ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛОВИЕ И НАСЛЕДСТВОТО НА ПИЕТИЗМА – продължение и край*

Свилен Тутеков

3.“Новите” критерии и приоритети на богословието

Свилен ТутековВлиянието на пиетизма е вдъхновило богословието да утвърди „приоритета” на индивидуалното практическо благочестие над „догмата” и да отчужди (и дори да противопостави) живота и етоса (=нравствеността) на истината на Църквата[38]. Пиетистката култура е принудила богословието да провъзгласи догматите на вярата за абстрактни формулировки (които нямат никакви екзистенциално-сотириологични последици за живота) и да ги разглежда като рационални определения на индивидуалната или колективна “убеденост“, чиято единствена цел е гарантирането на конфесионалната принадлежност[39]. За богословското съзнание догматите престават да бъдат ороси (=граници, предели), които откриват опита и живота на Църквата в непосредствена връзка със събитието на спасението, и да имат жизнено, екзистенциално значение за етоса (=начин на живот, нравственост), който се автономизира от начина на изповядване на вярата на Църквата[40] и от събитието на евхаристийното църковно общение. Отчуждаването на етоса от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата го лишава от неговото онтологично-екзистенциално съдържание[41] и от възможността да бъде опитно потвърждение на истината за живота в Христос. Това поставя пред богословието нуждата да трансформира християнския етос в някаква рационално обоснована и практически приложима “система“ на етиката, която трябва да осигури индивидуалното спасение посредством обективно оценената индивидуална праведност и благочестие (=добродетелност). Културата на пиетизма разделя (шизофренно!) истината от живота, догмата от етоса, богословието от духовността и превръща в “приоритет“ на богословието именно разработването на една индивидуално-центрична автономна етика (винаги конвенционална и утилитарна!), което безусловно подчинява истината на Църквата на императива за личното религиозно и морално възраждане[42]. Въобще пиетизмът “заобикаля“ или “релативизира“ догматическите истини и според Христос Янарас прави това, “за да се придобие основната цел на религиозността: гаранцията за психологическата увереност за индивидуалното спасение, придобиването на спасение чрез емоционални изблици, мистически преживявания или обективно оценими постижения на добродетели, на практическата вярност на религиозните заповеди – чрез практическото почитане на свещеното, на благочестието[43]”. Това се потвърждава от факта, че пиетизмът въвежда и в православното богословие – макар и incognito – един особен тип „адогматизъм” или поне незаинтересованост към „догмата[44]”, с което подкопава неговия исконно-църковен и сотириологичен характер.

Културата на пиетизма формира и утвърждава един особен тип индивидуалистична сотириология, в рамките на която спасението се преживява и разбира не като еклисиологична и есхатологична реалност, а като изцяло индивидуално събитие, ограничено до религиозното преживяване (винаги психологическо, емоционално!) и моралното (винаги индивидуалистично!) усъвършенстване на отделния човек. Това неопелагианско[45] свеждане на сотириологията до „пространството” на индивидуалното благочестие и на автономизираната добродетел[46] „затваря” спасението в границите на индивидуалното морално старание и усилие и изцяло зависи от „постиженията”, които са резултат от съобразяването с религиозните и моралните заповеди[47]. В дискурса на богословското осмисляне пиетизмът подменя сотириологията с една изцяло индивидуалистична автономна и утилитарна етика, която подменя етоса на общението в Църквата с духа на индивидуализма и отчуждението, подчинява църковния живот и етос на конвенционални морални оценки и на субективни религиозни преживявания[48]. Пиетистката култура превръща събитието на спасението в „предмет” на частната религиозна морална практика и не позволява на богословието да артикулира правилно органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, не му позволява да разбере нравствено-аскетическото усилие като екзистенциален път на общението в евхаристийното църковно тяло на Христос.

В усилието си да утвърди „приоритета“ на индивидуалното практическо благочестие – което в контекста на богословието означава приоритет на индивидуалистичната сотириология и етика – пиетизмът успява да отчужди (и дори да противопостави) църковната истина от нравствено-аскетическото усилие за изграждането на „вътрешния“ човек, или, казано на богословски език – отделя богословието от антропологията[49]. Това отделяне е част от пиетисткото противопоставяне на богословието на „светските“ науки – преди всичко на философията, а след това и на при¬родните науки[50], и в основата си е отхвърляне на православното разбиране за евхаристийно преобразяване (=оцърковяване) на света и живота[51]. Отчуждаването на богословието от антропологията предполага разделянето (и дори противопоставянето) на нравствено-аскетическото усилие (което вече престава да бъде екзистенциално, а е просто морално) на човека и неговия църковен начин на съществуване, което води до „автономизирането“ на добродетелта в условията на един типично светски аскетизъм. Въобще в пиетистката култура цялото разбиране за аскетизъм се основава върху емоционалния акт на моралното прераждане, върху радикалното отричане на всичко материално, телесно и „светско[52]“ и върху усилието за постигане на индивидуална добродетелност и праведност – и всичко това подчинено на критериите за методичност, ефикасност и полезност[53]. Това създава шизофренна поляризация между индивидуалния опит и църковната общност, между изграждането на „вътрешния човек” и светотайнствено-центричната институция[54] на Църквата – разделение, в което могат да се открият симптомите на един своеобразен “криптооригенизъм[55]” – твърде характерен за пиетистката култура. Днес крипто-оригенисткият начин на мислене и поведение се е превърнал почти в архетип на християнското (и богословското!) съзнание и подкопава еклисиологично-светотайнствените основи и есхатологичната перспектива на духовния живот и на практика често доминира в разбиранията на съвременното православно богословие за “духовността[56]”. В стремежа си да утвърди светския аскетизъм, пиетизмът“ фокусира” вниманието на богословието към създаването на “система” на индивидуалната конвенционална етика (като научно обосноваване на индивидуалния светски аскетизъм) и го отчуждава от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, а това означава от неговия исконен източник – църковния литургичен опит.Свилен Тутеков 5Културата на пиетизма налага на богословието и един особен тип “криптооригенистка” еклисиология, която подчинява еклисиологичния начин на съществуване (който е общностен и евхаристиен) на индивидуалните религиозни и морални нужди. Под нейно влияние съвременният човек преживява Църквата като събрание на морално преродени индивиди; тя вече зависи от личното морално оправдание и се превръща в “добавка” и “ефикасно” помощно средство за индивидуалните религиозни чувства на вярващите, за напредването им в нравственото усъвършенстване[57]. Под влиянието на пиетизма Църквата постепенно започва да се преживява и разбира като секуларизирана институция, която има преди всичко психологическо и емоционално въздействие (с особено значение за морала и религиозните чувства на нравствено преродения човек[58]) и следователно може да удовлетвори “естествените” религиозни потребности и конвенционалните морални изисквания. В тази връзка Христос Янарас подчертава, че пиетизмът подменя “онтологичната идентичност на Църквата – тоест това, което тя всъщност е – събитие, в което индивидуалното съществуване се променя в събитие на общението и любовта, и я превръща в израз на човешкото падение[59]”. Точно тази подмяна на кинонийната евхаристийна реалност на Църквата с психологическите индивидуални нужди (и най-вече с “инстинктивната” нужда за религиозност) на падналия човек подчинява богословието на критериите на секуларизирания конвенционален морал (с неговите изисквания за полезност и целесъобразност); точно това го “задължава” да предложи на съвременния човек опростени и полезни практически съвети, които могат да се изпълнят “тук” и “сега” и чиито резултати са непосредствено очевидни[60]. Доминирането на този пиетистки етос отчуждава богословието от екзистенциално-сотириологичния смисъл на литургичния опит на Църквата и го прави неспособно да открива истината за Църквата като жива евхаристийна общност, за участието на човека в този евхаристиен начин на съществуване, за евхаристийното преобразяване на живота и света в тялото на Църквата.

В контекста на пиетистката криптооригенистка еклисиология (и присъщата ѝ индивидуалистична концепция за спасението и духовния живот) отделните аспекти от светотайнствения литургичен живот на Църквата се “автономизират” и се схващат като “полезни средства” за постигането на индивидуално морално съвършенство и интензивно емоционално преживяване на “инстинктивната” религиозност. Културата на пиетизма превръща Божествената Евхаристия – основната реалност и събитие на Църквата – в “добавка” или “част” от религиозния обичай, във възможност за морално пробуждане и в религиозно задължение, в нещо инцидентно за индивидуалното благочестие[61]. Този пиетистки етос е “наложил” на богословието да разглежда Евхаристията не като кинонийно еклисиално събитие, като топос и тропос на участие в църковния начин на същест¬вуване (тоест в богочовешкото църковно тяло на Христос) и като икона на есхатологичната пълнота на живота[62] в Царството, а като “едно” от така наречените задължителни тайнства, като едно от религиозните задължения – “нещо” благотворно и полезно за благочестието и моралното напредване на отделния индивид[63]. От участие и споделяне на кинонийния (общностния) евхаристиен живот на Църквата, Литургията – общото дело на Църквата – се превръща в подходящо време и място за съвместна молитва и слушане на морално-назидателни проповеди, в благоприятна “атмосфера” за по-интензивни емоционални мистични (“екстатични”!) преживявания, в “подкрепа” и “стимул” за моралното напредване, в източник за “вдъхновение” и благочестиви емоции[64]. Богословието (включително и школското православно богословие!) не успява да осъзнае участието в тайнството на Евхаристията като участие (реално и онтологично) в богочовешкия начин на съществуване на евхаристийното църковно тяло на Христос (и следователно като потвърждаване на църковната принадлежност и идентичност на вярващите), а го подчинява на конвенционалните изисквания за индивидуална морална “праведност” и “достойнство” на отделния вярващ, с което го превръща в “заслуга” и “награда” за добро поведение[65]. Пиетисткият етос отчуждава отделните “елементи” на духовния живот (участието в светотайнствения опит на Църквата, молитвата[66], аскетическите усилия и така нататък) от техния онтологичен източник и център, от тяхната есхатологична перспектива – Божествената Евхаристия – и ги превръща в индивидуални постижения при изпълнение на религиозните “задължения” по пътя на моралното напредване. Всичко това обяснява защо съвременното православно богословие често пъти не успява да види (или поне да артикулира правилно) органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, на евхаристийната кинонийна “структура” на Църквата и нейното харизматично (=благодатно) преживяване в “пространството” на личното съществуване.

Очевидно пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло „индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата[67] в религиозни „задължения” и „обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Като пример тук е достатъчно да се посочат тайнството Покаяние и тайнството Брак. Пиетисткият етос подменя еклисиологичното измерение на покаянието и свежда изповедта от събитие на примирение и връщане в евхаристийната общност на Църквата до морално-психологически акт – „проверка” за стриктното изпълняване на религиозно-нравствените задължения и психологически „механизъм” за успокояване на съвестта и придобиване на чувство за „чистота” и „достойнство[68]”. Това разбиране за изповедта е „принудило” школското богословие да развие едно своеобразно „богословие на покаянието”, което подчинява всички аспекти на покаянието и изповедта (като евхаристийно примирение с Църквата) на критериите на индивидуалното благочестие и казуистичното „удостоверяване” на личната праведност[69]. Пиетистката култура отчуждава изцяло тайнството Брак от неговия евхаристийно-еклисиологичен (като приемане на венчаваните в евхаристийното Тяло на Църквата) и подвижнически (като преодоляване на индивидуализма и егоизма в опита от взаимното общение в любовта) контекст и го превръща в „институция”, която осигурява религиозната санкция на сексуалните взаимоотношения и има за цел да поддържа добрите нрави в обществото[70]. От всичко това се вижда, че културата на пиетизма поразява автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и го подменя със секуларизираната индивидуална религиозност, която може да гарантира психологическата сигурност, конвенционалния морал и обществената благонадеждност. В случая голямото предизвикателство пред православната богословска мисъл е да “освободи” богословието на тайнствата от плена на всеки вид пиетизъм (и римокатолически, и протестантски) и да ги преоткрие като уникални начини (“врата” според израза на св. Николай Кавасила) за синергийно участие в кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, Тялото Христово.Свилен Тутеков 3От всичко казано дотук се вижда, че пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време” и това е така, защото “той подкопава или отрича самата реалност на Църквата, преобразувайки събитието на спасението от църковен в индивидуален етос[71]”. В случая опасността не се състои в отхвърлянето на догматическите формулировки (тъй като пиетизмът остава верен на тяхното формално признаване), а в релативизирането на догматите, в разкъсването на органичната връзка на истината на Църквата с живота и спасението, в “автономизирането” на етоса и добродетелта и отчуждаването им от етоса на евхаристийния живот, в разрушаването на кинонийната евхаристийна природа на Църквата. В опита и богословието на Църквата обаче благочестието се преживява и разбира като църковно събитие, плод на евхаристийното общение, тоест като литургично благочестие и, ако перифразираме думите на св. Ириней Лионски, можем да кажем, че благочестието винаги се съобразява с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава благочестието[72]. Това означава, че православното богословие няма за цел да интерпретира благочестивото преживяване или начин на живот, а да “опише” и “артикулира” непостижимото събитие на евхаристийното общение с Христос в Светия Дух (тоест на литургическото благочестие) на Църквата и да води мистагогично човека от всяка една епоха към участие в това спасително събитие. Православното богословие трябва да припознае пиетизма като ерес в областта на еклисиологията (според израза на Христос Янарас: еклисиологична ерес) – ерес, която го прави особено опасен за единството и истината на Църквата, за автентичността на вярата и живота, за истинския църковен живот и етос. Православното богословие трябва да има ясното съзнание за това тежко наследство на пиетизма и за “начините“, по които пиетистката култура е проникнала (и продължава да прониква) във всички аспекти от живота на Църквата, но заедно с това то трябва по един динамичен и отговорен начин да преоткрие своя автентичен светоотечески етос и да свидетелства живо и спасително за истината на Църквата.

4. Отговорността на православното богословие

За да преодолее наследството на пиетизма, православното богословие трябва преди всичко да има ясното съзнание за истинските измерения на подмяната, която той извършва в опита и живота на Църквата[73] и да преоткрие своя автентичен светоотечески етос[74]. Неговият отговор обаче не може да бъде адекватен, ако се сведе до формалното отхвърляне на пиетизма като нещо “чуждо” и ако остане “затворен“ в схемите на неосхоластическото школско богословие[75]; той изисква дълбокото богословско осмисляне на всички аспекти на църковния живот, един богословски етос, който да бъде плод на “добрия залог” на Преданието и на литургично-подвижническия опит на Църквата. Динамичното и отговорно “връщане” към духа и етоса на светоотеческото богословско предание предполага взаимната “проверка” и “критика” на богословието и Преданието[76] и е единствената методологически правилна богословска оценка на влиянието на пиетизма в живота на Църквата и в богословското мислене[77]. Православното богословие трябва да преоткрие – в условията на съвременната култура и начин на живот – характерния за светоотеческото богословско предание холистичен подход към истината и живота (догмата и етоса) на Църквата, като автентичен израз на нейната евхаристийна “ипостас”. Само връщането на този холистичен подход може да помогне на богословието да осмисли правилно (=православно) великата тайна на благочестието (срв. 1 Коринтяни 3:16) и да преодолее многообразните прояви на културата на пиетизма, която съживява различни криптооригенистки и неогности чески тенденции в църковния живот.

Доколкото пиетизмът остава безразличен или “релативизира” догматическите истини (без обаче формално да ги отрича!) и дава приоритет на индивидуалното практическо благочестие[78], то православното богословие е призвано да обоснове и формулира еклисиологичните (а това означава богословските) основи и критерии на духовния живот и етос. Догматическото, тоест еклисиологичното обосноваване на етоса не означава провъзгласяването на формалния “приоритет“ на догматите (разбирани като отвлечени рационалистични дефиниции на вярата[79]), а предполага откриването на тяхното екзистенциално- сотириологично съдържание и смисъл[80] като граници на откриването на църковния опит и вяра, като “ороси“ на въплъщаването на истината както в живота на Църквата, така и в живота на всеки член на нейното евхаристийно тяло. Това е възможно само в контекста на една опитна еклисиология, която предполага опитното харизматично (=благодатно, но не в смисъл на някакъв харизматичен индивидуализъм) „въплъщаване” на църковния начин на съществуване в пространството на личното съществуване и живот на вярващите. Такава опитна еклисиология може да преодолее неосхоластическите и неопиетистки дихотомии – между институционалното и харизматичното начало в Църквата, между есхатологичното и историческото в духовния живот, между светотайнствения и подвижническия живот и така нататък – които намират почва и често пъти определят „логиката” на съвременното православно богословие[81].

Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика[82], която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание. В контекста на опитната еклисиология богословието е призвано да посочи „начините”, по които църковният начин на съществуване се „въплъщава” по благодат в „пространството” на личното съществуване и открива истината за личността и общението в многобройните евхаристийни въплъщения на Логоса (според израза на св. Максим Изповедник), когато Светият Дух преобразява всеки член на човешкото тяло съобразно Кръвта на Христос[83]. В такава христологична и светотайнствена етика нравствено-аскетическото усилие за придобиването на добродетелта става екзистенциално постижение на участието в общението с Христос и ближния (=етика на ближния), на споделянето на истинския живот като общение в любовта, става опитно историческо потвърждаване на есхатологичната пълнота на живота, открита в есхатологичната тайна на Евхаристията. Така добродетелта съществува заради истината[84] и става екзистенциален „орос” (=предел, хоризонт) за личното диалогично отношение и общение с Христос и ближните, за осъществяването на любящите призиви на Христос за общение в едно приятелско[85] и благодарствено отдаване в любов и посвещение. Само по този начин православното богословие може автентично и спасително да свидетелства за истината за човека и неговия живот и да преодолее морализма (винаги нарцистичен и невротичен!) на пиетистката култура, който издига в “култ“ автономната добродетел и индивидуалното практическо благочестие и в нашия съвременен църковен живот.Свилен Тутеков 2Богословските усилия за преодоляването на наследството на пиетизма могат да имат успех, само ако са “вкоренени“ в литургичния опит и предание на Църквата и са в органично единство с възстановяването на енорията като евхаристийна общност[86]. Православното богословие е призвано да преоткрие автентичния евхаристиен възглед за света и живота[87] и да утвърди истината, че автентичното литургично (=евхаристийно) отношение и съществуване[88] е възможно само в опита на литургичното принасяне и преобразяване на живота в литургичния опит на Църквата. Духовният живот в Църквата е радикално различен от индивидуалното практическо благочестие на пиетизма – той е живот в Христос и Светия Дух (=светодуховен живот) в конкретното евхаристийно събрание като “топос“ и “тропос“ на евхаристийното общение с Христос и ближните, тоест на истинското (=литургичното) благочестие. Разрушаването на църковното съзнание води неизбежно до появата на клерикализъм и индивидуализъм и всички пиетистки начини за тяхното преодоляване – интензивното практикуване на благочестие, социалният активизъм (организиран или спонтанен) и така нататък са всъщност опити за търсене на „компенсация” или „утеха” от непълноценното участие в живота на евхаристийната общност[89]. Православното богословие е призвано да утвърди преживяването и разбирането на енорията като истински евхаристиен синаксис (=събрание) и да формулира богословския (тоест еклисиологичния и екзистенциално-сотириологичния) смисъл на участието на вярващите в живота на тази общност като начин на личната среща с Христос и споделяне на богочовешкия живот на Неговото църковно Тяло. Енорията е „мястото”, където истините на Църквата стават реални, осъществяват се опитно и „на дело” в една конкретна кинонийна (=общностна) реалност (отвъд всяка анонимност и индивидуализъм). Животът във и на енорията е истинският „предмет” на богословието, защото в енорията истината за духовния живот става историческа реалност, непосредствена възможност и конкретен опит[90], става живо свидетелство за есхатологичната пълнота на живота в Царството. Затова и автентичният евхаристиен, литургичен етос на Църквата остава единствената (и богословска, и пастирска!) противоотрова срещу пиетизма, която православното богословие може да предложи на съвременния човек, и то трябва да положи всички усилия, за да изпълни достойно този свой църковен дълг.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[38]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 131-133.

[39]. Според Джон Хрисавгис пиетизмът се опитва да уеднакви или поне да минимализира (и дори да заличи) конфесионалните различия и “да игнорира основните догматически принципи в това изравняване на “духовността” и “благочестието“ посредством една индивидуалистична и утилитарна етика“. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 146.

[40]. За православното богословие триадологията, христологията, пневматологията, еклисиологията и антропологията дават онтологично-екзистенциалното съдър¬жание на църковния етос. Вж. Jевтић, Ат., Православна вера и живот…, с. 176-195.

[41]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[42]. Дори беглият поглед върху сборниците с църковни проповеди през ХХ век показва особеното значение на моралното наставление за сметка на утвърждаването на църковните истини на вярата.

[43]. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 254.

[44]. По-подробно вж. Флоровски, Г., „Критика недостатка занимаша за догмате међу руским православним верницима”//Саборност, бр. 1-4, Пожаревац, 2004, с. 79-83.

[45]. Пелагианството свежда спасението до естествените усилия на човека да постигне съвършенство и категорично отхвърля действието на благодатта. В перспективата на несторианството и пелагианството в християнското съзнание – особено на Запад, а посредством протестантския пиетизъм и на Изток – сотириологията губи своите автентични христологически и антропологични предпоставки: 1) под влияние на несторианската христология Христос се приема единствено като морално съвършен човек и идеал за нравствено подражание и 2) под влияние на пелагианството събитието на спасението се превръща в едно безблагодатно „естествено” морално постижение.

[46]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 123-124.

[47]. Срв. Bouyer, L., оp. cit., p. 173-174.

[48]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 124-125.

[49]. Отец Михаил Кардамакис подчертава, че пиетисткото отделяне на богословието и антропологията е насочено не само към истинския и човеколюбив Бог, а и срещу истинския и боголюбив човек. Вж. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σ. 71.

[50]. Отец Александър Шмеман посочва войнстващото противопоставяне на пиетизма срещу постиженията на дълбинната психология. Вж. Джаковац, Ал., „Кратък поглед към епохалното откритие на тазгодишните носители на Нобелова награда за медицина“//Християнство и култура, бр. 10, С., 2004, с. 37. Това може би е продиктувано и от характерното усилие на всяко пиетистко съзнание да се „затвори“ в света на собствената душевност, която е „пространството“ за емоционално преживяване на религиозността. Този стремеж за „затваряне“ и „монологизиране“ на духовния опит остава в плен на отчуждението, индивидуализма и морализма и най-често се съпровожда от прояви на нарцистична невротичност.

[51]. „Индивидуализирането“ на спасението неизбежно води до манихейското презрение към света и всичко „светско“ – а това означава на всичко материално, телесно и историческо – което всъщност е отрицание на догмата за Боговъплъщението, като залог за есхатологичното (иконизирано тук и сега в Евхаристията) общение по благодат на Бога и творението в Христос.

[52]. Характерно за този начин на мислене е отделянето и враждебното (почти манихейско) отношение към света (забрана за посещения на театър, кино, четене на светска литература), еднаквият стил на обличане и почти военната мисионерска дисциплина, които се практикуват като израз на един “унифициран” морал. Това е характерно не само за пиетистките братства в протестантизма, но и за създадените по техен образец организации в православен контекст. По-подробно вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 358-359.

[53]. За принципите на светския аскетизъм в протестантския пиетизъм по-подробно вж. Вебер, М., цит. съч., с. 89-135.

[54]. Институционализирането на Църквата и клерикализмът са в противоречие с кинонийната евхаристийна природа на църковното тяло и неизбежно водят до противопоставянето на личността и общността, на харизматичното и институционалното начало в Църквата, на личните аскетически усилия и светотайнствения живот (който се разбира институционално) и така нататък. Класически пример в историята е реакцията на протестантския пиетизъм срещу институционалистката римокатолическа еклисиолоигия. В наше време подобен тип разделения не са чужди и на православното богословско съзнание. По-подробно вж. Γιαγκάζογλου, Σ., Κοινωνία θεώσεως, Αθήνα, 2001, σσ. 371-382; Λουδοβίκος, N., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου. Αθήνα, 2002, σσ. 150-176.

[55]. Ориген за пръв път създава предпоставките за подобно разделение, което в наше време може да се забележи в културата на така наречената “терапевтична духовност”. По-подробно вж. Λουδοβίκος, Ν., “Ή έκκλησιολογία τού χαμένου υποκειμένου”//Λουδοβίκος, Ν., Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, Αθήνα, 2006, σσ. 214-25. Вж. също Зизjулас, J., “Исцелителна” или “литургищка” еклисиологиjа? Синтеза светог Максима Исповедника// Зизjулас, J., Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001, с. 39 и сл.; Василиадис, П., Евхаристищка и исцелителна духовност//Василиадис, П., Lex Orandi. Крагуевац, 2006, с. 31-50; Тутеков, Св., “Неоплатонически мотиви в оригенизма и влиянието им върху монашеската духовност на православния Изток”//Неоплатонизъм и християнство, ч. I., Гръцката традиция III-VI в. С., 2002, с. 23-54.

[56]. Типичен пример за такъв “криптооригенизъм” е превръщането на исихасткото предание в аскетическа “система” (със съответните ефикасни “духовни техники” и “постижения”), която механизира подвига и обòжението посредством “обективните” принципи на душевното изцеление (“терапевтична духовност”) и отчуждава духовния живот от автентичния църковен евхаристиен етос и от есхатологичната перспектива на обòжението. По-подробно вж. Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999, σσ 206-210.

[57]. В стремежа си да подчертае практическото благочестие (независимо от истината!) пиетизмът издига индивидуалното религиозно чувство и автономната добродетел като критерий за истината и спасението в Църквата и формира един особен тип религиозна психология, която ограничава живота на Църквата до нравственото покорство, религиозните задължения и социалното служение. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 126-127.

[58]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[59]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[60]. Това обяснява голямата популярност и авторитет на “наръчниците” с практически съвети и душеполезни наставления, които имат характер на “рецептология” и гарантират непосредствени “резултати” в духовния живот.

[61]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[62]. Един от най-важните белези за погрешното разбиране на Божествената Евхаристия е пренебрегването на нейното есхатологично измерение, загубата на съзнанието, че тя е икона (=образ) на Царството Божие. По-подробно вж. Зизиулас, J., Евхаристща и Царство Божще//Беседа, кн. 6, Нови Сад, 2004, с. 5-40.

[63]. Огромно значение за правилното разбиране на промяната във възприемането и живеенето на Евхаристията са трудовете на отец Александър Шмеман и най-вече неговото изследване “Евхаристията” – Schmemann, A., The Eucharist, SVSPress, Crestwood, New-York, 1999.

[64]. Пиетизмът подменя молитвения начин на съществуване в Църквата в “частна” молитвена практика, която има за цел силното емоционално преживяване на “личното” религиозно и морално прераждане – позиция, която остава чужда на православния литургичен етос.

[65]. Именно поради тази причина участието в Евхаристията се обвързва с цял кодекс от морални предписания и с наличието на субективното психологическо чувство за “достойнство” на вярващия и разбира се в причинно-следствена връзка с тайнството Изповед. Относно пиетистките подмени в практиката на участие в тайнството на Евхаристията (сведени главно до формалното “задължение” за изповед и за “специален” пост преди Причастие) вж. по-подробно Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 96-103.

[66]. Пиетистката култура свързва по характерен начин опита на молитвата със “сърдечните движения”, силни емоционални преживявания, плач и така нататък, тоест с един силен емоционализъм, който трябва да удостовери, че “нещо се е случило”, че е налице силно преживяване. Разбирането, че молитвата (като екстатично емоционално преживяване) може да “осигури” пълното общение с Бога, говори за едно “криптомесалианско” разбиране за духовния живот, чиито симптоми са видими в съвременната църковна действителност. Пример за това е практиката на “усамотяване”, “индивидуална молитва” (например казването на Иисусовата молитва) “мистични преживявания” и така нататък във времето на светата Литургия, които разрушават кинонийния евхаристиен етос на Църквата и утвърждават индивидуализма и нарцистичния емоционализъм. По-подробно вж. Вукашиновић, Вл., “Богослужење и савремени човек”//Вукашиновић, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, с. 11-21.

[67]. По този повод отец Михаил Кардамакис пише: „Схоластическото или западно богословие, което продължава да влияе на църковния живот в неговата същност, ни е завещало една напълно технологична идея и символическо значение на светите тайнства, тоест на уникалния начин, по който Бог е и действа в човеците. Те са се превърнали в почти обикновени ритуални действия, които се извършват с впечатляващо пиетистко разположение, но и при пълното им обективиране; показни индивидуални удобни случаи за една псевдокинонийност, замъглени от необходимата сакралност; инструменти или средства за придобиването на Божието благоразположение и благодат”. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 53-54.

[68]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 150-154.

[69]. Съвременната практика на Изповедта обикновено е обвързана с цяла „система” от предварително предписани въпроси, чиито отговори трябва да удостоверят наличието на съответната морална подготовка и психологическа (емоционална) нагласа на каещия се. Така изпълнението на формалните морални изисквания и тяхното интензивно психологическо (емоционално) преживяване остават единственият критерий за „ефикасността” на покаянието – практика, която е чужда на опита на Църквата.

[70]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 169-172.

[71]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 126. В контекста на православния опит и богословие благочестието не може да се разбира по друг начин освен като църковно събитие и, когато “се разглежда като някакво индивидуално морално постижение, тогава то е нерелевантно спрямо истината и дори еретическо, тъй като принизява и дори отхвърля самата същност на Църквата, която е кинонийна, екстатична, троична…” Това означава, че “благочестивият християнин е литургичен и Литургията е акт на благочестивия християнин – акт на Божия народ”. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147-148.

[72]. Св. Ириней Лионски пише: “Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра”. Против ересите IV, 18, 5.

[73]. Според Христос Янарас преодоляването на наследството на пиетизма в църковния живот е свързано с пробуждането на богословското съзнание. Когато коментира “парацърковния” характер на пиетистките движения в Гърция, той пише: “Острата реакция на православното съзнание срещу тези движения трябва да се приеме като най-положителния знак в съвременната история на Гърция през ХХ век. Постепенното отслабване и загубата на влияние на тези движения от шейсетте години насам е станало паралелно с пробуждането на богословското съзнание в Църквата“. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[74]. Известен е призивът на отец Георги Флоровски за “връщане към отците”, тоест към духа и етоса на светоотеческото богословие. По-подробно вж. Florovsky, G., “The Ethos of the Orthodox Church”//The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, i960, pp. 183-198. Епископ Атанасий Иевтич настоява, че “следването на отците” или “вървенето напред с отците” е и трябва да бъде неизменен елемент от методологията на православното богословие. Вж. Jевтић, Ат., “ Методологиjа богословља”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 25–26.

[75]. В случая не е достатъчно формалното отричане на “схоластиката”, а дълбокото осъзнаване на нейните последици върху православното богословско съзнание, което остава отчуждено от автентичния светоотечески богословски етос (=дух, манталитет), тоест от духа на Преданието. Често пъти “протоколното” дистанциране от схоластиката – без да е съпроводено с дълбокото осмисляне и приемане на светоотеческия начин на богословстване – води до една постмодерна схоластика, която създава нови схеми и модели. Примери в това отношение могат да бъдат личности като отец Георги Флоровски и Христос Янарас, които не просто формално отхвърлят някакво “чуждо” влияние, а задълбочено са преосмислили цялата схоластическа традиция на “схоластическото” академично (в лошия смисъл на думата) православно богословие. По-подробно вж. Флоровский, Г., Пути русского богословия и Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Вж. също книгата на Карл Кристиян Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, С., 2007.

[76]. По-подробно вж. Jевтић, Ат., Богословље и Предање//Јевтић, Ат. Живо Предање у Цркви, Требиње, 1998, с. 204 и сл.

[77]. Пробуждането на богословското съзнание е органично свързано с континуитета на светоотеческото богословско предание и според Христос Янарас този факт е запечатан в декларацията на св. Кинотис на Света гора относно академичния под¬ход към богословието, отделено от църковния опит, от една страна, и пиетизма на църковните организации и пиетисткия дух на парацърковните организации – от друга, които кореспондират с това богословие. Тук привеждам избраните от Янарас пасажи от този текст: “Помощта на езика и логиката на западните богослови и на духовните мнения, които извират от опита и от затворената пиетистка душевност, са неща, които не оставят никакво място за тайнството на мистагогичното съгласуване на православното богословие и живия опит… Трагичното състояние на нашето време не ни позволява да се занимаваме с пиетизма и с отживялото богословие на “работилниците” на схоластиката. Това особено проклятие на Запада, което се подхранва ефективно от западната традиция, страда от своите разделения и пренася своята болест. Богословието на университетите и на различните християнски движения трябва отново да бъде “кръстено” в тайната на нашето живо църковно предание. Това ще им даде нови методи за действие и евангелизация. Схоластическото и духовно безплодното богословие е безполезно за спасението на човека. Също така, догматически безгръбначният пиетизъм, който мисли, че обòжението е подобряване на характера, трябва да бъде отхвърлен в самата му същност. Богословието (в смисъл схоластическото богословие) и пиетизмът заедно формират причините и последиците на духовния упадък на нашето време. Ако богословието на Църквата беше такова (в смисъл схоластическо), то нямаше да създаде отци и изповедници, които изричат Божиите слова, а хладни академични изследователи, като тези, които до днес спорят. Ако духовността на нашето преда¬ние е такава (в смисъл пиетистка), тя нямаше да създаде нептичните отци като богове по благодат и светилници на разсъдителността (диакрисис), а болезнено чувствителни хора, жертва на психически халюцинации. Защо трябва да странстваме безсмислено в стерилното занимание с разсъдъчното и безсмислено богословие и нереалния безвкусен пиетистки начин на живот. Те и двете са непознати на нашето свето Предание, чужди на желанията и нуждите на човека и недостойни за тях. Пиетистките идеи за светостта като подобряване на характера са изопачени и се обезсилват, когато се съпоставят със светия опит на православните светци, които са приели Христос в своите сърца…” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 135-136. Целият текст на документа е публикуван в: Trembelas, P., Mysticism-Apophatism-Cataphatic Theology, vols. 1-2, Athens, 1974.

[78]. “Еретическият” характер на пиетизма се състои не в отрицанието на догматическите истини, а в налагането на убеждението, че те са твърде “сложни” за обикновените вярващи, които трябва да се занимават единствено със своите ежедневни религиозно-нравствени задължения, тоест с практическото благочестие.

[79]. Срв. Яннарас, Хр., Вызов православного традиционализма//Библиотека православного христианина. http://www.wco.ru/biblio, http://21.02.2003, с. 1-4.

[80]. Митрополит Иоан Зизиулас настойчиво подчертава екзистенциалното значение на догматите като определящи начина на човешкото съществуване и живот. По-подробно вж. Зизjулас, J., Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 35, 283-293; “Христологиjа и постоjање: диjалектика створенога-нестворенога и Халкидонски догмат”//Беседа, кн. 2, Нови Сад, 1992, св. 3/4, с. 173-174; вж. също Jевтић, Ат., “Православна вера и живот, догма и морал у Православљу”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 176-195.

[81]. Пространен и задълбочен анализ на тази проблематика откриваме в богословското творчество на отец Николаос Лудовикос. По-подробно вж. Λουδοβίκου, Ν., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου, Αθήνα, 2002; Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999.

[82]. По-подробно вж. Λουδοβίκος, N., Ή αποφατική ηθική καί ή έκκλησιολογία τού Όμοουσίου. Κεφάλαια για τήν ήθική έξατομίκευση στήν Ορθόδοξη Εκκλησία//Λουδοβίκος, Ν.1 Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, σσ. 131-133.

[83]. Вж. св. Симеон Нови Богослов, Химни 15.

[84]. Според св. Максим Изповедник „не истината съществува заради добродетелта, а добродетелта съществува заради истината”. Въпроси и отговори към Таласий 30 (PG 90, 369).

[85]. У св. Николай Кавасила намираме едно удивително определение на този етос или етика, която той нарича “закон на Духа или “закон на приятелството (νόμος φιλίας)”. За живота в Христос 6, 27. Тук φιλία (приятелство) обозначава дълбокото лично диалогично отношение и общение между Бога и човека – отношение на преданост и гостоприемство, което проявява личния начин на съществуване. По-подробно вж. Браjовић, Б., Φιλία θ αρετή у списима преподобног Нила Анкирског//Браjовић, Б. ΑΣΥΛΙΑ, кн. 35, Београд, 2005, с. 155-156.

[86]. Христос Янарас свързва възстановяването на енорията като евхаристийна общност преди всичко с преодоляването на нейната “религизация”. По-подробно вж. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σσ. 157-165.

[87]. Вж. Зизjулас, J., Евхаристиjско виђане света//Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 18-28.

[88]. Срв. Вукашиновић, Вл., Братства код срба данас, с. 24. Авторът подчертава, че това е възможно в контекста на една “богослужебна антропология”. Срв. Вукашиновић, Вл., Богослужење и савремени човек, с. 14, с. 14. Характерен пример за такава евхаристийна антропология отвъд пиетисткото разделение и противопоставяне на личния и евхаристийния църковен начин на съществуване откриваме у отец Михаил Кардамакис в неговата книга Опит за евхаристийна антропология – Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας.

[89]. Тези опити най-често се проявяват в индивидуалния харизматизъм и интензивното практикуване на някакво индивидуално благочестие – без значение дали организирано или не – което е характерно за културата на пиетизма.

[90]. Извън конкретния живот на енорията духовният живот се превръща в идеалистична криптомонофизитска духовност.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56G

ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛОВИЕ И НАСЛЕДСТВОТО НА ПИЕТИЗМА*

Свилен Тутеков

Свилен ТутековТемата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие[1] и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл.

Несъмнено многоаспектният и комплексен характер на темата изисква пространен антропологичен, културологичен и социологически анализ, но тук ще се ограничи до нейния богословски дискурс и ще търсим преди всичко начините, по които пиетистката култура поразява самата тъкан на църковната идентичност и задава на богословската мисъл „нови“ критерии и приоритети. Това методологическо уточнение предполага две основни насоки на изследването: 1) да се потърсят корените и основните белези на пиетистката култура, начина, по който тя се превръща във всеобщо явле¬ние на религиозния живот, и проникването ѝ в живота и богословското съзнание на Православната църква и 2) да се анализират начините, по които пиетистката култура подменя автентичния църковен етос и налага „нови“ критерии и приоритети в богословието, но едновременно с това и отговорността на православното богословие за преодоляването на това тежко наследство. Изпълнението на тази нелека задача предполага задълбочения „прочит“ и трезвото богословско осмисляне на наследството на пиетизма, но заедно с това поставя пред богословието задачата да даде недвусмислена оценка и да има отговорна позиция в духа на православното еклисиологично съзнание и етос. Нещо повече, доколкото в опита и живота на Църквата богословието и пастирството са харизми, които функционират в органично единство[2], подобно богословско усилие може да бъде полезно поне: 1) за преоткриването на автентичния светоотечески етос на православното богословие, което трябва да извира от екзистенциално-сотириологичното съдържание на литургичния църковен опит, и 2) за правилната оценка на различни явления в съвременната църковна действителност (почти шизофренното разделение между богословието и църковния живот, загубата на съзнанието за енорията като евхаристийна общност, различните форми на краен индивидуализъм в литургичния живот, противопоставянето на “личния“ духовен живот и съборния живот на Църквата, социалният активизъм и така нататък[3]) посредством ясни богословски (=еклисиологични) критерии. Със сигурност опитът за такова изследване на отношението на православното богословие към пиетизма е нелека задача и нейното „решение” може би ще доведе повече до въпроси, отколкото до отговори, но все пак „благото иго” на подобно богословско усилие си остава предизвикателство и църковен дълг тук да бъдат направени първите крачки.

1. Корените на пиетистката култура и нейната „интерконфесионалност”

В историята на религиозните традиции пиетизмът се свързва с различни организирани движения или просто течения, които по думите на Христос Янарас са „може би най-ясната проява на вродената инстинктивна нужда на човека от религия[4]”. Пиетизмът формира един особен тип култура, характерна за религиозния живот – култура, която присъства на практика във всички периоди от историята на Църквата, проявява се в различни форми (организирани или спонтанни) и се „налага” като критерий във всички области на църковния живот. Затова тук първо трябва да потърсим корените на тази култура на пиетизма и начините, по които тя подменя автентичния църковен живот и етос.Свилен Тутеков 3В древност културата на пиетизма се свързва най-вече с гностицизма[5] като опит за непосредственното познание на божественото, постигнато в практическите форми на благочестие. Гностицизмът притежава удивителна способност да съхранява и мултиплицира своите основни белези и тенденции в различни колективни образувания[6] с идентичен манталитет (начин на мислене) и опит. Типичен пример за жизнеността на пиетистката култура на гностицизма е месалианството, което става носител на тенденциите към краен аскетизъм (главно в монашеските среди след IV век) и по правило отхвърля (или поне презира) светотайнствения живот на Църквата, като има за цел “личното” единение с Бога посредством индивидуалния аскетизъм, молитва и екстаз[7]. На Запад носители на манихейската култура на пиетизма през Средновековието стават катарите[8], а по-късно пуританизмът[9] и протестантският пиетизъм. Според Христос Янарас цялата пиетистка култура на гностицизма проявява симптомите на „религиозното отхвърляне на събитието на Църквата и неговите институционални проявления и замяната му с един пиетистки индивидуализъм[10]”.

В епохата на модерността пиетизмът (в съвременния смисъл на думата) се заражда в недрата на немския протестантизъм[11] в края на XVII и началото на XVIII век и се развива като мощно организирано движение[12], което има за цел личното морално прераждане и „реформирането” на живота. Водачите и последователите на пиетизма виждали в него „изход” от продължителните богословски спорове между протестанти и римокатолици[13], но едновременно с това това било опит да се разграничат от полемичното догматическо богословие (на което Реформацията първоначално давала предимство[14]) и да събудят интереса към практическото благочестие, към индивидуалния духовен живот и култура на вярващите. Според Христос Янарас в основата си протестантският пиетизъм е противопоставяне срещу догматическата истина и замяната ѝ с практическото активно благочестие-набожност (praxis pietatis) и неговите прояви в индивидуалния религиозен живот[15]. Този силен импулс имал ясни психологически предпоставки и практически последици: 1) той е движен от жаждата за непосредственото и по-интензивно преживяване на вярата в “пространството” на личния опит и от желанието за участието на всички вярващи в църковния живот и 2) резултат от този стремеж е силният акцент върху апостолското служение и мисионерската активност на членовете на пиетистките братства, които имат за цел разпространението на вярата и личното морално прераждане[16]. Постепенно протестантският пиетизъм формира една специфична духовна култура, която свежда християнския начин на живот до индивидуалните религиозни и морални нужди и го “затваря” в границите на психологическото (винаги емоционално и ентусиазирано!) преживяване на вярата[17], удостоверено от практическите дела на благочестие.

Макар да възниква в един конкретен исторически и конфесионален контекст (немския протестантизъм на ХVІІ-ХVІІІ век), религиозният пиетистки начин на мислене (манталитет) намира добър „прием” в атмосферата на Просвещението, хуманизма и романтизма и постепенно става критерий за отношението на модерния човек към религията[18]. Пиетизмът спомага за утвърждаването на рационализма, индивидуализма и утилитаризма като принципи на съвременната култура[19] и формира един специфичен начин на мислене и поведение (=етос), който доминира в живота на съвременния човек. Непреодолимата историческа динамика е довела дотам пиетизмът бързо да преодолее границите на различните религиозни традиции и „изповедания[20]” и според Христос Янарас той „като че ли е наложил манихейския дуализъм и моралистичния атомоцентризъм като определящ елемент на християнския живот по всяка географска дължина и ширина[21]”. Така през последните столетия пиетизмът (не като организирано движение, а като начин на мислене и практикуване на вярата, като манталитет и етос) е упражнил огромно влияние в живота на Православната църква и се е опитал (ако не и успял) да наложи „нови” приоритети и критерии в живота и богословието на Църквата.

2. Православното „гостоприемство”

Пиетизмът прониква в православния “свят“ още през ХVІІІ век в Русия, като последица от активната дейност на епископ Теофан Прокопович в духа на църковната реформа на Петър Велики[22]. Според Христос Янарас основната цел на тази реформа била “систематичното озападняване на структурата и духовния живот на Църквата и под влиянието на Теофан Прокопович много области от духовния живот били формирани в съгласие с духа и критерия на протестантския пиетизъм[23]„. В контекста на това “озападняване“ богословската система и съчиненията на Прокопович упражнили огромно влияние върху академичното руско богословие и успели да наложат протестантските образци и критерии върху богословието и църковния живот[24]. Изцяло в духа на протестантския пиетизъм идеологът на руската църковна реформа утвърдил “нови“ приоритети и критерии в богословието: 1) ориентирал богословската мисъл към моралната проблематика (тоест към индивидуалистичната етика), откъсната от църковния литургичен опит (тоест от нейните еклисиологично-светотайнствени основи); 2) насочил вниманието на богословието към проявите на практическото благочестие в рамките на една индивидуалистична концепция за спасението и 3) проявил особен интерес към мястото и ролята на миряните в Църквата[25]. По този начин актуалните теми на протестантското богословие и благочестие станали “приоритети” на руското богословие и постепенно започнали да доминират в религиозната психология и богословската култура в Русия[26]. Въобще духът на пиетизма останал дълбоко вкоренен в живота, богословието и духовността на Църквата в Русия, оставил силен отпечатък върху модела на богословското образование и подчинил църковния опит на критериите на практическото индивидуално благочестие. Може би поради специфичните социални и културни условия[27] влиянието на протестантския пиетизъм в Русия не е довело до създаването на организирани движения и братства[28], а формирал един цялостен “климат” на църковната душевност, в който доминирали религиозния романтизъм, психологизъм и емоционализъм[29].Свилен Тутеков 5Протестантският пиетизъм намерил добър “прием” и в Гърция още в началото на XVIII век, когато идеите на хуманизма, Просвещението и Ренесанса завладяват умовете на гръцките интелектуалци[30]. Чрез дейността и съчиненията на “просветените” личности от тази епоха в църковния живот на Гърция достигнали плодовете на европейското мислене и богословие – рационализмът и морализмът[31] и станали основен „критерий” за новосъздаденото богословско образование. Класически пример за влиянието на протестантския пиетизъм в богословските среди в Гърция е делото на Теоклит Фармакидис (1754-1860) – един от първите преподаватели в Богословския факултет в Атина и в Духовната академия в Керкира, който преподавал богословие като следвал немските протестантски образци и богословската система на Теофан Прокопович[32]. Дълбоката интелектуална и духовна връзка между Киев и Керкира (в лицето на Прокопович и Фармакидис) е много важна, тъй като тя показва общата ориентация на богословската мисъл в периода XVIII-ХІХ век в Русия и Гърция, които по това време са единствените православни страни, където има богословско образование[33]. Така в Гърция академичното схоластическо богословие станало основният носител на влиянието на културата на пиетизма, която наложила „нови” приоритети и критерии на богословската мисъл – нравственият евдемонизъм, сантименталната религиозност, връзката на Църквата и културата, съсредоточването върху духовното и моралното възраждане и въобще легалистичното разбиране на нравствеността[34].

Докато в Русия пиетизмът бил наложен по-скоро като религиозна психология, манталитет и етос, то в Гърция неговото влияние се свързва главно с организирането на масовото движение „Зои” (Живот), което имало за цел духовното и морално възраждане на църковния живот[35]. През първата половина на XX век движението придобило голяма популярност и силно повлияло всички области на църковния живот, като постепенно станало „модел” за различни подобни движения и братства, в които били организирани богослови, клирици или миряни. В своята духовна практика тези движения и братства ограничили интереса на богословието до индивидуалното практическо благочестие и личното морално възраждане и благодарение на тяхното огромно влияние върху църковния живот(,) изучаването на индивидуалистичната етика и рационалистичната апологетика станало „приоритет” за богословската мисъл[36]. Пиетистките движения и братства „наложили” високата нравственост и мисионерско-апологетичния патос като „критерий” за богословстване и на практика отчуждили православното богословие от неговия църковен, евхаристиен и сотириологичен характер.

Влиянието на пиетизма в богословието и духовния живот на Русия и Гърция не е било изолирано явление, а всеобща „болест” на православното богословие и духовен живот[37]. Симптомите на пиетистката култура и манталитет могат да се видят в особения тип религиозна психология и „душевност”, която свежда църковния живот и опит до естествената религиозност и индивидуалното практическо благочестие, тоест до индивидуалното религиозно преживяване, отчуждено от богословската истина и светотайнствения живот на Църквата. За нас обаче е важно да видим начина, по който пиетисткият етос налага „нови” приоритети и критерии и дори става норма и правило за православното богословие.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Терминът “благочестие” обхваща целия спектър от значения на религиозния опит, независимо дали става дума за вътрешни преживявания или за религиозни институции. Благочестието често се разбира погрешно във връзка с определени религиозни действия или чувства. В опита и Преданието на Църквата обаче благочестието се идентифицира със събитието на Боговъплъщението (срв. 1 Коринтяни 3:16: “Велика е тайната на благочестието, Бог се яви в плът”), тоест пълнотата и богатството на светотайнствения благодатно-подвижнически живот на Църквата – животът в Христос. Вж. Chryssavgis, J., “Piety – Pietism: An Eastern Orthodox Perspective”//GOTR, Vol. 32, № 2, 1987, р. 144; вж. също Jевтић, Ат., “Неколико речи о православноj побожности”//Jевтић, Ат. Трагање за Христом, Београд, 1989, с. 36–39.

[2]. Срв. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, Αθήνα, 2007, σ. 21.

[3]. През последните години се наблюдава стремеж от страна на вярващите да намерят “своето“ място и активно служение в Църквата, което несъмнено е плод на техния евхаристиен глад и апостолска мисионерска жажда. Евхаристийният глад, тоест гладът и жаждата за пълноценно участие в литургичния живот на Църквата, се сблъсква с евхаристийно негостоприемство и богослужебен формализъм, с вкаменени църковни структури и войнстващ клерикализъм. В същото време богословието като че ли не може да даде отговор на жизнените, екзистенциални въпроси за смисъла на живота и остава в плен на идеологически отвлечени формулировки, с подчертан апологетичен патос и ригористичен морализъм. По тази причина вярващите се опитват да си създадат „своя” представа и пространство за участие и активна дейност в Църквата и преживяват енорията като място (по модела на конгрегациите) за споделяне на общите си духовни интереси и емоционално-религиозни преживявания. Става дума за една фрустрация или компенсация на чувството (или дори комплекс!) за неудовлетвореност от непълноценното участие в живота на Църквата, което намира „отдушник” в опитите за по-интензивно практикуване на някакво индивидуално практическо благочестие или в еуфорията на социалния активизъм (организиран или спонтанен). Но всички тези опити за „компенсация” са по-скоро доказателство за загубата (или поне подмяната) на автентичната църковна идентичност, на съзнанието за енорията като евхаристийна общност и събрание около евхаристийната трапеза, в която вярващите трябва да участват (пълноценно!) и да споделят евхаристийната кинонийна реалност на църковния живот. Затова „оценките” на явленията в съвременния ни църковен живот не трябва да са вдъхновени от романтичните спомени за миналото или от утописткия ентусиазъм за бъдещето, а да имат за основа автентичната православна еклисиология, а това означава да се осмислят богословски.

[4]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, Αθήνα, 2οο6, σ. 254.

[5]. В различните течения и прояви на гностицизма (от гръцки γνώσις – знание) съществуват общи положения, които според Христос Янарас са: 1) онтологически дуализъм, тоест вярата, че съществуват две основни начала на всичко съществуващо (един лош Бог, неслитната материя и демиургът на материалния свят, който е причина на злото, и един добър Бог, който е чист дух, няма нищо общо с материалния свят и освобождава човека от оковите на материята, тоест на злото; 2) докетизъм – вярата, че добрият Бог е изпратил в света своя Син Иисус Христос с привидно (κατά δόκησιν) тяло и привидна кръстна смърт, за да спаси човеците; 3) отвращение към материята, към тялото, към всяко удоволствие и към сексуалността. Гностицизмът подхранва убеждението, че посредством последователен аскетизъм човек може да се освободи от всичко материално и телесно и да стане подобен на Бога. Вж. Гιανναρᾶς, Ηρ., Ἐβάντια στὴ θρησκεία, σ. 256; вж. също Браун, П., Тялото и обществото (Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство), С., 2003, с. 135–155; Стоянов, Ю., Другият бог (Дуалистичните религии от античността до катарската ерес), С., 2006, с. 117–129; 164-168. За мистиката на гностицизма вж. също Bouyer, L., et al. History of Christian Spirituality, Vol. I: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London, 1963, pp. 224-225.

[6]. Типичен пример е общността на маркионитите, които през VII век са се слели с павликяните на Изток и с манихеите на Запад. Павликяните са продължители на гностицизма в Мала Азия, Сирия, Месопотамия и на Балканите; те приемали онтологическия дуализъм на маркионитите и “привидността” на човешкото присъствие на Христос; отхвърляли са църковните свещенодействия, клира, храмовете, икони¬те, поклонението на светците. По-късно този гностически манихейски пиетизъм се пренася в богомилството, което съчетава вярванията на павликяните с един краен аскетизъм и отвращението към всичко материално и телесно. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 208-242.

[7]. Срв. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 256. Важно е да се отбележи, че борбата на св. Григорий Палама в защита на исихастката духовност е насочена едновременно срещу отхвърлянето на богословието на нетварните енергии от страна на Варлаам и срещу несветотайнствената безблагодатна духовност на месалианството, което вижда в обòжението резултат от индивидуалния аскетизъм и молитва. Вж. Светогорски томос § 2; по-подробно вж. Jевтић, Ат., Литургия и духовност//Jевтић, Ат. Духовност Православља, Београд, 1990, с. 101 и сл.

[8]. Катарите били сериозно религиозно и социално изпитание, защото канализирали масовото отчаяние от клерикализма и от светския авторитарен характер на църковните институции. Катарите (=чисти) претендирали за обективно потвърдената „чистота”, което се свежда до отвращението от сексуалността и стигало до фанатичното отхвърляне на брака. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 340-347; 360-364; 366-375. Някои историци на протестантизма смятат катарите за предтечи на протестантизма.

[9]. Пуританизмът не се изчерпва с групите на реформаторите в Англия през XVI век, нито пък е само отзвук от ереста на катарите, а е реално продължение на техния религиозен манталитет и практики. По-подробно вж. Bouyer, L. Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 134–139. Особеният тип религиозна култура на пуританизма може да се види в различните протестантски движения и групи и до днес.

[10]. Γιανναρας, Ηρ. ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 257.

[11]. Пиетизъм – от латински pietas, tis = благочестие. Макс Вебер разграничава лутерански (немски) и калвинистки (холандски) пиетизъм и подчертава, че самото понятие пиетизъм е започнало да се употребява в лутеранските среди. По-подробно вж. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, С., 1993, с. 89 и сл.

[12]. За възникването и историята на пиетизма съществуват много изследвания, сред които можем да отличим Ritschl, A., Geschichte des Pietismus (Bonn, 1880-1886 в три тома), Stoeffler, F., The Rise of Evangelical Pietism. London, 1965, pp. 180-246, Bouyer, L., History of Christian Spirituality, Vol. III: Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 169-184 и Schmidt, M., Pietismus, Berlin, 1972.

[13]. Макс Вебер отбелязва, че в средите на протестантизма се забелязва подчертано безразличие към догматическата конкретност и към сотириологичната проблематика (като последица от идеята за предопределението на Калвин), отхвърляне на църковната институция, която вече е ненужна за духовния живот и се разбира като събрание на пробудени и духовно преродени вярващи. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, с. 112-118.

[14]. В своя зародиш протестантското богословие носело печата на латинската схоластика, която още през Средновековието рязко разграничила (и дори противопоставила) духовността на спекулативното богословие, което е отразено в принципа devotio moderna, което достигнало своя връх в съчинението “Подражание на Христос” на Тома Кемпийски. Срв. Evdokimov, P., The Struggle with God, Glen Rock, New Jersey, 1966, p. 154. Всяко отделяне, отчуждаване и противопоставяне на богословието и духовността има корените си в този римокатолическо-протестантски богословски етос.

[15]. Христос Янарас описва конкретните прояви на това практическо благочестие като: “добри дела, ежедневно изследване на напредването на добродетелта съгласно обективни критерии, ежедневно изучаване на Библията и практическо приложение на моралното учение, интензивен емоционализъм в молитвата, ясно разграничаване от “света” и светските навици – танци, театър, нерелигиозни четива и тенденции към сепаратизъм, провеждани от движението, частни молитви, себеразграничаване от официалната Църква.” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, рр. 119-120.

[16]. Срв. Вукашиновић, Вл., “Братства код срба данас”//Вукашиновић, Вл., Лек бесмртности, Београд, 1994, с. 18.

[17]. Джон Хрисавгис подчертава, че огромният проблем на пиетизма се състои в ограничаването на християнския живот, тоест на църковния опит, до някакво религиозно преживяване или чувство и в претенцията, че благочестивото преживяване изчерпва цялото събитие на Христос и на Църквата. Вж. Chryssavgis, J.,“Piety-Pietism, р. 145. В същността си религиозният опит описва, а не доказва или изчерпва някакво събитие.

[18]. Религиозната култура на пиетизма „отделя” Бога от света и разрушава единството между религията и живота, поради което пиетизмът е формирал един специфичен начин на мислене у тези, които имат само „психологическа” или „естетическа” склонност към религията.

[19]. Вж. Yannaras, Chr., The Freеdom of Morality, рр. 128-129.

[20]. За доминиращото влияние на протестантския пиетизъм в живота на православните църкви днес вж. по-подробно Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 132-136. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 1999, σσ. 348-405.

[21]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 260. Според Янарас не е случайно, че манихейството е било синкретична смесица на елементи от различни религиозни традиции, които са отговор на нуждите на природната инстинктивна религиозност – войната на светлината и тъмнината, на доброто и злото, на духа с материята, участието на индивида в тази борба с цел придобиването на индивидуално очистване, индивидуално оправдание и спасение, тоест на вечен живот за отделния индивид. В тази връзка Янарас заключава: „Това наблюдение по-скоро отговаря и на въпроса: защо манихейството – с различните му варианти и наименования, но винаги със същия характер на индивидуалистичен пиетизъм – следва непрекъснато историческия път на Църквата. Очевидно този паралелен път въплъщава исторически непрекъснатото изкушение на „религизацията”, която ясно се противопоставя на събитието на Църквата, въплъщава се в обективирания индивидуалистичен пиетизъм като непрекъснато алтернативно предложение за подмяната на Църквата от религията”. Пак там, с. 261.

[22]. Теофан Прокопович бил съратник на Петър Велики и идеолог на неговата църковна реформа, а неговата личност оставила дълбоки следи върху Църквата, богословското образование и духовния живот в Русия. За живота и дейността на епископ Теофан Прокопович вж. пространното изследване на Виктор Смирнов: Смирнов, В., Теофан Прокопович, М., 1994.

[23]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 131. Обикновено се смята, че западното влияние върху Русия – както богословски, така и политически, държавно, икономическо и така нататък – се свързва с проведените реформи от Петър Велики. Заслужава обаче внимание и оценката на големия руски религиозен философ Николай Бердяев: “По-точно става дума, че църковната реформа на Петър Велики е била резултат от отслабването на Църквата, от необразоваността на архиереите и от отслабването на нейния цялостен потенциал“.

[24]. Протоиерей Георги Флоровски недвусмислено определя това “западно“ влияние в руското богословие като “влияние на протестантската схоластика от XVII век“. Флоровский, Г., Пути русского богословия, Парижъ, 1983, (трето издание), с. 92; вж. също с. 84-98; 102-106. Тук става дума за влиянието на протестантския начин на мислене и на богословстване като същностен елемент на така наречения “вавилонски плен“ на православното богословие в Русия. На друго място отец Георги Флоровски е категоричен, че Теофан Прокопович “нито е познавал, нито е преживявал православието отвътре“ и споделя напълно оценката на Епифанович, че той “не е просто протестантстващ, а направо протестант“. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, в: Библиотека Якова Кротова, http://www.krotov.org, http://28.04.2004,с.7.

[25]. Срв. Вукашиновић, Вл., Цит. съч., с. 19.

[26]. За съжаление отговорът на това радикално нахлуване на протестантския пиетизъм в богословието и църковния живот не бил в духа на светоотеческото богословско предание, а от страна на митрополит Петър Могила, чието дело според отец Георги Флоровски “не е било само латинизация на езика, обичаите и богословието, но и латинизация на цялата религиозна психология”. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, с. 9. За влиянието на римоктолическата схоластика върху богословието на митрополит Петър Могила вж. по-подробно Флоровский, Г., Пути русского богословия, с. 43-51. За противоречията на XVII век по-подробно вж. с. 57-81.

[27]. Има се предвид действащата до 1861 година система на крепостното право и силно централизираната институционална и авторитарна система на църковната институция.

[28]. Показателен е случаят с Моравското братство от 1740 година, което несъмнено е плод на тясната връзка между Моравската църква, чийто водач бил един от най-известните пиетисти Зинзендорф и неговото влияние върху Теофан Прокопович. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 132.

[29]. Вж. Yannaras, Chr., оp. cit., р. 132. Луис Буе например смята, че в съчиненията на св. Тихон Задонски могат да се открият следи както от римокатолическото благочестие, така и от протестантския пиетизъм. В тях се открива директен отзвук от блажени Августин, от съчинението на Тома Кемпийски “Подражание на Христос”, както и от съчиненията на Лутер. Bouyer, L., оp. cit., 37-38.

[30]. Пространен и задълбочен анализ на този процес прави Христос Янарас в книгата си “Православието и Западът в съвременна Гърция” – Γιανναρας, Ηρ., ’Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 210-239.

[31]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133.

[32]. Освен от немския образователен богословски модел, Фармакидис бил силно повлиян и от богословието на епископ Теофан Прокопович. Янарас отбелязва, че когато преподавал догматика в Ионийската богословска академия в Керкира през 1824 година, той изцяло следвал текстовете на Прокопович. Вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 234 и сл.

[33]. Вж. Jанарас, Хр., Теологиjа у Грчкоj данас//Гласник СПЦ, Београд, 1975, с. 122-123.

[34]. Вж. пак там.

[35]. Целта на движението „Зои” била „възраждането на църковния живот чрез систематична организация, проповеди, обучения, катехизиси, религиозни публикации и изповеди, но то бързо се отделило от живота на Църквата, от нейните енории и от надзора на местните епископи”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133. За историята, дейността и начина на живот в движението „Зои” вж. по-подробно Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 348-405. (Превод на български език на основните части от този текст вж. на http://www.dveri.bg, http://14.03.2008.).

[36]. Според Христос Янарас тези „приоритети” в богословието имали за цел да осигурят „индивидуалната добродетелност и културната нужда от религията”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[37]. Тези симптоми могат да се забележат и в църковната действителност в България, типичен пример за което са православните християнски братства от трийсетте и четиридесетте години на ХХ век – организации, спомогнали за утвърждаването на подобна пиетистка култура и манталитет. Проблемът се състои в това, че подобни организации обикновено формират един своеобразен духовен елитизъм и харизматичен индивидуализъм и заплашват да превърнат Църквата в харизматично общество или „духовна институция” за терапия на душевните заболявания. Темата за мястото и ролята на православните християнски братства и въобще на организираните форми на „духовен живот” с подчертано парацърковен характер трябва да бъдат предмет на специално изследване.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56k

Следва

БИБЛЕЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА СЪВРЕМЕННАТА НАУЧНА ДИСКУСИЯ*

Димитър Попмаринов

Така поставеното заглавие на темата може да предизвика недоумение. То може да се засили още повече, когато учещият студент богослов, а и интересуващият се от православно богословие читател открие, че тази дисциплина, включена в учебните планове на Православния богословски факултет (наследена от учебните планове на Духовната академия “Св. Климент Охридски”) и развиваната чрез нея проблематика, е родена в съвсем различна на православието среда – именно в протестантския свят. Следователно целите, задачите, методологията и съдържанието на дисциплината са определени от съвсем различни на православното богословие предпоставки, от други изходни позиции. Веднага изникват въпроси като: Щом е така – има ли място тази дисциплина в учебния процес на православните богословски школи? Не изкривява ли тя православното отношение към Свещeното Писание? Не води ли до трудни въпроси, на които не може да се даде формален отговор, защото те произлизат от неправославен контекст? Могат да бъдат отправени още много питания. Ето защо е нужен отговор, доколкото той е възможен. Тук ще бъде направен такъв опит. Това предполага развитие на темата ако има някакъв отклик. Защото въпросите, поставени по отношение на дисциплината “Библейско богословие”, могат да бъдат зададени и по отношение на други библейски, а и не само библейски дисциплини. Тези въпроси са част от процеса на развитие на православното богословие и постепенното осмисляне на обстоятелствата и средата, в които се намира в момента.shivarov1. Произходът на понятието “библейско богословие” в протестантска среда

За пръв път понятието “библейско богословие” е употребено от протестантския богослов Johann P. Gabler (1753-1826) в негова лекция по случай инагурацията му[1]. Това е време, когато богословието на запад се развива, разклонява и се появяват нови научни направления и учебни дисциплини. Всяко такова ново направление се нуждае от свои цели, задачи, методи и съответната територия. Основните идеи на новопоявилото се “библейско богословие”, които впоследствие са доразвивани, са заложени още от J. Gabler. Първото, което той прави е да раздели библейското богословие от систематическото. J. Gabler определя новото направление като “историческа дисциплина”. Тук може лесно да бъде открито влиянието на нови научни направления и дисциплини от онова време в областта на богословието като например Историята на религията. За систематическото богословие остава това, което винаги е постоянно и непроменяемо, а за библейското богословие се предлага преди всичко описателната (дискриптивната) и оценъчната страна. Описателната страна е нужна поради това, че тя трябва да изведе фактите относно вярата на библейска основа такива, както те са разбирани в различните култури през историческия процес и съответно върху тях да се прави оценка. Още в този начален етап на оформяне на дисциплината се открива заложен дуализъм между описание и оценка, който с голяма сила избуява в средата на ХХ век[2].

Заложената от J. Gabler линия води до това, че впоследствие библейското богословие (и библеистиката като цяло) бива историцизирано в голяма степен и е отдалечено прекалено много от систематиката. Така донякъде става откъсване от съдържанието на Писанието, върху което се гради систематиката. Откъсването е вредно и за двете направления, защото систематическото богословие е изцяло зависимо от резултатите на екзегетиката[3], в това число и от дисциплина като библейското богословие. Това развитие довежда до две основни направления в протестантската библеистика по отношение на библейското богословие. Едното води до отдалечаване от богословските основания и приближаване към историята на религията. То бива разбирано като “история на израилската религия”. Така се оправдават донякъде тежненията на някои библеисти за пълно историцизиране на библейското богословие. Другата, от своя страна, води до съблазънта на библейското богословие да бъдат наложени догматически рамки[4].

Нещата се променят, когато се поставя въпроса за методологията на библейското богословие. В това отношение определена заслуга имат библеисти като Otto Eissfeldt и Walter Eichordt. O. Eissfeldt застава на позиция близка до тази на J. Gabler. Той приема, че библейското богословие трябва да бъде определяно повече като историческа дисциплина, методологията трябва да се гради преди всичко на исторически предпоставки. W. Eichordt застъпва разбиране по-близко до систематиката. Той предполага наличието на цялостна богословска идея в Стария Завет, която не е в зависимост от историческите обстоятелства. W. Eichordt търси опорна точка около определена централна идея и я намира в идеята за “завета”. Той смята, че по такъв начин избягва излишното навлизане в систематиката с нейните догматически предпоставки и в същото време предлага нещо повече от “история на израилската религия”. Този диалог и най-вече разработките на W. Eichordt се приемат като навлизане в ерата на библейското богословие на 20 век. Очевидно е, че нееднозначността на подхода към предмета на дисциплината води до несигурност в нейните методи и задачи, а оттам и до определението й като такава. Днес някои учени я свеждат до две основни определения: или като „богословие, което е в съгласие с Писанието”, или като „богословие, което се съдържа в Библията”[5].

1.1. Развитие за библейското богословие през ХХ век

Въпреки методологическите разисквания, в началото на ХХ век сред учените-библеисти в протестантския свят не се стига до ясно определение какво представлява библейското богословие. Пример за това в края на века може да бъде Милард Дж. Ериксън, който намира три значения на израза “библейско богословие”. Първото може да се разбира като “движение със същото име, което възниква през четиридесетте, процъфтява през петдесетте и запада през шейсетте години”; второто той свързва с богословското съдържание на библейските книги и третото със систематическото богословие или богословието само по себе си[6]. Това разбиране е запазената класическа схема от средата на века, изразена напр. от O. Betz[7].

1.1.2. Различни виждания за библейското богословие

Отъждествяването на библейското богословие с движение е англосаксонски модел. Така например, според Henning Graf Reventlow, то възниква във Великобритания и Америка малко преди Втората световна война, продължава по време на войната и се развива през средата на века. Представителите на това движение се водят от желанието да постигнат задължително приближаване на вярата до Библията, като включват и Стария Завет, така че неговият богословски смисъл и отношение към Новия да придобие по-широко значение[8]. Разрастващото се движение не е хомогенно. Появяват се различни виждания по отношение на това как трябва да се извърши това връщане към Библията и кои са основните причини довели до такова състояние на нещата. От една страна са началните импулси, които сами по себе си са популярна основа. Едва впоследствие се появяват сериозни научни аргументи в тази посока. В научните библеистични списания се дава широк форум за развихрилата се дискусия. Самото движение се оказва повлияно от изходните предпоставки, от наследието върху което то се гради. Така напр. в Америка то е повлияно от диалектическото богословие. Различните предпоставки, върху които то се гради предпоставят въпроса за централната, изходната позиция на това движение. Той се задава в континентална Европа, в Германия. Там се набляга най-вече на христологическата страна, настоява се, че център на Библията трябва да бъде Иисус Христос и че Старият Завет е основата, на която се изпълва Новия чрез Него. Чрез това разбиране се подкрепя виждането за единството на историята на спасението, свещената история, в средата на която е Иисус Христос. Този подход необходимо предполага изследването на Библията да се свързва с вярата. Един тогавашен новозаветен библеист заявява категорично: “Библията призовава за свидетелство, не за учители. Тя е писана от вяра за вяра”[9].

1.1.3. Нови методологически въпроси

В средата на века с проблеми, поставени от библейското богословие продължават да се занимават сериозни библеисти. Тогава изниква с особена сила въпросът за методологията. Така напр. през четиридесетте години известният библеист H. H. Rowley настоява, че историко-критическият метод е основният, върху който трябва да бъде изследван Стария Завет. Той смята, че методът не противоречи на духовното разбиране на словото. За него Библията не е Откровението само по себе си и затова трябва да бъде четена с критическо съзнание. Той приема, че връзката между двата Завета се състои в отношенията обещание-изпълнение. Но тъй като, въпреки единството, всеки Завет има своите особености и различия, те трябва да бъдат изследвани поотделно. “Всеки Завет трябва да се чете най-напред и преди всичко заради самия себе си… преди да бъдат свързани двата”[10]. Във възгледите на тези учени малко или много се откриват систематически предпоставки, тоест известна зависимост от учението, от конфесионалната принадлежност.

На другата страна застават привържениците на старата либерална екзегеза, които защитават виждането за еволюционното развитие на Стария Завет – от по-примитивни форми към идеята за монотеизъм. За тях монотеизмът има повече етическо измерение, евангелията са биографии, а Иисус Христос е нищо повече от един по-открояващ се учител на златното правило. Учени като H. Gunkel, H. Gressman  S. Mowinckel разполагат Стария Завет в матрицата на близкоизточната митология и култ. Цялата тази позиция се отхвърля от представителите на библейското богословие, които твърдят, че религиозно-историческото тълкуване е правилният подход. Следователно методологията на тълкуването трябва да бъде описателно-обективна. Особено силна дискусия се разгаря в областта, която може да се проследи в тезите на един от основните представители на това течение K. Stendahl[11]. Според него библейското богословие е исторически предопределено и затова трябва да се предава дескриптивно. Той се опира на три основни различия на историческата критика при подхода към Свещ. Писание. Първото различие се състои в преодоляването на дарвиновия еволюционизъм, изразен с хегелианска терминология; второто, въпросът с тълкуването на фактите, напр. – наистина ли минаването през Червено море се е случило така, както е описано в Библията или възкресението на Иисус Христос е описано така както е станало. По-голяма загриженост има относно значението на вестта “Той възкръсна” за писателите и читателите (или слушателите) на записаното; третото, въпросът за съответствието със съвременния ден е съзнателно пазен встрани. Предишната библейска критика разширява разстоянието между нашето време и времето на Библията, между Изтока и Запада, между въпросите повдигнати в съзнанието на съвременния човек и тези повдигнати и решени в Библията. Това дава основание K. Stendahl да настоява, че трябва да се прави разграничение между “какво е означавало” и “какво означава”[12]. Така заетата позиция от страна на библейското богословие, в лицето на неговите представители, го поставя на еднакво отдалечено разстояние между т. нар. “либерали”, които биват определяни като “леви” в богословието и  “консерватори”, определяни като “десни”. По-нататък K. Stendahl критикува Barth, Bultmann, Cullmann. Той обвинява Bultmann, че извежда значението на Свещ. Писание само върху основата на съдържанието, но не го разполага в съответния исторически контекст, през времето, през което това значение достига до нас.

В същата посока е критиката на O. Betz. За него Bultmann в своя радикализъм отива далеч зад Мартин Лутер. “Гледната точка на Bultmann, пише O. Betz, е на модерен човек, който е възприел научната картина за света и живее чрез нея. Без да е просветлен, човекът на новия Завет (тоест Bultmann, б. Д. П.) говори за рая и ада, за ангели и духовни сили като за обективни дадености. Независимо от факта, че този начин на говорене отчуждава съвременния човек от Евангелието, защото обръща живата екзистенциална истина в обективна доктрина”[13]. Въпреки критиката на либерализма, въпреки развитата за целта методология, въпреки желанието на библейското богословие да се приближи до Свещеното Писание, се стига до положение когато въпросът за канона се подценява. Той е разглеждан едва ли не като ограничение на Библията в шестдесет и шест книги (39 старозаветни и 27 новозаветни). По този въпрос K. Stendahl отбелязва: “Дотолкова, доколкото се използва дескриптивния подход, канонът няма решаващо значение”. За K. Stendahl извънканоничната старозаветна и новозаветна литература (неканонична, апокрифна, псевдоепиграфи, заедно със светоотеческата) има еднакво, дори по-голямо значение[14].

1.2. Криза в Библейското богословие

В същото време започва и голямата дискусия относно движението “библейско богословие”. Тя се отваря на основата на различни колебания, които се появяват във връзка с методологията и съответно резултатите, които се получават чрез него. Всичко това кара библеистите да започнат да говорят за криза в библейското богословие. С това настъпва промяна в общия климат на библеистичните изследвания на Запад. Въпреки че настоява за приближаване, за достигане до вярата чрез обективно изучаване на Библията, библейското богословие със своя описателен метод не спомага за достигане на своите цели. Тази теза се застъпва особено силно през 60-те години на миналия век от известния протестантски библеист Brevard Childs, който в своята работа  Библейското богословие в криза[15], отвори фронтална атака срещу тогавашното статукво и библейското богословие.  Според него бащите на протестантската реформация са чели Библията с оглед да чуят словото Божие, а не толкова, за да се постигне просто “обективност”[16]. Brevard Childs застава на позицията, че библейското тълкуване може да бъде само конфесионално. На обвиненията, че това е ненаучен метод, той отговаря, че за постигането на целта трябва да се използват всички научни методи.

1.2.1. Опит за еклесиологическо завръщане

Тези развития в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие до голяма степен са предизвикани от духовния и богословски климат в Европа по това време[17]. От началото на 60-те се наблюдава определено ново завръщане към въпросите на Църквата (това донякъде може да се обясни и с нарасналия интерес по църковните въпроси, свързан с провеждания тогава Втори ватикански събор 1961-1965 година). Критиката по отношение на библейското богословие достига своя връх през 70-те. Особено ясно проличава тя от страниците на известния библейски енциклопедичен речник The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Докато в обзорните статии на K. Stendahl  и O. Betz (цитирани по-горе), публикувани в първия том през 1962 година библейското богословие е в своя връх, то в допълващия том, издаден през 1976 година то е подложено на унищожителна критика. Авторът J. Barr смята, че никоя друга област, по която е писано в този речник, “не е преминала през по-големи конвулсии и претърпяла по-големи промени в своя статус както библейското богословие”[18]. По времето на K. Stendahl  и O. Betz очакванията от библейското богословие са големи. Някои смятат, че то може да изиграе основна роля в икуменическото движение и да помогне за преодоляване на различията и разделенията в църквите. Има разбира се различни съмнения и различни мнения, но никой не е очаквал последващата масивна критика. Същевременно, както правилно подчертава J. Barr, когато се разсъждава за библейското богословие особено важно е да се постави на анализ отново значението на термина. Той смята, че непременно задължително в него трябва да бъдат разграничени два момента. Единият е когато то се разглежда като движение, което заема изключително място в църквите (протестантските) и богословието, а другият е когато той се разглежда като сбор от различни научни индивидуални изследвания както в областта на Стария, така и на Новия Завет, сериозните изследвания на различни библейски идеи и богословски пластове. Същевременно трябва да се отбележи и различното съдържание, което може да се влага в термина в зависимост от езика, на който се използва. Например в немския език терминът се разбира повече в последния смисъл, а не като движение, както е в англосаксонския свят[19].

От друга страна J. Barr приема, че библейското богословие се появява като строга реакция на начина по който Библията е изучавана чрез методите на “либералното” богословие, с неговата суха историческа екзегеза и зависимост от критиката на изворите; от тенденцията библейският текст да бъде разбиран като зависим от заобикалящата го култура; зависимост от еволюционизма, който владее научните предпоставки по това време. Това е положителната страна на библейското богословие като движение. Затова той излага осем основни момента, които характеризират явлението. На първо място, смята той, библейското богословие се противопоставя на философията и на философстващото богословие; на второ място движението се противопоставя на тенденциите библейската мисъл да бъда поставена в рамките на систематиката и на догматическото богословие. Библейската мисъл е жива, жив организъм и тя не трябва да бъде свеждана до система; на трето място библейското богословие ясно показва различията между еврейската и елинската мисъл. Библията е оживотворявана от непосредствения еврейски начин на мислене, който по-късно е объркан с навлизането на елинските категории; На четвърто място библейското богословие набляга на единството на Библията, която се състои от Стария и Новия Завет. Новият Завет трябва да бъде тълкуван според езика на Стария, а не според езика на гръцките категории; на пето място библейският език трябва да бъде изцяло съобразяван с оригинала. Неговото тълкуване трябва да отразява еврейското мислене, а гръцките думи трябва да бъдат разглеждани в контекста на еврейския свят, за да отразят правилно юдео-християнския модел; шесто, подчертава се различието на Библията от заобикалящата я среда – тя е изцяло различна в сравнение с останалите религиозни практики и култура. Влиянията от заобикалящата я среда са на повърхността, но като цяло тя се различава напълно от нея; седмо, подчертаване на Откровението в историята, което сега се приема като нещо, което се дава “отгоре”. Това историческо разбиране на Откровението е характеристика на еврейското мислене и е напълно непознато за елинската мисъл и на извънбиблейския свят. То е основата на цялата Библия и е слабо оценено от догматиката; и осмо, библейското изследване трябва да бъде съпроводено от богословска загриженост. По времето на цялото изследване трябва да се отдава внимание на богословските аспекти. Това библейско-богословско съзнание трябва да има решаващо значение за църковния живот, като се отразява в църковната проповед[20].

Развитието на библейското богословие по това време, неговото, макар и за кратко силно влияние показва, че то е отговаряло на определена потребност и е било предизвикано от вътрешна необходимост. Според J. Barr и други библеисти то е един вид неоортодоксия в протестантския свят, предизвикана като реакция на либералното богословие и опит за връщане на Библията в църковния живот. Библейското богословие в този смисъл представлява интелектуалната страна на това развитие, интелектуална реакция на спекулативния подход към Библията, осъществяван от либералната библеистика. Според това разбиране в либералната библеистика са навлезли прекалено много философски предпоставки, основани на гръцката езическа философия. Всичко това предполага връщане към изворите, тоест към юдейското мислене и основи на Библията[21]. На тази основа се заражда и вражда към систематиката, която като такава до голяма степен е изградена в древната Църква на основата на гръцката философска терминология. Както ще видим по-късно тази предпоставка, а по такъв начин и враждата срещу систематиката довеждат до ожесточената критика на библейското богословие на споменатия автор Brevard Childs и на негови последователи. Това отношение до определена степен подпомага и за залеза на Библейското богословие като движение. Отричането на систематиката, на историята на религията и други съвременни направления довеждат да самоизолация на библейското богословие и до неговия упадък като такова. В отстояване на своята позиция движението се ангажира със заемане на позиции, които от научна гледна точка имат друго тълкувание, като например еволюционизма.  Това също спомага за неговото дискредитиране и изолация. В тази връзка може би е уместно да се отбележи, че проблемите са заложени още в методологията по отношение на Библията: от една страна дескриптивния подход, а от друга херменевтиката на библейското богословие, тоест как то “претълкува” Библията на съвременен език. Стига се сякаш до изкуствено отделяне на Библията от богословието, както смята Brevard Childs[22]. Библейското богословие заема позиция, че ако то бъде освободено от древногръцките философски предпоставки, от тази не библейска терминология, навлязла в древната Църква и която изкривява истинското библейско послание, то тогава Библията ще заговори на оригиналния, истинския език и посланието ще бъде разбираемо за всеки вярващ в Църквата.

1.2.2. Съвременни измерения и развития

Разбира се, библейското богословие като богословски изследвания, като поставена проблематика не изчезва, както се случва с неговата форма на движение. То поставя много и различни проблеми, които предстоят да бъдат решавани, като например за отношението между Стария и Новия Завет, христологичността на Стария Завет, централната идея в Стария Завет и още други. Би могло да се каже, че тези идейни процеси в предимно протестантския свят, породени от библейското богословие като движение през ХХ век, от една страна се проявяват като последно дихание на отиващия си модернизъм, а от друга страна полагат основите на зараждащия се постмодернизъм в библеистиката. Може би добра характеристика на промяната и проблемите изникнали в библеистиката – обусловени до голяма степен от колебания в областта на методите в библейската херменевтика и породени от библейското богословие като движение в самия край на двадесети век – се дава отново от Brevard Childs. В едно свое интервю, на въпрос зададен относно неговото тълкуване на пророк Исаия той казва:  “Една от продължаващите изненади, с която постоянно се сблъсква всеки тълкувател сега произлиза от огромните промени, които настъпиха в областта на библейското тълкувание през последните тридесет години… Днес съществуват огромен брой както популярни, така и научни коментари върху всяка книга на Стария и Новия Завет. Обаче промяната в това поле на изследване се проявява, когато се види, особено в Стария Завет, че има много малко или почти няма никакво съгласие по отношение на подхода към екзегезата, относно нейните цели и резултати. Наистина, съвременни постмодернистически критици биха могли да твърдят, че радикалното различие е съставно (вътрешно присъщо, методологически предпоставено, б. Д. П.) на цялото тълкуване и че значението на един текст се определя от самия изследовател (читател, б.Д.П.). Накратко, херменевтичните въпроси заеха централно място и всеки коментатор е принуден да  реши какво разбира като задача на тълкуването и как трябва да я постигне. Като следствие от всичко това… изникват изключително много обърквания относно всеки сериозен проблем в тълкуването”[23]. Казаните от B. Childs думи по отношение тълкуването на книга Исаия могат да се отнесат към целия Стар Завет и отразяват една постмодерна ситуация в областта както на библейското богословие, така и на библейската херменевтика и екзегеза. В същия дух говори днес един друг библеист: „Историко-критическата библейска екзегеза ни научи да виждаме Библията като множество отделни документи, които са изникнали в различно време и в различни обстоятелства и които всеки път трябва да разглеждаме според тяхното начално положение… Отрицателният момент се заключава в това, че историческата критика атомизира Библията като я разложи на отделни текстове и се опита да изведе определена норма за всички тези отделни части като напр. „канон” или мащаб, или regula fidei; опита се да посочи „средоточието” на Библията, както по времето на Реформацията, като не библейски. За всички тези отделни текстове историко-критическата екзегеза и другите научни методи създадоха много хипотези, които днес стоят като цяла поредица и объркват още повече положението”[24].

1.3. Обобщение

Като заключение по отношение на развитието на библеистиката в протестантския свят и в частност на мястото на библейското богословие в този процес, би могло да се каже, че до голяма степен спорът е предопределен от споменатия изначално заложен дуализъм в библейското богословие, а именно към коя област то принадлежи – към историческото, позитивистично-дескриптивно богословие или към систематиката. Последната и най-силна критика на библейското богословие, олицетворявана най-вече с B. Childs и неговите последователи, може да се каже, че наклонява везните по отношение на систематиката. Това от своя страна се приема от някои изследователи едва ли не като “ерес” в библеистиката, защото се разбира като отказ от обективност и заставане на принципите на конфесионализма. Поради тази причина не закъсняват и критиките спрямо B. Childs и неговите последователи. Така напр. един от известните протестантски библеисти от последната четвърт на ХХ в., Walter Bruggemann, обвинява B. Childs именно в това. Той смята, че B. Childs  води библейското богословие до приемането на определено статукво, което предполага, че то трябва да разглежда библейският текст през очите на систематическо-догматическото виждане, тълкуванието на текста да бъде изказвано през рамките на неговите категории[25]. Настояването на B. Childs за единството на двата завета – предопределено от каноничния характер на крайната форма на текста – чрез поставянето на христологичния проблем като централна свързваща тема, се приема като методологическа недопустимост, като предпоставка, която отвежда до предкритичния период на библейското тълкуване, тоест до неговото църковно измерение, разбира се в рамките на реформатската традиция на B. Childs. “Библейското богословие, заключава Walter Bruggemann, има дълга история на отношения с догматическо-систематическите категории. Важността на B. Childs в тази област е, че той привежда библейското богословие до догматическите категории и изглежда поставя библейското богословие в услуга на догматическите претенции. Разбира се, че това намерение не е без проблеми, защото представлява половината от една диалектика, без останалата половина. Това означава, че библейското богословие не е близко до историята на религията, но до деликатния, определено риторичен глас на текста и следователно, на определено разстояние от догматическите категории, които е известно не уважават такъв определен глас”[26].

Този спор в протестантската библеистика и богословие изглежда и до днес остава неразрешен. Дуалистичният подход към Свещеното Писание по отношение на неговото място и разбиране в Библеистиката  предопределя и отношението към библейското богословие. „Ситуацията в съвременното тълкуване на Библията, за разлика от времето на Лутер и древната Църква, може да се опише по следния начин: човечността на Иисус Христос така се е отделила от Неговата божественост, както буквалното, историко-критическото тълкувание на Библията от духовното. Поради това историческият смисъл на библейските текстове и тяхното значение за нас се разминават: има опасност историческият смисъл да загуби своето значение, тоест вече да не е „за нас”, а съвременното значение на текстовете да се лиши от историчност”[27]. Това разбиране в последно време напълно се вписва в проблематиката на субективизма на постмодернизма, който се движи от разбирането „прави каквото ти харесва”,  или по-скоро на резултатите от постмодерния прочит на Библията в протестантския свят.

Втора част

БИБЛЕЙСКОТО БОГОСЛОВИЕ В СВЕТЛИНАТА НА СЪВРЕМЕННАТА НАУЧНА ДИСКУСИЯ

1.Библейското богословие и римокатолическата библеистика

Също така динамични и интересни са развитията и в римокатолическия свят. Там те повече или по-малко са предопределени от сблъсъка, който се води на протестантска основа. Така например John L. McKenzie смята, че въпреки почти двеста годишната история на библейското богословие като дисциплина, все още съществуват много несъгласия относно неговия предмет, цели, задачи и метод. Той приема, че тази дисциплина е част от богословието като цяло. Тя не може да претендира, че разкрива изцяло учението вършейки някакъв синтезис, да замества спекулативното богословие, създадено от Тома Аквински. В частност тя не може да претендира, че представя изцяло и старозаветното богословие[28]. Библейското богословие в този смисъл не може и не трябва да се опитва да следва методологията и категориите на спекулативното, тоест систематическото богословие. Като застъпва тази позиция John L. McKenzie твърди, че библейското богословие трябва да бъде историческо в своите методи и изложение. Още повече този подход се налага, защото Откровението в Библията е изложено според историческия опит на древния Израил. А той в никакъв случай не може да се отъждестви с цялостния опит на Откровението. “Библейското богословие в най-добрия случай помага за разбирането на Библията; то не предлага разбиране”[29]. Библейското богословие трябва да се приближава до разбирането, което съответства на старозаветната вяра на Израил, както това разбиране е изразено от неговите собствени носители, тоест библейските автори. В този смисъл библейското богословие не измества екзегезата, но я предполага[30]. На друго място римокатолическият автор Pierre Grelot застъпва два основни принципа, върху които трябва да се гради библейското богословие. Първият, който той приема е единството на Библията, а вторият е свързан с въпросите изясняващи истините за творението и за Бога. “Единството на Библията се потвърждава с пълна достоверност само чрез вярата, само тя определя неговите граници”[31]. От своя страна единството на Библията свидетелства за единството на творението и съответно единството на Божието дело в света, което кулминира в личността на Иисус Христос[32]. В този смисъл би могло да се каже, погледнато от тази перспектива, че библейското богословие е христоцентрично.

В своята критика по отношение развитието на библейското богословие – която включва повече съдържателната част на дисциплината, а не като движение, както бе изяснено по-горе – римокатолическото богословие в лицето на Alexa Suelzer, S. P. разглежда различни научни възгледи, които се очертават като решаващи за повдигнатата проблематика. Те се отнасят до многообразието от взаимозависимости в най-общ план между история и богословие. Така един от основните въпроси на XIX век се свързва с диктата на историцизма над богословието. По това време библейското богословие, заедно с цялото богословие, до голяма степен е поставено в рамките на историческия детерминизъм, тоест то се разглежда като подчинено на историята. От своя страна историческият детерминизъм се гради върху философските предпоставки на хегелианския еволюционизъм, както вече бе  отбелязано по-горе във връзка с развитието на основните библеистични школи, като тази на Юлиус Велхаузен. Тогавашната ситуация изправя римокатолическата библеистика пред необходимостта да направи избор – или да се откаже от задълбочени библеистични изследвания и да се затвори в себе си и да се самоизолира, или да се отвори към новите предизвикателства в опита си да ги преосмисли и разкрие по начин, съответстващ на римокатолическото учение и отношение към библеистиката. В зависимост от възкачването на отделни папи и тяхното разбиране по въпроса, се променя и римокатолическата политика в това направление. Това особено ясно проличава през първата половина на ХХ век.

Тъй нареченото “ново” библейско богословие в началото на ХХ век поставя и много важни “частни” въпроси за разрешаване. Така например с голяма сила изниква въпросът относно това – с оглед на приравняването на Свещеното Писание с останалата религиозна литература и свеждането на библеистиката едва ли не до история на еврейската литература – дали библеистиката е обвързана с богословието и дали изследователят библеист трябва да е богослов. Казано по друг начин – дали изследователят на Библията би бил напълно обективен ако е богослов, защото това предполага да е вярващ. А от предпоставките на тогавашното модернистично мислене, кулминирали в либералното богословие, се приема, че обективността на анализа не бива да допуска вярата в науката[33]. Решаването на този спор предполага и решаването на въпроса с използваната методология на изследване на Свещеното Писание. Той и до днес не е получил окончателно решение, но докато за протестантските библеисти той няма такова голямо значение, – макар че през втората половина на ХХ век и там придобива сериозно измерение (например явлението “B. Childs”) – то за римокатолическата библеистика той е жизнено важен. Отправя се питането: богословската ангажираност, тоест вярата, конфесионалната среда пречи ли на свободата на изследователя и влияе ли на резултатите от изследванията[34]. Отговорът, който дава римокатолическото богословие, изразен чрез думите на Alexa Suelzer, S. P., е следният: “Обвързаността на съвременните библейски богослови не е просто безусловно връщане към старата ортодоксия. Тя работи ръка за ръка с обективния, научния критицизъм, като приема, че Библията не работи с предполагаемо откровение, но че тя е по-скоро отговор на човека на Божието саморазкриващо се действие в историята. За да се достигне до същността на божественото откровение са необходими литературната и историческата критика, но сами по себе си те не могат да схванат характера на библейския изказ на вярата”[35].

Особен принос за развитието на библейското богословие от страна на римокатолическата църква имат различни библеисти, школи и издания. Най-важни обаче са решенията и централизираната политика по въпроса от страна на Ватикана. Едно такова решение, каквото е папската енциклика от 1943 г., издадена от папа Пий ХІІ, върху библейските изследвания, озаглавена Divino Afflante Spiritu, има изключително важно значение за римокатолическата библеистика. Тя е водораздел в библеистичните изследвания на римокатолицизма и затова римокатолическата библеистика често бива разглежда “до” и “след” нея. Би могло да се каже, в най-общ план, че до появата на тази енциклика римокатолическата библеистика заема преди всичко отбранителна, апологетическа позиция спрямо модернизма и новите библеистични изследвания. Няколко явления са определящи за библейското богословие до появата на енцикликата. В чисто богословски план изключително важно значение има въпросът с преодоляването на крайностите на рационализма и модернизма на либералната библеистика – въпросът със съгласуването на учението с резултатите от изследванията на библейската критика и съответно представянето им чрез методологията на библейското богословие. В това отношение особена заслуга за Римокатолическата църква в края на XIX и първата четвърт на ХХ век има личността на учения библеист от доминиканския орден Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Той прави един от първите сполучливи опити да посрещне предизвикателствата на високата критика и да навлезе в острата дискусия по това време относно авторството на Петокнижието. Впоследствие той разпростира своята методология и върху целия Стар Завет. Той заема позицията, че историческия и литературния подход към Петокнижието са еднакво валидни, но отдава по-голямо предпочитание на историческия. В своя основополагащ труд Историческата критика и Старият Завет, издаден в Лондон през 1905 година, той поставя три основни въпроса на които трябва да се отговори: отношението на библейската критика към догмата, към науката и към историята[36]. С разглеждането на тази проблематика той прави опит да отстрани страха на различни църковни среди, че библейската критика ще подкопае авторитета на Римокатолическата църква[37], от една страна, а от друга, че авторитетът на Римокатолическата църква подтиска библейско-богословския анализ в областта на библеистиката. В съгласие с римокатолическото учение той разглежда въпроса за догматическото развитие в Стария Завет. Тази позиция той защитава без да се обвързва с тогавашните еволюционистки разбирания. За неговото време това е доста смел подход. Фактически M. J. Lagrange прокарва пъртина за израстването на римокатолическата библеистика и на библейското богословие в началото на 20 век. Той поставя началото и на сериозното научно списание Review Biblique през 1892 година[38]. Въпреки своите смели начинания M. J. Lagrange е принуден да се оттегли от старозаветната библеистика с многото нейни предизвикващи магистериума въпроси и да се обърне към по-тихото и спокойно поле на изследване по това време като новозаветната проблематика[39].

Смелостта на M. J. Lagrange малко или повече довежда до резервираност към този нов подход. Стига се до там, че дори един негов критик от началото на 20 в. J. Touzard, който се занимава с критика на документалната теория на Ю. Велхаузен, не е приет от Ватикана като достатъчно безопасен за учението.  Всичко това довежда до създаването на особена папска комисия (на 30 октомври, 1902 г.) от папа Лъв ХІІІ, която има за задача да следи за научните изследвания в областта на библеистиката[40]. Въпреки тази ограничителна линия, подета от Ватикана, модернизмът в библейските изследвания води до възникването на оживена римокатолическа библеистична издателска дейност. Биват основани нови периодични издания като Biblica Orientalia и Verbum Domini и започнати многотомни изследователски поредици като Études bibliques[41]; организират се научни изследователски екипи, които се занимават с проблеми на текста и на превода и съответните коментари като Die heilige Schrift des Alten Testaments (Bonner-Bibel).

От своя страна консервативната позиция на Ватикана трябва да бъде защитавана с нужната аргументация. В тази посока особена заслуга има в своя ранен етап кардиналът от августинския орден S. J. Bea. В своето произведение De Pentateucho (Institutiones biblicae scholis accommodatae), изадено в Рим през 1933 г. той си поставя за цел 1)да установи Мойсеевото авторство на Петокнижието и 2)да отхвърли рационалистическата документална хипотеза, която го оспорва. За да постигне поставената цел той се основава на три главни метода:философски, литературна критика и историко-археологически. Заключението му от така възприетата методология го довежда до извода, че Мойсей е използвал много устни и писмени извори за съставянето на Петокнижието[42].С промяната на положението в областта на библеистичните изследвания, след появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu, кардинал S. J. Bea остава много внимателен по отношения на съвременната библейска критика, въпреки че той е един от големите застъпници за свобода в областта на библеистичните изследвания. Този негов подход проличава и в позициите му, защитавани по време на Втория ватикански събор, в работата на който той взема много дейно участие[43].

Появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu е обусловено от неимоверно бързото развитие на археологията и ориенталистиката като цяло и ориенталската лингвистика в частност. Въпросите отправени от кардинал Suhard през 1948 година до Папската библейска комисия и нейния окуражаващ отговор дават път на нов, по-смел и по-свободен подход към проблемите повдигнати от библеистиката като цяло и библейското богословие в частност. Разрешава се на учените да изследват Свещеното Писание на оригиналните езици. Предписва се да се търси връзката между буквалния и духовния смисъл на текста в съгласие с учението на отците на Църквата, историческите факти и литературните форми[44]. Тази свобода се проявява напр. в преводите и коментарите на J. Chaine, Le livre de la Genèse, издадени в Париж през 1951 година. Там той просто приема съществуването на три писмени извора. Всичко това спомага за развитието на библейското богословие. В тази връзка особено важни са изследванията на Иерусалимската школа, която се отъждествява до голяма степен с основания там от M. J. Lagrange институт École Biblique. Без съмнение изключително голяма заслуга в работата на института има фигурата на Roland de Vaux[45]. Като ректор на института и изследовател и ръководител на изследванията в областта на библеистиката и особено на кумранските ръкописи той допринася изключително много за развитието на съвременната библеистика, на библейското богословие не само за Римокатолическата църква, но и за богословието като цяло.

Основната идейна битка обаче е с библейската критика и нейните методи. Особено силно след Втората световна война започва противопоставянето на метода на критиката на формите. Макар и историческата критика да се приема умерено, то тази модернистична критика, въведена от Hermann Gunkel, Martin Dibelius и Rudolf Bultmann поражда съпротива от страна на папата. Тя е предизвикана от обстоятелството, че много римокатолически библеисти се увличат по нея. Това дава основание на папата да издаде нова енциклика през 1950 година, Humani Generis, в която настоява, че някои римокатолически библеисти грешно са разбрали какво той е казал в Divino Afflante Spiritu. Според него в определенията на последната е защитена принципната позиция, че литературните жанрове са тези, които са използвани от светите отци: закон, исторически и поетически, а не жанровете на романа, използвани от привържениците на критиката на формите[46]. Определено съпротивата е срещу силното увлечение в тази критика по идеите на философския екзистенциализъм, осъществяван в библеистиката най-вече от Rudolf Bultmann.

След Втория ватикански събор пред библейското богословие, заедно с библеистиката като цяло, се откриват нови възможности за изследване и по-аргументирано защитаване на емпиричните факти и данни, които от своя страна позволяват да се търсят аргументи за положително разкриване от една страна на учението на Църквата, а от друга, помагат за отбиване на необоснованите атаки срещу християнството като цяло и Свещеното Писание в частност. На събора се изготвят шест глави, които се занимават със Свещеното Писание. Там се поставя въпроса за догматическото разбиране на Откровението и се разрешава много голяма свобода в изследването на Библията. Подчертава се единството на Откровението в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Приема се, че римокатолическият магистериум, т. е. събора на римокатолическите епископи, не стои по-високо от словото на Свещеното Писание. Допуска се възможността за грешки в текста на Свещеното Писание, а непогрешимостта се свежда до богословско-сотириологическата област[47].

След Втория ватикански събор Папската библейска комисия окончателно приема метода на историческата критика. Официално това е регистрирано чрез публикувания през 1993 година от Папската библейска комисия документ За тълкуването на Библията в Църквата[48]. Иронията е, че точно когато Римокатолическата църква, след толкова съпротива и критика срещу този метод, го приема, той вече е поставен под силно съмнение. Той е изоставен и изоставян от много библеисти, поради приемането на нови методи. Това имплицитно се усеща дори и в самия документ, където са отбелязани различни условности, свързани с метода. Същевременно неговите слабости и несигурност все повече се открояват. Така например се отчита, че той води до свеждане на библеистиката и библеистичните изследвания само до академическо занимание и отделя Свещеното Писание от вярващите. Това напрежение се усеща особено силно дори и сред протестантските среди. И сред най-либералните протестантски среди днес (ср. посочения по-горе случай B. Childs) се отбелязват пориви за връщане към някои традиционни позиции унаследени от древната Църква, принципи и разбирания по отношение на Свещеното Писание и неговото тълкуване и коментари.

Всичкото това развитие дава основание в средите на римокатолическата библеистика да се заговори за преосмисляне на досегашния път и връщане към класическата традиционна библеистика – библеистика, която е свързана с вярата. Към края на ХХ и първото десетилетие на XXI век вече се говори за неопатристичен метод на тълкуване на Свещеното Писание. Ролята на библейското богословие се извежда до изходни предпоставки, които стъпват на светоотечски принципи. Поставят се въпроси като: какво означава богословие на Библията. Ако богословието е начин за разбиране на вярата, тогава библейското богословие (или богословието на Библията) трябва да бъде израз на вярата, която се опитва да разбере Свещеното Писание. Разбиране, което връща вярващия библеист към методологията на отците на Църквата. Това дава основание на римокатолически автор да пише: „Библейското богословие се отнася до обединяващото разбиране за спасяващите истини на боговдъхновените Писания, както са били предадени от преданието на Църквата. Това разбиране се основава на единството на Стария и на Новия Завет, на Христа като ключ за тълкуване на Писанието, и на божествената литургия на Църквата като изпълнение и актуализация на спасяващите истини на Писанието”[49].

В заключение може да се каже, че днес римокатолическото отношение към библеистиката и в частност библейското богословие, съобразявайки се с всички съвременни развития, отваря пътя за библеистични изследвания като донякъде съхранява консервативния подход на изследване на Свещеното Писание. Така напр. Джузепе Сегала, един от учените подготвил документа на Папската библейска комисия Тълкуването на Библията в Църквата от 1993 година, пише, че по отношение на Библията „Църквата обладава законна и обоснована власт и тя представлява висшата инстанция, когато в Църквата изникнат каквито и да са противоречия. Нейните решения се дават не толкова в съответствие с буквалното тълкуване на текста, но в богословския поглед за тъждество на вярата и истинското предание на отците на Църквата. В наши дни властта на Църквата по отношение тълкуването на Библията се изразява във вселенските събори на епископите, които са в единство с римския папа, а също така в папските енциклики и в официалните заявления на Папската библейска комисия”[50]. Според това разбиране на Римокатолическата църква, тя не се намесва при тълкуването на буквалния смисъл на библейския текст, а се намесва само при изясняването на неговия богословски смисъл. Разбираемо е, че при това условие, библейското богословие, ако бъде разбирано като широка екзегеза, също е в полезрението на папските институции. Важно е да се отбележи още, че при разглеждането на документите по отношение на учението и в частност на библеистиката Римокатолическата църква, за разлика от православната, набляга повече на себе си като институция, като външна власт.

Днес в областта на библеистиката римокатолическото богословие се приближава все повече в своята мисъл и методология до протестантските. На Запад сякаш се създава ново, общо поле на библеистика, която включва и протестантските и римокатолическите богослови, което сякаш изравнява конфесионалните различия между тях. Особено забележимо е това по отношение на отците на Църквата. Това дава основание на Улрих Луц да пише: „Днешната римокатолическа екзегеза едва ли се отличава от протестантската по отношение на това, което се отнася до светоотеческото тълкуване. И тук отците на Църквата като тълкуватели на Библията се оказват в значителна степен периферийни събеседници”[51]. В този смисъл може да се говори, че в епохата на постмодерността на Запад в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие се оформя научноизследователско поле, лишено от конфесионални характеристики. Получава се деконфесионализация на библеистичните изследвания и библейското богословие.

2.Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие.

Какво се случва с библейското богословие в православния свят?

Промените, които настъпиха на Изток след разпадането на съветския блок, смяната на политическата система дадоха възможност за преки контакти между източната и западната библеистика. Отвори се път за непосредствен диалог и опит за разбиране един други. В началото на 90-те години на миналия век се полага началото на институциализиране на тези връзки[52]. Още на първия библейски симпозиум, 1998 година, състоял се в манастира край Нямц, Румъния, се поставят ясно важни въпроси, които изникват пред източната и западната библеистика. В него участват именити представители предимно на новозаветната библеистика. Основните въпроси, които се поставят, са свързани преди всичко с изходните предпоставки и методологията. Отчита се, че библеистиката на Запад, особено след Реформацията и Просвещението поема по път, който е различен от този на Изток. В своя доклад Православната църква и съвременното изследване на Библията, именитият гръцки библеист Сава Агуридис, още в началото на своето изложение, с критичен тон отбелязва, че „Православната църква се отнася достатъчно отрицателно към Библията и особено към съвременните методи на нейното изследване”[53]. В своя подход към изясняването на състоянието на библеистиката в православния свят той, на основата на позитивистичен подход, търсейки и намирайки историко-политически причини, прави изводи на основата на своят опит в гръцката действителност. Той смята, че след светоотеческия период от IV-V век постепенно на Изток „Библията започва да губи своята самостоятелност и все повече ставала съставна част на богослужебния и мистическия живот на Църквата. Това поглъщане на Свещеното Писание от богослужебния живот на Църквата се оказва доста прискърбно обстоятелство, защото така постепенно се унищожавала независимата и пророческа природа на Библията, която, следствие на това, престанала да има роля на водител в Църквата. Тя станала част от култа”[54]. Появилата се след Реформацията западна пропаганда сварила православните неподготвени да дадат съответния отговор и това принудило през 19 в. вселенския патриарх да забрани на православните християни да изучават Библията. Това наследство впоследствие се оказва много тежко, защото църковната институция в Гърция била обвързана от държавата да изпълнява несвойствени за нея неща. Тя била зависима от държавата и поради това била въвлечена и в политическите ѝ интереси. Този „плен” на църковната институция оказал лоша услуга на богословието и най-вече на библеистиката. Библеистиката била пренебрегвана за сметка на систематиката и практическото богословие. „Библеистите в Гърция никога не са получавали църковна благословия за разлика от своите колеги, които изучават каноническо право, догматика, църковна история или литургика. Държавната и църковната власт нееднократно са показвали, че не се колебаят да се примирят с най-неприятната ситуация, за да наложат началото на надути виждания и теории, които оказват пагубно влияние за развитието на народа. Така например, въпреки сериозните проблеми, постоянно се твърдяло, че Православната църква притежава такава висока духовност, че не се нуждае от нищо и разполага в изобилие от всичко”[55]. Всичко това – близката връзка между църковната институция и държавата – според този виден библеист, води до тежки последици за църковния живот. В резултат на това днес, „бидейки европейска страна, заключава професор Агуридис, ние сме образ на сакрализирана светска държава и секуларизирана православна църква”[56]. Този обзор и изводите направени от него малко или много се споделят и от други библеисти. Той повдига въпроса за идентичността на православната библеистика и нейното място и отношения в системата на богословието.

2.1.Идентичност на православната библеистика

Въпросите, поставени от проф. Агуридис, отнасящи се до развитието на библеистиката в Гърция, по един или друг начин се отнасят и до библеистиката в другите православни страни, особено на Балканите. Често пъти църковната институция като цяло и съответно богословието в частност са поставяни в положението на обслужващата държавата страна[57]. Междувременно двадесети век може да бъде охарактеризиран като век, който открива Православието за света. По неведомия Божий промисъл политическите катаклизми на века, предизвикали две ужасяващи световни войни и разместване на много пластове, динамиката на отношенията между народите (емиграция, контакти, технология, тоест глобализацията), доведе до появата на Православието пред очите на останалия свят. То се оказа непознато за западния свят, християнство, което същевременно претендира за автентичност, за учението, пряко наследило учението на самия Иисус Христос и основаната от Него Църква. И докато в първите сблъсъци с този свят Православието трябва да доказва автентичността си на основата на своето учение и практика (духовност), то към края на века то трябва да избистри разбирането си по отношение на Свещеното Писание, тоест да съгласува и обоснове своите изходни предпоставки. Това обстоятелство, породено от срещата, се чувства от самите православни като нужда те да изкажат, да обяснят себе си пред останалия християнски свят – как те разбират Библията. Изниква основен въпрос – въпросът за методологията в „разчитането” на Свещ. Писание. Той се поставя с особена острота в края на ХХ-ти и началото на ХХI век като съвпада с „херменевтичната” криза в западната библеистика, белязана с окончателното отхвърляне на претенциите за единственост и самодостатъчност на позитивистичния историко-критически метод. Тоест въпросът за методологията се оказва основополагащ за библеистиката в това число и за православната. Същевременно настъпилата епоха на постмодерността се оказва едновременно предизвикателство и възможност.

Днес пред православната библеистика изниква необходимостта от маркиране и изясняване на основни понятия и категории, свързани с методологията. Оказва се, че в Православието, за разлика от Римокатолицизма  няма централизирана система (като например Папската библейска комисия), която да дава указания и да фиксира определени насоки във връзка с учението и в частност с библеистиката. Вижда се, че академическият подход към Свещеното Писание в православните църкви е повлиян, в по-малка или по-голяма степен, от западните школи. По такъв начин на православна почва са пренесени проблеми, които не са израсли в самото Православие, но които иска или не иска православното богословие и в частност библеистиката трябва да решават. Първи, които изпитват този натиск са богословите, които живеят в емиграция на запад или приелите Православието нови членове на Църквата. Въпросът за разбирането на Свещеното Писание в Православната църква се поставя не само от страна на библеистите, но и от страна на учението като цяло. Разделението, а и противопоставянето, което съществува на Запад между библейско богословие и систематика не отговаря на православното разбиране. Затова отговорът, който се дава от православното богословие включва едновременно библеисти и систематици. С тази задача се заемат авторитетни православни мислители, които живеят и преподават на Запад като отец професор Георги Флоровски, професор Никос Нисиотис, професор Веселин Кесич, отец професор Теодор Стилиянопулос, отец професор Джон Брек и др.  Въпросът се усложнява и от факта, че на Изток в различните страни с предимно православно изповедание, православното богословие и библеистика са се развивали по различен начин, предопределен от историческите, политическите и обществените обстоятелства. Всички те изискват обяснение и разбиране. Допълнително, след падането на желязната завеса, изниква необходимостта първо православните библеисти да намерят общ език и да изяснят основни свои позиции преди да започнат да защитават обща такава.

Въпреки тези нови обстоятелства, първите общи контакти и изследвания между западните и източни библеисти ясно показват, че Православната църква и нейната библеистика изхождат от и стоят на общи позиции и разбирания. Без да са формално изведени, общите принципи са валидни за преобладаващото мнозинство православни библеисти. Ако има различия те са в детайлите и личния подход на всеки автор. Един от основните принципи, по който съществува общо съгласие е, че в Православната църква „има ясно разбиране, че научното изучаване на Библията, като изследване, е възможно само в лоното на Църквата… По такъв начин свободата на православния библеист в тълкуването на Библията не се ограничава от никакъв официален документ или заявление, но въпреки това той не е независим или изолиран от преданието на Църквата”[58]. Създаденият на Запад дуализъм след Реформацията и Просвещението – църковен живот, практика и академизъм – привнесен на православна основа бива преодоляван от православната библеистика благодарение на избягване на крайностите, а защо не и от поуките от грешките на западната библеистика, отъждествявани най-вече с основния изследователски метод – историко-критическия. Така например отец професор Стилиянопулос пише: „При всички свои несъмнени достойнства историко-критическият анализ в края на краищата търпи крах, защото отстъпва от главните задачи на богословието, обличайки се в сух професионализъм; пренебрегвайки духовната страна, той остава под властта на философските концепции на Просвещението”[59]. Библейското богословие, в опита си да анализира и синхронизира методологически библеистичните предизвикателства, се натъква на допълнителни въпроси. При внимателен анализ, заложен на правилна основа, произтичащ от преданието на Църквата, те намират своя отговор. Това дава основание на някои библеисти да откриват възможността за истински принос от страна на православната библеистика в решаването на сложните проблеми, изникнали пред западната библеистика. Така например Саймън Крисп отбелязва: „Във времето когато в научните изследвания на Запад става смяна на посоката и се наблюдава определена нестабилност, Православието, с неговото дълбоко уважение към непрекъсваемостта на преданието, с неговото различно разбиране за отношенията между Църквата и науката и тънко усещане за несъвършенствата и сложността на човешкия език, както с надежда предполагаме, може да предложи херменевтически подход, който да съответства на епохата на постмодернизма”[60].

Въпросът с идентичността на каквото и да е никога не може да бъде решен без да бъде съпоставен с нещо, което е извън него. Ето защо необходимо се налага почти винаги да се съпоставя православното разбиране с инославното, православната библеистика с инославната. В този смисъл православната критика на западната библейска критика има важно значение – тя помага за изграждане на идентитета на православната библеистика[61]. Православният идентитет от своя страна предполага както критическо отношение към западната критика, така и към своите изходни предпоставки и методи на изследване. Това помага още и за преодоляване на последствията от зависимостта от западната библеистика – от крайностите в идеите на Реформацията и Просвещението. Поради това може да се отбележи, че „православните учени като цяло са склонни да гледат на тези последствия скептически като критикуват западната традиция за нейната абсолютизация на рационализма и като резултат невъзможността за непосредствено познаване и преживяване на божественото. Защото по такъв начин се създава херменевтическа пропаст между първоначалния библейски текст и съвременния читател. Виждаме, че в западната традиция напълно е нарушена връзката между библейските автори и техните първи читатели или слушатели от една страна и съвременния читател, от друга.  Затова днес е необходимо отново да се тълкува текста на Свещеното Писание от позицията на напълно различен светоглед”[62].

Исторически, под влияние на Реформацията и отхвърлянето на преданието на Църквата, на Запад се създава усещането и разбирането за „загубения” смисъл на Свещеното Писание, смисъл, който може да бъде открит само на основата на дълбок научен, тоест рационалистически анализ. Такава позиция не е разбираема за православното съзнание. За него Църквата, през целия свой исторически ход, независимо от слабостите на човешкия елемент в нея, винаги е била направлявана от Светия Дух. Следователно Той, Който е вдъхновявал и ръководил библейските писатели при написването на текста, участва и в тълкуванието му в Църквата без прекъсване. Това е процес на постоянна синергия. В този смисъл човешката страна, човешкото участие винаги остават несъвършената страна, погрешимата страна. Затова и анализът на текста и свързаните с него методи винаги могат да се прилагат, но единствено и само със съзнанието за тяхната ограниченост. Всеки опит за тяхната абсолютизация води до нов вид идолопоклонство, поклонение на буквата, а не на духа на текста (2 Кор. 3:6).

2.2.Църковен характер на православната библеистика

Друг важен елемент на православната библеистика, определящ до голяма степен нейната идентичност и който я отличава от западната е нейната църковност. Непрекъсваемата богословска традиция от времето на основаването на Църквата я прави пряко свидетелство на истината. Това свидетелство се крепи на основния източник – Божието Откровение, което се съдържа в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Единството на Откровението, непосредствено възприемано в Църквата чрез единството на нейното учение, не се фокусира върху формите на Откровението, а най-вече върху неговото съдържание. До епохата на Реформацията Църквата не прави такова рязко разделение между Свещеното Предание и Свещеното Писание. Те са взаимно обусловени и взаимно зависими и представляват единство в Откровението. Разделянето им „води своето начало от конфликтите между реформацията и контрареформацията на Запад. Тридентският събор на Римокатолическата църква (1545-1563 година) догматизирал два източника на вяра – Свещено Писание и Свещено Предание, за да реагира на резултатите от протестантската реформация. Подобно разделение на Свещено Писание и Предание, пише професор Й. Каравидопулос, ние не откриваме нито в древната Църква нито в съвременното православно богословие. Ако това разделение и да е влязло в някои православни университетски учебници, това може да се обясни от влиянието на техните автори от страна на западното богословие”[63].

Отношението към Свещеното Писание в древната Църква е белязано от широк диапазон на мнения и виждания. Като се започне от различията в подхода към него от отделните школи и се свърши с частните мнения на определени техни представители. Основното, обаче, което трябва да се отбележи е, че то, Свещеното Писание, винаги е било смятано за притежание на Църквата. В самото начало на съществуване на Църквата то не е имало това изключително значение, което придобива впоследствие. Близостта до събитията, свързани с живота на Иисус Христос, непосредствените участници в събитията (Лука 1:1-4) и очевидците са разчитали на тези вътрешни взаимоотношения, на прякото свидетелство, с една дума – на преданието. Едва впоследствие, с отдалечаването във времето, с институциализирането на Църквата на Свещеното Писание се отдава такова значение и се канонизират и новозаветните книги. До тогава Църквата е разчитала повече на Откровението, преживявано и актуализирано чрез нейния вътрешен живот, отколкото на буквата на Писанието, разбирано само по себе си. В този смисъл може да се каже, че именно поради това и християнството в древността не се е разглеждало като религия на книгата, а преди всичко като Църква на Христа. Това е и една от големите разлики с юдаизма[64], а по-късно и с исляма. Юдаизмът става религия на книгата едва след като загубва своя храм, своето богослужение, възможността да извършва жертвоприношение, когато народът е разпилян физически из различните краища на света. Без жертвоприношение той не е истинска религия. Фактически Църквата, като новия Израил, продължава тази пряка връзка с Бога, чрез Иисус Христос, която е прекъсната в юдаизма при разрушаването на храма. Затова „само Църквата на Христа пази истинския ключ на Писанието, истинския ключ на старите пророчества, защото всички пророчества са изпълнени в Христа”[65].

Бидейки текст на Църквата, в който самата тя разпознава своята истина чрез Откровението, Свещеното Писание, без да се абсолютизира, през цялата нейна история до днес е основен неин авторитет. Християнската Църква, като обективация, продължение на старозаветното откровение е в пряка връзка с Бога не само в същностен план, чрез своите тайнства, но и исторически, като институция – тя води непрекъсваемо до изначалния акт на Бога – сътворението. Тази истина за Църквата може да бъде открита в нейното богослужение, което кулминира в Евхаристията. Старозаветното откровение не е по-различно от новозаветното – то е просто историческа реализация, изпълване във времето и пространството, исторически факт. И прав е отец професор Георги Флоровски когато настоява, че „старият договор не е разрушен от Иисус Христос, но е възобновен и изпълнен. В този смисъл християнството не е нова религия, но най-старата. Новите християнски „писания” са само вмъкнати в наследената еврейска библия, като органическо привършване. И само цялата Библия, двата завета заедно, са разглеждани като съответстващ запис на християнското Откровение. Няма прекъсване между двата завета, но има единство на божествената икономия”[66], която в пълнота се реализира чрез Църквата. И макар това да е самоочевидно за православното богословие, пред православните библеисти днес, а в частност и пред православното библейско богословие стои задачата тази взаимообвързаност между Свещеното Писание и Църквата, Църквата и православното богослужение да бъде изследвана и претълкувана на съвременен библейско-богословски език за съвременния вярващ читател.

3.Библейското богословие в православен аспект.

Библейското богословие като част от православното богословие намира своите основания в единството на Свещеното Писание, което от своя страна, извирайки, претълкувайки се чрез Свещеното Предание е израз на единството на Откровението. Многообразието на източници на Свещеното Предание и на Свещеното Писание е обвързано от идейното единство на Откровението, изразявано чрез вярата в Бога[67]. В тази връзка за православното богословие особено важно е да се очертаят, доколкото е възможно, рамките и границите на библейското богословие; целите, задачите и методологията. Основното, което трябва още веднъж да се подчертае – а то е това, което го отличава от неправославното библейско богословие – е ясната връзка с учението на Църквата, тоест, взаимозависимостта и взаимообусловеността между двете. От друга страна е необходимо ясно да се разбира инструменталният характер на всяка една богословска дисциплина. Те като такива не са самодостатъчни, нямат окончателна цел сами по себе си, а тяхната цел се корени в общата цел на богословието – на основата на духовния опит във вярата и живота в Църквата да бъдат показани по разумен начин истините на учението, т. е. да се даде умопостижим, разбираем отговор на нашата надежда (1 Петр. 3:15).

3.1.Библейското богословие като богословска дисциплина

Богословието като цяло е изказ, отображение на вътрешното съдържание на вярата. Ако е откъснато от вярата то се превръща в самоцел, в схоластика, в най-лошия случай в идеология, то създава своя автономия, свой център, който го отдалечава от жизнените сокове на църковния живот и действащия в Църквата Свети Дух. Добър пример в това отношение е древната Църква. Тя синтезира достиженията на двете основни богословски школи – Антиохийската и Александрийската – и върху техните достижения изгражда своето учение. Самите отци на Църквата са имали различия помежду си по отношение на различни текстове в Писанието, в разбирането им, но в основните принципи са били единни, защото те са изхождали от опита на вярата. Тълкувателят при всички случаи е трябвало да живее живота на Църквата. Той уважавал достиженията на другите. Тълкуванието на Свещеното Писание винаги е било обвързвано с историческия, социалния контекст. То не се е извършвало в контекстуален вакуум[68]. И доколкото библейското богословие, в православен контекст, е, ако може да се каже така, „широка екзегеза”, „по-свободен коментар”, то винаги е преплетено и съотнесено към въпроси, свързани с учението, с това, което в богословската образователна система наричаме систематика[69]. Така е било в древната Църква. Там където откриваме анализ на Свещеното Писание, тълкувание, то винаги е обусловено от учението на Църквата, тоест от духовни, учителни предпоставки.

За протестантите Откровението се свързва само и единствено с Библията. И поради това те центрират своята проблематика в нея. И тъй като според тяхното учение Църквата се ражда в Писанието, като авторитетен текст и единствен критерий, sola scriptura, произлязъл във времето и пространството, за тях е разбираемо дисциплината да се нарича Библейско богословие. „Библията е основата, на която се гради животът на Църквата”[70]. Въпреки това, на определен етап там се усеща това изкуствено отделяне от учението (особено в крайностите на библейската критика), което впоследствие води до възникналите спорове за предмета на дисциплината, за нейния характер и място, както стана дума по-горе.  Въпросът, обаче, при православните е: тази дисциплина трябва ли да се изчерпва, ограничава само с въпросите на Откровението в Свещеното Писание или трябва да се разшири и с въпроси на Откровението, разкривани в Свещеното Предание? Тогава изниква и питането за наименованието на дисциплината. Щом не се ограничаваме само с Библията, следователно тогава се излиза от рамките заложени в наименованието на дисциплината. Явно въпросът е свързан с методологията на дисциплината и там трябва да се търси отговорът.

При съвременното състояние на библейската критика, исторически породена в средите на протестантската библеистика, чрез своята методология, тя забравя (по-скоро се отказва от) вертикалното измерение[71], духовното и потъва в многопосочието на хоризонталното. Вертикалното, където Бог се открива на човека и човекът възхожда към Бога, се измества от отношението текст-човек[72]. Последното може на някаква идейна основа и да отрича историческия детерминизъм, като чисто хоризонтално измерение, но то в никакъв случай не е вертикално. Изведени само в рамките на тази плоскост, границите и обектът на дисциплината се свиват извънредно – те придобиват изцяло конфесионални измерения (протестантски), а в случая с крайностите на библейската критика те преминават в секуларни. Историческият детерминизъм на историко-критическия метод отстранява Откровението, извежда историческия процес само в неговата линеарна посока. Когато историята се изгубва от перспективата на вечността, историята като Откровение, тогава се губи и перспективата на Откровението като история.

Как стоят нещата при православен прочит на заложените в дисциплината цели и задачи? В светлината на православното богословие дисциплината предполага възможности за разширяване полето на изследване и развитие и в областта на Свещеното Предание. Аргументите за такова развитие могат да бъдат най-малко два. От една страна самото Свещено Писание е записано Свещено Предание и носи със себе истини, които не са записани (Иоан 21:25), а от друга, Свещеното Предание не противоречи на Свещеното Писание, защото и в двете се съдържа едното и също неотменно Откровение, постоянно верифицирано чрез духовния опит на Църквата, водена от Светия Дух. Така полето на изследване на библейското богословие, разположено в полето на православното богословие, придобива ново измерение. То разширява своите граници и обхваща цялата възможна сфера на Откровението, смисъла и съдържанието на Свещеното Писание и Свещеното Предание, тоест неизменното в изменяемото. Откровението може да бъде тълкувано, изяснявано, предавано чрез език, текст, но самото то е дадено веднъж и завинаги в пълнота чрез Иисус Христос. Особено важно е да се отбележи също нуждата от анализ, от критическо отношение към Преданието, което включват многообразие от извори. Тук се включват както неканоничната литература, така и апокрифната, наследието на отците на Църквата, така и различни други религиозно-културни практики[73].

Следователно, ако се говори за библейско богословие, то в православен контекст трябва да се има предвид именно този по-широк аспект на предмета на дисциплината и по-различната методология. Разбираемо е, че в много отношения тя ще се доближава, а понякога и съвпада с инославната, но в основата си тя трябва да произтича от православното учение. На първо място трябва неотменно да лежи предпоставката, условието, че Свещеното Писание съдържа в себе си Божието откровение и поради това то е боговдъхновено, на второ място, че Откровението не се изчерпва със Свещеното Писание, а че то е разпознавано в Свещеното Предание, в преданието на Църквата, на трето място: духовният прочит на Свещеното Писание през отците на Църквата; на четвърто място, съвременният духовен опит на православната светост, на вярващите, и накрая идват съвременните библейски изследвания, критичен анализ на текста и на методите, анализ на научните постижения от всички области на науката, които се отнасят до библейското богословие.

3.2.Библейско богословие и систематика

За православното съзнание въпросът за отношението между библеистиката и систематиката не стои по същия начин както при протестантизма. Въпреки това и в православната библеистика има отражение на разискванията по този въпрос[74]. Богословието произтича от живота на Църквата, то е изказ на нейната вяра и не съществува само за себе си; приетите от него области на изследване имат само относителен, инструментален, а не абсолютен характер. Библеистиката и систематиката са само две страни от едното и също богословие – две области на богословското познание. Като такива е особено важно те да бъдат разпознавани именно като субекти на анализ и изследване. Те от своя страна трябва да се градят на чисто научна методология без да се страхуват от възможните обвинения в докритичност, идеологичност или ненаучност[75]. Необходимо е ясно да се следва научната методология без, обаче, да се изключва вярата. Защото както вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 20, 26), така и разумът без вяра е мъртъв. Пълното рационализиране на вярата в Бога води до отрицание на Бога – диагнозата на съвременния секуларизиран свят. „Рационалното разбиране на Бога и човека фактически доведе богословското образование до центриране в знанието и мисията. Повечето богословски школи в света са изградени по начин, който образова църковни „водачи”, а не целият народ Божий… Така се е загубило центрираното в общината богослужебно/есхатологическо измерение на богословското образование”, разбирането че „богословието е истинското съзнание на живата Църква… съгласно писаното от 1848 година в Посланието на православните патриарси – единствен пазител на християнската вяра”[76]. Следователно православното богословие и в частност православната библеистика не могат да бъдат отделени от ученето на Църквата. Това се предполага и предопределя от методологията, присъща на православното учение, откривана в самото Свещеното Писание „Понеже с вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7). Това означава, че отношението към Свещеното Писание се гради изцяло на принципа, че херменевтичната основа за разбирането му е самият Иисус Христос, корени се в христологията[77] и основаващото се на нея евхаристийно богословие[78]. Холистичният характер на учението включва в себе си многообразие от христологични, пневматологични и есхатологични моменти. Всички тези области на анализ по един или друг начин обуславят подхода към Свещеното Писание и сами по себе си са в областта на систематика. Но те имат пряко отношение към различни области на библеистика[79], които не съвпадат с тях и изискват допълнително осветляване. Те са поставени в съответния исторически контекст както от западното богословие, така и в произведенията на църковните отци. Следователно библейското богословие като академична дисциплина и област на изследване и анализ е в тясна връзка със систематиката, но не е идентична с нея. Въпреки, че в историческия ход на своето изграждане то е под натиска на различни други области на изследване, то успява да запази свой предмет на изследване и да изгради своя идентичност. За православното богословие то би трябвало да е областта, която свързва библеистиката и систематика в едно единно цяло[80], както това може да се види и в наследието, оставено ни от отците на Църквата.

3.3.Църквата и Писанието – библейска еклезиология

В Православието, за разлика от протестантизма, Църквата е преди Писанието. Тя е, която го приема, верифицира и утвърждава – чрез своята духовна практика и опит разпознава в него Откровението, пълнотата на своето учение. Това може да се проследи не само в неговите исторически измерения, но и в съдържанието на духовния опит на самата Църква. Основният израз на православната духовност – богослужението и втъканият в него молитвен живот, свидетелстват красноречиво за мястото на Библията в Църквата. Почти изцяло богослужението се крепи на текстове от Свещеното Писание, на текстове от отци на Църквата, които го перифразират или изграждат чрез алюзии към него. Съставителите на богослужението, „повечето от които анонимни, са избирали псалми, пророчества, четения от апостолските послания или евангелията и са ги нагаждали към рамката на общата молитва и отслужването на християнските тайнства… Преданието разпознава валидността на образците от Стария Завет като открива тяхното изпълнение в личността и дейността на Иисус Христос: жертвоприношението на Исаак, горящата и неизгаряща къпина…”[81]

Чрез опита на вярата в Църквата Новият Завет засвидетелства истините на Откровението в Стария Завет – неговото единство в двата завета. В този смисъл библейското богословие спомага за разпознаването на Откровението в текстовете на Свещеното Писание. Исихазмът е отличен пример за учение и практика на Църквата, което обединява двата завета и засвидетелства тяхното единство. Таворската светлина е същата светлина на Откровението, която разкрива Бога както в Стария, така и в Новия Завет: това е светлината в горящата и неизгаряща къпина (Изх. 3:14), това е светлина в псалмите (Пс. 26:1; 35:10; 103:2 и др.), светлината при рождеството на Господа (Мат. 4:16); при преображението Господне (Мат. 17:2 нат.), в новозаветните текстове от св. Йоан Богослов (Йоан 1:9; 1 Йоан. 1:5 и др.)… Същата светлина виждат пророците, апостолите и просиялите светци на Църквата. Евангелският разказ за преображението Христово, като обект на библейското богословие, разкрива връзката между Стария и Новия Завет, по-скоро изпълнението, завършека на стария в новия. Таворската светлина се предава чрез Църквата във всяко нейно тайнство. Нейното присъствие, от друга страна, свидетелства за присъствието на Бога. Както пише Пол Евдокимов: „Едно тайнство е наистина мистическо, духовно; то е най-действителното изпълнение на всичко, защото богослужебното слово е изпълнено много повече от всички други с трансцендентно присъствие”[82]. Православното учение по отношение на Свещеното Писание е еклезиологично. Без Църквата Библията е неразбираема – тя е книга на Църквата!

3.4. Духовен опит и неговите богословски измерения

Поради загубата на непосредствените си отношения с Бога, човекът търси външен авторитет за своята вяра. Такъв авторитет му носи по-голяма сигурност в заобикалящия го свят и той разчита на него. В областта на вярата подобен авторитет е до голяма степен и Свещеното Писание. Но когато е възприемано само като външен авторитет той, авторитета, трябва да бъде доказван като такъв. В историята на християнството и на Църквата, колкото по-малко Свещено Писание е било доказвано като авторитет, толкова по-непосредствено е било изживявано Откровението в него, колкото повече този авторитет е бил доказван, толкова по-слаба е била вярата. Забравя се, че Свещеното Писание е само средство за подпомагане на човека в неговата вяра, а не извор на вярата сама по себе си – истинската християнска вяра произтича от живите отношения между човека и Бога в Църквата. Истинското разбиране на Свещеното Писание е възможно само чрез пряко взаимодействие между словото и човека. То се реализира чрез богослужебния живот на Църквата, а в пълнота единствено и само чрез евхаристията. „Евхаристията преобразува словото от вест за Иисус Христос в истинско участие в Неговия божествен живот”[83].

Особено важно е да се разбере Откровението в неговата статика и динамика. Неговата „статика”, ако може да се употреби този израз, се корени в обстоятелството, че то извира от вечността и поради това то е неизменно, както е неизменен Иисус Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки”  (Евр. 13:8). Неговата „динамика” е реализацията му в света, тоест неговата феноменология. Неговата статика е неотменна, неговата динамика, обаче, е обусловена от историята от една страна и от друга, от преживяването му от отделната личност. В неговата статика то може да бъде разкрито в единното и неотменно учение на Църквата, в нейната теория и неизменяема духовна практика. В неговата динамика то може да бъде проследено чрез историческия процес. Тези двете страни могат да бъдат открити както в Свещеното Предание, така и в Свещеното Писание. Те могат да бъдат проследени през историческото развитие на Църквата, пребивават в нея и затова са неотменно нейно съдържание. По такъв начин те присъстват и във всеки член на Църквата в зависимост от неговия духовен живот. Тези две страни са засвидетелствани от боговдъхновения взор на библейските писатели, апостолите и техните приемници, свети отци, аскети, църковни автори и обикновени вярващи, тоест те са извор и образ на постоянен и неотменен духовен опит, цялостен, всеобемащ духовен живот и практика.

Аскетическият духовен опит на Църквата има изключително значение за разбиране на Свещеното Писание. Този опит частично е загубен в западното християнство, особено в протестантизма. Там той е сведен до каноническия текст, който е разглеждан схоластически и не дава възможност за истинска връзка с Бога. За протестантската библеистика Свещеното Писание е самодостатъчно да се изтълкува само по себе си[84]. Това становище е в явно противоречие с православното разбиране. За това, че Свещеното Писание не е самодостатъчно има много свидетелства и в самото Свещено Писание като напр. в Лука 18:34 и др. подобни места. По този въпрос отец професор Джон Брек пише: „Писменото Слово не е непременно саморазкриващо се. Човешките думи могат да станат самото Слово Божие само чрез вдъхновение и тълкувателната динамика (dynamis) или силата на Светия Дух (Срв. Лука 24:45-49; Деян. 1:4-8). Само възкръсналият Христос, вечният божествен Логос, Който действа чрез Духа, може да отвори човешкия ум да разбере Писанията, носейки чрез възпоминанието пълнотата на Неговото учение, като известява скритите истини на есхатологическия век, за Негова слава и за слава на Отца (Иоан 14:26; 16:13-15)”[85]. В потвърждение на тези думи могат да бъдат приведени много примери както от отци на Църквата, така и от съвременни автори. Те едва ли биха променили с нещо силата на това разбиране. Важното за православната библеистика и в частност за библейското богословие е, че трябва по-ясно и отчетливо да се разбира и съответно отбелязва методологическата граница между православната и инославната позиции по отношение на Свещеното Писание.

Заключение

Както вече се спомена за православното богословие дисциплината Библейско богословие не се свързва тясно само със Свещеното Писание, тоест Библията в тесен смисъл, но и с изначалното Предание, в което се е родило Свещ. Писание. Така коренът и израстването на дисциплината не се откриват само и единствено в текста на Библията, но в Откровението, което се съдържа както в нея, така и в Преданието. В тази връзка особено полезен се оказва диалогът, който започва да се води в самия край на ХХ век между западната и източната библеистика, за който бе споменато по-горе. След краха на историко-критическия метод и несигурността на постмодернизма от западната библеистика започват да се признават много от предпоставките, на които се гради подхода към Библията на православната библеистика. Така например известният библеист Джон Дан признава невъзможността на историческия метод да постигне обекта на своето изследване. Той пише: „Историкът и тълкувателят не могат повече да се разглеждат като tabula rasa, върху която да се изпишат обективно исторически сведения (колкото и те да са фрагментарни). Напротив, действена роля започва да играе субективността на историка и тълкувателя: техният подход към историческото изследване или изучаването на текста станал невъзможен без “pre-understanding”, изградено на жизнения опит, образование, темперамент, традиции т. нат. Ханс Георг Гадамер подчертава, че тълкувателят и актът на тълкуването сами са в течението на историята и че историческият текст и тълкувателят са част от историческия континиум (Wirkungsgeschichte). Затова тълкувателят не може да стои над традицията, която го свързва с миналото, което той изучава, но, бивайки част от традицията, може да достигне  правилно разбиране на миналото само чрез нея. По въпроса за ценността на традицията за изтълкуване на исторически текстове Западът и Изтокът  започват да се сближават един други за първи път от няколко столетия насам»[86]. Такова разбиране от страна на западни библеисти дава възможност за по-тясно сътрудничество. Дългият път, който западната библеистика трябва да измине, за да стигне до това, което църковната и богословската традиция на Изток са запазили, затваря широк кръг от идейни лутания и търсения. Без да се градят излишни илюзии или залагат свръхочаквания, тази посока може да даде добри плодове в бъдеще. Следователно смисълът на текста на Свещеното Писание може да бъде разбран само от тези, за които е написан, тоест за общността на вярващите, Църквата. «Съдържанието на текста, тълкуван вътре в религиозната община, продължава Джеймс Дан, може да се разбере само в границите на смисъла, положени от традициите на общината и нейния култ (на Изток това е самоочевидна истина[87]). Или на езика на Гадамер, Wirkungsgeschichte – това не е нещо, което се отделя от текста, това е самият текст»[88].

Евентуалната критика, че такава методология, такъв поглед към дисциплината, а и към библеистиката като цяло, е идеологическа, докритическа, тоест не обективна, отпада. Тази критика е неоправдана, невъзможна, защото защитавайки своята позиция самата тя се превръща в идеология, претендирайки за абсолютна обективност, каквато не може да съществува. Не е нужно още веднъж да се подчертава общоизвестният факт, че в предпоставките на всяко твърдение, на всеки научен метод лежи аксиоматичност, тоест ирационалност, или казано на богословски език – елемент на вяра. А когато става дума за религиозна вяра, в своите дълбочини тя е необхватна за разума. Без задължително да бъде ирационална, тя е свръхрационална, защото дава познание от друг порядък. Ето защо тази критика днес губи своята сила, особено в съвременната обхванатост и потопеност на съзнанието от постмодерността и последиците от нея.

От поставените тук въпроси, свързани с библейското богословие бе засегната само малка част. Това е само малък опит да бъдат изложени някои от проблемите, които в бъдеще трябва да бъдат решавани от православната и в частност българската православна библеистика. Основният, обаче, който изисква да бъде поставен ясно, се отнася до избистрянето на православната методология. От направения бегъл преглед  може да се заключи, че по един от основните въпроси, който извиква противоречия и разминавания със западната библеистика – Писание-Предание, текст-тълкувание – отговорът на православната библеистика е, че той трябва да бъде насочен към съдържанието, тоест към Откровението. Чрез поставянето центъра на проблема на библейското богословие в Откровението, а не в неговите външни форми – като Свещено Писание, тоест текста сам по себе си, православната дисциплина би избегнала капаните, които са заложени в предпоставките на протестантското библейско богословие. От друга страна, както бе вече споменато, библейското богословие непременно трябва да включва Откровението и като Свещено Предание[89], за да се запълни едностранчивия подход на библейското богословие в неговия неправославен вариант. Така, стъпвайки върху цялото Откровението чрез пълнотата на неговите външни форми – Свещено Предание и Свещено Писание – дисциплината уравновесява въпроса текст-контекст. Така се премахва напрежението между формата (текста), и съдържанието (Откровението). В този случай Откровението, в своята динамика, приемано като есхатологическа реалност трансцендираща времето и пространството, като постоянно настояще, преодолява историческия и всеки друг детерминизъм и дава правилното разбиране на смисъла. Откровението става запълващата връзка между всички разломи на рационалния подход и „овеществява” своето единство в евхаристийния живот на вярващия и общината. Основната изходна позиция на православното съзнание е, че винаги и неизменно остава Божието Откровение, а около него постоянно се извършват различни промени. То, Откровението, непрекъснато е претълкувано, пречупвано през различните детерминизми на човешкото съществуване. Затова погледът към него е обусловен както от човешките възможности, така и ограничености. Човек или го гледа отстрани и разсъждава за него, най-вече посредством различните методологии на библейската критика или влиза в пряка връзка и го изживява, чрез вярата, духовната практика и опит на Църквата. Моето убеждение е, че е възможно да бъдат съчетани и двете, какъвто пример имаме от отците на Църквата. Чрез духовния подход към текста на Свещеното Писание се преодоляват вътрешните противоречия и разкъсаност, присъщи на съвременната неправославна библеистика. Като красноречив пример може да ни послужи Шестодневът на св. Василий Велики, където се примиряват научните постижения на тогавашната епоха и вярата на Църквата. Могат да се посочат и мн. др. произведения на отците.

Накрая може да се изведат две основни характеристики на православното библейско богословие: 1.то служи като връзка между библеистика и систематика; 2.То се занимава с цялото Откровение, а не само с библейския текст, тоест то включва и Свещеното Предание в неговата пълнота. В този смисъл библейското богословие е холистично. Това разбиране за мястото на Библейското богословие в системата на библеистиката и православното богословие като цяло, дава възможност за преодоляване на болезнения дуализъм и разделение, които съществуват в западната библеистика, за амбивалентното отношение към него. То преодолява най-вече разделението между Библията и Църквата, между пълнотата на Откровението и вярващия народ.
___________________________
* Тази публикация е цялостна студия със заглавие Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия като първата част ще бъде публикувана в сборник по случай 80-та годишнина на отец професор Николай Шиваров от издателството на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Останалите две части: Библейското богословие и римокатолическата библеистика и Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие са публикувани в кн. 3 на списание Слово и образ, В. Търново, 2011.

Материалът е предоставен от автора. За справки: доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thiselton A., Biblical Theology and Hermeneutics. In col.: The Modern Theolgians. Ed. By Ford D., Blackwell Publisher. Second edition. 1997, p. 520.

[2]. Ibid., p. 520.

[3]. Ериксън М., Християнско богословие. София, 2000, с. 24.

[4]. Thiselton A., op. cit., p. 521.

[5]. Janovski B., Biblical Theology. In: The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford University Press, 2006, p.  716.

[6]. Ериксън М., пос. съч., с. 24-25.

[7].Betz O.,  Biblical Theology. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville, 1962, vol. 1., p. 432, col. 1.

[8].Reventlow G., Theology (Bibical), History of, The Anchor Bible Dictionary (ABD). 1992, vol. 6., p. 490, col. 1.

[9]. Minear P. S.. Eyes of Faith: A Study in Biblical Point of View. Philadelphia. 1949, p. 3. Cited by: H. Reventlow G., op. cit., vol. 6, p. 490, col. 1.

[10]. Rowley H. H., The Unity of the Bible. London, 1953, p. 20.

[11]. В  публикациите: Biblical Theology, Contemporary. IDB, Nashville, 1962, vol. 1.; Method in the  Study of Biblical Theology. In coll.: The Bible in Modern Scholarship, ed. by Hyatt J. P., Nashville, 1965, pp. 196-209.

[12]. Stendahl K., Contemporary… IDB, pp. 418-419.

[13]. Betz O., op. cit., p. 432, col. 1.

[14]. Stendahl K., op. cit., p. 428, col. 1.

[15]. Childs B. S., Biblical Theology in Crisis, Philadelphia, Westminster, 1970.

[16]. Reventlow G., op. cit., p. 490, col. 1-2.

[17]. По този въпрос пише Smart J. D., The Strange Silence of the Bible in the Church; Philadelphia, 1970; The Past, Present and the Future of the Biblical Theology. Philadelphia. 1979.

[18]. Barr J., Biblical Theology, IDB (Supplementary Volume ), Abingdon Press, Nashville, 1976, p. 104, col. 1.

[19]. Ibid., col. 2.

[20]. Ibid., p. 105, col. 1-2.

[21].  Ibid., p. 106, col. 2.

[22].  Childs B. S., op. cit., pp. 80-81

[23]. An Interview With Brevard S. Childs. Essential Readings for Scholars in Religion. – Westminster John Knox Press, Fall (2000)

[24]. Луц, У., Значение отцов Церкви для толкования Библии. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 52.

[25].Bruggemann W., Against the Stream: Brevard S. Childs’s Biblical Theology. Theology Today, vol. 50, № 2, July 1993, p. 279.

[26]. Ibid., p. 283.

[27]. Луц, У., пос. съч, с. 57.

[28].McKenzie. J. Aspects of Old Testament Theology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs. 1969, (77:3), p. 737, col. 1.

[29].  Ibid.

[30].  Ibid.

[31]. Grelot P. Введение,  Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. ХІ

[32]. Ibid., с. ХІІ

[33].Това е преди всичко въпрос на систематиката, но както се вижда той влияе и на методологическите основания на библейските изследвания. По въпроса има много систематически изследвания през първата половина на 20 в., включително този въпрос бива разглеждан и у нас. На тази основа се ражда и изданието “Вяра и разум”, което излиза в гр. Русе и в което дейно участие взема проф. архм. Ефтимий (Сапунджиев)

[34].Как този въпрос се разглежда в православната библеистика ср.: Шиваров Н., Херменевтика на Стария Завет, София, 2009, с. 103; Попмаринов Д., Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, ч. 1, 2001 г., с. 80-81.

[35]. Suelzer A. S. P., Modern Old Testament Criticism. JBC, (70:52), p. 602, col. 1.

[36]. Ibid., (70:35), p. 598, col. 1-2.

[37]. По въпроса за авторитета на Свещ. Писание в различните християнски изповедания и църковния авторитет по отношение на Свещ. Писание вж.: Попмаринов Д. Свещеното Писание като авторитет на вярата, в сб.: Съвременни богословски проблеми, София, 2004.

[38]. Suelzer A. S. P.,  op. cit., (70:35), p. 598, col. 2.

[39]. Сегала, Д., Власт Церкви и толкование Библии. В сб.: Библия…, с. 65.

[40]. По въпроса вж.: Попмаринов Д. Свещеното … с. 45 нат.

[41].  Започната от Lagrange M. J. през 1902 година.

[42]. Suelzer A. S. P., op. cit., (70:59), p. 603, col. 2.

[43].  Ibid.

[44]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 64-65.

[45].  Ibid., (70:61), p. 604, col. 1.

[46].McCarthy, John F. Pontifical Biblical Commission:Yesterday And Today.http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=4679, 30.12.2010 г.

[47]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 62-63.

[48].  McCarthy, John F., Op. cit.

[49]. Scott W. Hahn, Covenant and Communion: The Biblical Theology of Pope Benedict XVI, Grand Rapids: Brazos, 2009, р. 91.

[50]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 58.

[51].  Луц, У., пос. съч, с. 42.

[52].За тях тук по-подробно няма да става дума. Те, евентуално, могат да бъдат предмет на отделно изследване.

[53].Агуридес, С., Православная церковь и современные исследования Библии. В сб.: Библия в …, с. 133.

[54]. Там, с. 134.

[55]. Там, с. 136.

[56]. Там, с. 137.

[57].Такива опити, доколко сполучливи и доколко не, се правеха и през комунистическия режим в България. За да докаже своята „демократичност” режимът признаваше на БПЦ историческата й заслуга за запазването на народа. Църковната институция, от своя страна, използваше това обстоятелство, за да може да се съхрани в тежките обстоятелства. И макар тогава тази позиция да беше относително правилна, предвид нуждите да се оцелее, днес нейното продължаване е напълно неприемливо, с оглед на съвсем новите въпроси на деня и развитията в света, които се нуждаят от подобаващ православен богословски отговор на българска почва като цяло и в областта на библеистиката, в частност.

[58].Крисп, С., Православная библеистика между патристикой и постмодернизмом. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 120.

[59]. Stylianopoulos, T., The New Testament. An Orthodox Perspective. Scripture, Tradition, Hermeneutics. Volume One.
Brookline, Massachusetts, 1997, p. 143.

[60].  Крисп, С., пос. съч., с. 123.

[61].По-подробно вж.: Попмаринов, Д., Православна критика на съвременната библейска критика. В: Кратко въведение…с. 88 нат.

[62].  Крисп, С., пос. съч., с. 124.

[63].Каравидопулос, Й., Откровенность и богодухновенность Писания: Толкования Нового Завета в Православной Церкви.  В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 150.

[64].След Реформацията, новопоявилото се течение в християнството – протестантизма, с обръщането си само към Свещеното Писание бива повече или по-малко повлияно от юдаизма, разработките на равинистическата и масоретската традиции. Протестантизмът и породената от него протестантска схоластика – библейската критика – по рационален път се опитва да достигне до първоначалния текст, неговия вербален първообраз, автографа на библейските писатели. В този смисъл днес бихме могли да говорим за протестантизма като християнско изповедание на книгата, т. е. на Библията. Потвърждение на това мнение може да се открие в сборника Библия в Церкви  където издателите обобщават: „за западните църкви, особено за протестантските, еврейският канон е сам по себе си „Свещеното Писание”, с. 201.

[65]. Florovsky, G. The Fathers of the Church and the Old Testament. In: Aspects of Church History. Belmont, Massachusetts, 02178, n. y., p. 31.

[66]. Ibid., p. 32.

[67]. Важно е да се отбележи, че при сътворението си човекът е в преки отношения с Бога, в диалог. Човекът не повярвал в думите на Бога, съгрешил и се отдалечил от Него. Разликата със съвременното състояние на отношения между Бога и човека е, че днес човекът, следствие на това отдалечаване, не само не вярва в думите на Бога, но не вярва и в съществуването на Бога, в края на краищата не вярва и на себе си (особено в епохата на постмодерността). Или ако вярва, това е вяра, която не е пълноценна, защото тя не носи непосредствено знание, а изкривено, дискурсивно знание. То се лута от пълно отрицание в съществуването Му, т. е. атеизъм и агностицизъм до разтваряне в пантеистически представи и вярвания – свързани преди всичко с източни религиозни учения, или моническия отвлечен монотеизъм на юдаизма и исляма и породени от тях различни мистически течения като кабала и софизма. Само в Църквата, чрез човечеството на Иисус Христос се реализира истинското Откровение, което, пречупено през духовния опит, се превръща непосредствено в духовно знание: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Йоан 14:9).

[68]. Christopher H. A.. Reading Scripture with the Church Fathers, Inter Varsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 133.

[69]. Това особено ясно се забелязва при протестантизма, както бе отбелязано в първата част. Отделянето от единството на Откровението чрез отхвърлянето на Свещеното Предание и приемането като единствен авторитет само на Свещеното Писание, води до отдалечаване от практическия опит на вярата. Интелектуализирането, рациото в подхода към Свещеното Писание, създава нуждата от възстановяване на предишната връзка. Целта на Библейското богословие в православен контекст до голяма степен е да изясни, че такова разделение не съществува. Между библеистиката и систематиката, две области на богословието, съществува допълване и преливане, но не обезличаване.

[70].Ролоф, Ю., Авторитет церкви и интепретация Библии. Протестантская точка зрения. В сб.: Библия в …, с. 81.

[71]. Като го приема за чисто субективно преживяване, нещо което засяга само отделния човек; тук се губи еклезиологичният момент, който съществува в Православната църква и който уравновесява вертикалните и хоризонталнтие измерения (Ср. 1 Йоан 4:…).

[72]. В конкретния случай с “вертикално измерение” се имат предвид не абстрактни разсъждения за духовната страна на Свещеното Писание и Откровението, а за реалния живот в Откровението чрез Църквата. Липсата на такъв реален живот е липса на опит в благодатта, непосредствено преживяване на Откровението, дадено в Свещеното Писание.

[73].Вж. Попмаринов Д., Неканоничните библейски книги и Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с.  109, кол. 1-2.

[74].Вж. Попмаринов Д., Кратко…с. 44; Ср. Шиваров Ст., Проф. протопрезвитер д-р Николай, Спомен-Предание-Традиция. Човешки отговори на Божия призив. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 9.

[75]. В смисъл, че застъпват определена вяра. Този подход от библейската критика се приема като ненаучен, докритичен.

[76]. Petros V., Eucharist and Witness, Geneva, 1998, pp. 108-109.

[77]. Вж. Стоянов, Доц. д-р Емил Трайчев, Приносът на св. отци и учители на Църквата в тълкуванието на Свещ. Писание на Новия Завет. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 104.

[78]. Вж. Petros V., op. cit., pp. 58-59.

[79].Такива са христоцентричността на Откровението (Стария и Новия Завет); отношенията Свещ. Предание – Свещ. Писание, Откровение-текст, Стар-Нов Завет; развитието и фиксирането на канона; текст-контекст, различни библейски реалии, типология и др.

[80]. Вж. б. 33.

[81].  Barrois, G., Scripture Readings,  Crestwood, New York, 10707, 1977, p. 8

[82]. Evdokimov, P., Le Mystère de la Parole. В: Le Busson Ardent. Paris, 1981, p. 63. Цит. по: Breck, J., The Power of the Word in the worshiping Church, Crestwood, New York, 10707, 1986, p. 17.

[83]. Breck, J., op. cit., p. 19.

[84].Данн Д., Нучные методы в толковании Евангелий. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 104.

[85].  Breck, J., op. cit., p. 14

[86].  Данн Д., пос. съч., с. 113.

[87].  Разбирай Православната църква

[88].  Данн Д., пос. съч., с. 114.

[89]. Тук като продължение се включват църковното предание, текстовете на литургията, другите богослужебни текстове, произведенията на богоозарените църковни писатели и др.

Изображение: Видният български богослов проф. д-р протопрезвитер Николай Шиваров (източник: http://bg-patriarshia.bg).