На най-големите Господски празници през годината светата Църква пее свещената песен: „Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся“. Израз на победно тържество и на високи духовни постижения за християните – тази песен е дословно взета от посланието на св. апостол Павел до Галатяни: „Всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте“ (Галатяни 3:27).
Що значи да се облечем в Христа? В какъв смисъл? – Ясно е, че тук се говори иносказателно. Сам Спасителят често говорел с притчи, тоест сравнения и подобия. Така постъпвали и апостолите, когато трябвало да пояснят някоя духовна истина, за да стане тя по-разбираема. Нека разгледаме какво желае да ни внуши светата Църква, когато с думите на св. апостол Павел тържествено ни уверява, че кръстените в Христа са „облечени“ в Него.
I
Откъде е дрехата и какво е нейното назначение? Светата Библия казва, че дрехата за пръв път се появила у първите човеци Адам и Ева след като те съгрешили. Дотогава в рая те ходели необлечени и не изпитвали никаква нужда от облекло, защото не чувствали нито срам, нито пък лошо влияние от атмосферните явления. А те не чувствали това, защото били добре „облечени“ в духовната дреха на невинността. Тази невинност произтичала от послушанието им към Твореца. Докато Адам и Ева живеели в такова послушание, те били, така да се каже, облечени в благодат, сиреч в такова душевно състояние, при което не правели разлика между своята воля и Божията. Подобно на св. апостол Павел, те също могли да кажат: „Не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20). Те не могли да помислят, още по-малко да извършат нещо, което да не е съгласно с волята Божия, защото били в постоянна връзка с Бога. Бог разговарял с тях като с родни деца; давал им указания, учил ги как да живеят, за да бъдат щастливи. Оттук произлизала и невинността им, и блаженството им. Но така да продължи – не могло: човеците трябвало да постигат богоподобието, заложено в тях (Битие 1:27), да осъществят възможното пълно богоуподобяване (Матей 5:48). Поради това било необходимо те да бъдат изпитани в тяхното послушание към Твореца, защото осъществяването на богоподобието е немислимо, ако човек се отклони от волята Божия. За тази цел им била дадена една единствена заповед – забрана – да не ядат от плодовете на едно дърво в райската градина, с предупреждение, че ако нарушат тази заповед, неизбежно ще умрат (Битие 2:16-17). Адам и Ева нарушили заповедта и това било фатално не само за тях, но и за цялото им поколение. До нарушаването на заповедта, бидейки невинни, те ходели голи и никак не се срамували от това. Както невинните младенци не се срамуват от своята голота, така Адам и Ева ходели голи, без да съзнават нещо срамно в това, защото съвестта им била чиста поради послушанието им към Господа: „И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха“ (Битие 2:25). Но щом нарушили послушанието си към Бога, те изведнъж се почувствали голи: „Тогава се отвориха очите и на двамата, и разбраха, че са голи“ (Битие 3:7). Те се почувствали лишени от онова блажено състояние на невинност, което дотогава ги покривало като някаква вълшебна дреха. Благодатното им общуване с Бога било прекъснато, мостът бил разрушен, между тях и Бога се открила бездна, която щяла да остане непреодолима за хилядолетия, докато бъде прокаран „нов и жив път“, който ще им ц отвори Христос „чрез завесата, сиреч плътта Си“ (Евреи 10:19-20), тоест чрез Голготската смърт. Тихата светлина и сладката радост, които дотогава светели и греели в душите на Адам и Ева, сега изчезнали, вместо това те се оказали обгърнати от зловеща тъмнина и пълна неизвестност за своето бъдеще. Тази именно невъзвратима загуба на невинността те почувствали като ужасна срамотна голота. И чувствайки, че трябва все пак да се направи нещо, за да не загинат съвсем, в своята обърканост, те, като не могли нищо друго да намислят, си съшили препасници от смокинени листа, с които поне малко да прикрият голотата си (Битие 3:7). Колко безпомощни били в това състояние нашите прародители и колко достойни за съжаление!
И Всемилостивият снизходил над тях. Той направил кожени дрехи и ги облякъл с тях (Битие 3:21). Това били дрехи външни, които, подобно на препасниците, само отвън покривали голотата им. Тези кожени дрехи имали дълбоко символично и предобразно-пророческо значение. За да ги направи, Бог е трябвало да убие животни, да пролее тяхната кръв. Така се поставя началото на кръвните жертви в историята на човечеството. С това Бог е искал да каже това, което по-късно Писанието формулира като несъмнена истина, че „без проливане кръв прошка не бива“ (Евреи 9:22). Лукавият измамник успял да изопачи значението на тези жертви у езическите народи, като ги заблудил да ги принасят на бесовете. У бъдещия богоизбран Израил те запазили истинското си предназначение, макар че и тук не били ценни сами по себе си, а символически предизобразявали единствената истинска и съвършена изкупителна Жертва – бъдещата кръстна смърт и пролятата кръв на Божия Агнец-Христа за избавлението на човечеството от греха и срама. Защото нищо друго не е могло да спре царуващия от Адам до Моисей (Римляни 5:14) и от Моисей до Христа грях и чрез него – смъртта, да пресече и очисти попадналата и прогресивно развиваща се в човека зараза на греха, пускайки все по-дълбоки корени в телата и душите на всички Адамови потомци.
Днес ние знаем много нещо от историята на падналото човечество: какви грамади от срам и позор са се вгнездили и завладели душите на Адамовото наследство от онзи първи грях, извършен от нашите прародители, какви низши мисли, желания и похоти е имало и какви престъпления е извършило падналото човечество! „Падението Адамово! – възкликва великият руски проповедник Инокентий Херсонски. – Когато произнасяш тия слова, то струва ти се, че целият свят въстава против тебе: от всички страни се носят вопли, стонове и упреци; навсякъде текат потоци от кръв и сълзи, проляти от нас; всичко зло и престъпно в миналото, настоящето и бъдещето се явява и иска от тебе отговор; небето и земята, слънцето и звездите, растенията и животните излизат на съд пред тебе и викат: ти ни лиши от първобитното съвършенство[1]!“
Какво е могло да ни спаси от всичкото това зло? Каква вода би измила опетнения свети Божи образ в нас? Коя дреха би ни скрила от погледа на светите ангели и Господа Бога? Ние знаем, че ни е покрил и ни покрива само Той – Господ Иисус Христос, че ни измива не „кръвта от юнци и козли“ (Евреи 9:13), а само Неговата безценна кръв, за нас пролята: „Кръвта на Иисуса Христа… ни очистя от всеки грях“ (1 Иоан 1:7). Ние знаем, че Той измива всички наши грехове в „банята на възраждането“ (Тит 3:5) – светото Кръщение, и ги прощава в чистите сълзи на покаянието и изповедта. Той ни учи да отличаваме злото от доброто чрез светлината на Своето Слово и ни дава благодатни сили да държим само чистото и животворното чрез изпълнение на светите Му заповеди. Чрез всичко това, като слага край на символичните кръвни жертвоприношения и като снема от нас грубата кожена дреха на падналия старозаветен човек, „който изтлява в прелъстителни похоти“ (Ефесяни 4:22), Господ Иисус Христос става спасителна мантия за нас, за новия, възродения и одухотворен човек, който е годен да бъде член на Неговото общество – светата Му Църква.
Независимо от своето преданно служение и дори подпомагането понякога на държавната кауза, Цариградските патриарси не могли напълно да разчитат на султанското благоволение и с нарастването стажа на принудително съжителстване между Православието и Османската империя все по-осезателно започвали да чувстват грубата намеса на друговерската ръка в църковните дела.
Наследниците на Мехмед II, сред които се отличили издигналия в култ „свещената война“ срещу християнските държави Баязид II (1481-1512), превърналият всички каменни църкви в Цариград (с изключение на патриаршеската катедрала и на храма „Всеблажена“) в джамии Селим I, както и обявилият се за бич Божи Селим II (1566-1574), не скривали своето желание да разпространят и утвърдят исляма сред всичките си поданици. Постоянното увеличаване на данъчните тегоби и особено на така наречения „пешкеш“ (=подарък), който от еднократен подарък за султана по случай избора на нов патриарх се превърнал през краткия мандат на Рафаил (1475-1476) в ежегоден данък[28], изтощило до такава степен финансите на Цариградската църква, че неколкократно – при Иоасаф II (1555-1565), при Митрофан (1565-1572; 1579-1580) и други – оставала без необходимите средства за варене на свето миро и търсила материалната подкрепа на руските царе Иван Грозни (1530-1584) и Теодор Иванович (1584-1598)[29]. Съдбовното значение на епохата и несигурността на своите позиции обаче Цариградските патриарси, които дълго време се надпреварвали да угаждат на султаните и да им предлагат все по-големи суми за своето задържане или повторно въздигане на престола, осъзнали или по-точно почувствали едва когато ятаганът на безкомпромисната мюсюлманска политика – да се отстраняват и ликвидират духовните и светските водачи на православните народи – надвиснал над тях и отнесъл собствените им глави. В 1638 година по силата на иезуитски интриги загубил престола и живота си Цариградският патриарх Кирил Лукарис (1620-1638). Наскоро след това съдбата му споделили Партений II (1651 година), Партений III (1657 година) и бившият Цариградски кириарх Гавриил II (1659 година[30]).
Всъщност кървавите акции, които на няколко пъти през XVII-ти век смутили живота на имперската столица и окончателно разрушили илюзиите на Цариградските патриарси за мирно съжителстване с исляма, не били внезапни изблици на мюсюлманския фанатизъм, а добре обмислени и планомерно подготвени удари срещу Православието. Проверени като вътрешнополитически експеримент в трагичния епилог на търновските боляри и заточаването на св. Патриарх Евтимий, както и в преселването на Охридския архиепископ (патриарх) Доротей заедно с много боляри и клирици в Цариград (1466 година)[31], правителствените мерки срещу православното духовенство засегнали постепенно всички области на Османската държава, но с пълна сила били проведени на остров Кипър, където в периода 1571-1878 година загинали множество православни иерарси[32], превърнали се в традиционен способ за отстраняване или физическо ликвидиране на неудобните за правителството архиереи[33] и продължили да бъдат определящ фактор в отношенията между мюсюлмани и християни почти до последните дни на Османската империя.
С посочените и анализирани дотук превантивни мерки – поробвания, отвличания, преселване и избиване на редови християни и духовно-църковни водачи – османците успявали да поддържат властта си над поробеното население и периодически да намаляват броя на немохамеданските си поданици, но въпреки полигамния бит на господстващата класа не осъществили необходимия прелом и не постигнали демографски превес в полза на турската народност, който единствено могъл да даде сигурни гаранции за стабилитета на етнически разнородната империя. Правилно оценили ролята и значението на демографския фактор за благоуспеха на всяка обществено-политическа формация, османските турци още при образуването на своя държава предоставяли изцяло на исляма да се грижи за увеличаване численността на мюсюлманските поданици на султана, като откъсва възможно по-големи групи от покорените племена и народи и ги помохамеданчва. От своя страна Османската империя всестранно подпомагала исляма в изпълнение на поверената му отговорна задача, като подчинила цялата си структура на мохамеданския религиозен закон (шериат) и разделяла поданиците на султана на мохамедани (правоверни) и гяури (неверници)[34]. В зависимост от това се определяли и правовите отношения на всеки поданик към държавата, като привилегиите били единствено за коренните мюсюлмани и за помохамеданчените християни, които били изравнявани в религиозно и политическо отношение с останалото турско население. Благодарение на получените привилегии ислямът придобил не само значително по-привлекателен вид за алчните натури, но и допълнителни възможности за масова асимилация чрез помохамеданчването като пръв етап от този процес и чрез потурчването като негов завършек[35]. В резултат на това, както признават някои съвременни турски историци (Н. Севинч, Доан Авджъоглу и други), които подчертават ролята на икономическия фактор в асимилационния процес[36],първите помохамеданчвания са били продиктувани и трябва да бъдат квалифицирани като вероотстъпничества за материални облаги[37]. За такива случаи свидетелства Видинският митрополит Иоасаф, който отбелязал, че след падането на Търново мнозина станали мохамедани от страх или с надежда да достигнат високи чинове в държавната иерархия. Подобни подбуди ръководили и младия Теодор, когото Гребенският митрополит Неофит писмено убеждавал да не се блазни от разкошния живот на турските големци[38]. Доколко този момък е успял да постигне мечтаните облаги, не е известно, но безспорно е имало отделни лица като сърбите Вукадин от Панчево (около 1594 година), Стефан Аврамовик, наричан Храбрени (в 1637 година), Йован и Павле Велемирович, които след приемането на мохамеданството станали спахии, тоест феодални владетели с годишен доход до 20 хиляди акчета[39].
Независимо от предвижданите привилегии обаче броят на доброволните верооотстъпници не ще да е бил голям или кандидатите бързо се свършили. Затова турците решили със сила да бранят правата и честта на своята религия, като принуждавали поробените християни и много други видни гяури да приемат исляма. Започнали още по времето на Мехмед II, който убил трапезундския[40] император Давид Комнин и неговите осем сина заради отказа им да приемат мохамеданството[41], насилията срещу отделни християни да се помохамеданчат продължили и през следващите столетия (XV-XIX век[42]). Поставени пред алтернативата – мохамеданство или смърт, множество православни от различни народности останали верни на отеческата си вяра и записали завинаги имената си сред Христовите мъченици. В дългия списък за такива поборници за вяра и род се срещат имената на доблестни девойки и жени, на неустрашими младежи и мъже, на саможертвени дякони, презвитери и архиереи; 24-годишният Георги от София, обесен около 1514 година и 18-годишния златар Георги от Кратово, изгорен жив в 1515 година; 45-годишният обущар Николай, убит с камъни през 1555 година; Никодим, обезглавен в Берат, Албания (+10.VII.1709 година); албанецът Христо (+1748 година); Ангел от Лерин, посечен в Битоля (1750 година); Хилендарският игумен Дамаскин (родом от Габрово), обесен в Свищов (16.I.1761 година); монах Иоан Българин, посечен в Цариград (1784 година); девойката 3лата от село Слатина, Мъгленско, обесена през месец октомври 1795 година; монах Игнатий от Стара Загора, обесен през 1814 година; монах Онуфрий (+1818 година) и много други[43].
От различните форми на единични насилствени потурчвания и налози изключително тежък за православните народи се оказал така нареченият „кръвен данък“ (девширме). По силата на тази законодателно утвърдена тегоба държавата отнемала периодически най-здравите християнски деца – във всяко село по едно от десет родени (понякога и по едно на седем-осем). Взети в младенческа възраст (до 10 години) и отделени от своите родители, тези деца растели под грижите на султана, приемали мохамеданството, забравяли своя произход и език, обучавали се във военни сръчности и ставали елитна имперска войска[44]. Този чудовищен данък на Османската империя, наречен от академик Иван Снегаров „нов Минотавър“ който поглъщал цвета на християнските народи[45], предизвиква обаче възхищението на множество съвременни турски историци. Един от тях е Н. Севинч, който възторжено възкликва: „Изграждайки тази система, турският гений успя с векове да предотврати опасността християните да създават от своите страни лидери, които можеха да застанат начело на тяхното недоволство; успя да противопостави българина на българин, гърка на грък, славянина на славянин[46].“ Значението на „кръвния данък“ се обяснява от професор И. X. Узунчаршълъ така: „С този закон немюсюлманското население на Румелия щяло постепенно да бъде помюсюлманчено, а част от онези, които ставали мюсюлмани, трябвало да подсилят с хора турската армия[47].“ В резултат на всичко това до времето, когато султан Махмуд II (1808-1839) унищожава еничарската армия (1826 година), през близо тривековното ѝ съществуване – според изчисленията на И. Xамер – са били асимилирани в нея повече от 500,000 християнски деца.
Независимо от постигнатите успехи при насилствените единични помохамеданчвания и особено при системните потурчвания на еничари, числеността на турското население продължавала да намалява или поне не се увеличавала. Този факт направил впечатление и на големия френски поет, дипломат и политически деятел Алфонс-Мари-Луи дьо Ламартин, който, като посетил през 1832-1833 година Близкия Изток и Мала Азия, Цариград и България, отбелязва, че в сръбските области „се пада едвам по един турчин на село“, а в цялата империя „общият брой на турското население едва ли надминава 2-3 милиона[48]“.
Подобни констатации, но от представители на официалната власт, която е разполагала с много по-точни и конкретни данни, несъменено са правени и преди злополучното за империята XIX-то столетие. Съобщени своевременно на държавния глава, такива негативни изводи, както и прекомерната привързаност на някои султани към исляма предизвикали и били едни от основните двигатели на предприетите от турците три опита за масово, поголовно помохамеданчване на населението от цели области на Балканския полуостров.
Началото на бруталните инициативи за повсеместно насаждане и утвърждаване на исляма, които свидетелствали за настъпилите сред поробителите смут и раздразнение по повод несполуките им да наложат на православното мнозинство своя модел на богопочитание, е свързано с името на султан Селим I (1512-1520). Останал в историята с прозвището „Жестокият“, той именно дал сигнала за първото масово помохамеданчване, което започнало около 1515 година[49]. В Северна България нахлул каймакамът (околийски началник) Мурза Татарски и с 46-хилядната си войска опустошил цялата страна от Черно море до Видин и от Дунав до Стара планина, като насилствено принудил да приемат мюсюлманството множество българи и павликяни в Ловешко, Свищовско, Никополско и Търновско[50]. В същото време самият султан Селим I разорил цяла Тракия (от Одрин до София) и вероятно помохамеданчил част от павликяните в Пловдивско, а в Беломорския район (от Драма до Босна) изпратил великия си везир. Оглавил 33-хилядна войска, последният приобщил албанци, херцеговинци и босненци към исляма, както и голяма част от населението на Чеч (Гоцеделчевски район), Доспат, Бабяк, Крупник, Кочани и други[51]. Срещнала решителната съпротива на българското население, организираната от Селим I акция не успяла напълно да наложи мюсюлманството в Западните и Средни Родопи, населението на които останало докъм средата на XVII-то столетие предимно християнско[52]. Известията за започналия поход срещу християните и за извършваните насилия, които изпреварили турските войски, дали възможност на българското население своевременно да се оттегли и приюти в непристъпните дебри на величествената Родопа планина. Посрещани най-често от безмълвието на изоставените български селища, османците се отдавали на плячкосвания и се отклонявали от първостепенната си задача, поради което верските насилия и помохамеданчванията отстъпили място на грабежите и опустошенията[53]. Правдивостта на това заключение се базира и потвърждава от летописния разказ за помохамеданчването, съставен през XVIII-ти век и публикуван от Владимир Иванович Ламанский както и от запазеното в Дряновския препис (от 1836 година) на отец-Паисиевата „История славяноболгарская“ сведение за същите събития[54]. И в двата паметника е отдадено предпочитание на описания за нанесените материални щети[55] пред сведенията за приобщаването към исляма на балканските християни[56].
Възникнал в началото на VII-то столетие като религия, формирана въз основа на заимстване и произволно, своеобразно свързване на елементи от християнството, юдаизма и древноарабските езически вярвания, ислямът (в буквален превод от арабски означава „покорност на Божията воля“) бързо се разпространил и сплотил разединените племена от Аравийския полуостров, превърнал мюсюлманската община (умма) едновременно в религиозна организация и в политическа корпорация и положил устоите на мохамеданската теократична държава, която първоначално се ръководила от самия Мохамед (около 570-632 година), самообявил се за пратеник (расул) на Бога (Аллах), а по-късно – от султани (арабско-турско=власт, управител), представяни като негови и дори (от X-ти век) на Живия Бог наместници на земята. При очертаното господство на религиозния фактор в духовния и обществения живот Мохамедовата доктрина се развила в тоталитарна идеологическа система, която, като обещавала да удовлетвори всестранните потребности на своите последователи и да дари с райско блаженство както добрия мюсюлманин, така и нечестивеца (фасик) измежду мохамеданите, изисквала да ѝ се признае правото за пълен контрол върху всички сфери на човешката жизнена дейност, претендирала да бъде единствената истинска религия на земята и започнала безпощадна изтребителна война срещу християнството.
В наченатата (VII-ми век) епична борба с исляма, която, като се пренасяла често от бойните поля в завладените от мохамеданите градове и села, продължила близо тринадесет столетия, паднали стотици хиляди християни, загинали древни цивилизации и велики държави, изчезнали и се претопили в мюсюлманската стихия малки и големи етнически групи. Изключителна по своята численост и стойност обаче била кръвната дан, която платили народите от източния клон на християнското семейство. Техните летописи изобилстват с примери на пламенно отстояване свободата на съвестта в религиозните дела и с мъченически подвизи в името на Христа Разпнатия, от които можем да извлечем достатъчно поуки и за съвремието, когато говорим за човешките права.
Източните християнски църкви, които преустановили в 1054 година каноническото си общение с допусналия догматически и обредови нововъведения западен църковен център – Рим, и създали под събирателното име Православие единно семейство за неотклонно съблюдаване и съхраняване в непроменен вид завещаното от Иисус Христос и апостолите богооткровено и спасително за човеците учение, доблестно посрещнали подновените в началото на XIV-ти век набези на мохамеданските орди и поели върху гърдите си смъртоносните им стрели. За оредялото паство на Православието, значителни части от което – Антиохийската, Иерусалимската и Александрийската патриаршии – отдавна вече били потопени в кървавото арабо-мюсюлманско море, настъпили съдбоносни дни и години. Срещу християните се възправила с цялата си военна мощ Османската империя, която дължала своето име и началото на историческото си битие на Осман I Газа (1258-1324 или 1326 година). Наследил от баща си Ертогрул (около 1281 година) незначителна област в Северозападна Мала Азия, Осман I я обособил в самостоятелно емирство и, благодарение възприетите и действено въплътени в него принципи на Мохамедовата теокрация, значително разширил границите му за сметка на Византия. Бързите и внушителни успехи на тази държава имали своите живителни корени в исляма, който, след като в създадените вече съюзи с Арабските халифати, с иконийския султанат и други бил проверил ефективността на своите методи – да придобива насилствено, с „аргументите на меча“ нови територии и верноподаници за Аллаха, успял за сетен път не само да докаже и напълно да реализира възможностите си за ползотворно сътрудничество с мюсюлманските държавни формации, но да улесни и ускори процесите на унифициране и вграждане различните расови и етнически групи в политическо-идеологическия организъм на зараждащата се империя.
Значително уголемена с превземането на множество стратегически важни византийски крепости (в Мала Азия: Бурса през 1326 година; Никея, днес Изник – 1331 година, Никомедия, днес Измит – 1337 година, а на европейския бряг: Цимпе – 1352 година; Калиопол, днес Гелиболу – 1354 година, Димотика, днес Димотикон, и Адрианопол, днес Едирна – 1361 /1362 година) и своевременно реорганизирана от Орхан (1324/26-1362 година), който я разделил на три административни области (санджаци), Османската държава непрекъснато подобрявала международните си позиции, планомерно налагала своята власт над по-малките турски емирства, и, като анексирала техните територии, достигнала такава военно-политическа и икономическа мощ, че Орхановият приемник Мурад I (1362-1389 година) сметнал за необходимо да приеме отговаряща за високото му положение титла и пръв от турските владетели се нарекъл султан. Той продължил както завоевателната външна, така и съзидателната вътрешна политика на своя баща, преместил столицата от малоазийския град Бурса в европейския Адрианопол и, като превърнал насилствено помохамеданчените си военнопленници в еничари (турски yeni=нов, млад+çегі=войска), подновил и умножил агресивните си начинания срещу балканските страни и народи. Подпомогнати от пагубните вражди между християнските държави и настъпилата в тях феодална раздробеност, османските султани-завоеватели[1] сломили съпротивата на балканските народи и покорили последователно Търновското (1393 година) и Видинското (1396 година) български царства, Византия и Константинопол (1453 година), който станал столица и на Османската империя под името Стамбул, Сърбия (1459 година) и Босна (1463 година), албанците (1468 година) и Черна гора (1499 година). Скоро тяхната нерадостна съдба споделили Антиохийската (1516 година), Иерусалимската (1517 година) и Александрийската (1517 година) църкви, където се сменило само името на поробителите-мохамедани, а християнското изпълнение имало вече достатъчно голям опит от неколковековния стаж под арабска, селджукска и друга власт. Следователно в началото на XVI-ти век почти всички източнохристиянски страни (включително Влашкото и Молдавското княжества – васални на османските турци от 1395 година) се оказали в ръцете на Мохамедовите приемници и единствено православна Русия останала извън обсега на издевателствата, които вървели ръка за ръка с османските поробители. Според сведения на малцината преживяли събитията очевидци-християни (Иоан Шилтбергер[2] – шестнадесетгодишен участник в Никополската битка през 1396 година, и византийския историк и държавник Георги Френцес[3], живял XV-ти век и пленен при падането на Константинопол в 1453 година) османските султани, независимо дали – както в случая – се наричали Баязид I Мълниеносният или Мехмед II Завоевателят, в еднаква степен давали воля на своята груба азиатска природа, в резултат на което понякога били избивани безпричинно до десетина хиляди пленници дневно, навред в победените земи се ширили злини и страдания и се носили плач и ридания, стенания и вопли. С пожари и пепелища, с трупове и страдания завършили военните походи на турската експанзия, които оформили първия етап от взаимоотношенията между Православието и Османската империя.
Покъртителните сцени на мюсюлмански издевателства обаче не били заменени от естествения декор на радостта и мирния труд дори и през втората фаза от принудителното съжителство на християнството и исляма, която обемала столетията на пълно османско господство над православните народи. Наситена с тъмни краски, картината на тази епоха изобразила Православния свят като най-обикновен, суров материал, попаднал между чука (меча) и на османците и наковалнята на исляма. Очакванията, че завоевателите, които се отнасят враждебно и жестоко към непокорените все още християнски народи, ще сменят тактиката си и ще бъдат по-дружелюбни към станалите техни поданици друговерци и чужденци, не се оправдали. Османските султани неотклонно се придържали към установената през годините на завоеванията практика и продължили да третират военнопленниците като свои роби, използвали техния безплатен труд за всякакъв вид работа или ги предлагали като работен добитък за продан на създадените за целта пазари в Цариград – общия за роби „Йесир пазар“ и предназначения само за робини „Аврат пазар[4]“. За съществуването на поробвания и за процъфтяването на търговията с хора свидетелстват не само пропитите с тъга български народни песни, в които трогателно са описани масово практикуваните от турци и татари отвличания на млади българки и тяхната раздяла с бащино огнище и близки[5], но също така и множество западни пътешественици – френският рицар Бертрандон де ла Брокиер, който при обиколката си из османските владения на Балканите (1433 година) видял в околностите на Адрианопол турци „да водят християни в окови, за да ги продават“ и установил, че навред има „множество християни, които насила служат на турчина – гърци, българи…, албанци, словенци, жители на Рашката земя и на Сърбия, както и власи“[6]; Ожие Бусбек, пратеник на австрийския император Фердинанд I (1503-1564), също отбелязал, че е наблюдавал как турците откарвали „каруци, пълни с млади момчета и момичета“ и принуждавали „нещастни християни от всички възрасти да вървят вкупом или оковани във вериги, по същия начин, по който водят на пазара коне, навързани един след друг за опашките“[7]; опозналият добре турската действителност немец Ханс Дерншвам (1494-1568), който съобщил редица интересни подробности за живота в империята и други[8]. Тези обичайни за цялата империя прояви на груба сила и незаконни поробвания обаче просъществували до самия край на османското владичество, защото, по достоверни данни на свещеника при Британското посолство в Турция Рийд Уолш, в 1872 година турските войници все още допълнили доходите си от търговията с роби, като доставяли за пазарите най-вече пленени или отвлечени християнски деца (момчета и момичета между 3 и 9-10 години[9]). Сред живата стока на робските тържища естествено попадали и чужденци, които не били напълно осигурени от своеволията на разюзданата турска армия. Понякога такива злодеи в униформа, които според пътешественика Ханс Дерншвам „са предимно бедни войници“ нападали, ограбвали и продавали в робство дори и чужденците[10].
Описаните престъпления не могли да смутят нито официалната османска власт, нито „правоверните“ (мюсюлмански) поданици, след като самите султани смесвали твърдостта с жестокостта и вместо примери на мъжество давали уроци по кръвожадност и безчовечност. За безсърдечието на почти всеки от тези наместници на Мохамед и на Аллах са запазени легенди, но това, което е разказал Якобо де Промонтирио де Кампис за прищевките на Мехмед II Завоевателя, надхвърля всички граници на садизма и варварството. Назован от западния автор нов Нерон, Мехмед II веднъж се разгневил, че някое от собствените му три момченца изяло първата диня в неговата градина, но от страх не искало да си признае. „Като видял това, той повикал палачи и заповядал да започнат да им разпарят поред стомасите, за да се види вътре. Случило се, че след като разсекли и второто дете, изядената любеница се намерила вътре в неговия стомах. Иначе, той щял да продължи своята ужасна игра, докато намери тая любеница[11].
I. Православната църква не познава абсолютната дихотомия, противопоставяща религия и наука, вяра и знание
Нейната традиция е напоена с дух на широта, както се потвърждава това от мислите на св. Григорий Назианс (Богослов): „Разсъждавай философски за света, за материята… за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигнатото да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG 36 25А, Против Евномий). Православието се намира в диалог с науката, задълбочава се в нейното съдържание, ползва се от нейния опит и терминология, за да даде на собственото си послание одеждата на историята и плътта на епохата, без да измени с това своята вяра.
Климент Александрийски определя диалектиката като „наука, способна да разкрие (естественото, бележка на преводача) откровение на нещата“ (Стромата 1, 28). Той твърди също: „И за тези, които се упражняват в познанието, е задължително, от всяка наука да вземат това, което служи на истината“, тоест човекът, изследващ истината, този, който се упражнява в гносиса (знанието, скоби на преводача), взема от всяка наука това, което води към истината, било то в областта на музиката, аритметиката, геометрията или астрономията. В този смисъл „гностикът се занимава също с диалектиката, при което той усвоява от нея класификацията на родовите понятия въз основа на видовите, и той ще установява различието на отделните неща, докато не достигне до първите и най-елементарни понятия“ (Стромата 6, 10). И на друго място: „Геометричният анализ и синтез съответстват на класификацията и дефиницията в диалектиката. И от класификацията ние се връщаме отново към най-елементарното. Следователно ние правим класификацията на рода на изследвания предмет с оглед на съдържащите се в него видове, също както различаваме при рода „живи същества“, към които принадлежи човекът, възникналите при тях видове – смъртен и безсмъртен (вид), – като при това ние делим родовете, които се явяват многосъставни, на най-елементарни видове, докато не достигнем до търсеното, което не се дели по-нататък“ (Стромата 8, 6).
Това, което при Климент Александрийски служи на истината, има връзка с понятието „истина“, отнасящо се до знанието предвид същността на нещата, било то в смисъл на аристотелевското съответствие на ум и нещо (adaequatio intellectus rei) или на другите философски начини на подход (към тази теоретико-познавателна проблематика, скоби на преводача) (кохерентност, консенсус, семантика, социология и така нататък). Реално съществуващата „истина“ на религията и специално на християнството е образец за живот, а не само за теоретични изследвания на човешкия разсъдък. Не този, който само спори по въпросите за истината, но „който постъпва по истината, отива към светлината“ (Иоан 3:21). Човеците са призвани да познават „истината“, защото „истината ще ви направи свободни“, в смисъл, че се стига до познанието за Христос като „пътят и истината и животът“ (Иоан 8:32; 14:5) и този опит се следва в личния живот. На практика християните са призвани да се ограничават не само с „познание на истината“ (1 Тимотей 2:4; 4:3; 2 Тимотей 2:25), но те трябва „да ходят в истината“ (2 Иоан 1:4) и да постъпват според истината (срв. 1 Иоан 1:6). Следователно в християнството истината не е систематична сума от теоретични понятия, но реално съществуващ факт, който насочва човешкия живот, защото според думите на Господа само „който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Матей 5:19).
Критичното и синкретично разглеждане на понятието „истина“ е изключително важно в областта на религията, защото вярващите от всяка религия се изграждат според образа на Бога в духа на тяхната вяра. Заедно с това те тълкуват с критериите на тази вяра своя собствен живот в настоящия и бъдещия век. Спасяващият опит на това духовно отношение определя също понятието на „святото“ в живота на народите, което се въплътява в техния исторически път и изразява характерните форми на тяхната културна идентичност. „Светостта“ на вярата намира потвърждението си постоянно в борбата на съвестта да не се допуска отклоняването от пътя на спасителната връзка на вярващия с истинското съдържание на религиозната вяра, когато същевременно тя му се вменява в дълг за съзнателно или несъзнателно религиозно самовглъбяване.
Християнството в своята специфика основа изключителното си отношение към истината на вярата върху всеобщия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа, което съставлява истинското Божие Откровение за Неговото учение и за всеки вярващ член на Неговата Църква относно истината за отношението между Бога, човека и света. Докато абсолютната истина на всички религии е свързана със святото и божественото, то в християнството тази истина е въплътена в личността на Иисус Христос. Диалектиката между вярата и знанието е съществен елемент на историческия процес при възприемането на света в тялото на Църквата, която е тяло Христово. Все пак възприемането на света в тялото на Църквата не изключва определени тенденции при отхвърлянето на предишно духовно наследство. Напротив, това възприемане е свързано с изискването да се приеме също и духовното наследство на всички народи в новата реалност. Вселенскостта на мисията на Църквата трябваше да бъде показана чрез уважение на тяхното културно многообразие, така както също трябваше да се покаже, че Христос въплъти всичко в собствената Си човешка природа, за да бъде в тялото на Църквата, „която е тяло Христово“, а Христос „всичко във всички“. Това означава, че всички особени духовни традиции на народите могат и трябва да бъдат включени във всеобщия план на Божественото домостроителство за спасението на човека и обновата на света.
Разбираемо е, че християнството още от самото си появяване се срещна с елинизма, който бе за всички културни народи на епохата най-високото постижение на човешкия дух и с подкрепата на духовната динамика на елинско-римския свят можа да постигне универсално излъчване. Срещата на християнството с елинизма би могло да се разглежда като върхов момент в духовната история на човечеството, защото действително се срещнаха две големи духовни величини, които, от една страна, имаха противопоставена посока в интерпретацията на отношението Бог-човек-свят, и, от друга – универсални перспективи в духовното търсене. В тази връзка тяхната среща в съществуващата духовна реалност в света действаше като катализатор и предизвика верижна реакция както във вътрешната функция, така също и в отношенията на двете величини.
Преди всичко в историята на елинско-римския свят неизбежното съвместно съществуване на християнство и елинизъм активира неговата разнопосочна динамика на възприемане и улесни чрез многогодишно духовно пресъздаване или също трагична конфронтация оформянето на трайни предели за плодотворна и хармонична връзка, която определи по-дълбока идентичност и исторически форми на израз на духовното европейско наследство и въобще на християнския свят. Тази връзка бе плодотворна, защото християнството включи възприемането на елинизма в изпълнение на задачата си да приеме и обнови света като забележителна мистагогия (въвеждане в духовността). И това във време, когато елинизмът разпространяваше теорията си за човека и света и чрез нейното универсално звучене откри спасителното послание на християнското Откровение. В не по-малка степен тази връзка бе също хармонична, защото християнството в своето богословие разполагаше със систематизирано учение за човека и света тогава, когато елинизмът, без да бъде засегнат, свърза антропоцентричната си и космоцентрична теория с теоцентричната перспектива на християнското Откровение.
В действителност връзката на тези две духовни величини в християнския свят бе налице, въпреки спорадичните конфликти преди всичко през първите столетия. Тази връзка намери израз в патриотичната традиция на Църквата и оформи нейното съдържание не само като историческа необходимост и като диахронично функционално отношение. Християнството се нуждаеше от елинизма, за да формулира благовестието на своето послание за спасение чрез възприетите образци на елинско-римския свят. Същевременно елинизмът нямаше нужда от християнството, за да се свърже със социалната динамика на религиозната вяра и да оформи безкрайното си умозрително-спекулативно търсене в областта на богословието. Взаимното зачитане на вътрешната самостоятелност на двете духовни величини непрекъснато даваше възможност за обновяване на диалектичната духовна тайнственост в „съвместно извършваното общо служение“,произтичащо от двата неизчерпаеми извори на духовното наследство на християнския свят и подхранващо всеки нов духовен стремеж към Бога, човека и света.
Епископ Теофан (с мирско име Георгий Василиевич Говоров) е роден на 10 януари 1815 година в село Чернавское, Елецка околия, Орловска губерния.
Неговият баща Василий Тимотеевич Говоров, след завършване на Орловската семинария, бил свещеник във Владимирската църква в село Чернавское и през целия си живот се отличавал с дълбоко благочестие. Бидейки известен и почитан сред духовенство пастир той бил назначен за архиерейски наместник, която длъжност изпълнявал в продължение на 30 години, като заслужил уважението на началството и любовта на подчинените си (1, с. 10).
Майката на епископ Теофан – Татяна Ивановна произхождала от свещеническо семейство. Имала тих, кротък характер и обичливо сърце.
Първоначалното си образование малкият Георги получил в родния си дом. Благочестивите родители се стараели да му дадат възпитание в духа на християнската любов и църковност.
Още през детските години започнали да се проявяват ярки черти в характера на Георги: от баща си той наследил жив и чист ум, от майка си – нежно, любвеобилно сърце, кротост, скромност и впечатлителност (1, с. 10).
В 1823 година Георги постъпил в Ливенското духовно училище. Инспектор на това училище бил тогава настоятелят на църквата „Св. Георги“ протоиерей Василий Скрябин. Нравственият и духовен климат в училището бил много благоприятен.
Способният, добре подготвен юноша Георги лесно преминал курса на духовното училище и след шест години (през 1829 година), заедно с най-добрите ученици бил преведен в Орловската семинария. През това време възглавявал семинарията архимандрит Исидор – по-късно известен иерарх на Руската православна църква (2).
Преподавали в семинарията надарени и усърдни хора.
По литература например тогава преподавал иеромонах Платон, впоследствие Киевски и Галицки митрополит. Философските науки преподавал професор Евтимий Андреевич Остромисленски, който увличал юношите-семинаристи със своите забележителни лекции.
Георги Говоров с голям интерес изучавал всички преподавани науки, но особено голям интерес проявявал към уроците по психология.
През годините на следването, след поклонническото си пътуване в Задонския манастир, където почитали мощите на още непрославения тогава светител Тихон Задонски, Георги започнал да проявява необикновено, постоянно увеличаващо чувство на благоговение към св. Тихон Задонски (3).
След завършване с отличие на семинарията през 1837 година Георги Василиевич Говоров получава назначение в Киевска духовна академия, която през онова време била в цветущо състояние.
Киевският митрополит Филарет (Амфитеатров), който поради светия му живот наричали още приживе „Филарет благочестиви“ (4, с. 10), отделял изключително голямо внимание за развитието на вътрешния, духовно-религиозен живот на студентите от академията.
Това било цветущо време както поради добрия нравствен стил, живот в академията, така и поради талантливата професорска колегия. В академията се завършило образованието и ясно се определила общата насока на нравствения живот на Георги Говоров.
В професорските характеристики той се атестира като студент, притежаващ много добри способности, отличаващ се с усърдие и притежаващ отлични успехи в науките. Най-обичани дисциплини на бъдещия архипастир били богословските предмети, особено Свещеното Писание и Църковното красноречие.
Заедно с отличните си успехи в науките студентът Говоров привличал вниманието и със своето поведение. Инспекцията на Академията в лицето на архимандрит Григорий (Миткевич) (починал в 1881 година като Калужки архиепископ) и иеромонах Иоаникий (Горски) (починал в 1887 година като архиепископ Варшавски) постоянно му давали характеристики като човек „много скромен“, „с честно поведение)“, „отличаващ се с благонравие, стриктно изпълняващ своите задължения, обичащ богослужението“ и „даващ добър пример за другите“ (5, с. 23).
Всички тези добри качества на нравственото поведение на студента Георги Говоров предпочитали неговия път към монашеския живот, към който той вероятно още от юношески години се подготвял.
Благодатно влияние върху Георги оказали Киево-Печерската Лавра и други киевски паметници от свещената древноруска история, които били красноречиво свидетелство за подвизите на руското монашество. Младият студент нерядко посещавал Киевската Лавра, където изживявал извисени религиозни настроения. Впечатленията от такива посещения били толкова дълбоки и силни, че светителят до края на живота си с възторг си спомнял за тях: „Киевската Лавра – това е неземна обител. Като престъпиш прага ѝ, чувстваш, че си влязъл в друг свят“ (6, с. 33).
Последната година от следването си Георги Говоров решил изцяло да посвети себе си на служение на светата църква като монах. На 1 октомври 1840 година, на празника Покров на Пресвета Богородица, той подал до ръководството на Академията молба за приемане на монашество, в която писал: „Имайки постоянно усърдие към занимания с богословски предмети и към усамотен живот, за да съединя едното и другото в предстоящото ми служение на църквата аз дадох обет да посветя живота си на монашеското звание“(7, с. 422).
С разрешение на академическото ръководство и висшето духовно началство на 15 февруари 1841 година той приел постриг с името Теофан (8). Чинът на пострижението бил извършен в църквата „Свети Дух“ в Киево-Братския манастир от ректора на академията архимандрит Иеремия (9), който по-късно станал Нижегородски архиепископ.
От април 1841 година инокът Теофан бил ръкоположен за иеродякон от същия Иеремия (вече епископ Чигирински, викарий на Киевския митрополит) в големия Успенски събор на Киево-Печерската Лавра, а на 1 юли – за иеромонах.
По време на тази важна промяна в своя живот иеромонах Теофан продължавал следването си в академията и писал курсово съчинение на тема „Обзор на подзаконната религия“. Той успешно издържал изпитите, а курсовото му съчинение, като едно от най-добрите, било изпратено от академическия съвет за разглеждане в Светия Синод. Постоянният член на Светия Синод Московският митрополит Филарет, строг ценител на богословските съчинения, със своя мъдър и проницателен поглед спрял внимание на надареността и трудолюбието на отец Теофан.
В 1841 година иеромонах Теофан като първенец завършил академията със степен „магистър“. Започнало време на неговата служебна дейност на учебно възпитателно поприще.
На 27 август 1841 година иеромонах Теофан бил назначен за ректор на Киево-Софиевското духовно училище (10, л. 2), намиращо се под непосредственото наблюдение на Киевския митрополит Филарет.
Кратко време обаче се трудил отец Теофан в Киевското училище; на 7 декември 1842 година той бил назначен за инспектор на Новгородската семинария.
Три години иеромонах Теофан прекарал в Новгород. През този кратък период той съумял да се прояви като талантлив изпълнител и прекрасен преподавател по психология и логика.
Висшето духовно началство високо оценявало нравствените качества и забележителните умствени способности на иеромонах Теофан и затова на 13 декември 1844 година (10, л. 2), той бил преведен в Петербургската духовна академия на длъжност бакалавър на катедрата по Нравствено и Пастирско богословие.
Съзнавайки голямата отговорност пред Бога в делото на духовното възпитание на юношеството, отец Теофан се стремил да въздейства на бъдещите пастири с подчертаната си добрина, обич и кротост. Възгледите си за духовно-педагогическа дейност той изразил по-късно със следните думи: „Възпитателят трябва да премине всички степени на християнското съвършенство, за да може после в дейността си да бъде способен да забелязва насоките на тези, които възпитава и така да въздейства върху тях с търпение, успешно, силно, плодотворно. Това трябва да бъдат хора най-чисти, богоизбрани и свети“ (11, 72).
Към преподаваните предмети иеромонах Теофан се отнасял с голямо внимание. Като се отказал от философско-умозрителните методи на работа, младият богослов се облягал на аскетическия и психологическия опит. След Свещеното Писание и творенията на светите отци главният източник на неговите лекции били житията на светиите и психологията.
На 1 февруари 1845 година отец Теофан бил назначен за помощник-инспектор на академията, а от 20 май до 4 август 1846 година изпълнявал длъжността инспектор. За ревностното изпълняване на тези задължения, както е засвидетелствано от академическото ръководство, иеромонах Теофан за втори път бил удостоен с благословението на Светия Синод, а на 25 май 1846 година – и със звание съборен иеромонах на Александро-Невската Лавра (10, л. 3).
Иеромонах Теофан бил дълбоко привързан към важното дело на християнското възпитание, обаче привличало го и друго, а именно – усамотеният монашески живот. Учебната му работа се съчетавала с административни и стопански грижи, към които не изпитвал никакво влечение, и затова вътрешно той не бил удовлетворен от служебната си дейност. Неговият дух се стремил към сродната му сфера на монашеското житие и молитвеното общуване с Бога.
Скоро се отдал случай за задоволяване на духовните потребности на отец Теофан. На 21 август 1847 година, по собствено желание той бил назначен за член на духовната мисия в Иерусалим.
За ръководител на Руската духовна мисия бил назначен архимандрит Порфирий (Успенски), изключително добър познавач на Изтока, известен църковен археолог (12). Освен иеромонах Теофан, като сътрудници към мисията били назначени и двама студенти, завършили Петербургската семинария – Н. Крилов и П. Соловьов.
На 14 октомври 1847 година мисията в пълен състав отпътувала от Петербург за Палестина.
Шестгодишното пребиваване на Изток имало за иеромонах Теофан голямо духовно и нравствено значение. Като посещавал древните обители, той неуморно изучавал творенията на светите отци по древните ръкописи, запознавал се с устава и житията на древните подвижници от източните монашески обители и Света Гора. Младият аскет влязъл в близък духовен контакт със светогорските старци, които оказали благотворно влияние върху насоката на духовния му живот и по-късно подпомагали издаването на неговите съчинения.
Тук, на Изток, отец Теофан основно изучил гръцки и френски език, запознал се с основите на еврейския и арабския език.
В 1853 година започнала Кримската война, на 3 май 1854 година членовете на Руската духовна мисия били отзовани от Иерусалим и се завърнали в Русия.
За своите трудове в мисията иеромонах Теофан бил възведен на 4 април 1855 година в архимандритско достойнство, на 12 април бил назначен в Петербургската духовна академия като бакалавър на катедрата по Каноническо право, а след половин година заел длъжността ректор на Олонецката духовна семинария.
Като ректор на семинарията архимандрит Теофан трябвало да се заеме с много дела и грижи.
Олонецката духовна семинария през това време била съвсем неустроена, дори нямала собствена сграда. Архимандрит Теофан се заема с организирането на строежа на сградата за семинария (13, с. 5). Обаче главната грижа, отговаряща на извисените стремежи на душата на отец Теофан, било възпитание на учащите се в Олонецката семинария.
Освен семинарията, на архимандрит Теофан били възложени и много други епархийски дела поради отсъствието на Олонецкия архиепископ Аркадий, който бил извикан в Санкт Петербург за участие в заседанията на Светия Синод.
Като изпълнявал тези поръчения той бил длъжен да се запознава отблизо с живота и дейността на енорийските свещеници и духовници. На 17 октомври 1855 година отец Теофан бил определен за член на Олонецката духовна консистория. Архимандрит Теофан се грижил за подобряване проповедническата дейност на енорийското духовенство и изработил редица мерки за борба с разколниците, които се утвърдили във формата на даниловщина, филиповщина, аристовщина и странничество (14, 651).
В 1856 година архимандрит Теофан бил назначен на длъжност настоятел на посолската църква в Цариград.
Изборът на отец Теофан за толкова важен и отговорен пост несъмнено бил обусловен от обстоятелството, че той бил добър познавач на православния Изток и напълно подготвен за тази длъжност.
Икона на светител Теофан Затворник (1815-1894). Прославен в лика на светителите през 1988 година
Цариградската църква през това време преживявала големи трудности във връзка с гръцко-българския спор. Руското правителство и Светия Синод, загрижени за скорошното уреждане на този проблем, дали поръчение на архимандрит Теофан, като добър познавач на Изтока, да събере сведения, които биха могли да хвърлят светлина върху гръцко-българския спор (15, с. 180). Отец Теофан изпълнил възложената му мисия и представил през 1857 година (9 март) отчет за движението сред българите и за състоянието на Цариградската патриаршия (16, с. 42). Този отчет впоследствие имал голямо значение при обсъждане гръцко-българската разпра от Светия Синод на Руската православна църква.
Със своята симпатия към българския народ, със съчувствието си към законните му искания, с искреното си желание да му помогне, отец Теофан спечелил голяма обич от страна на българите. Загрижен поради сложната ситуация в Българската църква, архимандрит Теофан не пренебрегнал да се погрижи и за благото на Цариградската църква. Той отблизо се е запознал с вътрешния ѝ живот, със състоянието на нейния Синод, положението на патриарха, епископите, свещениците, с църквите и духовенството. Пред него се разкрила бедствена картина. Всичко това отец Теофан изложил в своя отчет, призовавайки на помощ „великодушна“ Русия, която „не трябва да оставя своята майка по вяра в това безпомощно състояние“ (16, 55).
По време на своето пребиваване в Цариград архимандрит Теофан се грижил и за живеещи тук руси и предложил на руското правителство да се открие в Цариград болница за руските моряци и поклонници и молил също така за основаване на „братство с църква“ (14, с. 662).
Живеейки в чужбина, отец Теофан още повече задълбочил знанията си по гръцки език, които практически оползотворил в по-нататъшните си трудове. Тук, в православния Изток той събрал множество скъпоценни перли от светоотеческа, преди всичко аскетическа писменост. Обаче престоят на архимандрит Теофан в Цариград не бил продължителен: предстояло му ново, по-отговорно поприще в служението на Църква и Отечество.
На 13 юни 1857 година със заповед на Светия Синод архимандрит Теофан се назначава на длъжност ректор на Санкт Петербургската духовна академия.
Подчинявайки се на Божия промисъл, той в продължение на две години възглавявал висшия разсадник на духовното просвещение в Санкт Петербург.
Като ректор архимандрит Теофан посещавал лекциите на професорите, присъствал на изпити, контролирал целия ход на учебното дело в академията. Специално внимание той обръщал на възпитателната работа в поверената му академия.
На поста ректор на Санкт Петербургската духовна академия отец Теофан усилено се занимавал също така с редакторска и богословска работа. Своите съчинения той публикувал главно в журнала на академията „Христианское чтение“, който излизал тогава под негово наблюдение.
Времето на ректорството на архимандрит Теофан съвпаднало с отпразнуването на 50-годишнината от откриването на Петербургската духовна академия. За отпразнуване на юбилея, което се състояло на 17 февруари 1859 година, ректорът трябвало да извърши голяма подготовка. Светият Синод наградил отец Теофан с орден „Свети княз Владимир“ III степен.
Скоро след това събитие на всеблагия промисъл Божи било угодно да го възведе в епископски сан, за да бъде за всички търсещи спасение „светилник горящ и светещ“.
На 29 май 1859 година се състояло наречението на архимандрит Теофан за епископ Тамбовски и Шацки. В словото, и при наречението той сравнявал своя живот и многостранната дейност с кълбо, без много шум, търкалящо се натам-насам, по посока натам, където го тласнат. Отец Теофан изразил своята покорност пред Божията воля, своето смирение и недостойнство. В същото слово, обръщайки се към сонма на архипастирите, той споделил, че има тайно желание за висши подвизи на добродетелта. „Не скривам, казал отец Теофан, че не би било чуждо за сърцето ми, ако ми падне такова място, където бих могъл свободно да се предам на занятия по сърце“ (17, с. 4-5).
На 1 юни митрополит Григорий със събора на епископите в Троицкия храм на Александро-Невската Лавра извършил неговата хиротония.
Служението на Преосвещения Теофан в Тамбовска епархия продължило само четири години. Обаче през този кратък срок, благодарение на изключително кротък характер, рядка деликатност и разполагащо внимание към нуждите на своето паство съумял да спечели всеобща, най-искрена и дълбока обич от страна на своите пасоми. Епископ Теофан изявил себе си като ревностен служител във всички сфери на църковния живот (4, с. 74-75). Много грижи и трудове понесъл владиката при управлението на Тамбовска епархия.
Епископ Теофан се изявил като ревностен проповедник. Почти всяко богослужение той придружавал с проповед. Неговото слово, извиращо из сърцето и изключващо дълбоко убеждение, привличало многобройни слушатели. Като плод на ревностното му проповедничество станало издаването на два тома с негови слова към тамбовското паство (всичко 109 слова). „Дълбоко знание на всички вътрешни движения на човешкото сърце и духовните му потребности, опитност в духовния живот, обширни познания в областта на Свещеното Писание и светоотеческите творения, естествените науки, историята и други високи достойнства – с това се отличават словата на Преосвещени Теофан към тамбовското паство, които при необикновена яснота, живот и достъпност на изложението правили извънредно силно впечатление на слушателите“ (4, с. 107).
За събитията, които са предизвикали и придружавали покръстването на Русия, ние узнаваме от една обширна повест, твърде литературно съставена и влязла в първоначалната руска летопис за годините 6494-6496 (986-988). Тази повест днес вече се признава и за неточна, и за тенденциозна – и все пак във всички исторически трудове и учебници покръстването на Русия се излага съгласно с тази повест, макар че сведенията, които се съобщават в нея, далеч не съответстват на известните нам исторически данни.
Тъй, ако се вярва на разказа на летописеца, то се оказва, че княз Владимир уж нямал никакви сведения за християнската вяра до разговора си с гръцкия „философ“, както нарича летописта някакъв си византийски мисионер, и до връщането на изпратените от Владимир хора, които уж посетили редица страни, с цел да изучат различните религии. А между това ние точно знаем, че още при дядото на Владимир – княз Игор, в Киев е имало много християни, че те са имали своя църква в името на пророк Илия, за което свидетелства такъв държавен документ, като договора на Игор с Византия[1]. Бабата на княз Владимир, св. княгиня Олга, сама е била приела кръщение, имала е при себе си свещеник и горещо, макар и безуспешно, е уговаряла своя син княз Светослав да приеме християнство то. При самия княз Владимир двама християни даже пострадали за своята вяра.
Следователно, защо е било нужно на Владимир да праща хора чак в Цариград да се запознават с християнското учение и богослужение, щом той е могъл в Киев, в същата църква на св. Илия, сам да види и чуе християнското богослужение? И неволно се натрапва още един въпрос: на какъв език е поучавал Владимир този гръцки „философ“? Княз Владимир, разбира се, не е знаел гръцки език, тъй като младостта си той прекарал в Новгород, дето е имало много варяги, но едва ли е имало гърци, а после, когато е бягал от брат си Ярополк, той е прекарал две години пак сред варяги, дето е могъл да се научи на един от северогерманските езици, но съвсем не на гръцки. Още по-съмнително е гръцкият „философ“ да е знаел руски език.
По-нататък същата повест приписва покръстването както на Владимир (в Корсун, тоест Херсон), така и на всички руси (в Киев) на гръцко духовенство: „Володимера епископ Корсуньский с попы Царицыны (тоест с дошлите от Византия заедно с дъщерята на императора Анна, за която Владимир се оженва), огласив, крести“; от Херсон Владимир, заедно със свещениците-гърци, се връща в Киев и летописта продължава: „изыде Володимер с попы Царицыны и с корсуньскими на Дънепр, и сниди ся (събира се) бес числа люди, влезоша в воду… попове же стояще молитвы творяху“. Ако е така, тогава трябва да приемем, че кръщението е било извършено на гръцки език. Според същия разказ, на гръцкото духовенство е била предадена построената от Владимир в Киев църква; в такъв случай и богослужението в тази църква е трябвало да се извършва по гръцки. След това летописта отбелязва съвсем естествената грижа на Владимир да си подготви духовенство от средата на новопокръстения народ: „Започна да събира по-способни деца и да ги дава да се учат на книжно учение“. Но на кого е било възложено да учи децата на книга? Според повестта Русия е била кръстена от гръцко духовенство, новопостроената църква Владимир предава пак на гръцко духовенство; с всичко това повестта ясно иска да каже, че друго духовенство, освен гръцкото, в това време в Киев не е имало. Следователно само на него е могло да бъде поверено обучението на руските деца; а оттук следва, че първите обучени на четмо и писмо руси е трябвало да се учат по гръцки книги и на гръцко четмо-писмо. Но какво са станали тези гръцки книги, тези гръцко-руски писмени паметници? Защото няма абсолютно никакви следи и доказателства, че в Русия някога е имало гръцки книги или че русите са употребявали гръцко писмо. Най-древните книги, които са били пренесени в Русия и са запазени и досега, не са гръцки, а български: Савината книга – паметник от източно-българска писменост (Преславската школа) от X-ти век; Супрасълското Евангелие – ръкопис от малко по-късно време; по-нататък: всички най-стари руски ръкописи са преписани от български оригинали: Изтълкуваните пророчества, преведени, несъмнено, в България при цар Симеон, в началото на X-ти век, са преписани в Русия в 1046 година (тоест 58 години след покръстването на Русия) от поп Упир Лихий от глаголически оригинал; Остромировото Евангелие, ръкопис от 1056 година, грижливо запазва всички особености на своя български оригинал; Изборникът на Светослав от 1073 година е точно копие на сборника, съставен за българския цар Симеон, и така нататък и така нататък. Най-после и при самия княз Владимир се е употребявало славянско кириловско (с кирилица) писмо (а не гръцко), както ни свидетелстват сечените от него монети с надпис: „Владимир… сребро“, при което за българско влияние ясно говори самата форма на тези думи, без руското пълногласие: Владимир, а не Володимир и сребро, а не серебро.
Всички тези факти съвсем неоспоримо свидетелстват, че християнството и вървящата заедно с него писменост са дошли в Русия не от Византия и не чрез посредството на гръцко духовенство, а от България, която е несравнено по-близка за русите и географски, и по език, и по племенен произход. И учители на русите са били българските духовници, които са донесли със себе си богатата църковно-славянска преводна и оригинална литература на Симеоновия златен век.
Думата митра (μίτρα) в църковния език е синоним на владишка корона (но не на царска и прочее). В речниците можете да намерите обяснения като „вид шапка, традиционно носена от религиозни водачи като папата или епископите (в православната традиция, бел. авт.)“.
Митрата не спада към одеждите, макар че тя също „облича“ частично главата на епископа (епископ, митрополит, архиепископ, патриарх, а в някои православни църкви – на архимандрит или на протоиерей). С други думи, митрата е емблема, белег преди всичко на епископския сан в Православната църква.
В някои от славянските православни църкви (Руската и други поместни църкви от тази традиция) митри се носят по време на богослужение и от архимандрити или от протоиереи, тоест от висшите отличени клирици със свещеническа степен (от нежененото и от жененото свещенство). Съответно те се наричат митрофорни (митроносни) архимандрити или протоиереи. Техните митри обаче нямат кръст на върха.
От езикова гледна точка може да се отбележи, че думата митра (μίτρα) има връзка с праиндоевропейския корен mey-, който означава връзвам и първоначално митрата е била превръзка за главата, отличителна за вожда или владетеля. После се развива като венец, постепенно получил различни украси, каквито носят римските, а сетне и ромейските (византийски) владетели. И за да затворим кръга: на латински корона (corona) означава тъкмо венец, а на гръцки венец се казва стефанос (στέφανος).
Доколкото можем да съдим по свидетелствата на евангелията и другите книги на Новия Завет, нито Иисус Христос, нито апостолите са носили някакви отличителни одежди или шапки. Това, което днес виждаме като (понякога прекалено пищни) свещени одежди на дякони, свещеници и епископи, са по-късни наслагвания, видимо с цел наподобяване на одеждите на властниците. Ще кажете – изкушения. И ще бъдете прави. Но това вече не е езиков въпрос, какъвто се опитвам да развия.
Изследователите на християнската древност смятат, че епископската (архиерейска) митра или корона, както обикновено се казва на български, е въведена едва през 16-ти век, а от 17-ти век става общоприета част от архиерейските отличия. Те свързват появата ѝ с падането на Цариград под османска власт в средата на 15-ти век и края на Ромейската (Византийска) империя. Тогава, при отсъствието на християнска светска власт, патриарсите и епископите започнали да носят корона, тоест митра, уж за да запазят традицията на християнската власт. Това обяснение изглежда логично, но не е засвидетелствано писмено, разбира се.
И започват да се създават различни обяснения за символиката от украсата на митрата. Тя символизирала царското достойнство на Христос, доколкото епископът според известния светоотечески израз е „в образ и на мястото на Христос“. Сравняват митрата и с Христовия трънен венец (колкото и да е нищожна приликата), защото и на короната околовръст има акантови (трънени) листа. Скъпоценните камъни (или техни имитации) независимо от произхода им от царските корони се обясняват с псаломския стих, който се казва тихо от архиерея, когато слага митрата на главата си: „Положил еси на главе его венец от каменей честных. Живота просил есть у Тебе, и дал еси eму долготу дний во век века, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Амин!“ (Псалом 20:3-4). Това е по църковнославянския превод (в съвременните преводи, правени от еврейския оригинал, леко се различава) и означава: „Положил си на главата му венец (корона, бел. авт.) от скъпоценни камъни; той искаше от Тебе живот и Ти му даде дълголетие во веки веков, сега и винаги, и във вечни векове. Амин!“. Текстът е от цар Давидовите псалми и се отнася до еврейския цар, но в случая се прилага към епископа, който въплъщава в себе си църковната власт.
Като обобщение може да се каже, че митрата първо е навлязла в богослужебния живот на Църквата, а след това ѝ е приписана определена символичност, за да стане постепенно част от непрекъснато развиващата се традиция на Църквата и да се възприема днес като разбираща се от само себе си съставка на архиерейското облачение.
Авторът Иван Ж. Димитров
В гръцкия език съществува омоним на митра (еднакво звучаща дума според новогръцкото произношение), който обаче се изписва с друго „и“: μήτρα. Също се чете митра, но произлиза от думата за майка (μήτηρ/митир) на старогръцки. Митра в това изписване е друга дума и има друго значение. Тя означава преди всичко матка, женския детероден орган, където се зачева плодът и се развива до раждането му. Другото значение на тази дума е „матрица“, „калъп“ (последната у нас е заета от турското kalıp или арабското qalib). Така че назнайващите гръцки език не трябва да смесват двете думи μίτρα и μήτρα заради еднаквото им звучене (срв. нашите коса, пръст, вила, син, бал и др.).
***
П.П. Посвещава се на епископското ръкоположение на ректора на Софийската духовна Семинария „Св. Йоан Рилски“ + Знеполски Мелетий, който в словото си след ръкополагането говорѝ за епископската митра: „Епископската митра не е като короната на князете на този свят; тя не е източник на власт, лукс и престиж, а венец от тръни“.
________________________________________
*Публикувано в https://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.