Николаос Нисиотис

Организационният комитет за подготовка на Втория конгрес на православните богословски училища определи на заседанието си в Атина през месец март 1975 година като основна тема за разискване на този предстоящ форум проблема: „Богословието на Църквата и неговата изява“. Този избор даде възможност да се пристъпи към цялостно разглеждане дейността на богословието от 1936 година, когато се е състоял първият конгрес, неговия принос в изграждането на църковния живот, както и неговото място и значение за света днес.

Програмата, предназначена за конгреса, се разделя на 3 части: първата част разглежда основите и принципите на православното богословие, втората – неговото присъствие и мисия в света, третата – неговото място и приложение в Църквата, а тъй също и приноса му към икуменизма.

Посочената тема обхваща богословието в неговата пълнота и спомага да се разкрие единството, което съществува между неговата теоретична и практична страна. В този дух богословието не е само наука, която се изучава и преподава, но наука, която се създава в границите на Църквата. В това отношение то черпи сили и вдъхновение за творческото си развитие от църковния живот и Свещеното Предание, както и от новите условия и съвременна обстановка. Безспорен факт е, че напоследък станаха коренни промени в света, които богословието не може да отмине, ако наистина следва да отрази религиозния мироглед на един християнин. В противен случай то ще се окаже едно затворено богословие, което не се интересува от настъпилите преобразования в църковния, социалния и културния живот, като например зачестилите напоследък полезни контакти между православните църкви и другите християнски вероизповедания под егидата на Световния съвет на църквите и други.

И тук именно богословието трябва да си каже думата и да даде ново осветление и разрешение на възникващите проблеми.

Много са в общи линии промените, настъпили след Първия конгрес на богословските училища през 1936 година, които доведоха до диференциране на изразните форми и до поставяне тежестта върху едно или друго подразделение на православното богословие: практическо, пастирско, мистично, апологетично, литургично, мисионерско. Всяко едно от тях обаче се изгражда и развива върху едни и същи библейски, херменевтичии и исторически принципи. Този широк спектър на богословието отразява дълбокото многообразие на православната богословска традиция, израз и въплъщение на едната, света, вселенска и апостолска Църква. Тази традиция налага в своята историческа изява различни изразни средства, за да се разкрие дълбочината на богословската мисъл. Тези средства се допълват взаимно и образуват основата на едно истинско православно богословие.

Следователно настъпилите след 1936 година промени определиха избора на темата на този Втори конгрес на православните богословски училища, както и структурата на неговата програма. Това налага да се направи преглед на богословските основи на различните теми, които са вписани в програмата.

1. Богословието на Църквата като църковно богословие

Богословието представлява богат извор за размишления. И действително всяка мисъл за Бога, всеки религиозен опит, изживяван от общението с Всевишния, всеки търсеж на разума в областта на религиозното могат да се определят като „богословие“. В случая се касае за една неудържима насоченост на човешката мисъл към Бога, която може да се определи като философско, морално и психологическо богословие, тоест религиозно богословие. От друга страна, християнското богословие се отличава с това, че то е размисъл върху Божественото Откровение. Този размисъл за Бога не протича по същия начин, както размисълът върху предметите на познанието, чувствата и волята на човека. Извън историческата реалност на вярата в Откровението идеята за Бога остава напълно отвлечена. Ето защо религиозното богословие трябва да бъде отличавано от богословието на вярата[1]! Първото се стреми към търсене, откриване и теоретично определение на Върховното същество, което логически е неуловимо. Второто изразява лично и съзнателно участие в разкриване на Божието присъствие в историята: „…никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (Иоан 14:6) и „…никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3).

Богословието на вярата не е истинско богословие, ако то не е тринитарно. „Богословието е съвършено в Света Троица“, пише св. Атанасий Велики[2]. Тринитарното богословие не означава само богословие върху Света Троица, но богословско познание, прекарано през призмата на личната вяра, вяра в общението между Бога и човеците, което води последните към освещаване и спасение. То признава, от друга страна, историческата действителност и творението въобще. Богословът не е човек, който механично и количествено трупа познания върху предмета на своята наука. Той е онзи, който се включва в общението между Бога и човеците по силата на свободно решение, взето въз основа на неговата вяра, която е плод на Божията благодат.

Богословието на вярата не може да бъде лично дело на един мислител, дори ако то е тринитарно и изразява личното общение между Бога и човеците. Това е така, защото богословието не се базира на логически доказателства и рационални системи или дефиниции. Ако според вярата Бог се изявява в исторически план като Троичност, в такъв случай богословът може да Го схване единствено чрез общението, което се осъществява в Църквата. Истинското богословие на вярата се различава от религиозното богословие по това, че то в действителност принадлежи на Църквата. Ето защо то е родено в Църквата, расте в нея и е изразител на нейната съвест. Библейската истина за това, че Бог е сключил един Нов Завет с людете в лицето на Иисус Христос и чрез Светия Дух, както и многовековният опит на тази вяра, чийто носител са християнските поколения от всички времена – всичко това са конструктивни елементи на църковната общност. Размисълът върху горното отразява самия живот на Църквата.

В съвременното християнско богословие се проявяват две тенденции: първата се характеризира с теоретична научност, която издига логичните категории и закони до степен на научни критерии и принципи на богословската мисъл; втората тенденция се отличава с центробежно движение, по силата на което основите на богословието се търсят вън от църковната общност с цел християнското благовестие да се приспособи по-добре към съвремието. Макар тези две тенденции да не се изключват напълно, православното богословие дава всякога първенство на факта на църковното общение, което е извор, двигател и завършек на богословската мисъл. То поставя на преден план мисловните категории, понеже те изразяват въздействието на Светия Дух и опита на църковната общност. В тази връзка ще добавим, че е възможно да се състави едно систематично изложение на вярата и да се изработи така нареченото „контекстуално“ богословие, което да бъде свързано със социалната и културна среда. Подобно богословие обаче трябва да предполага църковната общност като своя постоянна основа. Споменатото изложение на вярата предлага на нашето внимание тайнството на църковното общение, а богословието на социално-политическия контакт посочва, че Църквата съществува в тясно взаимодействие със света, понеже тя самата е един микрокосмос, с тенденция да се превърне в Тяло Христово.

Що се отнася до методологията и принципите на богословието, по същите причини не може да се придава качествено и безспорно първенство на „индуктивното“ богословие, което се стреми да изхожда от историческите факти, като има предвид истината, че Бог действа чрез Иисус Христос в общоисторически план. И тук също за православното богословие предимството принадлежи на църковната общност, понеже тя се намира под особеното въздействие на Светия Дух по силата на общението, осъществявано чрез Христа между Бога и човеците. Православното богословие не трябва да противопоставя на „индуктивното“ едно чисто аналнтично и историческо „дедуктивно“ богословие, а църковно богословие, което да бъде едновременно и индукция, и синтеза, което да обхваща в себе си цялата история, навсякъде и всякога изживявана от църковната общност като религиозен опит. Следователно при всички случаи същественото е, че Бог е действал и продължава да действа чрез Богочовека и чрез Светия Дух в Църквата.

Твърде важно за нашето богословие и неговото по-нататъшно развитие, както и за провеждането на един конструктивен междубогословски диалог, е да се възприеме съществуването на различни видове богословски системи като богословие на контекста, на революцията, на освобождението и други. Последните обаче ще бъдат истинско богословие само тогава, когато изразяват църковната общност и нейното съприкосновение с живота в неговия исторически и съвременен аспект, само тогава, когато те подчертават Божия промисъл във и чрез Църквата. Това означава, че ние отново потвърждаваме истината, че единствено тринитарното богословие е съвършено богословие, пред което стои задачата да поведе диалог с представителите на другите богословски течения.

Този пункт е особено важен, понеже според свидетелството на един участник в Първия конгрес на православните богословски училища през 1936 година още тогава е било дадено особено значение на проблема за чуждите и инославни влияния върху православното богословие[3]. Предвид на промените, за които говорихме и които междувременно настъпиха, струва ни се, че пред участниците на Втория конгрес на православните богословски училища стои задачата да се обсъди приносът, който православното богословие като църковно богословие може да даде при между конфесионалните разисквания върху принципите на богословието. По този начин ние ще можем да превъзмогнем собствените си затруднения, като потвърдим още веднъж дълбочината на нашите основоположни богословски принципи, без да изпадаме в каквото и да е увлечение или крайност.

2. Богословието на свидетелството (мартирия) като пророческо богословие

Ако богословието трябва да бъде църковно, то следва да бъде богословие на свидетелството, което да доказва по безспорен начин общението между Бога и човеците в Църквата, осъществявано чрез Иисус Христос и посредством Светия Дух. Наистина в Свещеното Писание Христос е свидетелство (мартирия) на Отца (срв. Иоан 15:24). Терминът „свидетелство“ означава изявяването – веднъж завинаги и за целия свят – на личното присъствие на Бога в общението Му с човеците, тоест в Църквата, която е Негово Тяло. Това свидетелство на Христа се извърши еднократно, но то не се заключава в обикновената теория или догматична система. Теорията и догматът само изразяват факта на свидетелството, което се продължава в историята чрез Църквата. Този факт позволява на всички хора да участват чрез вярата като членове в Тялото Христово чрез въздействието на Светия Дух. И то за неизменно ще продължава в историята. По този начин богословието представлява свидетелство за така наречената Христова мартирия, която е съгласувана с върховната воля на Отца. Тази воля, изразена веднъж завинаги в Христа като воля и действителност на общението, се изявява непрекъснато в историята. Когато се говори за богословие на Църквата, трябва да се наблегне върху богословието на свидетелството, понеже Църквата е Тяло Христово и е в процес на постоянно свидетелстване в историята. Ето защо богословието на Църквата като църковен израз на свидетелството се създава и развива чрез опита на човеците, които участват в мартирията на Христа. То черпи сили за живот от Тялото и Кръвта Христови, които свидетелстват в миналото, настоящето и бъдещето за Въплъщението, Кръста и Възкресението. Наред с това богословието извлича редица идеи от доксологичната Евхаристия**, която възпроизвежда Голготската саможертва на Господ Иисус Христос и изразява надеждата в крайната пълнота на мартирията в последните дни.

Прочетете още „Богословието на Църквата и неговата изява*“ →

Иван Рашков

Името на преподобни Андрей Рубльов е едно от най-известните в руското Средновековие. Когато и където да се заговори за Русия, за Руската пра­вославна църква и руската църковна живопис през този период, нався­къде звучи името на преподобни Андрей Рубльов. Неговото име носи Музеят за древноруско изкуство, намиращ се в Спасо-Андрониковия манастир, в който преподобният е бил монах. В негова чест в Москва е издигнат и паметник. Името му се поменава и в Троице-Сергиевата Лавра в Съ­бора на Радонежските светци[1].

Животът и дейността на преподобни Ан­дрей Рубльов протекли във втората половина на XIV-ти век и 30-те години на XV-ти век[2] Точната дата на неговото раждане не е известна. Неизвестно е и месторождението му. В житието на преподобни Никон Радонежски, съставено от Пахомий Логотет, има известие, че Рубльов починал „в старости велице[3]“. В онова време такава старост считали възрастта над 60 години[4].В житието се посочва и годината на неговата смърт – 1430. В такъв слу­чай най-вероятно той да се е родил след 1360 година.

Заедно с другия известен иконопи­сец Даниил Черни той живял и се подвизавал в Московския манастир „Спас Неръкотворни“, на който пър­вият игумен бил ученикът на преподобни Сергий Радонежски – преподобни Андроник. В този манастир, заедно с преподобни Андроник, към лика на светиите е причислен също и вто­рият игумен на манастира – преподобни Сава. Не е известно точно кога е до­шъл в манастира монахът Андрей, но по всяка вероятност той е бил вече в него при игумена Сава.

В 1405 година преподобни Андрей заедно с Теофан Грек и стареца Прохор живописва Благовещенския събор в Кремъл. В летописите преподобни Андрей се споменава след Теофан и Прохор, поради което може да се приеме, че той е бил много по-млад от тях. Но въпреки това вече е известен жи­вописец, иначе не би бил привлечен на работа в Благовещенския събор в московския Кремъл.

През 1408 година по нареждане на ве­ликия княз Василий Дмитриевич Андрей Рубльов и Даниил Черни стенописват възобновения Успенски събор в град Владимир. Стенописването започнало на 25 януари 1408 година. Възобновяването на големия исторически събор, построен още през XII-ти век, във времето на разцвета на Владимиро-Суздалското княже­ство имало голямо историческо зна­чение. От края на XIV-ти и XV-ти век Москва се считала не само център на обединена Русия, но и наследник на големите художествени традиции на Киевска Русия и Владимиро-Суздалското княжество[5].

Известно време преподобни Андрей Руб­льов е работил и в Звенигород при княз Юрий Димитриевич. От така наречения „Звенигородски чин“ до нас са дошли само три икони – „Христос Спас“, „Св. апостол Петър“ и „Св. Архан­гел Михаил“, съхранявани днес в Третяковската галерия в Москва.

От 1425 до 1427 година по покана на игумена Никон Андрей Рубльов и Даниил Черни стенописват Троицкия събор в Сергиевия манастир. От 1427-1430 година той ръководи работата по стенописите в Спаския събор в московския Андроников манастир.

В пълния разцвет на своите твор­чески сили, по благословението на преподобни Никон, Андрей Рубльов живописва иконата „Старозаветна Света Троица“ „в похвалу Авве, Преподобному Сергию[6]“. Най-вероятно тя да е създадена в 1411 година, когато върху гроба на преподобни Сергий (починал 1392) била издигната дървена църква[7]. По-късната каменна църква, построена в 1423-1424 година на нейно място, била посветена също на Света Троица.

По всяка вероятност иконата е пренесена в новата църква, където и престояла чак до предаването ѝ в Третяковската галерия в 1929 го­дина. Сега тя привлича към себе си внимание като паметник на църков­ната живопис с голямо обаяние. Преподобни Андрей Рубльов е вложил в нея цялата сила на своя гений. Той създал такова съвършено художествено произведение, което го обезсмъртило. По думите на Виктор Никитич Лазарев „само тази икона е достатъч­на, за да си остане той велик май­стор[8]“.

Когато изучаваме руската цър­ковна живопис от XIV-ти век, веднага се натъкваме на един любопитен факт: от втората половина на това столе­тие рязко се увеличава количеството на икони, изобразяващи Света Троица. Тази иконографска тема била осо­бено популярна в кръга на преподобни Сергий Радонежски. Именно на Света Троица посветил той основания от него манастир. И когато неговите ученици и най-близки последователи полагали основите на нови манастири, те често ги посвещавали на Света Троица.

За преподобни Сергий образът на Света Троица изразявал единство и съгла­сие. Епифаний Премъдри отбелязва в житието му, че преподобни Сергий из­дигнал храм и го посветил на Света Троица та „като съзерцава Светата Троица, да победи страха от ненавистните вражди на този свят[9].“Това напълно се съгласува с прак­тическата дейност на преподобни Сергий Радонежски, който открито се опълчвал срещу княжеските спорове и междуособици.

Съществува още една причина, обясняваща широкото разпростране­ние на икони с образа на Света Троица през втората половина на XIV-ти век[10]. Става дума за еретическите движения, които от края на XIII-ти век започ­нали да се разпространяват в Ру­сия, в рамките на които антитринитарните течения заемали далеч не последно място.

От църковната история ни е из­вестно, че богомилите и катарите отхвърляли църковния догмат за триединия Бог[11]. Ереста на стриголниците, пуснала в XIV-ти век дъл­боки корени в Новгород и Псков, също отричала равенството на Лицата на Света Троица. Стриголниците утвърждавали, че при явяването на трите ангела на Авраам, той видял само Бога и два ангела, а не трите Лица на Света Троица. Обосновавайки своята теза, стриголниците, както и жидовстващите, дошли в края на краищата до пълно отричане изобра­зяването на Света Троица[12].

Естествено било да се даде от­пор на тези антитринитарни ереси както чрез богословската литература, така и чрез иконописта. На една Новгородска икона „Отчество[13].“(края на XIV-ти век) в горната част има надпис, който уточнява сюжета на иконата: „О(те)ць и Синь и с(вя)ты(и) Духъ“. За да не остане у зрителя никакво съмнение в равенството на Лицата на Света Троица, художникът е дал още два надписа: над трона, встрани от фигурата на Бог Отец, и на диска, който Христос Емануил държи с двете Си ръце. Тези надписи гласят: IC ХС. По такъв начин и Бог Отец, и Дух Свети, символизиран чрез гълъба върху диска, са равни с Христа.

Другият отпор на тези ереси е чрез богословската литература. Епифаний Премъдри, който пише жи­тието на преподобни Сергий Радонежски в началото на XV-ти век, се впуска в други разсъждения за ролята на троичното начало в събитията от Старозаветната и Новозаветната история. На тази „тричисленост“ Епифаний придава почти космическо значение [14].С тази му дейност в борба против еретиците, отразена и в неговите проповеди, е пропит целия му живот.

Когато преподобни Андрей Рубльов полу­чил покана за живописването на иконата „Старозаветна Света Троица“, тази тема[15] несъмнено и за него са­мия, и за съвременниците му е имала жизнено значение. Пред него е била поставена задачата чрез иконописта да покаже равенството на Лицата на Света Троица за назидание на иначе мислещите. Този момент вероятно е изиграл огромна роля в неговия зами­съл в иконата „Старозаветна Света Троица“. И като всяко голямо произ­ведение на изкуството иконата от преподобни Андрей Рубльов може да бъде разглеждана от различни страни.

Въпросите, свързани с формите за въплъщение на образа, имат своето изходно начало в самата идея, която те нагледно изразяват. Що е „образ“ в неговото православно разбиране? Понятието за образа и формите на неговото изразяване намират своето отражение у светите отци на Църквата много преди иконоборческия период (726-843). А през този период тези въпроси придобиват особена сила в живота на Църквата. Главният ак­цент през иконоборческата епоха пада върху въпроса за допустимостта на съществуването на иконите в Църк­вата и на тяхното почитане въобще. Въз основа на редица мнения и формулировки, дадени от светите отци, по този въпрос стигаме до извода, че самó по себе си възникването на образа в Църквата е дело на Божие­то предопределение, защото както в предвечното предопределение, така и в идеята, се съдържат първообразите на тези неща, които имат битие в Самия Него“, пише св. Иоан Да­маскин[16]. Ако това е така, то няма нищо удивително в това да предпо­ложим, че образът, както при своята поява в Църквата, така и в по-на­татъшното свое развитие, се нуждае и се намира под особения Божи Про­мисъл. Бог е вдъхновявал в това дело не само отделни личности, но и цели култури – да отразяват в тях­ното религиозно изкуство във види­ми форми невидимите свойства на Първообраза, без които „не бихме били в състояние да се издигнем до съзерцаване на духовните пред­мети“, „защото ние имаме нужда от това, което ни е родствено и сродно“, тоест да познаваме Бога пос­редством образи и форми, съдържа­щи в себе си Неговите отличителни свойства[17]. Образът, според уче­нието на светите отци, е „видимо в невиди­мото, тъй като в него се изобразява живеещият във видимото тяло неви­дим дух[18]“.

Така светите отци ни въвеждат в раз­биране духовното съдържание на образа, който отразява в себе си духовните черти на първообраза. Разсъждавайки за вътрешната същ­ност на образа, светите отци виждат об­щата форма на неговото въплъщаване в красотата. „Цветовете на живописта ме подтикват към съзерцание и като слънчев лъч услаждат зрението ми, вливайки в душата славата Божия“, говори св. Иоан Дамаскин[19]. Сла­вата Божия, отразяваща се в духов­ната красота на иконата, има за свой източник Божието съизволение. Св. Иоан Дамаскин сравнява красотата на иконата с мелодията на Псалмопевеца.

Светите отци поставят граница и между външните красиви форми и духов­ната, истинска красота, в която по­чива славата Божия. „Божествената красота, по думите на св. Василий Велики, се проявява не в какъв да е вид и не в прелестта на иконата, обу­словена от изящните багри, а се долавя в неизреченото блаженство, съобразено с добродетелите[20].“

Говорейки за формите на въплъще­ние на образа, светите отци се спират не толкова на въпроса за характера, колкото за живото непосредствено предаване на първообраза по пъти­щата за реалното предаване на дей­ствителността.

Съществен момент в принципното значение на образа е неговият повествователен и илюстративен ха­рактер. Чрез иконите последовател­но са проследени свещените събития от Стария и Новия Завет.

Идейната дълбочина на църков­ното учение, широтата на историче­ския материал, който трябва да се онагледи с изобразителни средства от специфичен характер, са в основата на онези етапи, чрез които е трябвало да премине своя път образът в Църквата.

Великите творения на човешкия гений извикват към живот и велики, и животворни идеи. Това се отнася и за живописта въобще и по-специал­но за иконографията. На иконите освен Спасителят и Божията Майка, се изобразяват свети богоподобни люде. Те са свети, затова защото чрез благодатта и любовта Божия и с личния си подвиг са победили греха и самата смърт (духовна) и с това са потвърдили истинността и спасителността на своята вяра и религия[21].В това се заключава тяхната велика и жизнеутвърждаваща идея. Тази идея е отразена във всяка икона. Тя ни повествува за домостроителството на нашето спасение. Както всяка отделна евангелска заповед крие в себе си другите заповеди, съдържа цялото Евангелие, така и всяка отделна икона съдържа в себе си цялото домостроителство: спасението на човека чрез любовта на Отца, изкупителната жертва на Сина и благодатните дарове на Светия Дух[22].

Проследявайки изображенията в тяхното историческо развитие, ние се натъкваме на различни трактовки на тази иконографска тема (иконо­графията на „Старозаветна Света Трои­ца“), която не бива да обясняваме само със смяната на стилистическите вкусове на съответната епоха. Кол­кото повече се задълбочаваме в този въпрос, ние забелязваме, че раз­личните варианти на третиране са обусловени от различията в разби­рането на библейския текст при не­говото тълкуване.

В 18-та глава на книга Битие се по­вествува за явяването на Господа на Авраам в дъбравата Мамре, когато той седял при входа на шатрата си (стих 1). Когато ги видял, Авраам се затекъл към тях да ги посрещне, поклонил им се и казал: „Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб“ (стих 3). По-нататък се говори за приготвената трапеза от Авраам и Сарра, за заколването на отбраното теле и изпичането на пресни пити.

На трапезата между Господа и Авраам се започва разговор, в който на Авраам се предсказва за ражда­нето на сина му Исаак. След свърш­ване на угощението Авраам изпраща тримата мъже, които се отправили за градовете Содом и Гомора. Както по време на трапезата, така и тука при изпращането, Авраам узнава от Господа за унищожаването на тези градове, потънали в нечестие. По време на тази беседа двамата мъже си тръгнали и Авраам остава сам с Господа. След молбата на Авраам към Господа да пощади при известни условия жителите на тези градове, той се разделил с Господа и се върнал у дома си.

Някои от светите отци и учители на Църквата не се съмняват, че в този разказ се разкрива едно от Богоявленията при Авраам. Съществуват след­ните разногласия във връзка с това повествование: а) явил ли се е Господ на Авраам с двама ангели; б) или това са били просто трима ангели, послужили за външно откри­ване чрез тях на Бога; в) или във вида на трите ангела се явили трите Лица на Света Троица?

Св. Юстин Философ (II-ри век) се изказва направо за първото положение, за което той пише следното: „Свещеното Писание говори, че Бог се явил на Авраам, Моисей и други старозаветни праведници. Но това не бил Бог Отец. Бог Отец всякога пребъдва на небето, на никого ни­кога не се е явявал и с никого пряко не е беседвал[23].“ В творческата и промислителната дейност за света Му служи Неговият Син, наречен Бо­жествен Логос. По повод на това мнение на св. Юстин Философ епископ Силвестър отбелязва, че подобно сх­ващане се явява крайност в Църк­вата, която крайност впоследствие доведе до арианството[24].

Към възгледа на св. Юстин Фило­соф за явяването на Господа и на двама ангели на Авраам се придър­жат и Тертулиан, блажени Теодорит, Евсевий Кесарийски и св. Иоан Златоуст. Последният отбелязва по този въпрос следното: „В къщата на Авраам се явили заедно и Ангели, и техният Господ. Но след това Анге­лите, като служители, били изпра­тени да погубят градовете (Содом и Гомора – скоби мои), а Господ останал да беседва с праведника[25]“.

Към второто мнение за явяването на трите ангела на Авраам, които послужили като средство за откри­ване на Господа, се придържал блажени Августин. Той пише следното: „Ав­раам среща трима, а се покланя на Един. Посрещайки трима, той съзер­цавал тайната на Света Троица, а се поклонил на Единия, изповядвайки Единия Бог в три Лица[26]“. Следо­вателно тук числото „три“ се раз­глежда по-скоро като външен израз на Триипостасното Божество, а пок­лонението и обръщането към едно от Лицата – като указание за Не­говото единство[27].

Прочетете още „Богословско съдържание и символика в иконата „Старозаветна Света Троица“ на преподобни Андрей Рубльов*“ →

Павел Павлов

Abstract

Pavel Pavloff, Orthodox Theology and University in Bulgaria (History and Methodology). The current paper is dedicated to the establishment of the higher theological school at Sofia University „St. Kliment Ohridski“ in 1923 and its position among other disciplines. The text examines how theological knowledge integrates into the broader system of university education. It also mentions some Orthodox theologians who have addressed the re lationship between theology and science. Additionally, there is a section discussing contemporary challenges related to topics such as theology and ecology, theology and society, and others. The chronological framework of the report spans from 1923 to 2017.

Keywords: Orthodox Theology, University, Academic Education, Bulgarian Theology, Church History, Orthodox Church

***

Поради краткостта на времето ще изтъкна само няколко съображения, като ще поговоря за мястото на богословието сред науки те и ще се спра на българския пример през XX-ти век, както и на днешните предизвикателства по темата Богословие и наука съвсем накратко само на тези три пункта.

Въведение

Преди да започна своя доклад, искам да направя няколко уточнения:

– Първо, аз съм православен богослов, който се занимава и преподава преди всичко История на Църквата, История на християнството и История на православното богословие и ще говоря именно от тази гледна точка – на православния богослов, и то като такъв, който знае, че в историята на богословието има само трима богослови – св. Иоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов, а всички днес сме само богословстващи и не сме достигнали дори до подножието на нозете на тези трима.

– Второ, като преподавател в два факултета (Богословски и Исторически) познавам силата и възможностите на креативното съчетаване на някоя от научните методологии с православното богословие. Необходимостта от това днес е очевидна, поне за мен;

– Трето, осъзната е необходимостта от срещата, разговора, диалога между религия и наука, православие и наука, богословие и наука, различните науки. Това разбиране породи усилия в нашите среди, които създадоха няколко интересни образователни програми, главно в магистърската степен, няколко дисциплини, съчетаващи определена наука и богословие, а също и няколко интересни интердисциплинарни проекта;

– Четвърто, отдалечаването и рязкото разграничение между наука и религия, в най-общ смисъл, води до отрицанието помежду им – от една страна до атеизъм, както и до суеверие от друга страна. В сферата собствено на християнството смятам за особено продуктивна срещата между наука и богословие и като класически пример бих посочил Кападокийския синтез през IV-ти век и резултатите от него за цялата християнска цивилизация, а защо не и за елинистическата и римската такива.

Богословието

Православие и наука? Какво е православието – култура, цивилизация, идеология?[2] Православието е християнство, християнство като Църква, а нима има християнство без Църква, или пък Църква без Христос? Едва ли. Богословието обаче е същината на това църковно християнство. Самó по себе си то е гласът на Църквата, благовестието на Църквата. Дотолкова е важна тази връзка, че един съвременен православен богослов директно заявява: „няма Църква без богословие и богословие без Църква“[3].

Освен това веднага трябва да кажем, че България в тази връзка е своеобразен, особен случай[4]. Тук църковното богословие е в основата на цялата духовна, културна, мирогледна и интелектуална традиция. Църковното, православното богословие тук изгражда същината, тъканта на християнската идентичност на българите. Нека само да припомним някои събития отпреди дванадесет века – приемането на християнството за официална религия на България (865 година), „покръстването“ на българските закони, бит и култура, особено създаването на специален християнски език, който да се използва както за богослужение, така и за образование, наука и така нататък. Език, който по същество е създаден за благовестие, за да пре-даде, да обясни разбираемо православно-християнския светоглед и си остава православно-богословски език в по-голяма степен от всички останали езици.

Богословието е едновременно наука и не е наука. То по-скоро е завършек, средоточие, венец на науките. За илюстрация на това разбиране ще цитирам част от концепцията на организираната от нас (с колегата Стоян Танев) конференция „Православното богословие и науките“ през април 2011 година. „Би могло да се каже, че конференцията започна предварително, още преди една година с избора на името на конференцията, което по Халкидонски разграничава, без да разделя Православното богословие от науките за света и човека. Името на конференцията набляга на особената роля на Православното богословие, не просто като една от многото науки, които са израз и резултат на човешки усилия в изучаването на сътвореното, а като науката на светите църковни отци, в която:

а) знанието не е за нещо или за някой, а е личностно познаване на Някой;

б) знанието не е придобито, а е Богооткровено и сочи към Спасителя, Господ Иисус Христос, като единствен Път за спасение, Истина и Живот;

в) знанието не води към земна слава, а към вечен живот;

г) знанието се постига по метода на любовта и истината не може да се отдели от любовта; истината се явява като въплътена любов;

д) пълнотата на знанието включва границата между видимото и невидимото, между тварното и нетварното;

е) познанието се базира не на предварителна подготовка на обекта на познанието, а на предварителната подготовка на неговия субект;

ж) разликата между обект и субект на познанието започва да губи смисъл.

Името на конференцията набляга на Православното богосло вие, а не на религията. Това е богословието, което след Христовото Въплъщение търси думите на Светия Дух в сърцата ни, думите на Духа, който ни помага да наречем Бога „Отче“. Това е богословието на двамата Христови ученици по пътя за Емаус, които след разтварянето на Писанията и разчупването на хляба разпознават Христос в неговото изчезване, и които отиват да споделят преживяното с останалите ученици. Това е богословието на рибарите, а не това на Аристотел. Това е богословието, което, опирайки се на Свещеното Писание, подчертава, че ние можем да познаем Твореца чрез нещата, които Той е сътворил, че Бог е едновременно и Творец на вселената и Автор на нашето богословие, че именно единството на божественото автор ство прави съвременната наука нещо, което не бива да плаши богословите, а по-скоро да я преобрази в един интригуващ и увлекателен принос към интегритета на нашето познание[5].“

Богословието сред науките

Много интересна е дискусията по този въпрос, която започва още от средата и втората половина на XIX-ти век, като реакция на ширещия се след Френската революция просвещенски секуларизъм. По принцип позитивистите отричат възможността богословието да претендира, че е църковна наука, която освен всичко друго води и до спасение.

Един от впечатляващите текстове от този период е „Идеята за университета“ на Джон Хенри Нюман[6]. Ако трябва с две думи да определим неговото схващане – ново модерно образование (неохума нистично), в нови исторически условия, но опиращо се на древната, християнско вкоренена традиция на образованието; едновременно съвременен и при това по класически консервативен университет. Неговата концепция е именно отговор на десетилетната дискусия за бъдещето на английските университети по това време (стремеж за прагматизиране, тясно профилиране, свързване с бизнеса, за сметка на „безполезното“ общо образование – та нима и днес не сме в подобна ситуация?). В тези дискусии особено място заема въпросът за мястото на религията и по-конкретно, на богословието в светското образование. Нюмън утвърждава: „да се извади теологията от училището, от университета – означава да се наруши пълнотата на зна нието и да се лиши от ефективност основата на доверието към всичко, на което всъщност в тях се учи[7].“ Нюман определя разбирането за „интелектуална култура“, формираща джентълмени в противовес на частното знание, произвеждащо специалисти или профилирани учени[8]. Все пак коректно е да кажем, че Нюмановият университет е преди всичко преподавателски, макар той да не е против науката в университета, но приоритетът е в обучението, докато Хумболтовият университет например е главно изследователски, както и различните видове Академии, които имат за цел да разширяват знанието и да развиват науката и изкуствата. Изобщо Нюман иска да защити цялостния, универсалния характер на Университета, в противовес на нарастващия деструктивен процес на хиперспециализация и технизация на знанието[9]. В обобщение може да кажeм, че политехниката не е университет, а науката не е религия (или пък идеята за цех за производство и практически занимания или пазар, търговски щанд, където се купуват курсове и лекции, а политикономията заменя етиката и дори теологията).

Подобни на Нюмановите идеи има и в Православния Изток. В Русия подобни неща има у протоиерей професор Павел Светлов[10], и особено у професор Николай Глубоковски[11], който между другото е един от отците-основатели на нашия богословски факултет, но за това ще стане дума по-долу. През 1906-1907 година в Русия се свиква специална комисия, която трябва да реформира богословското образование. Ако трябва съвсем накратко да обобщим – от Академия към Богословски факултет [12].Богословието е самостоятелна област на знанието и същевременно е „цялостно знание“, „органично свързана система от науки“, имащи единна библейска основа. То обаче не може да бъде сведено до сбор от свързани научни дисциплини. Освен това, „бидейки наука богословието се нуждае от научна свобода и научна независимост[13].“

Факултет или Академия

В България поставянето на подобни въпроси се свързва с опитите да се създаде висше богословско училище. Тези усилия започват още преди Освобождението, веднага след създаването на Българската екзархия. През 1875 година, по много причини, но най-вече заради наложената схизма от 1872 година и отказ от обучение за българските духовници в Халкинското богословско училище и в другите духовни учи лища на Цариградската патриаршия, се създава първото богословско училище от търновския митрополит Иларион Макариополски в Лясковския манастир „Св. св. Петър и Павел“. Преди това е направен опит да се създаде български университет в Цариград, с Богословски факултет в него, но тази идея не се реализира. Така още преди Освобождението Българската екзархия се сдобива с доста солидно духовно училище, което по-късно (1885 година) ще бъде преместено в Самоков, където става „Богословско училище“ (през 1895 година), а накрая се пренася в София (1903 година), където ще се разгърне и ще функционира и до днес като пълна Духовна семинария.

Прочетете още „Православно богословие и университетска наука в България (история и методология)[1]*“ →