Виктор Димитриевич Кудрявцев

За да познаем един реален пред­мет, е необходимо: 1) този предмет да действа върху нас; 2) да остави впе­чатление у нас, тоест да имаме усеща­не за него; и 3) да мислим за пред­мета съобразно законите на нашия познаващ дух. Действието на предмета върху нас и полученото от него впе­чатление ни уверяват в съществуването на предмета; мисленето за предмета, което подлага на процеса на своята законосъобразна дейност впечатлението, ни дава познание за предмета, което, разбира се, може да бъде твърде раз­лично по степен на ясност и верност, в зависимост от степента на яснотата и силата на впечатлението, и в зависи­мост от мярката, с която участва и се проявява мислителната сила на духа. Прилагайки към идеята за Божеството този способ за придобиване познания за реалните предмети, ние идваме до заключението, че първоначалното и единствено основание за признаване съществуването на Бога (или иначе казано – за вярата в Бога) е усе­щането, съзнаването на действието на Божеството върху нашия дух; що се отнася до дейността на познаващата сила на човешкия дух (представи, ми­слене), то тя съставлява по-нататъш­но условие за нашето богопознание и определя за нас не толкова самата увереност в съществуването на Боже­ството, колкото качеството и достой­нството на тези представи и понятия за Него, каквито човекът може да си състави.

Но при атеизма не става дума за качеството на понятието за Бога; атеизмът не е някакво едностранно или лъжливо понятие за Него; безбожието отрича самото съществуване на Божеството; оттук е ясно, че основ­ната причина за неверието ще да се заключава във второто условие от три­те, които способстват да се образува религиозната идея, а именно в извън­редното ослабване на усещането за Бога. Само този може да отрича би­тието на Бога, който не усеща или съвършено слабо усеща в собствения си дух Божието действие.

Но по какъв начин може да произ­лезе в душата на човека такава нечувствителност към божественото, стигаща до отричане на Божието съществуване? Ако в човека има способност да усеща и да познава божественото начало, ако признаваме, че Бог не само може, но и действително непосредствено се от­крива на нашия дух, тогава как да си обясним такова отсъствие на възприемчивост към божественото, което стига до отричане на Божието битие? Самото съществуване на атеизма се представ­лява невъзможно, тъй като това би означавало отричане на човека от соб­ствената си природа, изчезване в него на най-съществената принадлежност на духа му – способността да усеща и познава сръхчувственото.

Що се отнася до пълното изчез­ване в човека на всякакво усещане за действието на божественото начало, ние сме готови да се съгласим, че това явление е невъзможно, и че атеизъм в най-точното значение на тази дума не съществува. Откритото и решително отричане на истината за Божието битие, изказвано от така наречените атеисти, тук още нищо не значи. Твърде е въз­можно това отрицание да съществува само на думи, основано на недоразу­мение, и всъщност засяга само едно или друго определено понятие за Бога, а не докосва най-дълбоката, никога неизличима основа на това понятие, която и не може да бъде изкоренена. Че е възможно такова теоретическо мнимо отричане на неотрицаемите фак­тически и в живота основни истини на нашето съзнание, примери за това ни дава историята на човешката мисъл. Субективният идеалист например отрича истината, че съществува външният свят, но на практика живее и действа така, както е възможно да живее само при условието, че признава неговата реал­ност; в действителност признава това, което на теория отрича и с това си противоречи. Абсолютният скептик, от­ричайки достоверността на нашето поз­нание, при самото отричане на позна­нието той мисли и разсъждава според същите закони на мисленето, които теоретически признава за недостоверни. Така е и с атеиста, който на теория отрича истината за Божието битие: и той в практическия живот проявява някои неща, които са възможни само при признаването на тази истина, само при допускането, че идеята за Божест­вото е съществена и неотемлема при­надлежност на нашия ум. И действи­телно, ние виждаме, че и атеистите, като другите хора, не са лишени от стремежи към висши, идеални цели в живота: най-добрите между тях се грижат за благосъстоянието на човече­ството, за разпространяване на знания и добро; в наше време мнозина от тях със всичката си искреност про­повядват вместо служене Богу, служе­не на идеала. Но биха ли могли да имат някакъв смисъл всички тези стре­межи и убеждения, ако атеизмът бе последователен, ако той напълно беше уверен, че не съществува нищо извън сетивното? За да се стремиш към идеала, необходима е вяра в идеала, че той действително съществува, съще­ствува нещо такова съвършено, към което човек трябва да се стреми, трябва да го търси. Ако идеалът не беше нищо повече от една пуста мечта, то­гава всички идеални стремежи биха били празно самозалъгване; за да не бъде той мечта, за да бъдат стреме­жите към него разумни и оправдани, необходимо е да се признае, че има нещо реално съвършено, към което, като към цел, трябва да се приближава човекът; а това реално съвършено може да бъде само Същество абсо­лютно съвършено. Затова, ако човек сериозно се стреми към някакво съвър­шенство, подбуждан от увереността в неговото истинско съществуване, то извор на този стремеж всъщност може да бъде само несъзнаваната от него ясно идея за абсолютно съвър­шеното Божество. Също трябва да кажем и за стремежите на човека към истината, доброто и правдата, които не са чужди и на атеистите; ако истина, добро и правда не са празни думи, а реални сили, които движат човека и човечеството, то трябва да съществува и реална субстанциална основа на тези сили – абсолютна истина, абсо­лютно добро и абсолютна правда; и ако човек, независимо от това какви са неговите теоретически убеждения за религията, повече или по-малко се стреми към тях, то това е възможно пак по силата на тайната и подсъзна­телна увереност в съществуването на реалната последна цел на неговите стре­межи, а именно – абсолютната истина, абсолютното добро и абсолютната прав­да. При по-дълбок анализ на понятията съвършенство, истина, добро, правда, излиза, че техен център и основа, а заедно с това и последната гаранция за тяхната реалност и задължителност за нас е идеята за Божеството. Бог е абсолютното съвършенство и добро, абсолютната истина и правда; затова и стремежът към усъвършенстване, към знание, към добро всъщност е един ясно неосъзнат стремеж към Бога. И ако сега този стремеж срещаме и у атеиста също така, както и у всеки друг човек, то, така да се рече, може в известен смисъл да кажем, че всъщ­ност няма атеисти, че самият атеизъм не е нищо друго, а  съдбоносно недоразумение, понеже атеизмът, отричайки на думи истината за Бо­жието битие, в своя практически жи­вот не може да се отрече от онези принципи, които предполагат тази истина и получават смисъл само с нейното признание.

Прочетете още „Основната причина на неверието*“ →

Жоржета Назърска

Във втората част на трактата си Пенов оборва конкрет­ните обвинения на студента. Той посочва, че Духовната семи­нария е институция, съдадена на конституционни основи, но отдавна се е превърнала в трън в очите на неуспелите[33]. Съг­ласен е обаче, че там учениците не получават добро образо­вание, но не защото са по-слабо интелигентни от връстниците си, а понеже нямат достъп до нужните им книги. Това е така по липсата на достатъчно средства от Българската православна църква, заради нежелани­ето ѝ да купува книги, които ругаят религията и оскърбяват религиозното чувство на учениците[34] и не на последно място следствие от насилственото лишаване на Семинарията от собствената ѝ сграда в столицата, изпратила младежите да живеят изолирани високо в планината и далеч от културния живот. Скоро, пише Пенов, учениците ще заприличат на гла­диаторите, обречени в съдбата си: да не би по Нероновски да искате […] да мине тържествено покрай императорската ложа и да поздрави: Ave, Caesar, morituri te salutant! [35]. По по­добен начин Пенов отхвърля мнението на Спиридонов, че Ду­ховната академия е цитадела на предразсъдъци и че в нея учат деца от буржоазни фамилии.

Пенов оборва последователно личните обвинения в ста­тията. Той не отрича, че вярва в превъзходството на христи­янството пред марксисткия светоглед, но подчертава, че това не е съревнование или борба, а твърдо убеждение, че всеки материализъм преминава в творчески идеализъм, че теизмът е по-съвършен от материализма[36]. Пенов отрича да е против из­граждането на новия обществен строй, българо-съветската дружба и борбата за мир. Напротив, пише той, християнство­то е за социализъм, патриотизъм, равноправие и мир. То учи на труд и честност, любов, правда и мир[37].

Пенов отрича да е казал, че безбожниците от Джордано Бруно до наши дни са неморални хора, понеже средновеков­ният мислител е бил еретик, но религиозен, а не безбожник[38]. Срещу обвинението, че е почитател на расизма и Хитлер, Пенов подчертава, че германският фюрер е бил последовател не на християнски, а на ницшеански идеи. Напротив, в Духовната академия пре­подавателите защитават славянството, смятат Русия за осво­бодителка, а руско-българската църковна дружба – за опора на националното битие. Така че, институцията е русофилска, славянофилска и антихитлеристка[39]. Християнското учение е против всеки капитализъм и империализъм, като мамонизъм – добавя той[40].

Обвиненията от статията, че в Духовната академия са криели вестта за из­литането на Гагарин, защото е разбил на пух и прах цялата християнска митология, Пенов опровергава с факта, че поле­тът е бил през Великденската ваканция. На Веселин са му набе­лязали определени лица, което трябва да засегне в статията си, без да го питат […] за истината и елементарната логика[41], констатира авторът и отхвърля това скалъпено обвинение. Твърдението за Гагарин и християнската митология Пенов на­рича най-голямата глупост в цялата статия, защото християнстовото няма никаква митология, никакви бо­гини и богове, а има строго логично и разумно обосновано учение за един Бог-творец. В него представата за Бог и представата за света са взаимно свързани. Бог е творчес­ката воля и сила, към която трябва да се отнасяме със сми­рение и благоговение[42].

Подвигът на Гагарин, продължава разсъжденията си полемистът, не може да се сравни с величието на Бога: Ако е ве­личие да литнеш на някакви си 300 км, колко необозримо по-голямо величие е да бъде създадена, управлявана и в абсолю­тен смисъл владяна Вселената[43]. Творческа несъизмеримост между човека и Бога, морално пигмейство и нищожност на човека Пенов илюстрира и със стихове на Блага Димитрова. Коментирайки новата ѝ книга Светът в шепа, посветена на овладяването на Космоса, той посочва, че дори невярваща материалистка като нея пише Бог с главна буква и го нарича Творецът на необятната вселена (Димитрова 1961).

В края на трактата си богословът заключава:

Примирени в светлините на мирогледа на вярващия, чо­вешките постижения, които доведоха до полета на Гагарин, получават единствено правилна, реалистична оценка. Тогава те не водят до главозамаяност и до изстъпване срещу Бога, а […] до смирение, поради съизмерване величината на човека с величината на Бога. Водят до благодарност към Бога, че ни е дал такива големи духовни сили да проникваме в негово­то творение […], да поверяваме съдбата си във всемогъща­та Божия десница и да изпросваме Неговата помощ за все по-нови и по-големи космически завоевания[44].

Според Пенов, мирогледът води до различно човешко поведение. Ако се мислят за пълни господари на небето, хо­рата го делят на периметри. Но ако смятат, че над небето стои Богът-Отец, те непременно ще стигнат до идеята за братство, като деца на един баща. При първия случай изходът е война, а при втория – братство, любов и мирно съществуване[45].

В края на изложението Пенов използва думите на Георги Димитров аз отстоявам смъсъла на моя живот[46] и на Кант звездното небе над мене и духовният закон у мене, за да се обяви категорично против съществуването и поддържането на атеистичната политика на комунистическия режим, против нейната нехуманна същност и незаконосъобразност. Той пише:

Когато пресата, радиото, училището, читалището, книжнината, киното и изобщо всички пропаганди и средства на ОФ власт насаждат само атеистичния мироглед и с всички сили отказват съществуването на право на христи­янски мироглед, който е мирогледът на болшинството от народа; когато на ръководните политически, културни, сто­пански, административни, възпитателни и други постове и изобщо в целия горе-долу държавен организъм се поставят само атеисти материалисти, а религиозните се лишават от равноправие; когато способните деца на християните биват обучавани и възпитавани в атеизъм и материализъм; докато децата на атеиститие биват възпитавани в мирогледа на своите родители; когато всичко туй заедно с всичко друго, което лишава християнския ми мироглед от равноправие, се върши, аз не намирам никакво място за аполитичност и из­дигам глас на протест, глас в защита на Конституцията[47]!

Поантата на трактата е:

Докога в родината ни бащина ще царува[48] тая атеистическа, противоконституционна дискриминация към вярва­щите, която позволява такива неспособници да бъдат през главата на хиляди отличници, приемани в Университета; ко­ято […] принуждава Семинарията и Академията […] да приемат и такива неспособници; и която позволява на бъл­гарската ОФ преса да печати техните недомислия и чрез тях да провокира по най-груб начин религиозните чувства на вярващите български граждани? […] Мен ме интересува съдбата на нашия […] веротърпим, но не безверен и не без­мълвен в своята вяра народ, който има право да изисква чес­тно, чисто и конституционно служене от страна на българ­ската преса[49]!

Заключение, или религиозната идентичност срещуатеистичната пропаганда

Едно от най-разпространените средства за водене на ате­истична пропаганда в България през 50-80-те години на ХХ-ти век са публицистичните материали в пресата. Писмени или визу­ални, те имат преки послания и голяма ефективност, тъй като не пощадяват нито една от религиозните деноминации. Тех­ните автори често са служители на репресивните или дър­жавните органи, което обикновено възпира обектите им от от­говор и последваща реакция. Друг често обикнат способ са анонимните статии, дописки, репортажи, фейлетони и други или тези, чиито автори са скрити под псевдоним. В тях на воля се тиражират инсинуации, лъжи и клевети.

Засвидетелстването на лична религиозност писмено или вербално не е сред разпространените средства за противопос­тавяне срещу атеистичната пропаганда и изобщо срещу атеи­стичната политика на комунистическата държава през про­учвания период. Вместо тях лаици и вярващи предпочитат да демонстрират формално адаптиране или видима лоялност към съществуващия ред. Протести под формата на отговори на публикации или отворени писма обикновено са напълно невидими – те потъват в документацията на институциите или са разследвани от милицията или Държавна сигурност. Всъщност те дават нагледна представа за безнадеждността на съпротивата в то­талитарната държава.

Точно това показва и своеобразният протест на Димитър Пенов. Макар ценни откъм идеи и аргументация, тъй като са дело на професионален богослов, текстовете му остават в чекмедже – в книжата на патриарха и понастоящем в неговия институционализиран личен архив, неизвестни на публиката. Възможно и логично е те да са били спрени от самия патри­арх Кирил било като тип цензуриране, съзнавайки невъзмож­ността тези полемични трактати да се отпечатат в тоталитар­ните медии[50], било с цел да предпази своя близък приятел от последваща репресия, било с оглед укрепването на църковно-държавните отношения. Затова, независимо от актовете на подобна съпротива, атеистичната политика не е прекратена. Напротив, тя продължава с пълна сила в следващите 30 години, а в някои от елементите си – и до днес[51].

Ако обаче писмените протести на Пенов бъдат анализи­рани от друга перспектива, песимистичните изводи за край­ния резултат от двубоя атеизъм-религиозност могат да изг­леждат и другояче.

Следвайки традициите на Емил Дюркем и Уилям Джеймс, немалко социолози на религията като Робърт Бела и съвременни културолози като Клифърд Гиърц подчертават, че човешката емоционалност е съществен елемент от религиоз­ния живот (Bellah 1970; Geertz 1983). Социално-конструктивисткият подход очертава социалното измерение на религиозните емоции, извежда разбирането, че те са ед­новременно частни и колективни, лични и обществени, су­бективни и обективни. Емоциите са неразделна част от рели­гиозния опит. Нормън Дензин подробно разработва въпроса за емоциите като въплътен опит (Denzin 1984). Марк Уин де­ли емоциите на позитивни и негативни, на себенасочени и ко­лективни (Wynn 2005). В своя специален труд Оле Рийс и Линда Уудхед (Riis, Woodhead 2010) теоретизират върху така наречения религиозен емоционален режим, смятайки, че той е връзка на индивидуалното с общото, понеже религиозната емоция не е просто чувство, а има социокултурен характер; тя се конструира в социалните структури и е свързана със соци­ализацията на индивида. В този смисъл те смятат изразяване­то на религиозната емоция за форма на социално отношение, а емоционалните режими – за свързани с властовите струк­тури. Тези режими са единство на участник, колектив и сим­воли, и когато едно от трите звена рухне, се наблюдава разру­шаване на самия емоционален режим. Рийс и Уудхед въвеж­дат понятията динамика и сила на религиозната емоция, мар­кирайки положителните и отрицателните ѝ страни: динамизиране, обогатяване, трансформация на личния и обществе­ния живот, укрепване на ценностите, но същевременно пос­тавяне на цели групи и индивиди в зависимост: източник за омраза и дори престъпления. Арли Хоксчилд (Hochschield 2012) формулира още ключови понятия: управление на емо­циите, правила на чувствата и емоционална работа.

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век – продължение и край*                                                                                                      „ →

Жоржета Назърска

Abstract

The article deals with topic of atheistic propaganda of the communist regime in Bulgaria in the 1950s-1960s, in particular with one of the mechanisms of action of atheistic propaganda – polemical publications in the dependent print media, which usually initiate restrictive actions by the authorities against the objects and personalities. The text combines the perspectives of history and religious anthropology to explore the possibility of opposing personal acts demonstrating a religious identity during the totalitarian regime against mass media pressure.

***

Атеистичната (антирелигиозната) пропаганда в България (50-60-те години на ХХ-ти век)

След прекия терор над религиозните общности в Бълга­рия – убийства на духовници, изправяне пред така наречения Народен съд и в специални режисирани процеси (1949-1952), в края на 50-те години на ХХ-ти век държавата по съветски пример дава на­чалото на целенасочена атеистична кампания. Условно тя се дели на четири етапа: 1) края на 50-те – края на 60-те години на ХХ-ти век; 2) 70-те години на ХХ-ти век; 3) средата на 80-те години на ХХ-ти век; 4) средата на 80-те години на ХХ-ти век – 1989 година (Чурешки 2004; Ог­нянов 2009; Методиев 2010; Денев 2012).

Най-сериозната офанзива е през първите два етапа. Тя стартира с Решение А №344 от 26.12.1957 година на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия (Решение 1965), което предвижда мерки за ограничаване на църковно-религиозната дейност по административен път, осъществяване на атеистична пропаганда в сферата на наука­та, курсове и подготовка на пропагандатори, публикуване на статии, брошури, монографии и сборници и други. Нормативната рамка на атеистичната политика е допълнена и от други пар­тийни документи: резолюции на Пленума на Централния комитет За идеологи­ческата борба на Комунистическата партия (04.1962); ре­шение на Политбюро на Централния комитет За безкомпромисна борба против проя­вите на буржоазна идеология (04.1963); решение на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване на атеистичната пропаганда и за ликвидиране на влиянието на религията в бита (12.1966-01.1967)[1]; Решение на Секретариата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за по-­нататъшното подобряване на работата за атеистичното възпи­тание на трудещите се (27.12.1966) (Решение 1969).

В изпълнение на партийните повели през посочения пе­риод в цялата страна са основани домове  на атеиста (1959), секция Научен атеизъм в Института по философия към БАН (1960), Дружество за разпространение на научни знания Георги Кирков, народни университети, клубове, кръжоци, лектории и други. На атеистична тема се изнасят лекции, пишат се брошури, излиза поредицата Библиотека Научно-атеистични знания, публикувани са монографии и сборници, организират се из­ложби на карикатури и плакати, произведени са анимационни и игрални филми, режисират се театрални постановки и други.

Тоталитарният режим отрежда особена роля на пресата. Специално се създават периодични издания по съветски образец[2]. Много чести са тематичните публикации на статии, ре­портажи, дописки, фейлетони и карикатури в тиражните ме­дии – вестниците Стършел, Труд, Вечерни новини, Коопера­тивно село, Отечествен фронт, Народна младеж и списани­ята Младеж и Изкуство (Nazarska 2017). В периодичния пе­чат пропагандата е ориентирана против всички религиозни общности, обвинявани в злоупотреби, саботаж на мероприя­тията на властта и производството, разпространяване на мо­нархически и буржоазни идеи, подхранване на суеверията, ретроградност, влияние върху възрастните и младото поколе­ние, поддръжка на експлоатацията и потисничеството и колаборация с чуждестранните врагове [3].

Симптоматично е, че адресатите на тези цинични и унижа­ващи свободата на съвестта и достойнството публикации не от­говарят. И няма как да го сторят в условията на цензура и липса на свобода на словото. Те се задоволяват с реакция само в тесен кръг. Предизвикана от фейлетон на Васил Цонев във вестник Стършел (1958) (Цонев 1958), игуменката на Княжевския манастир Серафима обявява на монахините, че всяка е свободна да напусне, без истории, които ни излагат. Тезата ѝ, че никой не може на­сила да ни застави да се откажем от Бога, не е публикувана[4]. Отворено писмо-петиция на анонимни граждани, изпратено до Централния комитет, Министерския съвет и Президиума на Народното събрание (май-юни 1969), също не попада  на страниците на вестник Поглед. В него авторите, верующи христия­ни, миролюбиви и родолюбиви, пишат възмутено срещу отречници, изтънчени кандидати на науките и професори, ненужни критикари, журналисти и писачи на статии и епиграми. Те твърдят, че храмовете се рушат, защото не се ремонтират, а се поддържат само когато се превърнат в музеи, и протестират против следенето, осмиването на вярващи и богослови, против специалното отношение на ръководителите към религиозните подчинени и следенето в храмовете (Захариев 1967[5]).

През 50-60-те години на ХХ-ти век в печата стават модни лич­ните изповеди на духовни лица, скъсали с религията. Във вестник Народна младеж (1958) монахиня Антония от Мъглижкия манастир разобличава религията и манастирите и се отказва от Българската православна църква[6]. Епигонствайки съветския опит[7], Йордан Николов – семинарист и студент в Духовната академия (ДА), не само пише брошурата Защо не сложих расото (1962), но става платен пропагандатор на атеизма (Елдъров 2002:13).

Истинолюбивият човек: случаят Димитър Пенов

Димитър Пенов Димитров (1903, село Сухаче – 1983) принадлежи към първата генерация богослови, школувани у нас. След като завършва Софийската духовна семинария (1925) и Богословския факул­тет на Софийския университет (БФ на СУ, 1929), специализира теология и филосо­фия в Берн и Йена (1938-1940); там за­щитава докторската си дисертация. Рабо­ти като учител в Софийската (Черепишката) духовна семина­рия (1929 -1938, 1940-1951). Членува в Учителския въздържателен съюз. Преподавател (1951), доцент (1960) и про­фесор (1962) е в Катедра Апологетика и история на филосо­фията на Духовната академия, където е титуляр по история на философията, психология и логика. Работи в областта на апологетиката, проучва отношенията религия и философия, значението на монотеизма за човешкия светоглед, религиозната философия на Кудрявцев и Голубински, Фридрих Паулсен и други. (Пенов 1941, 1942, 1952, 1954a, 1956a, 1960, 1962, 1963, 1969). Участва при съставянето на новия Устав на Българската православна църква (1951) и в Третия Църковно-народен събор (1953) (Стаматов 2000:69; Крикорян, Пенов 2014).

Близък с патриарх Кирил[8], Пенов започва работа в Духовната академия в момент, когато след разформироването на Богословския факултет на Софийския университет много от колегите му са били интернирани, книгите им конфискувани, а те заклеймени като буржоазни мислители и антикомунисти (Нушев 2018:19). В ход е съветизацията и комунизацията на науката, включително философията, с активната роля на Тодор Павлов (Живкова 2006). Известен със своята нетърпимост към атеиз­ма и бездуховността, още в началото на 50-те години на ХХ-ти век Пенов е предизвикан да участва в редица полемики за своите публикации[9].

През 1957 година властта организира кампания против негова­та статия Религия и образование (Пенов 1956в)[10], призоваваща към религиозно обучение и възпитание на младежта. Оценена като опасно религиозна (Чурешки 2004:146), тя е заклеймена първо от главния редактор на Литературен фронт Славчо Васев (Васев 1957). Той укорява Българската православна църква за това, че не е разбрала как комунизмът е осъществил християнските идеали и не е нужно религиозно обучение за новите поколения. Статията, която според британския посланик показва дълбочините на интелектуалната стагнация, до която е затънал сателит­ният режим (Димитров 1994:13), завършва с поантата: На­шият народ роди Ботев и Георги Димитров, ние имаме художни­ци, поети и музиканти, които продължават да творят, ние дори сме превели сонетите на Шекспир на български. Какво повече може да се иска от нас?

На същата публикация реагира с недоумение, възмущение и учудване университетският преподавател Гавраил Хрусанов (Хрусанов 1957)[11], който громи Пенов, че е враг на всичко но­во, творческо и прогресивно в страната че е изопачил исто­рическата истина и че е предложил идеи без основание.

В отговор богословът съставя отворено писмо до патриарх Кирил, озаглавено Гавраил Хрусанов и истината. На 35 машинописни страници той разглежда всички измислици и клевети, долни и недостойни инсинуации, клеветническия мо­нолог против истината. Пенов смята, че атеистичното въз­питание открито нарушава Димитровската конституция (1947) и пледира да се спазва гарантираната от нея свобода на съвестта и на изповеданието. Според него, науката и религия­та са съчетаеми, когато не се налагат от държавни закони и училищни режими: Гарантирането на свободата на съ­вестта за всички е единственият път да не се дохожда до позорни за човечеството неща, като изгарянето на Бруно. Той отрича атеистичните аргументи като лишени от смисъл, понеже обясняват религията с обществено-икономическите условия, смятат я за обслужваща експлоататорските класи и за разпространяваща суеверия, гледат на нея като инстру­мент на мракобесието и тиранията.

Пенов си служи отлично с характерни реторични похва­ти, използвайки въпроси, възклицания, обрати на мисълта, игра с думи, привеждане мнения на авторитети и прочее. Той ци­тира Алеко Константинов, Ботев и Макаренко и дори влиза в диалог с опонента си (Срамно, много срамно, Гавраил Хрусанов!). Според него, религията е висша форма на морал, слепец е оня, който води нашата младеж по пътя към щастието без философско себевглъбяване, без високите морални норми на християнството. И добавя: рай на земята без небето и против небето е пълното Вавилонско стълпотворение и ги­бел за човеците и народите – ад. Атеистичното възпитание е наречено плитка политика, която учи децата ни, че тоя свят няма творец, промислител и съдия, който няма сам респект към нищо свято и така възпитава децата ни, поругава основна светиня на човешката душа. Пенов пише:

Смятам, че социализмът ще се построи не като започ­нем да гоним и обезправяваме различаващите се мирогледно от нас и да искаме да ги изкореняваме – тях и мирогледа им, а ще се построи, ако спазваме конституционно гарантира­ното равноправие на мирогледите и ако въпреки различния си мироглед, всички задружно строим социализма, съревнова­вайки се помежду си кой повече постижения ще даде[12].

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век*“ →

Живко Лефтеров

Акцията по премахването на бента съвсем очевидно е част от мерките, набелязани за справяне с влиянието на свещенослужителите в Калофер, най-силно изразено по вре­ме на религиозните празници. Трябва да се има предвид, че председателят на Градския народен съвет и неговият секретар също така са и членове на градската организация на Българската комунистическа партия, както и повечето общински служители. Самият Градски комитет на Българската комунистическа партия – Калофер, в своя отчетен доклад за 1963 година отново е принуден да констатира, че „голяма част от нашите граждани, в това число даже и ко­мунисти, се влачат след поповете и ходят на организирани­те от тях екскурзии до Рилския манастир и други места[38]”. За­това и партийната организация в града неведнъж настоява да бъдат набелязани „мероприятия, които да внесат чувст­вително изменение в това отношение”, а за подобряване на атеистичната пропаганда да се потърси помощ от струк­турите на окръжно ниво и изградените от тях лекторски групи[39].

В кръга от мероприятия най-силният коз ще се окаже набиращата инерция политика на замяна/подмяна на рели­гиозните празници с нови, „социалистически по съдържание”. В своите теоретични разработки през 50-те и 60-те годи­ни на ХХ-ти век. комунистическите идеолози, базиращи се на про­ведени социологически изследвания, наблюдения по места и тълкуване на текстове на Маркс, Енгелс и Ленин, стигат до извода, че основните компоненти на „специфичната струк­тура на религията отслабват и постепенно отмират” в процеса на изграждане на комунистическо общество в след­ния ред: религиозна идеология; религиозна практика; религи­озна психология; религиозни прояви в народния бит. Общият извод е, че най-консервативни и трудни за преодоляване, то­ест отмиране, са религиозните прояви, свързани с народния бит: църковните бракове, кръщенета и погребения[40].

В следващите десетилетия кампаниите и конкрет­ните мерки на комунистическите партии, предприемани по отношение на борбата за преодоляване на религията, са степенувани именно във връзка с изброените четири компо­нента. Затова, паралелно с възобновяването на атеистична­та пропаганда и възпитание, е предприета кампания за огра­ничаване на религиозните празници и обреди и тяхната замяна/подмяна с граждански. В тази връзка твърде популярно е разбирането за празниците като „обсебени” от Църквата, които в дълбоката си същност „не са религиозни, а народни[41]”.Това противопоставяне на религиозни на народни празници обхваща цялата празнично-обредна система.

Такъв е случаят и с Калофер. В опита да се противо­действа на отбелязването на Богоявление, а оттам и на свързаното с него по-късно през деня ръсене по домовете и обикалянето на младежите със светия Кръст, както и вечерните празненства с хора на площада, продължаващи до ранни зори, назрява идеята всичко това да бъде заменено от нов, „социа­листически по съдържание” празник. В документите от този период той се среща под няколко различни наименования: Ден на зимния спорт, Ден на гмуркането/гмуркача, Ден на юна­ка, Моржуване[42]. Какво представлява самият празник, орга­низиран от Градския комитет на Димитровския комунистически младежки съюз, ОФ и Физкултурното дружество: В деня на празника се прави бент на река Тунджа, която протича през града. В завиреното място се хвърля металическа топка (сфера). Младежите се потапят във водата, за да [я] извадят. Така се поставя началото на тъй нареченото „моржуване” в Калофер. На младежа, който извади топката се дава специална награда, а на останалите се дават някакви по-малки награди и им се изказва устна похвала. За да бъде по-интересен празника през една от годините обществеността на Калофер го е про­вела в плувния басейн на Държавно индустриално предприятие „Христо Ботев”, като на първенеца за награда е било дадено агне[43].

След като в общи линии импровизираните елементи на новия празник, дублиращи религиозния, са начертани и той започва да се провежда ежегодно, местните партийни и об­ществени активисти получават силна подкрепа на окръжно ниво. В много от случаите тези нови празници се предста­вят като възродени стари народни обичаи, което очевидно се прави с цел тяхното легитимиране/оправдаване. В инфор­мация на Окръжната комисия по бита и гражданските ри­туали – Пловдив, от 16 юни 1970 година, посветена на изпълнение­то на решенията на Окръжния народен съвет и Окръжния комитет на ОФ – Пловдив, „За укрепване и разширяване на народните обичаи и традиции и новосъздаващите се социалистически ритуали в бита на трудещи­те се от Пловдивски окръг” (от 15 май 1969 година), срещаме сред селищата с примерите за „възраждане на стари народни обичаи и празници, в които се влага ново социалистическо съдържание” и Калофер. В документа се говори за празника „моржуване, вместо хвърляне и хващане на кръста от духов­ните служители[44]”. Според членовете на Окръжната комисия резултатите биха били и по-добри, ако с „организацията на по-крупните мероприятия” се заемат директно Окръжният съвет за изкуство и култура и Окръжния комитет на ОФ, а не с работата да са ангажирани единствено народните съвети и Димитровския комунистически младежки съюз[45].

Новият празник в Калофер бързо набира подкрепа и от структурите, отговорни за налагане на новата празнич­на система на национално ниво, и започва да се дава като пример за успешно внедряване на такъв тип празници. В излязлото през 1970 година пропагандно издание на Националния съвет на ОФ „Традиционни и нови празници” специално вни­мание е отделено и на „умелото и творческо преосмисляне” на религиозния празник Йордановден в Калофер: … вместо хващане на кръста под ръководството на религиозните дейци, вече се слага началото на нов, младежки зимен спортен празник[46]. С неговото популяризиране и организиране са нато­варени Комсомолът и физкултурното дружество в града. От описанието разбираме, че спортният празник е разде­лен на две части – „гмуркане” и „моржуване”. Гмуркането се осъществява на същото място, където и хвърлянето на светия Кръст, тоест при Черковския мост, и има за цел „изваждане на хвърлена металическа топка”. По този начин „фактичес­ки се поставя началото на „моржуването” в селището. На „първенеца-гмуркач”, който извади топката, се дава награда, на останалите се изразява похвала[47]”. От текста се разби­ра, че новият спортен празник очевидно е предвидено да се провежда и в други селища, вероятно където традицията също е все още силна.

В тези селища от Пловдивски окръг, в които продължа­ва да се отбелязва народният обичай за къпане на младожен­ците на Богоявление и Ивановден, той също се „преосмисля по подобен начин”. В случая очевидно не е проявена особена оригиналност, тъй като новият празник е наречен Ден на младоженеца. Той е ограничен единствено до Перущица, в която тази традиция все още е жива. В Деня на младожене­ца сключилите граждански брак през изтеклата година по­лучават покани от Градския комитет на Димитровския комунистически младежки съюз и Градския комитет на ОФ за общо къпане „в басейна на шадравана на градския площад” – проява напълно копистка, без особени нововъведения и оригиналност[48].

Ситуацията в Калофер освен с въвеждането на новия спортен празник допълнително се усложнява с приемането от Българската православна църква на новоюлианския календар. С решение на Светия синод на Българската православна църква от 22 декември 1967 година той е приет, считано от 20 де­кември 1968 година. По този начин Българската православна църква става последната от тези автокефални православни църкви, които днес използват новоюлианския календар. Възприетата календарна реформа прибавя 13 дни, без обаче да се променят датите на непод­вижните празници като Рождество Христово, Богоявление и Благовещение[49]. Поради тази причина от 1969 година Богоявление започва да се отбелязва на 6 януари, а не както дотогава, на 19 януари.

В Калофер тази промяна се отразява особено, тъй като на 6 януари се отбелязва и рождението на Ботев, пре­върнат, както се каза, в икона на борбата на българина с „ре­лигията и лицемерието на духовенството” още от периода на Възраждането. В комунистическия период се извършва и трансформацията на образа на Христо Ботев от национал-революционер в социален революционер и борец срещу експлоататорите чорбаджии, което се обслужва и от обра­зователната система. Затова и съжителството на Богояв­ление и социалиста Ботев на 6 януари се превръща в крайъгъ­лен камък на бъдещите действия в Калофер.

Кампаниите за налагане на новите социалистически граждански ритуали, форсирани от решенията на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия от 26 декември 1966 година „За по-нататъш­ното подобряване на работата за атеистическото възпи­тание на трудещите се” и 11 март 1971 година „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали”, води до засилен натиск за ограничаване отбелязването на религиозните празници и намаляване на религиозните обреди в цялата страна[50].

Като цяло, освен опитите да бъдат премахнати оби­чаите, свързани с Богоявление, налагането на новите соци­алистически граждански обреди и ритуали в Калофер също среща трудности. По думите на служителите на Градския народен съвет – Ка­лофер, отразени в информация за гражданските ритуали в града, ако се изключи въведеният още през 1945 година граждански брак, при всички останали обреди „църквата все още остава главен фактор[51]”. Цифрите говорят красноречиво. През 1970 година от 64 новородени деца 41 получават кръщение (64,1%), а ос­таналите 23 (35,9%) по нововъведения ритуал „именуване”. От 50 погребения 42 (84%) са с църковна заупокойна служба, а само 8 (16%) – по новия граждански ритуал[52]. На следваща­та 1971 година от 72 новородени 49 получават кръщение (68,1%), а 23 – „именуване”. От 59 починали 48 (81,36%) са с църковна заупокойна служба, 8 (13,6%) са погребани по новия граждански ритуал и близките на 3-ма (5,08%) души отказват и двата ритуала[53]. Процентите дават основание да се говори за от­носително устойчиво задържане на църковните обреди на едно ниво през 1970 и 1971 година.

За сравнение, какви са данните за Пловдивски окръг. През 1969 година 31,6% кръщения срещу 68,4% именувания, а през 1970 година 24% срещу 76%. При погребенията през 1969 година тези с църковен ритуал са 75,3% срещу 24,7% с граждански. На след­ващата 1970 година процентите са съответно 75,2 срещу 24,8%[54].

Преодоляването на религиозните отживелици и вли­янието на Църквата по пътя към изграждане на комунисти­ческо общество стават постоянна част от дневния ред на партийните, държавни и местни органи на властта и об­ществените организации. Затова и тяхното въздействие става все по-методично, процесите имат много по-амбици­озни крайни цели, засягащи пряко и калоферци.

През май 1972 година в Пловдив е свикана научнотеоретична конференция „Бит, религия, ритуали”. Секретарят на Окръжния комитет на ОФ – Пловдив, Стоян Ляхов изнася подробен доклад на тема „Внедряването на новите социалистически граждански и трудови ритуали, празници и обичаи в бита на трудещите се от Пловдивски окръг”.

След тях е включен и случаят в Калофер: Освен утвърди­лите се в нашия живот интернационални и национални праз­ници във всички селища на Пловдивски окръг най-тържествено се чества „Денят на лозаря”, „Денят на овчаря”. В зависимост от някои специфични местни условия все повече се утвържда­ват и навлизат в бита на народа десетки нови празници: „Празник на розите” (Карлово и Розино), „Ден на хайдушката прослава” – Сушица, „Ден на младежкия зимен спорт и издръж­ливост” – Калофер, Перущица – „Лазаруване” – Калояново, „Кукерски карнавален празник” – Карлово и други [55]. В доклада се съдържа и информация за селищата в окръга, в които превес продължават да имат църковните обреди. За целия окръг те са пет: Раковски, Карлово, Калофер, Клисура и Баня.

Конференцията е своеобразна прелюдия към приемане­то на един изключително важен за Пловдивския регион доку­мент. След дълга подготовка и поредица от съвещания в духа на следваната от Българската комунистическа партия политика, през 1972 година Окръжният комитет на ОФ и Дома за социалистически бит и култура – Пловдив, приемат съвмест­на „Програма за атеистичното възпитание на трудещите се от Пловдивски окръг 1972-1975 година[56].” Опирайки се на установе­ната чрез социологически изследвания обща за окръга религиозност от 32,04%, са локализирани тези селища, в които тя е по-висока. Сред тях логично се нарежда и Калофер, заедно с Асеновград, Карлово, Раковски и Хисаря[57]. Така, наред с тради­ционните центрове на католическата общност в страната, намиращи се в Пловдивски окръг, степента на религиозност в Калофер също се запазва висока. Мерките за нейното преодо­ляване са както на окръжно, така и на градско ниво.

Според програмата до 30 март 1973 година селищата, в кои­то най-силно влияние има Православната църква, сред кои­то изрично е споменат и Калофер, са задължени да изготвят специални тригодишни програми, които трябва „да акцен­туват вниманието върху бита, тъй като православието се проявява най-вече чрез култово-обредния компонент[58]”. Градският комитет на ОФ – Калофер, пък подготвя постоянно действаща фото­изложба „против религиозните догми, за социалистическите ритуали и празници[59]”.

Въз основа на проведени две социологически изследвания в окръга[60] Домът на атеиста – Пловдив, съставя през 1972 година религиозна карта, която през следващите години постоянно бива допълвана и уточнявана. Целта е данните от нея „да се използват за диференцирана практическа дейност с вярва­щите”. Картата съдържа информация за съществуващите 13 манастира, които според партийните идеолози са основни­те „религиозни огнища” в окръга. Съобразно своето влияние и активност те са обособени в 4 групи: „активно действа­щи, едва мъждукащи, полузагаснали и напълно загаснали[61]”. Ес­тествено, Калоферският девически манастир „Св. Въведе­ние Богородично” е характеризиран като активно действащ. Затова и усилията на Окръжния комитет на ОФ, Окръжния народен съвет – Пловдив, Окръжния съвет (ОС) на Българските професионални съюзи (БПС), Окръжния комитет на Димитровския комунистически младежки съюз, Градския общински народен съвет – Калофер, са крайно затруднени в това, кое­то те наричат „създаване на народна празнична система и утвърждаване на безрелигиозна обредност[62]”.

Прочетете още „Комунистическата партия и държава срещу християнския празник Богоявление: по примера на град Калофер – продължение и край*“ →

Живко Лефтеров

Един от елементите на провежданата от Българската комунистическа партия антирелигиозна и атеистична поли­тика е системната работа за създаването и налагането на цялостна нова социалистическа празнично-обредна система, чрез която да се измести и по възможност заличи религиозна­та традиция в ежедневния живот на хората. Предвид амбици­озните цели, които комунистическата власт си поставя, по неизбежност са ангажирани всички партийни и местни органи на властта, обществените и младежките организации. Добре известни, описани и изследвани са нововъведените на нацио­нално ниво трудови празници и ритуали (Ден на миньора, Ден на металурга, Ден на енергетика и така нататък), съпроводени с масово­то трансформиране на религиозните празници: Гергьовден – Ден на овчаря, Трифоновден – Ден на лозаря, Тодоровден – Ден на коневъда, и други. Освен тези нови празници и ритуали, но не по-малко интересни, са и опитите на окръжните, градски и селски ръководства на партията и обществените организа­ции за създаване на регионални празници, които да заместят тези, свързани с местни религиозни традиции. В тези си на­пъни те достигат до фамозни, често и куриозни висоти.

Христоматиен пример в това отношение е празнуване­то на Богоявление в Калофер. Привързаността на жителите на града към празника води до дългогодишни опити от страна на комунистическата власт да бъде прекратено неговото от­белязване. Пряко следствие на тази политика са и всевъзмож­ните експерименти и нововъведения, целящи подмяна и пре­дефиниране на свързаните с него народни традиции и обичаи. Именно тези проблеми са във фокуса на настоящата статия.

***

В първите две години от установяването на новата отечественофронтовска власт в България Богоявление про­дължава да бъде част от празнично-обредния календар на държавата[1]. На 22 ноември 1946 година е сформирано първото пра­вителство с министър-председател Георги Димитров, с кое­то се слага край на участието на официални лица и войскови части на Богоявление както в София, така и в страната[2]. В следващите години Великият водосвет се извършва в при­съствието единствено на архиереи и граждани. Друго в ха­рактерните елементи на обреда не се променя, като про­дължава и „обхождането на домовете” от енорийските свещеници, които „извършват традиционното ръсене със светена богоявленска вода[3]”.

След възстановяването на Българската патриар­шия и избирането на митрополит Кирил за патриарх Български през 1953 година той продължава да съвместява и Пловдивския митрополитски престол. Това е при­чина на големи християнски празници патриарх Кирил да продължи да служи в Пловдив и Пловдивска епархия. Традиционно един от тези празници е и Богоявление. Подробности могат да бъдат открити както в цър­ковния печат от това време, така и в документация­та на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозни­те култове. В докладна записка на неговия председател Михаил Кючуков до Антон Югов за протичането на ре­лигиозните празници през месеците декември и януари 1955 и 1956 година четем: По традиция доста шумно минава празнуването на Богоявление, когато се хвърля кръст в морето и реките. Имаме сведения за Пловдив, Асенов­град и Габрово, дето и тази година са станали шествия от църквите до пунктовете, дето стават церемони­ите с кръста. По наша оценка, празненството в Плов­див тази година е било по-многолюдно (към 30,000 души) от миналата година и дето са пуснати много гълъби и в реката, по местен обичай, са били хвърлени много ве­ликденски яйца. Същото е било и в Габрово, дето са при­съствали 800-900 души[4]. В заключение председателят на Комитета обобщава, че празниците в страната са минали без инциденти, като „това се отнася особено за извършването на ръсенето преди Йордановден”, а и от Светия синод не са постъпили никакви оплаквания. На критика обаче са подложени партийните комитети по места и окръжните и общински съвети, които по мнението на Комитета не извършват никакви наблю­дения при протичането на празниците и се държат пасивно[5].

Като цяло повишеният интерес към дейността на Българската православна църква и останалите вероизповедания в страната от средата на 50-те години на ХХ-ти век и постоянното пряко наблюдение на религиозните служби е свързан с настъпилите промени в комунистическия блок. След смъртта на Сталин и започна­тия от Никита Хрушчов курс на десталинизация се проме­ня и политиката по отношение на религиозните общнос­ти. Поставя се началото на борбата с „буржоазните от­живелици”, чието преодоляване е задължително по пътя на прокламираното изграждане на комунистическо общество. Религиозността също спада към тях. Това обяснява защо както в СССР, така и в Народна република България се дава начало на затихналата в последните години от управлението на Сталин атеистич­на пропаганда. С началото на новата атеистична кампания във фокуса на партийните апаратчици и местните органи на властта попадат и религиозните празници. Те се смя­тат за най-устойчиви за повлияване. Особено тези от тях, които водят до преки контакти с населението извън хра­мовете, което спомага за запазване на популярността на Църквата сред хората. Един от тези празници е и Богояв­ление. В тази връзка цитираната докладна записка е пове­че от красноречива. На Богоявление се събират най-много хора[6]. Масовото участие конкретно в Пловдив е свързано преди всичко с личността на патриарх Кирил. Това поставя Пловдивската епархия на Българската православна църква в по-особена позиция спрямо останалите епархии в страната, нещо, което, както ще ви­дим, остава характерно за целия период на комунистическо управление.

В добре известното публикувано и многократно цити­рано решение на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване и подобрява­не на атеистичната пропаганда в страната, прието на 26 декември 1957 година, намира място и въпросът за отбелязване­то на големите християнски празници и свързаните с тях религиозни обреди и обичаи, имащи силно въздействие върху населението. Решението е сведено до знанието на окръжни­те, околийските, градските и районните комитети и пър­вични партийни организации с нарочно окръжно от 8 януари 1958 година, съдържащо разяснения за бъдещата работа. И в двата документа се говори за въздържане от „груб администрати­вен натиск” над вярващите, като на няколко пъти изрично е отбелязано, че процесът по „преодоляване на религиозни­те отживелици” ще бъде „сложен и продължителен[7]”. Именно това виждаме и през следващите години – постепенно и възходящо въздействие, което има за цел намаляване влиянието на религиозните празници и поетапно отпадане на елементи от съпътстващите ги обреди и ритуали. В запазената доку­ментация желанието Богоявление, наред с Коледа и Великден, да бъде максимално ограничен и сведен до литургия в храма е добре отразено. Прицелът е в придружаващите го шествия, хвърляне на кръста и ръсене. Най-често това е придружено с административни мерки, като често се цитира чл. 7 от Закона за изповеданията от 1949 година: Религиозните служби и процесии на открито се подчиняват на общите законни и ад­министративни разпореждания[8].

Независимо от стремежа на Българската православна църква да отстоява съ­ществуващите богослужебни практики и обичаи, взетото от Политбюро решение постепенно започва да дава свои­те „отровни плодове”. Твърде показателна в това отноше­ние е докладната записка на ръководителя на отдела за Българската православна църква към Комитета Димитър Тодоров, изготвена на 15 декември 1959 година. Тя е озаглавена „Относно предстоящите църковни шествия и ръсене” и визира отбелязването на Богоявление през януари. От документа става ясно, че още през 1958 година отделът е излязъл с предложение „безразборното ръсене по Богоявление” да се извършва от свещениците единствено по предварителна покана, но не е било възприето. Въпреки това с патриарх Кирил е бил проведен разговор „и се уговори свещениците да отиват само в домовете на известните им като вярващи семейства”. Констатацията на Димитър То­доров е за липсата на каквито и да било последствия от този разговор и нежелание от страна на архиереите да правят внушения за ограничаване на обреда, поради което ръсенето продължава да се провежда във всички домове подред. Затова той обобщава: Без по-голям натиск и определеност на наше­то искане църквата ще продължава да се придържа в старата практика… Тя си дава сметка, че сега това е най-подходяща­та и действена възможност за контакт и въздействие върху безразличните към религията хора[9]. Основания и аргументи за ограничаване на религиозния обред Димитър Тодоров виж­да в настъпилите промени в културата и бита, определяйки „обикалянето с котлето” като „отживелица”. Сред другите негативи са изброени използването на ръсенето по домо­вете за агитация сред децата и младежите, нарушаване на съществуващите законови разпоредби за просията, на каквато той оприличава действията на свещеници предвид „па­ричните доходи” от ръсенето. За справяне с проблема, тъй като „няма гаранции” за поведението на патриарх Кирил и дали той ще се вслуша в направените му внушения, Димитър Тодоров предлага радикално решение – да се извикат всички архиерейски наместници и по административен ред да им се нареди да предприемат ограничения[10].

Втората част от докладната записка е посветена на шествията, свързани с Богоявление. Опитът да се забрани провеждането на шествие във Варна през 1958 година среща съ­противата на митрополит Йосиф, вследствие на което е дадено разрешение, но едва след „съгласуване на високо рав­нище”. Димитър Тодоров настоява да се говори колкото е възможно по-отрано както с митрополит Йосиф, така и с митрополит Никодим, в чиято Сливенска епархия също са проведени шествия след светата Литургия. По-ранната реакция е необходима с цел убеждаване на митрополитите да огра­ничат церемонията в църквите. В полезрението на отдела попада и шествието в Пловдив, събиращо всяка година мно­гохилядно множество. За него предложението е да се измес­ти от централната улица, което „ще бъде крачка към отме­няването на шествието по-късно[11]”.

Тези думи, с които докладната записка завършва, са твърде показателни за следваната политика и разбиране за постепенно ограничаване, а впоследствие и преустановя­ване на отбелязването на християнските празници извън храмовете, включително и съпътстващите ги обреди и ри­туали. В тази връзка натиск върху патриарх Кирил се оказва и от председателя на Комитета Михаил Кючуков по време на наложилите се като практика регулярни срещи между тях. Без подробности срещаме темата, отразена в няколко дневникови записа на патриарх Кирил. Първият от тях е от 4 февруари 1959 година. В него той лаконично е отбелязал „2. Подго­товка за ръсене в бъдеще[12]”. На следващата година, с дата 18 март 1960 година, срещаме: „14. Забрана на ръсене в някои места[13]”.

Междувременно служителите на Комитета продъл­жават своите редовни обиколки из страната с цел събиране на подробни сведения. Благодарение на тях днес имаме въз­можност да реконструираме отбелязването на Богоявление в редица градове в страната.

Така например през януари 1959 година Иван Узунов извърш­ва наблюдение в Габрово и Севлиево. В Габрово, макар и чак към 10 часа, главната улица на града се изпълва от хора, които се събират от четирите действащи храма „предвождани от хоругви и кръстове, носени от монахини, заедно със све­щениците”. На главния площад е отслужен кратък молебен, а броят на вярващите според Иван Узунов е около 300-400, като „вероятно числото им щеше да бъде много голямо ако милицията бе позволила да се стои на улицата, която преси­ча площада”. Светия Кръст е хвърлен от главния мост, на което място се събират предварително и други хора – „предимно млади”. На ритуала присъстват 10 свещеници и 10 монахини. През целия ден, по лично наблюдение на служителя на Коми­тета, „свещениците ръсеха гражданите по домовете им[14]”. Узунов провежда и среща с председателя на Градския народен съвет – Габро­во, а основната тема е провеждането на Богоявление през годините.

Друг служител на Комитета – Гавраил Димитров, пък обикаля по същото време Търновски окръг. В самото Търно­во, в което има 7 действащи църкви, след светата Литургия се об­разуват две литийни шествия. Едното с богомолци от три църкви, водено от митрополит Софроний, достига река Янтра при моста под Царевец, където е извършен Велик водосвет, а за светия Кръст се хвърлят двама души. Мястото е предвари­телно обработено и ледът отстранен. Второто, включва­що миряни от други четири църкви, участва във водосвет и хвърляне на светия Кръст при новопостроения мост в града до Централната гара. Общо няколкостотин души уважават празника, а свещениците ръсят гражданите „на самото мяс­то в продължение на 20 минути[15]”.

Под давление на партийните органи, искащи реални ре­зултати, Комитетът обсъжда засилване на мерките в духа на постъпателния натиск, започнал през 1958 година. На 21 декември 1960 година на заседание на Колегиума на Комитета е обсъден въп­росът с предстоящите празници през месец януари. Взето е решение чрез Окръжния комитет на Българската комунистическа партия и Окръжния народен съвет (ОНС) да се въведе „забрана на безразборното ръсене по домовете, като бъдат направени съответни внушения на архиерейски­те наместници”. Също така е предвидено председателят на Комитета Михаил Кючуков да направи предварителна консул­тация с патриарх Кирил и Светия синод на Българската православна църква „за отменяване на църковните шествия[16]”. По време на заседанието са набеляза­ни и църковните служби в страната, които традиционно да бъдат наблюдавани от служители на държавния орган. Сред тях е и отбелязването на Богоявление в Пловдив.

На 19 януари 1961 година патриарх Кирил, епископ Стефан Главиницки (на следващата година избран за Великотърнов­ски митрополит) с петима свещеници отслужват света Литур­гия в храма „Св. Богородица” в Пловдив, на която присъства и служителят на Комитета Гавраил Димитров. След нейния край всички те, придружавани от около 250 богомолци, се отправят към река Марица, като по пътя изчакват присъ­единяването към тях на шествията от другите църкви. По този начин по главната улица на Пловдив „се образува внуши­телно многохилядно шествие”, към което постоянно се при­съединяват нови граждани, „за да наблюдават хвърлянето и ловенето на кръста”. С достигането на брега на реката е извършен водосвет, както повелява традицията на ритуала, след което и самото хвърляне на кръста, за който скачат трима души, „плаващи сред хиляди парчета лед”. Докладът на Гавраил Димитров завършва със следното обобщение: При­състваха над 6,000 народ, застанал на двата бряга на Марица и на моста, което стана причина за около половин час да спре движението на превозните средства. Голяма част от при­състващите граждани още от 10 часа бяха заели удобни места на брега. След хвърлянето на кръста народа се разотиде, без да се извърши на самото място ръсене и целуване на кръста[17].

Прочетете още „Комунистическата партия и държава срещу християнския празник Богоявление: по примера на град Калофер*“ →