Илиана Димова

Abstract:

Biblical Account in the Pre-School Education: Methodology and Practical Dimensions. This article explores the current issues and prospects for the development of religious tourism in Bulgaria and its theological dimensions in the context of traditional pilgrimage.

Keywords: Bible, Education, Moral Values, Virtues, Preschool Age, Adaptation, Application, Identity

Библейският наратив – смисъл, значение и използване

В широк смисъл наративът, изваден от Свещеното Писание (или цялото Свещено Писание, разглеждано като наратив), е семиотично образувание, което е вид повествование със знаково значение за християнската общност. Във втората половина на XX-ти век има засилен научен интерес към наратива като общо понятие. Този интерес е предизвикан от прокарваната от епистемологията и постмодерната философия хипотеза, че наративът е основна форма за разпространение на знанието в света. „Разказът[1] може да бъде предаден посредством устния или писмения език; посредством неподвижния или подвижен образ, посредством жеста и посредством организираната смесица от всички тези субстанции; разказ има в мита, легендата, баснята, приказката, повестта, романа, епопеята, историята, трагедията, драмата, комедията, пантомимата, картината, витражите, комиксите, произшествието, разговора. Под тези почти безкрайни форми разказът съществува във всички времена, във всички краища на земята, във всички общества; наративът започва още с историята на човечеството[2].“ От гледна точка на образованието наративът може да има частен и общ аспект. Частната страна на наратива обръща внимание на определени детайли и конкретни действащи лица и събития, а общата – на по-глобалния модел, това, което искаме да остане като траен възпитателен резултат, извод от разказаните събития. Това в пълнота важи и за библейския наратив, като той има и още една страна, която му дава допълнително предимство в нравствен аспект – той остава във времето извор на вяра, опора и коректив във всеки житейски избор на човека. Свещеното Писание е онзи знаков конструкт, в който християните откриват отговорите на въпросите си и който им помага да направят оценка на постъпките си.

Систематизирайки катехизическото учение на св. Кирил Иерусалимски, Магдалена Легкоступ отбелязва, че „цялата катехизация се основава на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[3].“ За ранното християнство наративът е бил Свещеното Предание, което е съкровищницата на Божествените истини. Тези истини са записани по-късно в Свещеното Писание, за да бъдат запазени и открити на хората и за да останат непроменени във времето. Ако трябва да изясним значението на библейския наратив за катехизацията и нравственото възпитание на децата, то трябва да направим уточнението, че християните въвеждат децата си в литургичния живот на Църквата още преди да започнат да ги катехизират. Това е древна традиция, която не отнема правото на избор на децата, а им дава възможност да получат дара на благодатта още в най-ранна възраст. Когато участват в празничните богослужения, родителите се стремят да възпитат у децата си „чувство на общност и съпричастност, на единство и взаимност[4].“ Това извежда напред библейския наратив и го прави основен извор на знанието, на житейските истини и на нравствените категории, защото в основата на богослужебния живот стои Свещеното Писание. То се явява знаков постамент, върху който се основава вярата на християните в Бога и възпитанието както на възрастните, така и на децата в общността. В Свещеното Писание е заложено и изкуството на иконописта, от него произтича литургичният опит на Църквата. „Установената последователност от празници позволява да следваме живота на Иисус Христос още от самото Му раждане, или по-скоро – още от раждането на Неговата майка. Църквата дава възможност да споделяме живота на Иисус Христос чрез Свещеното Писание, чрез иконите и чрез Литургията[5].“ Изводът, който може да се направи, е ясен – без библейския наратив възпитанието в християнски (респективно общочовешки) ценности е невъзможно.

В посткомунистическия период в България има връщане към тази страна от националната ни идентичност, която включва православното духовно наследство и религиозното възпитание и обучение в училище. Появяват се обаче твърде много дискусии относно наименованието, формата и съдържанието на предмета Религия в училище. Така, съзнателно или не, бе изместен фокусът от жизнено важното духовно-нравствено възпитание на подрастващите. Без да навлизаме в подробности относно светския характер на българското образование, с който пряко са свързани тези дискусии, можем да обобщим, че „светскостта означава признаване като ценност и фактическо наличие в обществените отношения на свобода на вероизповеданието и нещо повече – свобода на съвестта, убежденията и мислите[6].“Тоест светският характер на българското образование не противоречи на религиозното образование в училище. Още повече, че предметът религия има статут на избираем предмет и не влиза в списъка на задължителните дисциплини. Библейският наратив в обучението по религия през този период често е заменян с небиблейски повествования (приказки и разкази), които уж имат същото нравствено послание към подрастващите и постигат със същия успех възпитателно-образователните цели на педагогическия процес. Без опората на Свещеното Писание обаче те остават без тежест и без коректив и последствия. Ако все пак е използван библейски наратив в обучението, много често интерпретацията и обемът му са неподходящи за дадената възраст. Поради дългите полемики относно светския характер на образованието и множеството издадени през годините и неприемливи от православна гледна точка сборници, помагала и детски книжки с библейски наративи, имаме основанието да твърдим, че е необходимо да се изработи технология, основана на определени критерии, чрез която учителят да може да направи прецизна адаптация на необходимите в учебния процес библейски текстове и чрез която ще се постигне трайна ефективност в обучението по религиозно възпитание в предучилищна възраст.

Както бе споменато по-горе,Православието, разглеждано като традиционна религия в България, е извор на ценности с общочовешки характер, които са част от българската национална идентичност и имат многогодишна история на формиране във възпитателния аспект на педагогическия процес. Бихме казали, че те са генетично обусловени в българската нация, което подпомага възпитателния процес и обуславя естественото и непринудено възприемане на този начин на мислене от децата. Това са ценности, „които са резултат на общественото развитие, на въздействието на социалното върху човека и които в крайна сметка кристализират в неговата генетична програма[7]“.Християнските ценности, разпознати отдавна в обществото като необходими и валидни извън християнската общност, от най-ранна възраст са част от системата добродетели, основа на българската нравственост и културна идентичност. Нашата задача е по-скоро да ги запазим като ценно българско духовно наследство, за да не бъдат заличени и забравени на фона на ширещата се глобализация и стремеж към материален просперитет.

Функция на библейския наратив

За да бъде изяснена функцията на библейския наратив в педагогическия процес по религиозно възпитание, е необходимо да се акцентира върху някои основни функции на действащите лица в библейски повествования. Важна предпоставка при разглеждането на мотивите за написването на книгите в Свещеното Писание и уточняването на основните функции на действащите лица, е дистанцирането от подходи, базирани главно на литературния анализ.Тази предварителна уговорка се основава на разбирането, че „Свещено Писание се наричат книгите, които са написани от богоизбрани мъже по внушение и при съдействие на Светия Дух[8]“. Тоест за християните Свещеното Писание е нещо повече от обикновен литературен сборник с исторически разкази и послания. Библията е книга за вярата на хората в Бога и важно „условие за правилното тълкуване на Свещеното Писание е неговото преживяване в Църквата, в която то е възникнало[9].“ Свещеното Писание е отражение на една жива вяра, която в пълнота виждаме в Стария и в Новия Завет. Господ Иисус Христос е изпълнил Стария Завет, а Старият Завет, от своя страна, е подготовка и очакване на това изпълнение, на този завършек. „Божието Откровение е историята на завета между Бога и човека, а това означава, че то е неотделимо от историята и обратно, че историята е неотделима от Откровението.Самата история става свещена история на Божието действие тъй като Бог се явява и действа в нея[10].“

Господ Иисус Христос с деца

Това богословски коректно разбиране отхвърля възможността светата Библия да бъде разглеждана като обикновен литературен сборник от книги. „Ако четенето е умение, което надхвърля познаването на буквите и изисква изостряне на душевните и умствени сетива, то четенето на Свещеното Писание предполага много повече и от това, предполага постигане на онзи вътрешен фокус, в който се събират и хармонизират тялото, душата и духът[11].“ Същевременно не бива да бъде пренебрегван и фактът, че целта (мотивите) на старозаветните и новозаветните писатели е една и съща – да се утвърди заветът между Бога и човека, да се свидетелства за действието на Божията благодат върху хората, да се съхранят исторически свидетелства и детайли от живота на Господ Иисус Христос на земята, на светите пророци, на апостолите и прочее и да се покажат безграничните възможности на вярата на човека в Бога. В този смисъл книгите на Стария и Новия Завет съставят „тялото на Писанието – това, което днес наричаме литература, достъпното в своята сетивна наличност, като текст, тъкан от думи – изречени, написани, тълкувани, запомнени[12].“ От тази „литературна“ гледна точка функциите на действащите лица в някои библейски книги се припокриват, защото те са описание на постоянно случващи се реални житейски ситуации и читателят лесно разпознава себе си в тях като действащо лице. За функции на действащите лица много систематизирано говори Владимир Проп в своята „Морфология на приказката[13].“ Там, макар че става въпрос за приказки с измислен сюжет и съдържание, целта е да се внуши поука, извод, който да бъде формиращ и възпитателен елемент в педагогическия процес в детската градина, училище и дори вкъщи. Сериозно предизвикателство и продукт на задълбочен богословски анализ е да се направи подробно структуриране на функциите на действащите лица в библейските наративи, затова ще се ограничим само в няколко функции, които биха могли да спомогнат изпълнението на целите на религиозното възпитание в детската градина. Вярата в Бог би трябвало да бъде константа, обусловена както от действието на Светата Троица в света, така и от действията на Божиите избраници в различните епохи и периоди от съществуването на живота на земята. Библейските книги са написани в различно време, а някои от тях в различни епохи. Но действието на Бога в света във всички тях е едно и също и библейските наративи помагат и утвърждават здравата основа, на която се крепи човешкият живот – вярата в един Бог, чийто атрибути (качества) са константа. От друга страна, човекът, създаден от Бога със своята свободна воля, сам взима решения дали да се възползва от даровете на Светия Дух (1 Коринтяни 12:4-11), или да ги пренебрегне. Всичко това поставя децата в ситуация, в която от най-ранна възраст те могат да вземат решения дали да заемат позиции, в които да постъпват като добри християни, или обратното – да не последват примера на Божиите избраници.

Подбрали сме няколко постоянни функции на действащите лица, без да си поставяме за цел предварително да мислим от кого и как се изпълняват. В случая е важно, че те потвърждават общата цел на религиозното образование. Освен това изясняват основната и най-важна функция на библейския наратив – поставят основите на формиране на общовалидни човешки ценности в детската личност и потвърждават необходимостта от възпитаване на посочените нравствени добродетели като цел на религиозното възпитание – любов, смирение, уважение, доверие, покаяние търпение, себеотричане (саможертва) и липса на стремеж към материалното. Тези добродетели са път към вярата в Бога и от християнска гледна точка водят към постигане на целта на човешкия живот – Единение с Него.

Прочетете още „Библейският наратив в предучилищна възраст – функция и приложение*“ →

Епископ Теофан Затворник

Слава Богу, ето, че наближи и Великият Пост! И вие ме зарадвахте, като ми известихте, че сте решила да говеете[2]. Не изменяйте намерението си!… Дано Господ ви благослови да поговеете както трябва!

Всеки, който говее, трябва да постъпва именно така, както вие правилно налучкахте в писмото си. Трябва и да попости и да ходи по-често в църква, и да се поусамоти и попрочете нещо, и да се позамисли, и да се заеме със себе си, – всичко това е нужно. Но всички тези неща трябва да се насочат към една цел – достойното причастяване със светите Христови Тайни. За да се причасти човек достойно, трябва да очисти душата си чрез покаяние. А за да извърши покаянието както трябва, тоест с искрено съкрушение и твърда решимост да не оскърбяваме вече Господа, – затова именно са и определени всичките други подвизи на говението: и ходенето в църква, и домашната молитва, и постенето, и всичко друго.

Първото нещо, необходимо за постигане на покаянието, е да се задълбочим в себе си. На това пречат житейските работи и грижи и неудържимото блуждаене на мислите ни навред. Ето защо, през време на говението човек трябва да престане, доколкото е възможно, да се суети… А свободен ли е – да си седи у дома. Това е крайно важно при говението… Но да речем, че сте захвърлила всичко и седите в стаичката си. Какво трябва да правите тук? Защото, дори и сам, човек може да си изгуби времето напразно. Трябва прочее, да се заловите за занятия, които подхождат на говението. А кои са те? – Молитвата, четенето, размисълът.

Най-напред – за църковната молитва. Вие сигурно знаете, как да се молите в църква. Но ето на какво трябва да обърнете внимание: да отивате в църква охотно, като в дом Божи, без да се мръщите и да скучаете. Трябва да се ходи в църква не за да се постои само на службата, а за да се помоли човек от душа, да се помоли със сърдечна топлота, като излее пред Господа чувства на съкрушение, смирение и благоговеен страх и усърдно поиска от Него да удовлетвори духовните му потребности. Отпреди още трябва да си помислим, как да постигнем това и щом дойдем в църква – да правим усилия за това. Истинско стоене на служба да смятаме само онова, през време на което сърцето ни е било съгрято и горещо е викало към Бога. Това е важното. Но трябва да следим и службата, като по нея ръководим мислите и чувствата си… Да вникваме в онова, което се пее и чете, а особено – в ектениите, понеже те представят съкратено изложение на всичките наши нужди, за които безукорно можем да се обръщаме към Бога. Но обикновено мислите ни блуждаят… Това произлиза от недостиг на молитвени чувства… Във връзка с това има две правила:

1) щом забележите, че мислите ви блуждаят, връщайте ги назад и

2) съзнателно не им позволявайте да се разсейват.

Средство против блуждаенето на мислите е вниманието на ума, вниманието в това, че Бог е пред нас и ние – пред Него… Вниманието се привързва към Господа чрез страх Божи и благоговение. От тях произлиза сърдечната топлота, която и насочва вниманието само към Господа. Помъчете се да раздвижите сърцето си и сами ще видите, как то ще прикове мислите ви. Трябва да правим усилия: без труд и напрежение не ще постигнете нищо духовно. Твърде спомагат за съгряване на сърцето и поклоните. Правете, прочее, по-често поклони, – и поясни, и земни.

Дано ви даде Господ да почувствате сладостта на молитвата в църква, та да се стремите натам, както от студена – в топла стая. При говението главното средство за постигане на целта е приличното и душеполезно престояване в църква. Другите неща само спомагат за това. Но за тях – по-нататък.

Продължавам за говението… Върнала сте се от църква у дома си…Как трябва сега да се молите вкъщи? – Вие добре се досещате, че трябва да се прибави нещо към обикновеното молитвено правило. Но по-добре ще е, ако прибавите не допълнително четене на готови молитви, а повечко се молите без молитвеник, като със свои думи изразите пред Господа на­същните си духовни нужди. И така, сутрин и вечер четете не повече от обикновеното, но преди началото на молитвата си и след нея, молете се със собствена молитва, а и помежду четените молитви вмъквайте свои мо­литви, като правите поклони и заста­вате на колене. Неотстъпно умолявайте Господа, Майката Божия и Ангела-Пазител… да ви дадат да опознаете себе си, а след това и да вложат във вас желание и да ви снабдят със сила да поправите всичко неизправно у себе си, а най-вече, да изпълнят сърцето ви с дух на съкрушение и смирение, кой­то е най-угодната жертва Богу. Не се обвързвайте, обаче, с твърде дълго молитвено правило. По-добре е да се молите и да правите поклони по мал­ко, но често през деня… Важното е: застанала ли сте на молитва, или пък вършите нещо друго – с ума си ни­как да не се отделяте от Господа.

Авторът епископ Теофан Затворник (1815-1894)

След молитвата – четене, съпроводено с размисъл. Какво ще четете? – Разбира се, само духовни книги. Те трябва да се четат не, за да натъпче­те паметта си с разни сведения и по­нятия, а за да получите назидание и да разберете как най-добре бихте мог­ла да изпълните онова, какво е нужно през тези дни на говението. Ето защо не трябва да се чете много, но всяко прочетено положение да се довеж­да до чувството чрез дълъг размисъл за него… Небързото четене на под­ходящи книги с размисъл най-силно раздвижва душата. На него и набля­гайте… Ако през време на четенето почувствате молитвено движение, ставайте на молитва. Сама ли да чете­те или с някого другиго? – По-доб­ре е сама. Така е по-лесно за човека да се заеме със себе си и да прило­жи четеното към себе си. Размисълът трябва да се вмъква в четенето…

И така значи, щом сте се помолила и прочела нещичко, поразмислила сте и сте направила поклони – ето ви приблизително онези домашни занятия, които подхождат за онзи, който говее. Наистина, невинаги се удава да задържи човек вниманието си в такова напрежение; затова щом се поумори­те, може да седнете и да поработите.

Право казвате, че трябва и да попости човек. Наистина трябва, но не прекомерно. Вие и без това малко ядете. Нали трябва човек да има сила да изстои дългите църковни служби, а и вкъщи – да прави поклони. Но както намерите най-подходящо за себе си, така постъпете. Трябва само да дадете на тялото да разбере, че и то носи вина и затова трябва и то да се кае и да понася трудностите на говението. И от продължителостта и покоя на съня си трябва да отнемете нещичко. Май, че това ще ви струва доста жертви. Вие, обаче, не се лене­те да ги принесете, доколкото можете. Всякакъв вид лишения са уместни през тези дни.

Ами може ли да се разговаря? Може, но не за празни работи, а все в този дух. Наместо разговор дори е по-добре да определите час за общо четене с някого другиго. Вечерното време твърде подхожда за това. Най-добре ще е, ако някой от вашите разказва назидателни случки, при които се е проявила силата на покаянието и причащението. И за общото четене би могло да се подберат такива разкази из житията на светиите.

Прочетете още „Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]“ →

I.

Проблемът

Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков

Питането за жената е наистина един проблем, тоест един голям, сло­жен, тежък за разясняване и отговор въпрос, една загадка, каквато в много отношения е била или още остава са­мата жена.

Какво собствено е жената по ней­ната природа – физическа и духовна, – по нейните сили и способности, по нейните слабости и недостатъци, по нейното назначение и роля в живота? Човек ли е тя въобще? Или пък е ангел? Или демон, или звяр? Свърхчовек ли е тя или пък по-долна от човек? Дали тя не е човек, за да може да бъде ангел или звяр?

Ако пък и тя е наистина човек, то какъв род човек със своите спе­цифични способности? Дали като чо­век „въобще“, жената наистина има пълно човешко достойнство като пъл­ноценна човешка личност? Или пък тя е (из)останала повече като една натуралистическо-биологическа, или пси­хологическа или социологическа част (единица) от родовия вид, тоест без (пълноценно) аксиологическо духовно, религиозно-нравствено човешко досто­йнство, като единна, цялостна личност от вечно значение?

Различието между мъжа и жената е преди всичко полово. Човекът е двуполово същество и в смисъл на инди­видуална полова очертаност и на мъжа, като мъж, и на жената, като жена. Разгадано ли е това полово различие (тази полова тайна)? Половото разли­чие е една полова полярност. Дали в нейната тайна лежи главно силата на взаимно притегляне към съединение, единство, водеща до раждане на нов човек (детето) и до творчество на взаимното допълване (пълният, цяло­стен, единен човек е единството на двата пола, мъжа и жената)? Или пък тази полярност води и до противопо­ложност, до борба и вражда между двата пола, до половото егоцентрическо утвърждение? Мъжът оплодява (от половото съединение), жената за­чева и ражда (дава живот, „Ева“ значи живот), е „майка на всички живеещи“ (Битие 3:20), майка кърмачка (физически, а и духовно), стълб на семейството (в някои места или периоди – до го­сподарка на семейството, „гинекократия“ или „матриархат“). Но в коя на­сока, в кой дух се развива тази актуал­ност на жената? Дали тази роля на жената в човешкия, семейния, социал­ния живот не е едно повече натурално-биологическо и най-вече психологиче­ско-емоционално, отколкото духовно (нравствено религиозно) служение, тоест едно слугарство за продължение на човешкия род? И кое е собствено вътрешната и висшата динамическа сила, която притегля половете? Дали „еросът“, тоест чисто половата (плът­ската) любов? Или пък „агапе“,тоест чистата (сърдечна, духовна) любов? Или и двете? И у кого повече – едната или другата? И поддава ли се еросът и полът на една духовна сублимация? И ако, да, то у кого повече, у мъжа или жената? И несублимираният пол не води ли до вражда между полове­те или пък до смърт („Тристан и Изолда“)?

Доколко е вярно, че жената, по силата на своя пол, е една стихийна битийност за раждане и кърмачество, не (твърде) податлива на по-висше духовно развитие, като една пълно­ценна човешка личност? Или доколко са верни твърденията на някои съвре­менни учени (като онези на професора в Ленинградския университет Антон Виталиевич Немилов, изложени в книгата му „Биоло­гическата трагедия на жената“), че биологическите тежести на жената са един ярем за нея; че най-страшната трагедия на жената лежи в нейната природа, в нейния пол; че тя не може да се избави от него; че всичките жизнени функции на организма ѝ и на живота ѝ са свързани с пола ѝ; че целият ѝ живот е една непрекъсната никога непреставаща болест, често идваща до патологичност – и в поло­вия акт, и в бременността, и при раж­дането, и в периода на сукалчеството; и че биологическата трагедия и роб­ство на жената са налични не по-малко през периода на критическата ѝ въз­раст, когато чрез това естествено ка­стриране, свързано с редица патоло­гични явления, тя става „физиологи­чески индивид“ и заприличва на „на­пусната къща“? Или пък как да се гледа на излаганите пак в ново време и по същата линия на половата при­рода на жената твърдения за психоло­гическото слабоумие на жената (срв. много шум подигналата книга на д-р Паул Юлиус Мобиус „Психологическото сла­боумие на жената“)? Накрая на на­стоящата си статия ние ще приведем аналогични отрицателни възгледи на модерни мислители и писатели за же­ната. А сега вече отбелязваме и твърде разпространените възгледи за жената, че тя била лекомислена, безволна, страхлива, неустойчива, капризна, ли­цемерна, лъжлива, лукава, дребнава, суетна и така нататък. И доколкото това е вярно, отнася ли се то въобще до жените и само до жените? Иде ли то от ней­ната природа или пък са недостатъци, обясними от редица условности на ми­налото? И наред с Ева, Далила, Ве­нера, Афродита, гръцките хетери, Елена, Ксантипа, Клеопатра, Месалина, Агрипина младша, Попея, Сабина и прочее, нямаме ли благородните майки на ве­лики мъже, Андромаха, Пенелопа, Клитемнестра, Хекуба (у Омир), Атина, Жана д’Арк, дьо Стал, Рекамье, Кьори, Беатриче и така нататък, и кралици и царици като Екатерина Велика, Виктория, Вилхелмина и така нататък? И напротив, какви са в мъжкия свят Каин, Ксеркс, Нерон, Каракала, Атила, Тимур, Ирод, Юда, Каияфа, Торквемада, Тартюф, Борджиите и така нататък?

И друга една съпоставка в нашия проблем: ако и в нашата съвременност увлеченията в така нареченото женско „еманципаторско движение“ зарегистрирват така наречената „свободна любов“, водеща и до бягство от брак и деца, до безотговорност, сладострастие и безпътство (Жорж Санд и цяла плеада от модерни жени и мъже) и до така наречената „чаша вода“ теория (тоест, че половата жажда трябвало така без упрек да се удовлетворява, както се спи, яде и пие, както се пие чаша вода – Август Бебел), която теория така подлудява младежите в Съветския съюз в първите години на револю­цията, че и Ленин излезе с решително осъждане на тази теория (в разговорите си с Клара Цеткин), то не по-малко ли е вярно, че през цялата история на чо­вечеството у жената като най-отличителна черта на „вечната женственост“ се манифестират най-висшите човешки духовни и религиозно-нравствени до­стойнства на сърдечност и целомъдрие, на скромност и преданост, на велико­душие и съчувствие, на благост и ми­лосърдие, на чиста любов и саможертвеност – било като майки и съ­пруги, било като човеци въобще към човека? И не главно на тези ли сюблимни качества жената е станала и останала светлият и топъл огън на семейството и на обществеността в човешкия род и живот?

Всичките тези съпоставки, разбира се, не изличават полярността в нашия проблем за жената – нито истори­чески сложилите се слабости и недо­статъци у жената, нито основните опазвания на благородните задатъци и постиже­ния в човешкия ѝ живот, въпреки всичката тяхна смесица или сменливост.

Но ако, както ще видим по-долу, дори в Индия, гдето на жената се е гледало (а и до днес общо се гледа) като на нечовешко същество, като на домашно животно, подхвърлено на ро­бия и мъченичество, се явяват гласове, като онзи на модерния индийски писа­тел Рабиндранат Тагор (вж. книгата му „Личност“) в смисъл, че именно жената се отличава с твърдост и устой­чивост, че (в успоредица на мъжката интелектуална култура и на властолю­биe) жената е целомъдра, скромна, предана, жертвена, дълбоко душевна и сърдечна и чаровна със своя дар на любов и че само с този дар Божи („Бог е изпратил жената, за да обича света“) ще се преодолеят недъзите на вся­каква материалистическа и империали­стическа култура, за „да стане нашият духовен живот богослужение, богослу­жението на любовта“, то пита се: през какви фази се е минало, какви духовни и световни движения или фактори са били в действие, за да се дойде дори и в азиатския свят до едно ново гле­дище и отношение към жената, до едно слънчево развиделяване на проблема за жената, на същината (при­родата) и призванието на жената?

Нашата централна тема е собствено „Жената и християнството“, „Жената и християнската църква“ (предмет на втора и трета статия). Но за да се хвърли по-пълна светлина на тази тема, за да се разбере, какъв обрат е на­стъпил в света (и първом в християн­ския свят) в оценката на достойнствата на жената и в новото отношение към жената вследствие на въздействието на християнството, нужно е, тази тема и целия проблем да бъдат разгле­дани не откъснато от условията, при които християнството е започнало и развило своето велико дело по отно­шение на жената, а с това и въобще по отношение на човека и на човеш­кия живот. Защото – проблемът за жената е проблем не само женски, а и мъжки, проблем човешки, общо­човешки. И така,

II.

Какво е било (или още е) отношението към жената в дохристиянския и в извънхристиянския свят?

Общо взето, в древните номадизиращи (скитнически) народи положе­нието на жената е плачевно-робско. У заседналите (земеделски народи) то, чрез и в семейството, малко се по­добрява, но жената е все пак собстве­ност на мъжа. У арийските народи тя е почти безправна (изгаряне на вдо­виците). На Изток царува полигамията (робия, харемство). Почти общо на же­ната се гледа като на нечовек (човек е мъжът), като на нечисто същество, като на зло, като на работно животно или вещ.

У египтяните първоначално по­ложението е било по-сносно. По-късно, особено под елиническото влияние, то се влошава.

За Буда жената е коренът на всички злини. За нея няма място в рая. „Как може да иде добро от жените, когато техният ум е едва два пръста широк? Скрито е съществото на же­ната, както пътят на рибата във во­дата. Трудно е да намериш у жената истината, защото у жената лъжата е като истината, и истината като лъжата. Сутрин жената е обзета от скъперни­чество, денем – от завист, вечер от сладострастие. Нея не я е грижа за никакъв закон и тя е способна за всяко безсрамие“.

Според Конфуций, разликата между мъжа и жената е такава, каквато е между небето и земята. Мъжът въплъщава мъдростта, а жената е родената глупост. И в ново време един ки­таец в разговор с един християнски мисионер, казал на последния: „Аз чувах често, че християнството го прие­мат, за да спасят душата си. Така ли?“ „Да“, – отговорил мисионерът. „Но в такъв случай, защо и жените го приемат?“ – пита китаецът. Отговор: „За да спасят и те душата си, както и мъжете“. Китаецът възкликнал: „Но нали те нямат душа и вие не трябва да ги правите християни… Като се върна вкъщи, аз ще кажа на жена си, че тя има душа и тя, разбира се, съвсем ще бъде учудена от това“ (Hessenmüller, „Die Frauen und das Christentum“).

Според Мохамед (Коранът, сура II, 223) жената е вещна собственост на мъжа. Мохамедовият рай, според Ко­рана (сура 55) е предназначен само за мъже, които там ще ядат и пият и полово ще се наслаждават от „специ­ално от Аллаха създадени за тази цел красиви девици – „хурии“ (които не са превъплътени жени от земята). Спо­ред мохамеданските мъдреци, „жената поначало е нещо съвсем противопо­ложно на доброто, разумното и светото. Всичкото ѝ значение се ограничава в това, да служи за средство на удовле­творение на необуздания чувствен ин­стинкт на страстния жител на Изток или пък се явява производителна жиз­нена сила. Всичкото ѝ достойнство се определя от качеството на физическите ѝ полови принадлежности. Тя е жертва на похотската страст на мъжа и е приравнена с неговия веществен имот. Богатството и знатността на рода се определят от числото на жените, за­прени в харем“ (Александър Николаевич Надеждин, Права и значенiе женщины: в ХристiанствЪ, Спб. 1873, стр. 14).

У гърците и римляните жената релативно (отколкото на Изток) е гле­дана по-добре: главно като майка и домакиня, но е под властта на мъжа; бракът е моногамичен, но у гърците жената вън от къщи е почти нищо (те, като кучетата, както забелязва Аристофан, пазят къщата), а навън мъжът живее със своите приятелки – „хетерите“, а римляните – със своите конкубини и куртизанки; по-късното еманципиране на римлянката пък до­принася още повече за разпада на брака и семейството и за голямо разпътство. Римлянките (според Сенека) броели годините не според центуриите, а според броя на мъжете, които са имали.

Как са гледали у гърците беле­житите техни мъже, може да се за­ключи и от следното:

Според Аристотел жените на варварите са робини, защото приро­дата на последните била такава („По­литика“, 1, 1, 5-6). Гръцката жена той поставя по-горе от тях, но и тя е по-долна и лоша от мъжа, и ако тя проя­вява воля, то е воля без право, и макар да е способна за добродетел, то тази добродетел никога не може да се равнява на добродетелта на свободния гражданин и само с малко се отличава от добродетелта, на която е способен робът.

Прочетете още „Жената*“ →

Момчил Методиев

В архивите няма данни през следващите години действително да е взето решение за ограничаване на тези „привилегии“, но има данни, че въпросът продължава да стои на вниманието предимно на местните власти,но и че те си дават сметка за трудностите и недоволството, което решение за закриването на тези парцели може да предизвика. Показателно в това отношение е Съвещанието с пълномощниците на Комитета по изповеданията, проведено на 3 юни 1983 година, на което се­кретарят на съвета в Русе изказва недоволство от съществуването на тези парцели, а представителят на отдел „Пропаганда и агитация“ на Централния комитет на Българската комунистическа партия Борис Аврамов посочва католиците като централна пречка пред налагането на новите ритуали, но и допълва, че „въпросът за единните гробища“ трябва да бъде внимателно обмислен[11]“.

Дискусиите по идеята за създаване на „единни гробища“ не надхвърлят нивото на местните власти. Документите обаче съдържат данни за редица други ограничителни мерки при отслужването на погребалния ритуал в стремежа той да бъде заменен със светски[12]. Затова и тези дискусии на местно равнище не трябва да бъдат омаловажавани, тъй като малките религиозни общности страдат от зло­употребите предимно на локално ниво. Това е част от съзнателно следваната стратегия на централните власти споменатите въпроси да бъдат делегирани на местните органи, с цел избягване на обвиненията за нарушаване на религиозните свободи.

Спорът за конфирмацията на децата

В желанието си за налагане на новите ритуали конкретно по отно­шение на католиците властите се сблъскват с един специфичен и на пръв поглед изолиран, но тежък проблем, който се задълбочава в началото на 80-те години и е дебатиран на най-високо равнище в отношенията между България и Ватикана. Става дума за даването на тайнството конфирмация (миропомазание), приемано от Католическата църква за важен момент в хода на въцърковяването на младите християни. Според католическите канони и традиция, конфирмацията се отслужва, когато детето навърши 7-годишна възраст, с което и завършва процесът на неговото влизане в Църквата, започнал с кръщението. В Православната църква тайнството миропомазание се предоставя непосредствено след кръщението, като тази традиция е възприета и от католиците по източен обряд. За разлика от тях, при католиците от западен обряд конфирмацията се отслужва, когато детето е навършило съзнателна възраст, и това тайнство се съчетава с даването на първо причастие. В справките на властите от този пе­риод ритуалът често е наричан с термина кризмоване или кризмене, вероятно под въздействие на терминологията, употребявана от възпитаните в латинската традиция католически свещеници.

Проблемът е много дълбок, тъй като още Законът за изповеданията от 1949 година въвежда забрана Църквата да работи с деца и младежи. Освен, че отслужването на това тайнство влиза в противоречие със законодателните разпоредби, ритуалът се извършва едновременно за множество деца от една общност, което превръща конфирмацията и във важно локално събитие. Така кампанията за ограничаване на големите християнски празници неизбежно води и до желанието за ограничаване на този ритуал, а спорът ескалира в началото на 80-те години, когато са наложени и изрични забрани за неговото отслужване на деца под 16-годишна възраст.

Фактическата забрана на този ритуал се появява сравнително късно, като в Информация на Комитета по изповеданията, изготвена по искане на отдел „Пропаганда и агитация“ на Централния комитет на Българската комунистическа партия през втората половина на 1982 година изрично е посочено, че „през тази година, в съответствие със Закона за изповеданията, беше въведено ограни­чение на католическите духовници да не извършват обреда „конфирмация“ (кризмоване) преди навършването на 16-годишна възраст[13]“. Както може да се очаква, забраната среща съпротивата на местните свещеници по западен обряд, особено в по-малките населени мес­та, където живее концентрирано католическо население. Локалните спорове бързо прерастват в реален проблем, който влиза в списъка с искания на Ватикана към българските власти.

Най-остра е реакцията срещу забраната в енорията в квартал Секирово в град Раковски, където живее една от най-големите католиче­ски общности в България и където местният свещеник Йосиф Пищийски продължава да отслужва ритуала, въпреки ограниченията. За да реши проблема, на 30 ноември 1982 година в град Раковски пристига служителят на Комитета по изповеданията, отговорен за католиците, Цвятко Цветков. В града той се среща със служителя на местния народен съвет и пълномощник на Комитета Иванка Николова, а тема на техния разговор е активността на католическия свещеник. От раз­говора става ясно, че католическите духовници в града активно работят с децата, които са били катехизирани от местните монахини под ръководството на свещеника, а след това той е дал първо причас­тие и конфирмацията на общо 130 деца от града. Пълномощникът Иванка Николова предлага в отговор свещеникът да бъде „освободен“, тоест уволнен, каквото наказание Комитетът има право да налага по действащия Закон за изповеданията.

Поради опасенията от международна реакция, все пак е потърсен друг подход към свещеник Йосиф Пищийски. Той е извикан на среща в общинския съвет на град Раковски, където го посрещат председателят на съвета и самият Цвятко Цветков. На срещата му е обяснено, че дейността му влиза в противоречие с чл. 20 от Закона за изповеданията, който казва, че „възпитанието на децата и младежите се извършва под особените грижи на държавата и се намира извън кръга на дейността на изповеданията и техните свещенослужители“. В търсене на решение след срещата местните фактори отчитат, че свещеникът се ползва „с авторитет сред вярващите“, но въпреки това взимат решение за неговото отстраняване, подкрепено „твърдо“ и от секретаря по идеологическите въпроси в Окръжния комитет на Българската комунистическа партия в Пловдив. Цвятко Цветков провежда среща и с епископа на свещеника, Богдан Добранов, когото „предупреждава“ за необходимостта подчинените му да спазват Закона за изповеданията и да „не се извършва конфирмация на деца под 16-годишна възраст, а така също даването на първото причастие и друга религиозна дейност, която се отнася до работата на църквата с децата“. Най-впечатляваща в тази преписка е резолюцията, поставена в полето към предложението за уволнението на свещеника. Последната дума за това има членът на Политбюро на Централния комитет на партията и министър на външните работи Петър Младенов след съгласуване с неговия заместник Любомир Попов, който е и председател на Комитета по изповеданията. Резолюцията към предложението за отстраняване на свещеника е следната: „др. Любомир Попов е съгласувал с др. Петър Младенов – обстановката в момента не позволява подобни мерки[14]“.

Проблемът не остава незабелязан на Запад, като българските власти са силно засегнати от публикацията в италиански вестник, който информира за наложените нови ограничения на религиозните свободи за католиците в страната[15]. Макар посолството в Рим да не информира доколко влиятелен е вестникът, където информацията е публикувана, съобщението за тази статия често присъства в справките за Католическата църква като пример за натиска, на който е под­ложена българската страна.

През 1983 година политиката по налагане на забраната продължава. В писмо от председателя на Комитета за изповеданията до пълномощниците по места, съдържащо препоръки за действие от 7 април 1983 година, категорично е наредено „да не се разрешава извършване на подготовка за обреда «кризмоване» и на самия обред преди лицата да са навършили 16 години[16]“.

Причината за невъзможността да бъдат взети мерки като уволнението на свещеника в квартал Секирово стават ясни от поредица от документи от следващата година. От 12 до 20 септември 1983 година на посещение в България пристига пратеникът на Ватикана ар­хиепископ Луиджи Поджи, придружен от служителя на Източната конгрегация монсиньор Анджело Мотола, които водят разговори с Любомир Попов за отношенията между България и Ватикана, а на разговорите от българска страна присъства и споменатият Цвятко Цветков. На тази среща на трето място, след искането за уреждане на имотните проблеми и за предоставяне на статут на юридическа лич­ност на Католическата църква, е поставен и въпросът за забраната католическите свещеници да работят с деца и младежи до 16 години, и да ги подготвят за конфирмация. В отговор Любомир Попов се впуснал в разяснения за нормативните изисквания в България, които били в интерес и на „самите изповедания“, поради което те следвало да се „адаптират“ и да спазват законодателството[17].

Обясненията на Любомир Попов явно не са били убедителни. На 20 април 1984 година папа Йоан Павел II се обръща с писмо до То­дор Живков, в което проблемът с конфирмацията е поставен като въпрос с най-голяма важност, заедно с въпроса за подготовката на нови католически свещеници в страната. Писмото се позовава на завършилата през септември 1983 година среща за сигурност и сътрудничество в Европа, където са били утвърдени и приетите заключения от Заключителния документ от Хелзинки за религиозната свобода. В писмото папата пояснява, че е запознат с разпоредбите на българската конституция и законодателство, които забраняват работата на църквите с младежта, но посочва, че те влизат в противоречие с ангажиментите, поети от България, съгласно заключителния акт от Хелзинки. Затова папата посочва необходимостта от „подобрение на този член от Конституцията, а междувременно е необходимо той да не бъде тълкуван така, че да не пречи на религиозното обучение на децата и на младежите, дори в самите църкви.“. След тази настойчива обща препоръка, писмото изброява редица конкретни проблеми:

Ето защо информациите, според които лица от властите записвали имената на хората, които посещават църквите, особено младежи, събудиха у мен голямо и дълбоко безпокойство; забраняват се освен това срещи на свещеници с младежи, а някои местни власти дори са искали от покойния монсеньор Добранов, епископ на София и Пло­вдив, да постави афиш на входа на църквите, че се забранява на деца­та и на младежите да влизат в тях.

И по-нататък папата продължава:

He мога да скрия, Ваше Превъзходителство, каква голяма изненада и безпокойство, породиха в мен тези твърдения. Те принуждават свещениците да нарушават канона и сериозните си задължения като духовни пастири, задължения, основаващи се на Христовата заповед към неговите апостоли и последователи, според която се изисква специална подготовка на младите хора за първото причастие и конфирмацията; ето защо свещениците трябва да могат да се срещат с млади­те хора, за да осигурят при нормални условия тази подготовка. Тази дейност съвсем не противоречи на Конституцията, тъй като изобщо не става дума да се открие училище или религиозна организация ‒ както църквата би желала – а само да се даде възможност за специална подготовка на младите хора за горните причастия, дори извън религиозните служби.

В края на писмото папата иска личната намеса на Тодор Живков, за да бъдат задоволени законните стремежи, изложени по-горе, на Католическата църква в България и на нейните вярващи, като се позволи на младежите да получат обучение по катехизис, което би ги подготвило и за първото причастие, и за конфирмацията, а на епископите да се позволи да могат да се заемат с необходимата подготовка на кандидатите за свещеници. Без осъществяването на тези права, Католическата църква в България е осъдена да изчезне, въпреки че от упълномощени източници се твърди обратното[18].

Прочетете още „Българските католици срещу новата„социалистическа“ празнична система (70-те-80-те години на ХХ-ти век) – продължение и край*“ →

Момчил Методиев

На 7 март 1971 година в София внезапно умира патриарх Кирил – избран през 1953 година за първи патриарх на модерната Българска православна църква и успял в следващите две десетилетия да съхрани известна автономия на Църквата от комунистическата държава. Същият ден в село Куклен по време на литургия мозъчен удар получава и духовният водач на католиците в България – уважаваният епископ Кирил Куртев. Откаран в болница в Пловдив, епископ Кирил Куртев умира два дни по-късно на 79-годишна възраст (Михайлов 2021:35). В края на същата година е закрито и воденото срещу епископа от Държавна сигурност наблюдателно дело с многозначителното кодово име Фанатик[1].

Смъртта на патриарх Кирил и на епископ Кирил Куртев поставя символичен край на втория период от отношенията между християнската църква и комунистическата държава в България, последвал първия период, наситен с явни и скрити репресии срещу православните, и с показни процеси срещу католици и протестанти, продължил от взимането на властта от комунистите през 1944 година до десталинизацията в средата на 50-те години. Смъртта им бележи симво­личен край на втория период, защото водещо място в отношението към християните има държавната политика, промените в която са мотивирани не от личността на църковните водачи, а от желанието на властите да насърчат отмирането на религията. На 11 март през същата 1971 година, в която умират патриарх Кирил и епископ Кирил Куртев, Секретариатът на Централния комитет на Българската комунистическа партия приема решение „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали[2]“, поставило началото на широка и добре организирана кампания за налагането на нови граждански ритуали, и за утвърждаване на нова, социалистическа празнична система. А още два месеца по-късно, на 18 май 1971 година след старателно режисиран референдум, в сила влиза новата, Живковска конституция на страната, в която за пръв път се появява терминът атеистична пропаганда като защитено от конституцията право. Новата държавна политика е активно подпомагана и от създаденото през 1967 година Шесто управление на Държавна сигурност, в чиято структура има специален отдел, който следи и разработва църквите и религиозните общности.

Каква е следваната от държавата политика към една от малцинствените общности в страната – католическата, и по какъв начин кампанията за налагане на новите граждански ритуали и празници се отразява на живота на тази общност? Основателно ли е очакването, че след като от средата на 70-те години българската държава се стреми да поддържа по-активни отношения с Ватикана, това води и до предоставянето на по-голяма свобода за католиците в страната? Или обратно, фактът, че католическите общности се намират далеч от политическия център, ги прави по-силно изложени на произвола на властите? И на последно място, какво говори за отношението на властите езикът на документите, с които държавата анализира живо­та на католическата общност в страната? Това са въпросите, на които търси отговор настоящата статия, ограничена хронологично в двете десетилетия от началото на 70-те години до края на комунистическия режим през 1989 година, и насочена тематично не толкова към голямата история на българските католици през този период, колкото към живота на локалните общности.

Историята на Католическата църква в България, включително през комунистическия период, е много добре проучена и представена в книгите на Светлозар Елдъров Католиците в България (1879–1989) (Елдъров 2002 б) и България и Ватикана (1944-1989) (Елдъров 2002 а), написани въз основа на всички налични документални източници, сред които и по-трудно достъпните архиви на Държавна сигурност и Ватикана. Частични данни могат да се открият и в документите, публикувани от Йордан Баев в книгата му Досието „Ватикана“ (Баев 2002). Принос към изследването на историята на българските католици от източен обред, известни като униати, имат и книгите на Иван Еленков Католическата църква от Източен обряд в България (Еленков 2000) и на Светлозар Елдъров Униатството в съдбата на България (Елдъров 1994). В историографията подробно е проучен и съдебният процес срещу българските католици от 1952 година, когато са задържани и осъдени на различни срокове затвор 56 духовници от Католическата църква, четирима от които са осъдени на смърт – епископ Евгений Босилков и свещениците Камен Вичев, Павел Джиджов и Йосафат Шишков, днес почитани като мъченици на католическата общност след тяхната канонизация от папа Йоан Павел II през 2002 година. Освен в цитираната литература, съдебният процес и последвалите репресии срещу католиците са обект на изследване в книгите на Жоро Цветков (1994), Тодор Господинов (1999), архимандрит Га­врил Беловеждов (2000, 2001), в документалния сборник за Евгений Босилков, издаден от Държавна агенция „Архиви“ (Пиндикова (ред.) 2002), както и в спомените на свещеник Купен Михайлов (2021). Особено полезна е и книгата на постулатора от ордена на успенците Бер­нар Олзер, в която е описан процесът по събирането на данни в хода на подготовката на канонизацията (Олзнер, Мишел 2020). На свой ред атеистичната политика на Българската комунистическа партия е обект на изследване от Живко Лефтеров (2021) и Момчил Методиев (2010).

Това е и причината настоящата статия да си поставя много по-ограничени цели – като стъпва върху вече направените исто­рически изследвания и въз основа на новопубликувани архивни сборници, тя се опитва да проследи последиците от кампанията за налагане на новите социалистически ритуали върху католическата общност в страната. В известен смисъл това е микроисторическо изследване, от една страна защото обект на неговия интерес е една относително малка църковна общност, голяма част от представителите на която живеят извън големите градски центрове, а от друга – защото част от заключенията са изведени въз основа на езика на са­мите документи. Този език смятаме за показателен по отношение на следваната от държавата политика спрямо общността. За източници са ползвани архивни данни, събрани и публикувани в документалния сборник в три части на Живко Лефтеров Атеистичната поли­тика в България (Лефтеров 2020, 2021 б, 2022), както и в подготвения от него за издаване сборник с документи от Комитета по изповеданията в България. Важен източник са и документите, публикувани от Комисията по досиетата, свързани с политиката на Държавна сигурност конкретно към католическата общност в страната (КРДОПБГДСРСБНА 2017).

Исторически контекст: Източната политика на Ватикана и българските католици

Наричани от режима „период на изграждане на развитото социалистическо общество“, двете десетилетия от началото на 70-те години до края на комунизма през 1989 година остават по-известни в историческата литература като период на застоя в комунистическия лагер, символизиран от личностите на лидера на Комунистическата партия на Съветския съюз Леонид Брежнев, а в България – от лидера на българските комунисти Тодор Живков. За разлика от други държави от Източна Европа, застоят в България не е разклатен нито от създаването на Солидарност и протестите в Полша в началото на 80-те години, нито от обявената от новия съветски лидер Михаил Горбачов перестройка в средата на десетилетието.

Динамиката в отношението на режима към Католическата църква в България през тези десетилетия се променя вследствие на проведената от Ватикана източна или остполитика, насочена към установяването на контакти с комунистическите режими с цел облекчаване на положението на католиците в тези страни (Елдъров 2002 б:318-325). Конкретно към България тази политика намира израз в проведената среща между Тодор Живков и папа Павел VI през 1975 година, поставила началото на контакти между българските власти и Ва­тикана. Тези контакти продължават и през 80-те години, когато на няколко пъти България е посетена от високопоставени представи­тели на Ватикана (Елдъров 2002 б:321). Както основателно обобщава Светлозар Елдъров, остполитиката оказва „несъмнено положително“ въздействие върху положението на католиците в България, особено в сравнение с доминираните от преки репресии предходни периоди, което води и до „видимо активизиране на църковно-религиозния живот на католиците в страната“ (Елдъров 2002 б:323). Другите фактори, определящи отношенията между България и Ватикана са изборът за папа на Йоан Павел II през 1979 година, но и атентатът срещу него през 1981 година, за съучастие в който не след дълго са обвинени и българските специални служби. След сключването на Хелзинкските споразумения през 1975 година на Конференцията по сигурност и сътрудничество в Европа, режимът в България отделя все по-значимо място на въпроса за религиозната свобода, поради критиките за неспазването на споразуменията. Тези критики стават особено остри през втората половина на 80-те години, заради подетата от властите асимилационна кампания срещу българските турци, част от която е ограничаването и на правото за изповядване на тяхната религия.

Държавната политика към католиците е затруднена или поне следва да се съобразява с факта, че ръководството на Католическата църквата се намира извън пределите на страната, и че отношенията в тази църковна общност се регулират от канони, които не подле­жат на промяна или ограничаване от комунистическото законодателство. От това произтича и вечното подозрение, че Католическата църква е свързана с чужди, често мислени като „шпионски“ центра­ли, което е и основното обвинение срещу католическите епископи и свещеници в големия процес от 1952 година. Следствие от това подозре­ние е и непризнаването на Католическата църква в България за юридическа личност, което ограничава възможностите католиците да извършват каквато и да било дейност, извън тясно богослужебната. На свой ред Законът за изповеданията от 1949 година забранява на църквите да извършват каквато и да било социална дейност и да работят с младежите. Вследствие на репресиите и ограниченията, от началото на 70-те години пред Католическата църква в България все по-остро стои въпросът със застаряването на нейния клир, както и с липсата на възможности за образование и подготовка на младите свещеници. Като се има предвид и че всяко епископско ръкоположение е обект на продължителни преговори между държавата и Ватикана, обясними са страховете за скорошно отмиране на католическия клир и заличаване на католическата общност, перспектива, която властите далеч не намират за толкова нежелана.

Католическата църква в България традиционно се дели на католици по западен обряд и на такива по източен (трайно наричани в документите, а и известни в обществото като униати). Към края на периода, през ноември 1987 година, справка на Комитета по изповеданията отчита, че западните католици имат две епархии – Никополска със седалище в Русе, която отговаря за Северна България, и Софийско-Пловдивска със седалище в Пловдив, чийто диоцез покрива Южна България. Католиците по западен обряд обичайно живеят в компактни общности, които се намират в села и малки градове. На свой ред католиците по източен обред (униатите) са ръководени от епископ с титлата апостолически екзарх, чието седалище е в София. След смъртта на Кирил Куртев, тази титла е носена от уважавания епископ Методий Стратиев, също обект на наблюдателно дело от Държавна сигурност с многозначителното кодово име Вампир (Елдъров 2002 б:328). Справката от 1987 година привежда следните данни за числеността на католическата общност, за броя на църквите и свещениците:

Същата справка отчита, че главният проблем, с който се сблъсква Католическата църква е „кадровият“. И пояснява:

През 1975 година в Католическата църква от двата обреда освен владиците са работили общо 59 свещенослужители. Сега техният брой е 29. Наличните кадри са в напреднала възраст и недостатъчни по брой (…). Желаещите да станат свещеници са много малко и често са не­подходящи.

Прочетете още „Българските католици срещу новата„социалистическа“ празнична система(70-те-80-те години на ХХ-ти век)*“ →