнем до нелепия извод на невярващите. Те казват, че на лозаря не била потребна молитва към Бога, достатъчна му била само мотиката, т. е. от него се иска да работи, да копае, а не да се моли. Обаче със същото право един повърхностен наблюдател би могъл да заяви, че на лозаря не са потребни нито въздух, нито хляб. Наистина, за какво ли са му те? Нали с тях не копае лозето? На лозаря е потребна мотика, а не хляб и въздух. Обаче, направете опит да го лишите от въздуха, който диша и от хляба, с който се храни, тогава той не само не ще прекопае лозето, но сам ще стане мъртъв като мотика. Значи излиза че прекопаването на лозето а ивсяка друга работа на човека зависи и от хляба, и от въздуха; без тях никакво умение на лозаря, никакви негови ръце, колкото и силни да са те и никаква мотика не могат да направят нищо.

От собствен опит и от хилядолетния опит на цялото човечество земеделецът знае в каква неизмерима степен, както сам, така и всичките му работи и планове зависят и от други фактори.

Ето например той е разорал и засял нивата. Наглед всичко е свършено: след известно време житото ще израсте, ще узрее и ще трябва да се прибере. „Всичката работа е в орача — ще каже някой невярващ — той е орал, той е засял, той е бранил нивата. Никаква молитва не е потребна тук. И без нея работата си върви прекрасно.“ Обаче умният орач работи и все поглежда към небето, към облаците за посева е потребен дъжд, иначе всичкият негов труд ще пропадне напусто. Невярващите могат да възразят, че при съвременната култура може да се мине и без дъжд, стига само да се използва изкуственото напояване. Обаче и това напояване в края на краищата пак зависи от валежите. Освен туй агрономическата наука е доказала, че за храненето на растенията имат грамадно значение и бурите, понеже те са един от начините за попадането на азота в почвата, а без азот под никаква форма, никакво хранително растение не може да вирее[35].Още по-голямо значение има слънцето: без него съвсем не би имало растителен живот. То се намира на около 150 милиона километра от нас и от това разстояние влияе върху нашите ниви и посеви. Ние зависим от него. Астрономията посочва, че даже и най-отдалечените звезди имат влияние върху нашия живот. Така неразривно ние сме свързани с мировото пространство чрез някакви тайнствени и непостижими нишки.

Може да имаме орач, почва, дъжд, слънце. Може селянинът да е разорал и наторил нивата; да са завалели напоителни дъждове, слънцето да праща своите животворни лъчи. Но какво ще излезе от всичко това? — Нищо! – Защо? – Защото земеделецът не е хвърлил в земята никакво семе. Главното е в семето, а почвата, оранта, дъждовете, слънчевите лъчи и пр. — туй са само средства, само условия и обстановка за живота и растежа на семето.

Но що е това семе? – Семето представлява сложен загадъчен жив организъм. Цялата наука не може да сътвори даже едно каквото и да било живо семенце…

Много неща се фабрикуват от машини, при които не се виждат хора. Обаче ние знаем, че машината е дело на човека, че той е направил този голям или малък механизъм и му е предписал да работи тъй, а не иначе. Машината нищо не съзнава и не чувства, всичко върши сляпо и безволево. Ние често я хвалим, но винаги в такива случаи в дълбочината на нашето съзнание остава неизличима представата ни за нейния създател.

Такова именно отношение се корени в нашия дух и към цялата природа с нейните дивни прояви. Ние сме надарени със способността да проникваме зад границите на видимите явления, да се вдълбочаваме в същината на нещата и затова добре знаем, че семето, както и слънцето, електричеството и дъждоносните облаци, които така благотворно съдействат нашият земеделски труд да бъде плодоносен, не са самостоятелни фактори, но че зад тях и над тях, както зад машината, стои една висша разумна Сила, една блага Воля, един Творец и Промислител, на Когото те така са подчинени, както машината е подчинена на инженера, и мотиката – на лозаря.И умният земеделец долавя и признава присъствието и действието на тази премъдра, непостижима, творческа и промислителна Сила в цялата вселена, във всичките ѝ явления и чувства, че сам той и целият негов живот и труд зависят именно от тая Сила. И както и да му втълпяват, че в света не съществувала подобна Сила, или че макар и да съществувала в природата някаква сила, но тя била неразумна, безволева, безлична, – той не може да повярва, защото ясно вижда, че Нейните дела и прояви са не само разумни и премъдри, но са свръхразумни и свърхпремъдри, непостижими. Как да не изпитва тогава дълбоко чувство на благоговение пред тази върховна Сила, как да не отправя горещи молитви към Това всемогъщо и вездесъщо Същество, Което е създало всичко, на всичко е дало живот и насока, на всичко е предписало закони и всичко ръководи, щото То да благослови усилията му и да увенчае трудовете му с обилен плод?! Затова заявата на безбожниците, че лозето нямало нужда от молитва, за него ще прозвучи, като да са му казали: „Няма нужда от семе за посев!“ Той ще ги погледне с изненада и ще им се почуди на ума. Те му казват да не вярва във Висшия Разум, Който е създал всичко, и в същото време му предлагат да вярва в човешкия разум, който не може да създаде дори едно просено зрънце!…

Ясно е, че онези, които казват: „Лозето не ще молитва, а иска мотика“, забравят Първопричината, Началото на всички начала, от Което всичко произхожда и без Което „не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан. 1:3), т. е. забравят Висшия Всемирен и вечен Разум, Твореца и Подателя на всички блага – Бога. Без Него ние с всички наши мотики и лопати сме нищо. Целият свят без Бога е нищо. Сам Спасителят Иисус Христос ясно ни говори: „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5). Ние „чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). При това положение, да се говори, че молитвата към Бога и вярата в Него били непотребни, е все едно да се каже, че на ръцете не е потребна глава, а на главата – разум.

Така че, молитвата при земеделския труд и при всеки труд съвсем не е излишна, а е необходима за човека, както са му необходими въздухът и хлябът.

За лозето еднакво са потребни и мотиката, и молитвата!

__________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. И в стихотворението си „При Рилския монастир“ казва почти същото: „Вкушавам сладък мир в песни и молитви“.

[2]. 2 Кор. 3:7.

[3]. Прот. I. Ceprieв (Кронщадскiй), Моя жизнь во Христе, Ницца 1928, стр. 69.

[4]. Творенiя Нила, подвижника Синайскаго, р. пер., ч. I, Москва 1858, стр. 16.

[5]. Св. Ефрем Сирин, Творенiя,  Тр. Серг. Лавра, ч. 4. стр. 345.

[6]. Там, стр. 350. — Молитвата предпазва от изкушение (Мат. 26:41; Лука 22:46), злото у нас се побеждава чрез молитвата (Мат. 9:28).

[7]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, стр. 178.

[8]. Fouille.

[9]. Иррелигiозностъ будущаго. Перев. под ред. В. М. Фриче, Москва 1909, стр. 142.

[10]. Лекуването чрез молитва е познато от памтивека. Глед. например Числа, 12:10-15.

[11]. Св. Ефрем Сирин, За молитвата. Сп. „Христ. мисъл“, год. I, кн. VII, стр. 426.

[12]. + Видински Неофит, + Д-р Марин Русев, „Църковен вестник“, 23.II.1935 г. (год. XXXVI), бр. 8, стр. 91,  92.

[13]. Там. стр. 92.

[14]. Там стр. 92.

[15]. Б. Гладков, Кратка апология на християнството, прев. свещ. Й. Стойков, Търново 1911, стр. 74-76.

[16]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, стр. 169.

[17]. Ето какво говори за себе си сам Карел в предговора на книгата си „Човекът – неизвестният”: „Този, който написа настоящата книга, не е философ. Той е само човек на науката. Прекарва по-голямата част от живота си в лабораториите за изучаване живите същества. И друга част — в широкия свят, за да наблюдава хората и се опита да ги разбере. Той не претендира да познава нещата, които са вън от обсега на научното наблюдение“ (Д-р Ал Карел, Човекът — неизвестният. Прев. д-р И. Ст. Николов и д-р Сол. А. Аладжемов, София 1938, стр. 5).

[18]. Там, стр. 176, 177.

[19]. Йак. 5:13, 16.

[20]. Еп. Теофан, Четыре слова о молитве, 3 изд., Москва 1891, стр. 4.

[21]. Избранные философские произведения, 1950, Государственное издательство политической литературы, стр. 450.

[22]. „Schonere Zukunft”, Wien, 1.12.1935. Гл. у: Н. Dittmer, Von Gestern und Heute, 2 Aufl., Göttingen, S. 94.

[23]. Campbell and Garnet, The Life of J. Clerc Maxwell, London 1882, 323, (y Kneller, Das Christenum und die Vertreter der neueren Naturwissenschaft. Freib. im Br. 1904, S. 139).

[24]. У В. Г., Какво говорят учените за религията, сп. „Духовна култура“, кн. 83, София 1937, стр. 863.

[25]. Проф. Г. Эм. Фосдик, Молитва и ея значенie, Перев. с англ. (америк. изд.) Н. Ростовой, Москва, стр. 11.

[26]. Вж. Л. Русев, Педагогически речник, София 1936, стр. 234.

[27]. A. Stiefenhofer, Aus der Weit des Gebets, 4. Aufl, Stuttgart, S. 36.

[28]. Проф. C. C. Бобчев, Нашата историческа 60-годишнина. Ф. М. Достоевски за Руско-турската освободителна война. В. „Мир“, 14.V.1938, бр. 11,341, стр. 3. кол. 4 и 5.

[29]. Вж.: Н. Г. Данчов и И. Г. Данчов, Българска енциклопедия, София 1936, стр. 986.

[30].  А. Stiefenhofer, Aus der Welt des Gebets, S. 12.

[31]. H. O. Масалитинов, К С. Станиславски, В. „Изгрев“, год. I, бр. 262 от 12 авг. 1945, стр. 4.

[32]. Суворов, Исторически сенки на екрана. В. „Слово“ от 20.X.1937, бр. 4590, стр. 1, кол. 6.

[33]. Д-р Б. Вазов, Силуети на миналото. Сп. „Нова България“, бр. 16-17; Д-р Константин Стоилов (по случаи 35 години от кончината му), – „Мир“, 25.IV.1936, бр. 10729, стр. 4.

[34]. По Ф. Е. Мельников.

[35]. Д-р J. Гунтгаузен, Роль атмосферного азота, в. „Вестн. знан.“, 1908, бр. 5, стр. 624.

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Източник на изображенията – Яндекс Ру

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-1SU

Тотю Коев

Всеки вярващ човек се стреми да получи познания за обекта на своята вяра, тоест за Бога. И този стремеж е самопонятен, естествен и оправдан, защото ако човек се интересува за самия себе си, за предметите от окръжаващата го среда, за света като цяло, още повече се интересува за Твореца на всичко съществуващо, за Неговите свойства и прояви.

В статиите „Вярваме в единия Бог“ и „Богопознание и богообщение“ (отпечатани в списание „Духовна култура“, кн. 3 и 5, 1989 година) посочих, че има разлика между постижение и познание; че същността на Бога е непостижима, но частично знание за Него можем да имаме; че имената, давани на Бога, отразяват една или друга страна от Неговата същност, но не отразяват самата същност; че Бог е дух; че в Свещеното Писание на Бога се приписват човешки свойства.

Преди да пристъпя към темата на настоящата статия, считам, че казаното вече по последните два въпроса (че Бог е дух и че на Него се приписват човешки свойства) е необходимо да се допълни и разшири. Така ще се разбере по-правилно и въпросът за свойствата Божии.

И така, Бог е дух (Иоан 4:24. Срв. 2 Коринтяни 3:17). Това ще рече, че Той е нематериален по Своята същност. Неговата духовност е абсолютна, и като такава е несравнима с духовността на човека. Последната е само отобраз на Божествената. Бог е дух най-съвършен, най-чист, най-възвишен. При все това на много места в Свещеното Писание на Бога се  приписват свойства, качества и прояви, близки и дори напълно покриващи се с тези у хората. Или, с други думи, Бог е антропоморфизиран. Този антропоморфизъм трябва да бъде правилно разбран. Като се има предвид, че още в Стария Завет Сам Бог открил Себе Си на Моисей не като човекоподобен, а като най-висше духовно битие („Аз съм вечно Съществуващият”=o Wv=Сый — Изход 3:14), трябва приписваните Му човешки свойства и действия да се разбират като такива духовни свойства и действия, които подобават само на Бога. Това ясно е изразил св. Григорий Богослов с думите: „Според Писанието Бог спи (Псалом 43:24), събужда се (Даниил 9:14), гневи се (Второзаконие 11:17), ходи и за престол има херувимите (Исаия 37:14). Но кога Той е бил немощен? И чувал ли си някога, че Бог е тяло? Тук е представено това, което не е. Защото, измервайки със свои понятия, ние и Божието сме назовали с имена, взети от самите нас. Когато Бог, по причини известни само на Него, прекратява Своята грижа и като че ли нехае за нас, това значи – Той спи; защото нашият сън е подобен на бездействие и безгрижие. Когато, обратно, изведнъж започва да върши добро, значи – Той се събужда, защото събуждането е отминаване на съня, както внимателното гледане е отминаване на разсейването; Той наказва, а ние от това сме направили заключение – гневи се, защото нaказанието при нас бива от гняв; Той действа ту-тук, ту-там, а според нас – Той ходи, защото ходенето е придвижване от един към друг; Той се упокоява и като че ли обитава сред свети сили. Това ние сме нарекли седене и седене на престол, което е също свойствено на нас… Бързото движение е наречено от нас летене, гледането свързваме с лицето, даването и вземането – с ръката. А така също всяка друга Божия сила и всяко друго Божие действие са изобразени у нас чрез нещо взето от телесното“[1].

В книга Битие глави 2 и 3 по отношение на Бога са употребени такива човекообразни изрази, които ако се възприемат буквално, будят силно недоумение. Например: „И чуха (Адам и Ева, скоби мои) гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая по дневната хладина“ (3:8). Нима Бог ходи? Нима говори с човешки глас? Как всъщност Този, Който е Творец на вселената, Който е навсякъде и всичко изпълва, да ходи из рая и да говори? Зад тези човешки образи се крие определена истина: битиеписателят изразява мисълта за близкото присъствие Божие, което породило страх и срам у Адам и Ева поради сторения от тях грях. Неподкупният съдия у тях – съвестта, възставайки срещу деянието им, ги обвинявал и осъждал, показвал им тежестта на престъплението. А този неподкупен съдия не може да бъде излъган или заблуден. Относно сътворяването на жената е казано: Бог „взе едно от ребрата му (на Адам, скоби мои) и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (2:21-22). И тези думи не следва да се разбират буквално. Те са употребени поради човешкото същностно и езиково несъвършенство, което няма друг начин да изрази такива непостижими тайни. Не е правилно да се използват отделни думи или изрази с антропоморфично значение и да се отнасят буквално към Бога. Изразите „ходи“, „взе“ и други подобни трябва да се разбират в духовен смисъл, какъвто подобава на Бога. Същото се отнася и към думите: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот“ (2:7), и много други такива изрази, с каквито изобилства особено Старият Завет.

Във връзка с антропоморфизирането на Бога в Свещеното Писание св. Иоан Дамаскин, като използва светоотечески мисли до негово време (VIII-ми век), дава следното обобщение: „Тъй като намираме, че в Божественото Писание за Бога е казано твърде много символически чрез телесни (чрез сравнение с тялото, скоби мои) образи, трябва да се знае, че за нас като хора, облечени в груба плът, не е възможно по друг начин да разбираме или да говорим за божествените, възвишени и невеществени действия на Бога, освен само чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа… Всичко, което е казано за Бога чрез телесни образи, съдържа в себе си някакъв съкровен смисъл, и чрез това, което е за нас обикновено, ни наставлява към онова, което е по-висше от нас; изключение прави само отнасящото се до телесното идване на Бог Слово“[2].

Макар че човек мисли не само конкретно, но и абстрактно, той по силата на своята двусъставност (душа и тяло) облича и най-абстрактните си съждения в словесна форма, като използва човешки изразни средства. За богословието тук именно е основното затруднение, защото божествените мисли, идеи и истини то трябва да облече в човешка форма – Абсолютното трябва да се изрази с относителни измерения. Тъкмо поради това в религиозната област по необходимост се стига до антропоморфизиране на Бога. Колкото човешката мисъл и език се развиват и обогатяват, толкова истината за Бога се поднася в по-съвършена езикова форма, но при все това тази форма си остава човешка и като такава – несъвършена. Същото се отнася и до свойствата Божии, които тук ще бъдат предмет на разглеждане. Като не сме в състояние да надзърнем в същността на Бога, не сме в състояние и да я изразим. При все това и Божественото Откровение, и религиозното съзнание предлагат определена степен на богопознание чрез разглеждане на Божиите свойства, разкривани и дефинирани по човешки.

Божественото Откровение говори за множественост на Божиите свойства. Тук множественост при наличието на една проста и неделима Божия същност е резултат от невъзможността на човека да намери единствен изчерпващ начин за познаване на Бога. Единият по същност Бог се възприема от вярващото съзнание в различни свойства, както слънчевата светлина, която е една, се отразява върху материалните предмети в различни цветове[3].

Измежду многото наименования и определения, давани на Бога в Свещеното Писание, две се открояват ярко и се налагат убедително в човешкото съзнание – едното от Стария Завет, другото от Новия. Първото – Бог е „ο ων=Сый=вечно Съществуващият” (Изход 3:14); второто – „Бог е дух=πνευμα ο Θεος=Духь есть Богь” (Иоан 4:24). На базата на тези две определения свойствата Божии се извеждат от Откровението и се дефинират от разума. Пак въз основа на тях Божиите свойства се разделят на две групи: 1. такива, които се отнасят до Божията абсолютност или до Божието съвършено битие, и 2. такива, които се отнасят до Бога като личност или като духовно същество. Свойствата от първата група се базират главно на казаното в Изход 3:14 – Бог е „вечно Съществуващият“, а тези от втората – предимно на Иоан 4:24 – „Бог е дух“. Разбира се, точно диференциране на свойствата Божии не е възможно, защото не е възможно постижение на Божията същност. Макар да се разглеждат поотделно, те преливат едно в друго и всъщност стават едно цяло, както е един и техният носител – Бог.

Свойствата Божии от първата група, тоест отнасящи се към Бога като същество абсолютно, които са именно предмет на разглеждане в тази статия, са: а) самобитност, б) вечност, в) неизменяемост и г) неизмеримост и вездесъщие. (Свойствата на Бога като същество лично ще бъдат предмет на разглеждане в отделна статия).

а) Самобитност на Бога

Като казваме, че Бог е самобитен, с това приемаме, че причината за Неговото битие не е извън Него, а в Самия Него, тоест, че Той е самопричина на битието Си. Всяко нещо, което съществува, има причината на своето битие извън себе си. Ако се тръгне по обратен ред и за всеки предмет и явление се търси причината му, следва по логически път да се приеме, че всяко следствие има своя причина, която на свой ред е следствие на друга причина, или се получава така наречената причинна връзка на явленията (каузалност). Разумът не остава удовлетворен, ако се върви до безкрайност по пътя на следствие – причина. Логически следва да се приеме, че една от тези причини не е следствие, а е причина сама на себе си, или, с други думи, има битието си сама в себе си. Бидейки самопричина, тя едновременно с това е причина и на всичко съществуващо извън нея и обусловено от нея. Тук понятието „всичко“ включва и битието. Следователно тази самобитийна причина, наречена още субстанция, не е абстрактно понятие, а абсолютна реалност. Именно тази субстанция, която в абсолютна степен притежава всичко и твори всичко, е Бог. Като същество абсолютно Бог в Своето битие и съществуване не само не се нуждае от никакво друго битие, а Сам дава битие. Той е самобитна субстанция – causa sui. Ако би бил зависим по битие, Той не би бил Бог, защото зависимостта изключва самобитността.

Тези разсъждения са в унисон със Свещеното Писание, в което истината за самобитността на Бога е намерила ясен израз. „Аз съм Вечносъществуващият“ (Изход 3:14), казал Бог на Моисей при горящата къпина. С тези думи Той Сам явил Себе Си като същество самобитно. „Вечно Съществуващият” е по предимство име на Бога не само поради това, че Той Сам се е нарекъл така, но и защото, през човешка призма погледнато, то е най-подходящо за Бога, говори ни най-ясно за Божията природа, за Божията самобитност и независимост от нищо и от никого; то принадлежи само на Бога и на никого другиго[4]. Като разсъждава върху съдържанието на израза „Вечно Съществуващият“(Сый) и се пита, защо Бог употребил за Себе Си име, което е общо със същността, блажени Иероним (починал 419/20 година) отговаря: „Причината за това е, че тъй като всичко съществуващо е получило своето битие от Божиите благодеяния, Бог, Който всякога съществува, няма начало отвън, а Сам на Себе Си е начало, и бидейки Сам причина на Своето съществуване, не е мислим като Такъв, Който има Своето битие отвън“[5].

Чрез устата на св. пророк Исаия Бог говори: „Преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10).

Мисълта за самобитността на Бога е изразена ясно в думите на Иисус Христос: „Както Отец Има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26. Срв. Псалом 35:10). А което Бог има в Себе Си, то е самобитно, има го в пълнота и го дава щедро. Той „дава на всички живот и дишане и всичко“ (Деяния на светите апостоли 17:25. Срв. Псалом 32:6; 49:10-12, Исаия 42:5, Иов 12:10); „ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме”(Деяния на светите апостоли 17:28); „всичко чрез Него се държи“(Колосяни 1:17. Срв. Римляни 11:36 и др.); на Него никой нищо не може да даде, нито може да Го съветва (Исаия 40:12-13, Римляни 11:33-35), „защото всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Римляни 11:36).

б) Вечност на Бога

В тясна логическа връзка със самобитността на Бога стои и Неговата вечност. Само същество, което няма начало на битието си, не е зависимо от времето и е извън него, само то е вечно. Времето не е нещо самò по себе си съществуващо. То е категория или форма на ограниченото условно битие, понеже в него протичат постоянните изменения на нещата, вследствие на което те се появяват и изчезват, преминавайки от едно състояние в друго, като всеки следващ миг те вече не са това, което са били. За да изразим тези непрекъснати изменения на ограниченото битие, ние въвеждаме понятията преди и след, начало и край, минало и бъдеще. Ако битието нямаше такива постоянни изменения и то всякога би било равно на себе си, тогава не би имало измерение на продължителността му, не би имало време.

Фактически такова битие има само неизменяемата Божия същност. Тя остава всякога една и съща, не възраства, нито намалява, не се изменя. Поради това у Бога няма начало, нито край, няма минало, нито бъдеще, а има винаги едно и също вечно битие. По думите на блажени Августин: ”Всяко минало вече не е съществуващо. Следователно както миналото, така и бъдещето е недостатък в битието. Но у Бога няма нищо недостигащо. От това следва, че у Бога няма нито минало, нито бъдеще, а само настояще“[6]. Почти същата мисъл изразява и св. Григорий Богослов, който казва: „Бог всякога е бил, е и ще бъде; но по-добре е да се каже, че Той всякога е, защото „бил“ и „ще бъде“ означава делене на нашето време, и е свойствено на преходното естество, а вечно Съществуващият (Сый) е всякога“[7]. Бог винаги е равен на Себе Си, тъждествен е със Самия Себе Си. От една страна, вечността на Бога се състои в това, че за Него не съществуват измеренията на времето, а от друга – в това, че Той съществува всякога по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28) Тези думи на Псалмопевеца изразяват идеята за вътрешната зависимост на вечността Божия от Неговата неизменяемост. За безкрайността на Божието битие, измервана с човешката мярка за време, свидетелства Сам Бог с думите: „Аз съм същият, Аз съм първият и Аз – последният“ (Исаия 48:12. Срв. 41:4; 44:6); „Аз съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят” (Откровение 1:8). Човешката мисъл е вградена в рамките на времето. Ако тя би могла да започне от началото на времето и да стигне до края му, навсякъде ще открива Бога, Който е над измеренията на времето, над или извън самото време: „Преди още да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената, и отвека и довека Ти си Бог“ (Псалом 89:2). Преди и след Бога не съществува друго подобно на Него несъздадено същество: „Преди Мене нямаше бог и подир Мене не ще има” (Исаия 43:10). Вечното Божие битие е съвършено различно от временното; нашата мярка за време е неприложима към битието на Бога. За Него Псалмопевецът казва: „Пред Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден“ (Псалом 89:5). А св. апостол Петър добавя: „За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден“ (2 Петр. 3:8). Като Творец на времето Бог е „Цар на вековете“ (1 Тимотей 1:17), превишава ги (Второзаконие 32:40), оставайки „все Същият“ (Псалом 101:28), тоест Той съществува вечно и съществува по един и същ начин[8].

Когато разсъждаваме върху вечността на Бога, трябва да имаме предвид и понятието„безсмъртие“. И двете се отнасят към Бога, Който е безсмъртният Цар на вечността, но докато вечността е присъща само на Бога, безсмъртието е присъщо и на творенията Му. В това отношение заслужава особено внимание мисълта на св. Исидор Пелусиотски (починал 436 година): „Вечността е непрекъсваема жизненост, поради което това понятие се прилага обикновено само към безначалното Естество, в Което всичко всякога е едно и също и по един и същ начин. Понятието „безсмъртие“ може да бъде приписвано и на това, което е получило битие и не умира, например на ангелите, на душата… А вечността в собствен смисъл принадлежи на Божествената същност, поради което обикновено се приписва на достопокланяемата и царствена Троица, Която не търпи изразите „преди“ и „после“, не допуска понятията за „първо“, „второ“ и „трето“, защото Божеството е над числата и е преди всяко време[9]„.

в) Неизменяемост на Бога

Във връзка със самобитността и вечността на Бога е и другото Негово свойство – неизменяемост. Същество, което има битието си в самото себе си и съществува от вечност, не може да се изменя. Измененията протичат в рамките на времето и се отнасят до тварите, които са във времето. Това е така, защото тварите не са самобитни и съвършени; по битие зависят от странични причини и условия. Именно поради тяхната несамобитност и произтичащото от нея несъвършенство те са подчинени в своето съществуване на закона за изменението, и обратно – изменението им е доказателство за тяхната несамобитност и несъвършенство. Животът на всяко отделно същество е верига от непрекъснати стремежи да се развие вложеното в него. Тези стремежи са свързани с вътрешни усилия и борба с външни, често пъти враждебни условия. Тук естествено са неизбежни разни преходи на битието от едно състояние в друго.

Подобни изменения не са мислими у Бога, защото Той от вечност е един и същ в пълнотата на самобитността Си. Бог е неизменен, защото е абсолютна пълнота на битие и е независим в битието Си от никого и от нищо. Той не губи от Себе Си нищо, нито прибавя към Себе Си нещо, не се намалява и не се увеличава. Като абсолютна пълнота на битието Бог не преминава от една битийна форма в друга. Вечната неизменяемост е свойство не само на Божията същност, но и на всички действия на Неговата воля. У Него не е възможна никаква промяна, защото Той е абсолютна пълнота на съвършенство и няма място за преминаване от едно състояние в друго. „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“(Малахия 3:6), говори Господ чрез устата на пророка. Причината за Своята неизменяемост Той посочва в това, че е Господ, тоест, че е самобитен Господар и Владетел, Създател и Творец. Като самобитен Творец на всичко Бог е неизменяем: „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят; но Ти си сè същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28). Човекът – венецът на Божиите творения – се изменя, но неговият Творец остава неизменен: „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята“ (Числа 23:19). У Бога „няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иаков 1:17). Или, обобщено казано, самобитният и вечен Бог пребивава винаги един и същ, не се изменя нито по същност, нито по сила и свойства, нито по съвършенство и действия (Евреи 6:17, Псалом 32:11, Исаия 46:4).

Неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Неговото битие е живот пълен с разнообразни сили и дейности, които не нарушават неизменността на същността Му. Това е така, защото животът на Бога с всичките му свойства не е нещо случайно или случайно съединен с Неговото същество, както например случайно се съединява съдът с налятата в него течност, или тялото с неговия цвят, или въздухът със светлината и топлината, или душата с мъдростта. Но съдът не е течността, тялото не е цветът и така нататък. Споменатите предмети, притежавайки посочените свойства, при изменение на външните условия могат да ги загубят, а заедно с това да се изменят. Така съдът може да се изпразни от течността, тялото може да изгуби цвета, въздухът може да се лиши от светлината и топлината, душата може да изгуби мъдростта. Но животът в Бога принадлежи на Неговото същество така неделимо, както и самото битие, защото Бог Сам в Себе Си е живот и животът е Негово битие. Чрез проявлението Си в живота Божието същество не губи нищо от това, което има, и не придобива за Себе Си нищо, което не е имало, защото животът на Бога не се развива и усъвършенства. Бог не възраства в Своето битие[10].

Във връзка с неизменяемостта на Бога още в християнската древност са възникнали някои въпроси, които и сега не би следвало да се отминават.

Първият от тях е – как да се съгласува с неизменяемостта Божия раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух, когато и едното, и другото предполагат своего рода движение и преминаване от едно състояние в друго?

Това недоумение е плод на неправилно разбиране на понятията „раждане“, „изхождане“ и „сътворяване“. Първите две се отнасят към Бога и са противопоставка на третото, което се отнася към творението. Раждането и изхождането, които са от вечност у Бога, говорят за едната същност на трите Божествени Лица. Раждането на Сина Божи е вечно, безначално, безкрайно, непрестанно. Такова е и изхождането на Светия Дух. Отец от вечност е Отец, защото Син от вечност се ражда. Отец не би могъл да се нарече Отец без Сина. Да се мисли, че някога (респективно във времето) Отец е родил Сина, е богохулство, защото такава мисъл допуска промяна в същността Божия, отрича троичността на Бога.

Казаното относно раждането на Сина Божи се отнася и до изхождането на Светия Дух. В самобитното и вечно Божие битие изхождането на Светия Дух е самобитно и вечно, затова няма изменение в неизменната природа на Божествената Троица. Раждането и изхождането не водят до отделяне, каквото има в материалния свят, те са по-скоро вътрешно състояние в неизменната Божия същност, израз на пълнотата на Божието битие. Има разлика между раждане и изхождане, но в какво се заключава тя, това никой не е в състояние да проумее. Ние знаем само, че раждането на Сина Божи и изхождането на Светия Дух протичат едновременно и свидетелстват за вътрешното единство между Лицата на Света Троица, докато творението е нещо външно по отношенне на Твореца[11].

Вторият въпрос се отнася до Боговъплъщението, именно – възможно ли е въплъщението на Сина Божи да не внесе изменение у Бога?

Само тварите по силата на своята ограниченост губят нещо, което са имали, или придобиват нещо, което не са притежавали. В тази връзка е интересна мисълта на Тертулиан, че ако у Бога настъпват изменения, каквито има при тварите, Той би бил равен на тях[12], а това ще рече, че Той не би бил Бог. Съгласно учението на Църквата, дефинирано на Четвъртия вселенски събор (451 година), двете природи (божествената и човешката) в личността на Иисус Христос са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно. Божествената природа приела в Своята ипостас човешката, но не се съединила така, че да се образува нещо трето. При съединението нито божествената природа се изменила в човешка, нито човешката в божествена; всяка запазила своите свойства: божествената – Своята безкрайност, човешката – своята ограниченост. Поради това при Въплъщението не последвало никакво изменение в Божията същност. Изменение би могло да стане само в случай, че двете природи се слеят (а не се съединят, както учи Православната църква) и от това сливане се получи една нова, смесена природа[13].

Третият въпрос е свързан със сътворяването на света, именно – как може да се запази неизменяемостта Божия при сътворяването на света, който Бог е сътворил във времето и без посредник?

Преди всичко светът е битие външно по отношение на природата Божия и затова той не изменя нито същността, нито свойствата Божии. Мисълта за света съществувала в Божия ум от вечност, при това като мисъл за света, който щял да бъде създаден във времето: „Познати са Богу отвека всичките Му дела” (Деяния на светите апостоли 15:18. Cрв. Даниил 13:42). Следователно светът не е нищо друго, освен осъществяване на една вечна и неизменна Божия мисъл, изпълнение на вечните и неизменни определения на Божията воля[14]. Светът не е съвечен на Бога, той е създаден, но е създаден не от същността Божия, а чрез външното творческо действие на Божията воля, което не е довело до никаква промяна в Божията същност. Като не е подобен по същност на Бога и не е съвечен на Него, светът по необходимост следва да бъде изменяем и небезначален, какъвто всъщност е. Но тези свойства на света не противоречат на неизменяемостта и безначалността на Неговия Творец[15].

Четвъртият въпрос е във връзка с Божия промисъл за света, именно – учението за неизменяемостта Божия не противоречи ли на Божия промисъл за създадения свят?

Промисълът не е случайна проява у Бога. Той е предвиден (Деяния на светите апостоли 15:28, Премъдрост на Иисус син Сирахов 23:29), следователно не е нещо ново за Божия живот, нито прибавя нещо към Божията същност. Бог от вечност предвидил целия ход на световните събития и също от вечност определил Своето промислително въздействие върху творението. Ако Бог не бе предвидил такова въздействие, а се окажеше, че светът се нуждае от него, тогава Бог, за да окаже необходимото въздействие, трябваше да се измени[16]. Това логически е недопустимо, защото противоречи на истината за Божието съвършенство.

В тази връзка що се отнася до онези места в Свещеното Писание, в които Бог е представен с променливи чувства – гняв (Изход 32:9-10, Числа 16:46, 4 Царства 24:15 и други), разкаяние (Битие 6:6. 1 Царства 15:11, 35, Съдии 2 : 20 и други) и така нататък, тези и подобни на тях случаи следва да се разбират не буквално, а само като антропоморфизиране на Бога. В тях трябва да се търси приличният за Бога смисъл.

г) Неизмеримост и вездесъщие на Бога

Бидейки извън условията на времето като самобитен, вечен и неизменяем, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. И пространството, подобно на времето, не е нещо самò по себе си съществуващо и независимо от предметите. То е форма на съществуване на ограничените предмети, на които са свойствени пространствените определения и отношения. Като несамобитни и зависими по битие от външните условия, предметите имат определена пространственост (дължина, ширина, височина, дълбочина) и граници на битие. Колкото повече някое същество или предмет е независимо по битие от странични условия и има способност към вътрешно, самостойно съществуване, толкова повече то е способно да овладява пространството съобразно потребностите на своята природа. Например чрез корените и клоните си растението може да овладява пространството повече отколкото камъкът; движещите се същества – още повече отколкото растенията; човешката душа с мислите и стремежите си – повече от движещите се неразумни същества; чистите духове са още повече свободни от пространствените ограничения.

Този критерий за пространственост е напълно неприложим към Бога. Като същество самобитно и независимо от нищо външно, Бог от нищо не може да бъде стесняван или ограничаван. Той стои неизразимо по-високо от всякаква пространственост и измерима протяжност, Той е същество необятно, неограничено, неизмеримо.

Разглеждан по отношение на света,  Бог е вездесъщ, тоест Той не пребивава на едно определено място, нито пък в дадено време е тук, а в друго време там, а пребивава всякога, навсякъде и всецяло, или, с други думи, Той е необятен и всеобемащ. В Своето вездесъщие Бог е по-високо и вън от всяко място; нито пространството, нито времето могат да Го ограничат, защото Той е над всяко място и време. Няма нито едно място и нито едно същество от физическия и духовния свят, гдето и в което да не присъства Бог[17].

Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е засвидетелствана многократно в Божественото Откровение. В Стария Завет чрез устата на св. пророк Иеремия Сам Бог свидетелства за Себе Си с думите: „Нима Аз съм Бог само отблизо…, а не Бог и отдалеч? Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял?… Не изпълням ли Аз небе и земя?” (Иеремия 23:23-24. Срв. Иов 34:21, Премъдрост Соломонова 1:7, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:16, 23:27). А чрез св. пророк Исаия говори: „Небето е Мой престол, а земята – подножие на нозете Ми; де тогава ще съградите дом за Мене, и де е мястото на Моя покой?”(Исаия 66:1). Убедеността на вярващата душа, че Бог е навсякъде и всичко изпълва, че Той е неизмерим в силата и величието Си, е изразил правдиво и поетично още св. пророк и цар Давид: „Къде да отида от Твоя дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Псалом 138:7-10. Срв. Второзаконие 4:39, Иисус Навин 2:11, Амос 9:2). Същата мисъл с по-други думи изразява и праведният Иов: „Той (Бог, скоби мои) е по-високо от небесата, – какво можеш стори? По-дълбоко от преизподнята, – какво можеш узна? По-дълга е от земята мярката Му и по-широка от морето” (Иов 11:8-9). И премъдрият Соломон молитвено изповядва: „Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Царства 8:27. Срв. 2 Паралипоменон 6:18, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49).

Мисълта за вездесъщието на Бога логически произтича от учението на Иисус Христос, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Бог неизменно пребъдва навсякъде. По думите на св. апостол Павел: Бог „не е далеч от всекиго измежду нас, защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:27-28); Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Истината за вездесъщието на Бога е намерила ярък израз и в църковното съзнание, по-конкретно в някои църковни молитви и песнопения. Една от тези молитви, произнасяна от всеки православен християнин, гласи: „Царю небесни, Утешителю, Душе на истината, Който си навсякъде и всичко изпълваш, съкровище на благата и Подателю на живота! Дойдѝ и се всели в нас, очисти ни от всяка нечистота и спаси, Благи, нашите души“.

И във връзка с неизмеримостта и вездесъщието на Бога възникват някои логически въпроси, които се нуждаят от съответни изяснения.

Първият е – как да разбираме безпределността и неограничеността Божия при наличието на един ограничен от пространството свят?

Като Творец на света Бог не може да бъде ограничен от него, защото Той обхваща и прониква целия свят; Той „не се ограничава от място, а Сам е вместилище на всичко“[18]. Само за материалните предмети можем да говорим, че те се намират на едно или на друго място, че заемат съответно пространство. Бог е нематериална субстанция, следователно по-правилно е да се каже, че в Него е всичко, отколкото – че Той е на определено място. Мястото е нещо пространствено и има измерения, а у Бога няма нищо такова, защото Той не е място, но в Него всичко съществува[19]. Ако дори бихме казали, че Бог е място за всичко, то това място не трябва да се разбира в сетивен смисъл, а в смисъл на творческо отношение към света[20]. Светът, чието съществуване е в зависимост от Бога, не може да поставя каквито и да било прегради на Неговата безпределност, и като творение Божие той съществува с Бога, без това да противоречи на Божията необятност и всеобхватност.

Вторият въпрос се състои в това – по какъв начин вездесъщият Бог съществува или съпребивава със света?

Това, което Божественото Откровение и разумът ни казват, е, че Бог е във всичко, че Той всичко прониква и изпълва, но това Божие вездесъщие е чуждо на всякакви грубосетивни представи. Като разсъждава върху Господните слова: „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), Ориген прави следното заключение: „Както в тялото няма нито една част, която би била чужда на присъствието на душата, така и в света няма нищо, което би било чуждо на присъствието Божие“[21]. Но това Божие присъствие Ориген разбира в духовен смисъл — в смисъл на присъствие на невидимата сила Божия[22].  Това самò по себе си правилно обяснение веднага поражда въпроса — субстанциално или динамично Бог присъства в света? — Би било погрешно да се мисли, че у неизменяемия и вездесъщ Бог е възможно някакво делене. Действията и силите на Бога са неделими от Неговата същност. Гдето са действията Божии, там Той пребивава и със същността Си. Ако бихме могли да допуснем у Бога такива действия, при които отсъства Божията същност, то тази същност би се подчинила на ограниченията на пространството, Бога бихме приели като пребъдващ на определено място и управляващ оттам цялото творение. Всичко това изключва идеята за абсолютността на Бога, а оттук — и Неговото съществуване изобщо. Отхвърляйки тази мисъл като абсурдна, остава да се приеме другата – че Бог пребивава в света не само чрез Своите действия и сили, но и чрез самото Си същество, т.е. Той пребивава субстанциално и динамично. Бог пребивава в света същностно, както съществува същностно в Своята природа. Но вътре в Своята природа Той съществува като причина Сама на Себе Си, докато в света съществува като причина изразяваща Своята дейност навън. Всичко, което е вътре у Бога, е Негова природа и пълнота. Проявявайки Своето същество навън, това същество се изразява в творческа и промислителна дейност. Вътре у Себе Си Бог съществува иманентно; в света Той пребивава като навън насочена причина, която произвежда и запазва битието на света, без самата тя да става негова (на битието) природа и същност, тъй че „Той е във всичко и същевременно е вън от всичко“[23], не се смесва и не преминава в никоя друга същност[24]. Тази мисъл би могла отчасти да се илюстрира с човешкия дух, който по един начин съществува в себе си, а по друг се изявява навън като действаща причина, например в думите и действията, макар че в двата случая той присъства субстанциално. Разбира се, както всяка аналогия, и тази не изяснява проблема в неговата същина[25]. Въпросът за начина на вездесъщието Божие в света превишава границите на религиозното съзнание, което смирено изповядва: „Ние знаем, че Бог присъства навсякъде, но по какъв начин, това не разбираме“[26], защото сме във времето и пространството, от които са обусловени нашите измерения, а Бог е извън тези категории.

Третият въпрос – при засвидетелстваното вездесъщие Божие как да се разбират онези места от Свещеното Писание, в които се говори за особеното Му присъствие например на небето (Псалом 113:24, Второзаконие 10:14, Исаия 66:1, Деяния на светите апостоли 7:49), в храмовете (3 Царства 9:3, Второзаконие 12:11, 4 Царства 21:4, 2 Паралипоменон 33:4, Иеремия 32:34), у хората (Левит 26:13., 1 Коринтяни 3:16, Иоан 14:23, Откровение 3:20), или явяванията My на някои хора на определени места (Битие 22:11-14; 28:12-22; 35:7-12)?

Вярно е, че Бог пребивава в целия свят; няма място, гдето Той да не е. Доколкото пък се говори за места на особено Божие присъствие, говори се поради това, че на тези места по-осезателно се възприемат проявите на Бога. „Божие място се нарича това, което най-вече участва в Неговите действия и благодат. Небето е Негов престол, защото на небето Ангелите изпълняват волята Му и всякога Го славословят…, а земята е подножие на нозете Му, защото на нея Той в плът живя с човеци… И храмът се нарича място за славословие на Бога; тук въздигаме към Него и нашите общи молитви. По същия начин и други места, гдето е очевидно за нас Неговото действие или в плът, или без тяло, се наричат Божии места“[27].

Четвъртият въпрос се отнася до това – като вездесъщ Бог присъства ли там, гдето се извършват мрачни деяния, гдето бушуват страсти и пороци?

Този въпрос, макар и сам по себе си уместен, поражда оправдано възражение: нима има човек, роден и живял на тази земя, който да е чист? Нима не носи всеки у себе си греховното разстройство и потенциалната възможност за лични грехове? Нали още Псалмопевецът изповядва: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Псалом 50:7. Срв. Иов 14:4). И св. апостол Павел потвърждава: „Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Римляни 5:12. Срв. Битие 2:17, Римляни 6:23, 1 Коринтяни 15:21). Ако погледнем на въпроса през тази призма, ще трябва да приемем, че грях има навсякъде, гдето има хора. При едни той е изразен по-силно, при други – по-слабо. Но наличието на греха не изключва Божието присъствие. Не се изключва то и там, гдето грехът бушува с пълна сила, гдето деянията човешки стават злодеяния. Бог там присъства като справедлив Съдия и като такъв, Който въздържа и ограничава стихията на злото. Защото, ако силите на злото биха били оставени сами на себе си, то неминуемо биха довели до унищожаване на несамобитния свят. Фактът, че въпреки демоничните напъни светът съществува, показва убедително, че доброто има превес. А този превес на доброто се дължи на присъствието Божие в света, който „лежи в злото“ (1 Иоан 5:19). Следователно няма нито едно място във физическата или нравствената област, гдето Бог да не пребъдва. Но от това, че Той присъства и там, гдето се извършват демонични дела, не следва, че величието и светостта Му се омрачават. Както слънчевият лъч не губи от своята чистота, когато преминава през замърсена среда, или както нравствено извисени личности не се оскверняват от обкръжаващата ги греховност, така не се осквернява и Бог в греховната среда. Макар и да прониква във всичко, като духовна субстанция Той не се смесва с нищо[28].

Колкото християнинът по-дълбоко осмисля и възприема свойствата на Бога като същество абсолютно, толкова по-силно откликва на призива на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).
________________________
* Публикувано в Духовна култура, 1990, кн. 1, с. 3-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Oratio XXXI, Theologica V.

[2]. De fide orthodoxa I, 11.

[3]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N.Y., 1963, с. 25.

[4]. S. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 18.

[5]. Commentar in epist. аd Efes., II, 3.

[6].  De divers. 83, quest. 17. Ср. Confessiones, XI, 14. Прот.

[7]. Oratio 45, 3.,

[8]. Прот. Н. Малиновский,Очерк православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 192 сл. сл.

[9]. Epist. 149. III.

[10].Augustinus, De Trinitate, V, 4, 5; VI. 4, 8. De civitate Dei, XI. 10. 1-2 In epist. Ioannis, Tractatus IV, 5.

[11]. S. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa, I, 8. Cp. S. Gregorius Theologus, Orationes XX, XXIX, XXX.

[12]. De carne Christi, 3.

[13]. По-подробно вж. у Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 129 сл. сл., 148 сл. сл. и посочената там литература.

[14]. Augustinus, De civitate Dei, XI, 4, 2.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De fide orthodoxa, I, 8.

[16]. Прот. Н. Малиновский, поc. съч., с. 191 сл.

[17]. Епископ Сильвестр, ОпьIт православнаго Догматическаго богословия, т.II, изд. третье, Киев, 1892, с. 116 сл. сл. Прот. Н. Малиновский, пос. съч., с. 194 сл.

[18]. S. Theophilus Antiochenis, Ad Autholycam, II, 3.

[19]. Augustinus, De divers. 83, quaest. 20.

[20]. S. Maximus Confessor, Schol. in cap. I.

[21]. Select. In Jerem.,23,24.

[22]. Contra Celsum, VI, 71.

[23]. S. Cyrillus Hierosolymitanus, Cathechesis, IV, 6.

[24]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 8, 14.

[25]. Епископ Сильвестр, поc. съч., с. 132 сл.

[26]. S. Joannes Chrisostomus, Homilia 2 in epist. ad hebream, 1.

[27]. S. Joannes Damascenus,De fide orthodoxa, I, 13.

[28]. Пак там.

Изображение: авторът на статията проф. Тотю Коев (1928-2006).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2l2