Категория: История на Християнската църква

Монтанизмът в Рим*

Публикувано на от Dragan Bachev

Павел Стефанов

Днес названието “монтанизъм” е познато само на малцината, които са изучавали или се занимават с древната църковна история. Монтанизмът е християнско апокалиптично движение, което възниква през втората половина на ІІ-ри век в Мала Азия. То получава името си от своя основател – фригиеца Монтан, който след покръстването си твърди, че получава откровения от Светия Дух да поведе като пророк Църквата, за да посрещне наближаващия край на света. Подпомогнат от две жени – Максимила и Присцила, Монтан започва да събира мнозина последователи, които проповядват за Страшния съд и за нуждата от суров морал и покаяние. Те забраняват втория брак, налагат нови пости, отричат божествената същност на Църквата и отказват да простят грехове, извършени след кръщението. Монтан критикува църковната иерархия като корумпирана и неспособна и поставя на първо място харизматичното проро-чество. За него единствено възможен християнски идеал е отшелничеството и презрението към света.

Отначало монтанистите търсят вътрешна обнова на Църквата чрез възраждане на религиозния ентусиазъм, който е характерен за най-ранната епоха на християнството. Но през ІІІ-ти век те създават обособени разколнически общности, в които се дава еднаква възможност на жени и мъже да станат презвитери и епископи. По време на гоненията монтанистите съзнателно търсят мъченичество. Може би най-известният привърженик на монтанизма е Тертулиан в Северна Африка, наричан “баща на западното богословие”. Като радикално духовно и харизматично движение монтанизмът представлява явна опасност за църковната иерархия. Той е осъден от редица отци и събори и през ІV-V-ти век е изкоренен от държавната власт, но в някои затънтени части на Мала Азия продължава да съществува до VІІІ-ми век.

Новото пророчество се устремява на Запад. През 70-те години на ІІ-ри век за него се знае в Рим, където то се смесва със споровете за монархианството (антитринитаризма). Пророческият дух не е чужд на римските християни, което се доказва от посланието на апостол Павел до римляните (12:6), посланието на св. Игнатий Антиохийски до Рим и Пастирa на Ерм (Заповед XI). Римските християни се интересуват от ролята на Параклита (гръцки Утешител, тоест Светия Дух) в Новото пророчество. Те дебатират и въпросите около каноничността на Свещеното Писание, както съобщават св. Ириней, Иполит и Тертулиан. В дискусиите се долавя привкусът на известно съперничество между малоазийците и римляните.

За монтанизма в столицата на империята не е писано много (Heine 1989, 53-59, 89-90). Разкопани са някои монтанистки лапидарни надписи, но те са от по-късна епоха. Тук ще разгледаме три въпроса: 1) епископската реакция спрямо Новото пророчество в Рим; 2) свидетелството на „бича на еретиците” и първи „антипапа” св. Иполит; 3) учението за Параклита.

Най-често цитираното сведение за монтанизма в Рим е свидетелството на Евсевий Кесарийски в неговата „Църковна история” за диспута между монтаниста Прокъл и ортодоксалния християнин Гай (Bauer 1975, 207). В своите тълкувания на Новия Завет Дионисий бар Салиби твърди, че Иполит е написал Глави срещу Гай (Smith 1979). Св. Епифаний Кипърски свързва Гай със сектата на алогите, които отхвърлят произведенията на св. Иоан Богослов, защото монтанистите, гностиците, четиринадесетниците (празнуващи Възкресение на 14 нисан с евреите) и други се позовават на тях. Сблъсъкът между двамата видни богослови Прокъл и Гай настъпва по времето на римския епископ Зефирин (около 199-217 година). Ако се вярва на Иполит, този папа е полуграмотна пионка в ръцете на неговия личен враг Калист. Ранните години от епископското служение на Зефирин съвпадат с избухването на силни гонения и есхатологически очаквания. По времето на Зефирин римските християни се запознават с монтанизма, презвитерът Иполит започва борба с него, а Прокъл и Гай ожесточено спорят. Прокъл е водач на Новото пророчество във вечния град. Тогава Монтан и неговите сподвижници Максимила и Присцила са покойници. Родено е трето поколение пророци и тяхното послание е разпространено на много места.

Подробностите на спора между Прокъл и Гай показват, че техните позиции по въпроса за апостолската власт са непримирими. Първият сочи мощите на дъщерите на апостол Филип и апостол Иоан Богослов, запазени в Мала Азия. Вторият се хвали с мощите на апостолите Петър и Павел в Рим. При спора за празнуването на Пасхата Поликрат Ефески заявява същите малоазийски претенции в послание, отправено до предшественика на Зефирин – епископ Виктор. Прокъл сигурно разчита на многобройните малоазийци, заселени в Рим, за да го подкрепят в спора за истинската апостолска приемственост. Разправията чии кости са по-святи е безсмислена, но накрая надделява местният патриотизъм и може би цитираният безброй пъти от папите случай в Евангелието от Матей (16:18), при който Христос определя Петър като камък и основа на Църквата. По времето на епископата на Зефирин (преди 217-та година) ортодоксалният лагер в Рим отхвърля Новото пророчество.

Може да се предположи, че монтанизмът е известен в Рим преди това и официалното противопоставяне срещу него не е нещо ново. За да се докаже това, трябва да се върнем в епископството на Елевтерий, който предхожда Виктор. Той ръководи римската църква от 174 до 189 година и получава писма от мъчениците в Галия през 177 година. Малоазийски пророци вероятно вече са се срещали с духовници в столицата. Сигурно ортодоксалните християни в Рим искат мнението на галските християни, за да се ориентират по-добре в противоречивата обстановка. И двете страни – монтанисти и православни – естествено търсят подкрепата на римския владика. През втората половина на ІІ-ри век духовният живот в столицата се отличава с изключителна оживеност и противоречивост. Тук проповядват, основават школи и търсят адепти най-различни апостоли, сектанти и шарлатани – от мъченик Поликарп, Юстин и Хегезип до Кердон, Маркион, Валентин и Аверкий Марцел (Lampe 2004).

Ириней и християните в Галия не бързат. Тяхното желание е да се възцари „мир” в църквата, въпреки че някои аспекти на монтанистката екзалтация не им харесват. Често се твърди, че Елевтерий се отнася хладно към Новото пророчество и мълчаливо пренебрегва ходатайството от Галия, но не можем да сме сигурни в това. Тертулиан в трактата „Срещу Праксей” отбелязва мимоходом ненаименован римски епископ, който е предшественик на Виктор (включително и Елевтерий) и отхвърля Новото пророчество. Ако въпросният враждебно настроен папа бъде отъждествен с Елевтерий, който се опасява от конфликти между дошлите малоазийски монтанисти и местните християни, остава необяснимо по-положителното отношение на неговия приемник Виктор. Този либерализъм противоречи на другите сведения за него.

Както е известно, в края на ІІ-ри век се води ожесточен спор за датата на празнуване на Възкресение Христово (Пасха). По древна традиция, която е наследена от юдеохристиянството, повечето църковни общини в Мала Азия честват най-големия празник заедно с юдеите на 14 нисан (Mosshammer 2008). Останалите църкви предпочитат да отбелязват Великден отделно от юдеите. За първи път Вселенската църква е заплашена от разкол, който несъмнено би се отразил и върху смесеното християнско население на Рим. Епископ Виктор (189–199 година) успява да си осигури поддръжката на редица местни църкви, които по негова инициатива свикват редица събори в Рим, Палестина, Коринт, Понт и другаде. Той проявява авторитарност и заплашва с отлъчване тези, които спазват друг календар. Св. Ириней Лионски се опитва да помири двете враждуващи страни. Настъпва разкол по повод пасхалния спор, възглавен от някой си Власт, както разказват Евсевий и Псевдо-Тертулиан (Piana 1925, 215-222).

Действията на Виктор противоречат на поведението на папа Аникита (155-166 година) – предшественик на Елевтерий, който обсъжда същата тема със св. Поликарп Смирненски. По поръчение на местните християни Поликарп пътува от Мала Азия до Рим и двамата епископи се съгласяват всеки от тях да се придържа към заварената литургическа практика. В случая Рим не се стреми да натрапи своята календарна традиция на Мала Азия, а по-скоро се надява да постигне единомислие в своята юрисдикция.

По-късно папа Виктор се държи съвсем различно от Аникита. Затова е трудно да се повярва на думите на Тертулиан, че този груб и горделив епископ признава, макар и за кратко, претенциите на Новото пророчество в противоречие с поведението на своите предшественици (например Елевтерий) (Labriolle 1913, 257-275).

Тези подробности са известни от трактата на Тертулиан „Срещу Праксей”, съставен около 213 година и посветен на тринитологията и грешките спрямо нея. В него се разисква отношението между троичност и единство в християнския Бог и опита на Праксей да отрече първото, за да защити второто. Още св. Иполит Римски се опитва да отъждестви Праксей с Калист или Епигон (Vogt 1999, 237-259). Смята се, че този еретик е първият, който донася от Мала Азия в Рим лъжеучението, известно като монархианство, патрипасианство или савелианство. (Hübner 1999). То е основано от Ноет Смирненски и вижда в Лицата на християнската Троица само сили или форми на единия Бог.

Тертулиан обвинява Праксей, че се противопоставя и потъпква Божиите дарове (несъмнено има предвид пророчеството) и повдига лъжливи обвинения срещу новите пророци и организираните от тях общини. Праксей прави това, за да разубеди анонимен римски епископ от желанието му да признае пророчеството. Тертулиан твърди, че този епископ не само признава пророческите дарове на Монтан, Присцила и Максимила, но вече е изпратил благоразположено послание до църквите във Фригия и Мала Азия. Намесата на Праксей принуждава епископа да се откаже от посланието си и да не признае пророческите дарове, защото подобно решение противоречи на реакцията на неговите предшественици.

Според описанието на Тертулиан Праксей е злодей, който възприема лъжата (патрипасианството) и отхвърля истината (Новото пророчество). Друг автор, известен с името Псевдо-Тертулиан, поставя Праксей на последно място в своя списък на ересите и добавя, че е осъден от папа Виктор. Тези данни не дават възможност да се уточни хронологията на борбата на Праксей срещу римския възглед за монтанизма. От тях се узнава за конфликта между патрипасианството и монархианството, който бушува по времето на Виктор и след него. Кой е римският епископ, който симпатизира на Новото пророчество, но се разколебава под влиянието на Праксей?

Смятам, че той не е непреклонният Виктор, който управлява с желязна ръка Римската църква през 90-те години на ІІ-ри век. При неговото владичество монтанизмът е вече заклеймен. Други сведения подсказват, че въпросният миролюбив епископ е неговият предшественик Елевтерий. Естествено тази идентификация не е нова. В нейна полза се обявяват Харнак, Швеглер, Ричъл, Ревий и Бонвеч. Според тях е невероятно Виктор да признае малоазийския разкол, щом авторитети като Анонимният източник, Аверкий Марцел, Аполинарий и други не го признават. Немалко църковни историци като Пиана, Хилгенфелд, Цан, Войгт, Монсо, Пройшен, Фаджиото и Табърний предполагат, че епископът е Виктор. Хайне и Лабриол пък се спират на Зефирин.

Папа Елевтерий (около 174-189 година) изпраща послания до църквите във Виена и Лион тогава, когато галските християни, жадуващи мир в църквата, изпращат писмо до Фригия и Мала Азия (Baumeister 2005, 339-355). В трудовете на св. Ириней прозира неговото положително  отношение към харизматиците, които са носители на Новото пророчество. Изповедниците в Галия също притежават характеристики, които ги сближават с пепузианите – на първо място езика, използван за окачествяване на Алкивиад, Ветий Епагат и Александър Фригиеца (Frend 1965, 16-17). Но от друга страна те проявяват по-умерен аскетизъм и по-голяма склонност към прощение и компромис от пророците във Фригия. Би било невероятно да се предположи, че галските християни са озлобени фанатици, които настояват пророците да бъдат анатемосани на всяка цена. Предполага се, че папа Елевтерий се отзовава положително на пратеничествата и написва „мирните послания” около 178-179 година. Но драмата на монтанизма не приключва с тях.

Прочетете още „Монтанизмът в Рим*“ →

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Динков

6. Галатия

Освен апостол Петър за църкви в Галатия свидетелства и апостол Павел, който отправил до галатяните едно послание[66]. От това послание, написано по повод на появилите се сред християните лъжеучители (привърженици на Моисеевия закон за обрязването), се вижда, че апостол Павел непосредствено насадил християнството сред жителите на Галатия. Това вероятно е станало по време на второто му мисионерско пътуване (52 година), защото към времето, когато Павел предприел третото си пътуване (около 54-55 година), в Галатия и Фригия вече е имало “ученици” които той посетил, за да ги утвърди във вярата[67]. По-нататъшни вести за положението на църквата в Галатия от апостолско време и от първата половина на второто столетие липсват. През втората половина на това столетие, когато монтанистичестките заблуди във Фригия обхванали и Галатия, в главния град на провинцията, Анкира, имало много добре уредена християнска община. Тук един от противниците на монтанизма [68] водил продължително време беседи с християните върху монтанистическите лъжепророчества и имал такъв успех, че “църквата тържествувала от радост и се утвърждавала в истината, а противниците били отхвърлени и враговете започнали да скърбят”[69]. Вероятно църквата в Галатия продължавала да стои крепко върху почвата на православието и през II-рото столетие. Защото в началото на II-рото столетие в Анкира станал голям събор по повод споровете за приемане на отпадналите от църквата. На този събор присъствали двама местни епископи: анкирският Маркел и илиополският Филаделфий[70]. Едно десетилетие по-късно числото на епископите на църквата в Галатия се увеличило. На Първия вселенски събор (325 година) присъствали не само анкирският и илиополският епископ, но и тези на градовете Тавиум, Екдаумана и вероятно на Кина[71].

7. Фригия

Едновременно с основаването на църквата в Галатия апостол Павел ще да е основал такава и във Фригия. Защото около 54-55 година, когато той предприел третото си мисионерско пътуване, във Фригия вече имало положително християни[72]. Къде точно, в кой град или село, не е посочено. Знае се обаче, че св. апостол Павел оставил едно послание до Колосяните (Фригия)[73]. Освен за християнките в Колоса апостолът се грижел твърде много и за християните в Лаодикия и Иерапол – важни градове във Фригия[74]. Той написал послание и до лаодикийците, но то не могло да се запази[75]. За църква в Лаодикия се споменава и в Апокалипсиса[76]. В Иерапол умрял и бил погребан дякон Филип с четирите си дъщери-пророчици[77]. Тук действал като епископ известният Папий Иераполски (умрял около 150-163), комуто принадлежи съчинението “Изяснение на Господните слова[78]”. Папий излагал всичко, що научил за живота и учението на Спасителя и апостолите от непосредствените ученици на последните. Той се стараел да пише евангелска история не по книги, а по “живия” глас на църквата[79]. През втората половина на II-рото столетие Фригия станала център на монтанизма, който се наричал „катафригийска ерес”. В борбата против него се отличили Аполинарий Лаодикийски, Зотик Комански[80] и Юлиан Апамейски[81]. Риторът Милтиад[82] и писателят Аполоний[83] излезли със специални съчинения, в които разкривайки живота на монтанистическите водачи и анализирайки техните слова, доказвали лъжливостта на монтанистическите пророчества. Против “катафригийската ерес” писал и Аполинарий Иераполски[84]. Малките фригийски градчета Пепуза и Тимион били обявени от монтанистите за техен Иерусалим, който трябвало да обедини всички верни тем люде от всички страни на земното кълбо[85]. Против монтанизма били свикани и събори, на които той бил обявен за ерес и осъден[86]. Тези събори вероятно станали в Иерапол през втората половина на II-рото столетие[87]. Евсевий Кесарийски съобщава, че малко били на брой фригийците, които допуснали да бъдат заблудени от монтанистите. Защото последните учели да се злослови цялата вселенска (католическа църква[88]). За положението на църквата във Фригия говори и появилият се за пръв път тук спор – досегашно празнуването на Пасхата. Различия в практиката на църквата по този въпрос съществували и по рано, но до спор за правилна практика не се стигало. Мелитон Сардийски (в Мала Азия) съобщава, че при консулството на Павел Серений в Асия, в деня на мъченическата смърт на епископ Сагарис, в Лаодикия възникнал голям спор за Пасхата[89]. Евсевий Кесарийски отнася спора към 171 година, времето на Марк Аврелий (160-180)[90]. Хефеле пък го отнася към 170 година, когато Мелитон написал своите две книги “За Пасхата”[91]. По този въпрос писал и Аполинарий Иераполски[92]. Освен основаните през второто столетие църкви, за които споменава Евсевий Кесарийски и за които става дума по-горе, църкви съществували през разглеждания период още в Ардава, родно място на Монтан, лежащо на границата между Фригия и Мизия[93], Отрус[94], Евменея[95] и Синада[96]. Въз основа на надписи, събрани от Gumont и Ramsay, Харнак установява, че е имало християни и в следните фригийски заселища: Траянопол от 279 година, Ламис, Бецирк, Севасте, Бруцос, Керамон, Акмения и други. Повечето от надписите са от третото столетие[97]. На Първия вселенски събор взели участие представители на следните християнски общини: Лаодикия, Иерапол, Апамея, Санаус (Sanaus), Синада, Азани, Дорилея и Евкарпия[98].

8. Писидия и Ликаония

И двете южни малоазийски провинции били посетени от апостол Павел и Варнава през 45-46 година, когато апостол Павел предприел първото си благовестическо пътешествие[99]. В Антиохия, главен град на Писидия, повярвали много езичници вследствие на дръзновената проповед на апостолите[100]. Такъв успех имала тяхната проповед и в Икония, град в Писидия или Ликаония. В Христа повярвали “голямо множество юдеи и елини[101]”. Не останало без положителен резултат словото на апостолите за Господа и в ликаонските градове Листра и Дервия. Макар апостол Павел да е бил пребит с камъни в Листра от неповярвалите юдеи, проповедта му спечелила “ученици”[102]. Още по-голямо било числото на “придобитите ученици” в Дервия, където апостолите проповядвали след като напуснали Листра[103]. На връщане през Листра, Икония и Антиохия те утвърдили във вярата новопридобитите за Христа “ученици” и “ръкоположили презвитери за всички църкви[104]”. По-нататъшната история на църквата в тези области (през втората половина на първото, цялото II-ро и половината на III-тото столетие) остава почти в мрак поради липса на исторически известия. От средата на второто столетие (около 176 година) датира посланието на Смирненската църква до църквата във Филомелиум (Писидия)[105]. През третото столетие се споменава за иконийския епископ Никомас във връзка с борбата против Павел Самосатски и свикания в Антиохия по този случай събор (около 264 година). Евсевий Кесарийски поставя Никомас в числото на знаменитите по онова време епископи, каквито били Фирмилиан, братята Григорий и Атинадор, понтийски епископи, Елен Тарски (в Киликия), Именей Иерусалимски, Теотекън Кесарийски (Палестина) и Максим Бострийски (Арабия), всички противници на Павловия антитринитаризъм)[106]. Никомас присъствал на събора, който бил свикан в Антиохия против Павел, епископ на този град)[107]. Дионисий Александрийски споменава за събор в Икония, свикан по случай спора досежно еретическото кръщение. Според него отците на този събор били за практиката да не се прекръщават връщащите се в църквата еретици)[108]. В писмата си до Димитрий Александрийски, който не бил доволен от Оригеновото излизане на проповед от църковния амвон в Иерусалим и Кесария (Палестина), бидейки мирянин, иерусалимският епископ Александър и кесарийският Теоктист за свое оправдание, че са позволили тези проповеди, се позовават на приетия обичай да се допускат миряни до проповед пред епископ в много църкви, между които поставят и църквата в Икония. “Така постъпвали блажените братя – в Ларанда Неон и Евелпид, в Икония Целс и Павлин, в Синада Атик и Теодор)[109]”. В началото на IV-тото столетие (около 327) в Писидия имало доста епископи. На Първия вселенски събор взели участие епископи от следните градове: Икония, Адрианопол, Неапол, Селевкия, Лименс, Амблада, Метропол, Папа, Барис и Васада)[110]. Въпросът за външното развитие на църквата в Писидия стои така, както стои въпросът за това развитие на църквата във Вититния. Числото на присъстващите на събора епископи свидетелства за силна християнизация на провинцията (особено западната ѝ част), но липсата на големи личности, изобщо църковни писатели, не дала възможност да се появят и запазят данни върху историята и на други християнски общини в тази област освен църквата в Икония)[111].

9. Асия (Proconsularis), Лидия, Мизия и Кария

Поради гъстотата на християнското си население Асия станала най-важната църковна провинция в цяла Мала Азия. Още през апостолско време възникнали християнски общини в повечето от градовете на тази област. Измежду тях с особено голям авторитет се ползвала църквата в Ефес. Тя била наречена “Око на Асия” поради апостолския си произход и огромно значение за опазване на апостолското предание)[112].

Ефеската църква била духовна рожба на св. апостол Павел. След второто си пътешествие (около 52-54) на път за Иерусалим по случай празника Петдесетница, апостолът се отбил в Ефес и проповядвал в тамошната синагога[113]. Слушателите му юдеи останали доволни и го поканили до постои при тях по-дълго време, но той не се съгласил и заминал за Иерусалим, като оставил тук Акила и Прискила, негови коринтски почитатели и сътрудници[114]. Докато апостол Павел се бавил в Иерусалим, Антиохия, Галатия и Фригия, в Ефес отишъл александрийският юдей Аполос, който проповядвал красноречиво и правилно за Господа. Като чули проповедта му в синагогата, Акила и Прискила “го прибрали и му обяснили по-точно пътя Господен[115].” В Ефес имало християни още преди идването на апостол Павел тука през времето на третото си пътуване (около 54-58 година). Защото когато Аполос решил да замине за Ахайя, “братята от Ефес го снабдили с писмо до тамошните християни, за да го приемат като свой[116].” В Ефес апостол Павел проповядвал и управлявал църквата около две години. Магите започнали да изоставят изкуството си и да горят книгите си, смаяни от Павловото слово за Христа и чудесата, които ставали чрез него[117]. Апостол Павел поставил своя ученик Тимотей за епископ в Ефес (около 64-66 година) и отправил едно послание до ефесяни. Тимотей ще да е бил първият епископ в Ефес, който по предание загинал мъченически през време на гонението при Домициан (81-96)[118]. Апостол Павел ще да е поставил епископи и в други асийски градове. Защото след третото си пътуване (58-59 година) на път за Иерусалим той повикал в Милет ефеските презвитери-епископи, за да ги види и им даде съвет да се пазят от появилите се еретически учения[119]. Според стари църковни исторически известия в Ефес проповядвал и апостол Иоан, който умрял в началото на II-рото столетие, достигайки дълбока старост[120]. Апостолски произход имала и църквата в Троада (Мизия). Не е ясно, дали тук била основана църква още при първото посещение на този град от апостол Павел (около 52 година), когато предприел второто си мисионерско пътуване. Към 58-59 година, когато апостолът се отбил в Троада, след като привършил третото си пътуване и обикалял църквите в Гърция и Македония на път за Иерусалим, тук имало вече организирана християнска община. Павел присъствал на извършената там Евхаристия в неделя и държал една дълга реч[121]. За църкви в асийските градове Ефес, Смирна, Пергам, Тиатира, Сарди и Филаделфия се говори и в апокалипсиса на Иоан Богослов[122]. В Пергам загинал един от първомъчениците за Христа – Антипа[123]. В началото на второто столетие (около 106-116 година) до църквите в Ефес, Смирна, Филаделфия, Магнезия, Трала и до Поликарп Смирненски били отправени послания от Игнатий Богоносец. По това време начело на Смирненската църква стоял Поликарп, на Ефеската – Онисим, на Магнезийската – Дамас и на Тралийската – Полибий[124]. Особено известен със своя архипастирски авторитет сред асийските християни бил Поликарп, който според стари църковноисторически данни бил поставен на смирненския епископски престол от апостол Иоан[125]. Поликарп бил строг хранител на апостолското предание и голям противник на еретиците и несъобразните с апостолското предание нововъведения. За уеднаквяване на практиката досежно празнуването на Пасхата в Римската и Смирненската църква той ходил в Рим и разговарял с папа Аницета[126]. Около 155-156 година Поликарп загинал мъченически при Антонин Пий (138-160 година) изгорен жив върху клада[127]. Сведения за мъченическата му смърт се намират в посланието на Смирненската църква до църквата във Филомелиум и другите католически църкви[128]. Заедно с Поликарп в Смирна загинали мъченически още дванадесет филаделфийски християни, а така също и някой си Ипоний и маркионитският презвитер Митродор[129]. В Пергам пострадали, след като многократно изповядали вярата си в Христа, християните Карп и Папила и християнката Агатоника[130]. През втората половина на II-рото столетие в Сарди действал епископ Мелитон, който отправил една апология до Марк Аврелий, за да спре изпълнението на издадения в Ефес закон против християните, чието число се било увеличило особено много в Мала Азия[131]. Мелитон Сардийски взел участие и в спора за празнуване на Пасхата, по който случай написал две книги по този въпрос[132]. Според Поликрат Ефески неговите кости се намирали в престолния му град Сарди[133]. Поликрат споменава и за “блажения Папила”, който според Симеон Метафраст бил приемник на Поликарп Смирненски[134]. Известно е каква борба водил Поликрат Ефески с римския епископ Виктор (190-200 година) и с какви доводи си служил, за да защити малоазийския обичай за празнуване на Пасхата. В посланието си до Виктор и Римската църква, написано по този случай, той говори за много епископи, които свикал на събор по желание на Виктор[135]. През втората половина на второто столетие съществували църкви и в околността на Смирна. За това свидетелства посланието на Ириней Лионски (починал 202) до Флорин. Покрай другите доводи, за да разсее заблудата на Флорин, изпаднал в еретическата мъгла на Валентиновото гностическо учение, Ириней си служи и с такъв довод: насочва го към посланията на Поликарп, които той написал до съседните църкви с цел да ги укрепи във вярата[136]. Според Епифаний в началото на третото столетие почти целият град Тиатира (Лидия), бил християнизиран. Споменава се за църкви в околността на града, без да бъдат именувани[137]. Папила, един от пергамските мъченици, бил пътуващ апостол, редом от Тиатира[138]. Към времето на Първия Никейски вселенски събор (325 година) съществували добре уредени християнски църкви в следните асийски, мизийски и лидийски градове: Ефес, Смирна, Сарди, Тиатира, Филаделфия, Кизик (Cysikus), Илиум (Ylium), Хипепа (Хурара), Анеа, Багис, Триполис, Анкира (Ancyra ferrea), Аврелианов град, Хирокесария. Имало църкви и в градовете Антиохия, Афродизия, Аполония и други, които ще да са се намирали в провинцията Кария. Това се вижда от подписите на епископите, взели участие на Първия вселенски събор от тези градове и тази провинция[139].

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067 и край*“ →

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Динков

Християнството взело такива големи размери в Мала Азия, каквито не достигнало в никоя друга страна. Почти във всички големи и малки градове на тази страна били основани християнски общини. Монтанистическото движение, споровете за празнуването на Пасхата и кръщението на еретиците, вълнуващи малоазийските християни, свидетелстват за повишен църковен живот. Прав е Harnack, който нарича Мала Азия “християнска страна кат ексохин” (catexohin) отпреди Константиново време[2]. По онова време Мала Азия обхващала провинциите Киликия, Кападокия, Армения, Понт, Пафлагония, Витиния, Галатия, Фригия, Писадия, Ликаония, Асия (Proconsularis), Ликия, Памфилия, Исаврия и други. Някои свещени писатели (апостоли Петър и Павел), много църковни (Дионисий Александрийски, Дионисий Коринтски, Евсевий Кесарийски и други) и някои нецърковни (Плиний Млади) пишат за основани и съществуващи християнски общини изобщо в някоя от тези провинции, а не в определени градове или села в тях. Следвайки характера на запазените исторически известия по интересуващия ни тук въпрос, налага се да се проследи външното развитие на църквата през разглежданото време по провинции. Вероятно затова по този път върви и най-големият изследвач на историята на разпространението на християнството в Мала Азия и други страни през първите три века, Adolf von Harnack.

1. Киликия

Както е известно, великият апостол на езичниците Павел бил от киликийския град Тарс[3]. След обръщането си към Христа и преди да бъде повикан от Варнава в Антиохия, той се намирал в своя роден град[4]. Изключено е, той да не е проповядвал там, като се има предвид голямата му ревност в това отношение. В Дамаск той излязъл с проповед за Христа веднага след обръщането си. Към времето на Апостолския събор (51 година) в Киликия имало положително християни, които ще да се вълнували също така от въпроса, трябва ли да се обрязват християните из средата на езичниците или не. Този извод се налага от факта, че посланието на Апостолския  събор е отправено не само до християните от Антиохия и Сирия, но и до тези от Киликия[5]. След първото си виждане (не е известно точно кога) с апостол Петър в Иерусалим апостол Павел отишъл пак в Киликия[6]. Положителни исторически вести от времето на второто мисионерско пътуване (52) на апостола потвърждават съществуването на християнски общини в Киликия[7]. От началото на второто столетие (около 107 година) става дума за киликийски дякон, който придружавал Игнатий Антиохийски на път за Рим[8]. Дионисий Телмарски споменава в своята Хроника (от около 200 година) за епископско седалище в Александрета[9]. Няколко десетилетия по-късно Дионисий Александрийски (починал 264 година) в посланието си до Корнилий Римски нарича Елен “епископ на Тарас и Киликия”[10]. В посланието си до Стефан, също епископ на Рим, той втори път споменава Елен Тарски, като го поставя този път в числото на предстоятелите на църквите. Следователно го смята за предстоятел на църквите в Киликия. Най-после Дионисий пише и за други киликийски епископи освен Елен Тарски в посланието си до римския епископ Ксист, приемник на епископ Стефан[11]. Следователно, християнските общини в Киликия постепенно се увеличавали, закрепвали и в половината на второто столетие получили завършена организация с митрополит, епископи и други клирици. На Анкирския събор (314 година), свикан по повод на повдигнатия въпрос за приемането на отпадналите в църквата, от Киликия присъствали трима предсталители: епископ Лупус от Тарс, епископ Нарцис от Нерония и епископ Амфион от Епифания[12]. Вероятно тези епископи присъствали и на Неокесарийския (в Кападокия) събор, станал по същото време (314-315), на който според Hefele присъствали в голямата си част същите епископи, които заседавали и на Анкирския[13]. На Първия вселенски събор (325 година) Киликийската църква била представена по-добре. На него участвали епископи от следните градове: Тарс, Епифания, Нерония, Кастабала, Флавия, Адана, Мопсуестия, Аеrае (Aegae) и Александрета (Aiexandia parva). В Киликия бил развит и Институтът на хорепископите[14]. Числото на епископите в Киликия от първата четвърт на второто столетие свидетелства за големите размери, които взело християнството по това време в тази малоазийска провинция. Появяването пък на хорепископите говори за проникване на Евангелското слово и в някои села.

2. Кападокия

Първото и сигурно известие за християни в Кападокия от апостолско време намираме у апостол Петър. Неговото първо послание е адресирано: “До пришелците, пръснати по Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния[15]” – всички области в Мала Азия. Следващите най-ранни известия за християни в Кападокия са от края на второто столетие. Тертулиaн (между 180-190) съобщава за преследване на християните в тази страна[16]. Кападокийски християни се срещат през второто столетие твърде често в други страни (Италия, Палестина[17]). През второто столетие Кесария, главен административен и политически център на провинцията, се издигнал и в църковно отношение. Нейният епископ станал митрополит, комуто били подчинени другите епископи в провинцията. Особено голямо значение добил този църковно-административен център през времето на двамата знаменити епископи Александър и Фирмилиaн. Първият бил голям любител на богословското образование, близък приятел на Климент Александрийски и Ориген, знаменити богослови и учители в Александрия. Той загинал мъченически през времето на Дециевото гонение като иерусалимски епископ[18]. Фирмилиaн, също голям почитател на Ориген, когото понякога поканвал в своята епархия или сам отивал в Палестина и прекарвал при него известно време, за да опресни и затвърди богословските си познания[19], поддържал връзки с всички видни личности в цялата църква[20]. Кореспондирал с Киприaн, епископ на Картаген, с когото бил на еднакво гледище по въпроса за еретическото кръщение[21]. В писмото си до него той хвърля известна светлина върху историята на Кападокийската църква през първата половина на третото столетие. Това писмо ни говори за събори, преследвания, ереси и разколи в Кападокия. Особено интересно е известието на една пророчица, която имала роднински връзки с по-раншните монтанистически пророци и която през времето на Максимин Тракиец (235-238) вълнувала целия християнски народ и спечелила на своя страна един свещеник и един дякон[22]. Епископ Фирмилиaн направил Кесария важен просветен църковен център. Тук живяла богатата и високо образована християнка, девица Юлиана, голяма покровителка на богословското знание. При нея намерил убежище Ориген, когато гонението на църквата при император Максимин се разпространило и в Кесария Кападокийска. В дома на тази покровителка на богословската наука Ориген открил библиотеката на Симах, евионитски преводач на Стария Завет, която библиотека тя получила по наследство. В нея той намерил богат материал за попълване на своите хекзапли[23]. Изброените факти свидетелстват за сравнително голямото разпространение на християнството сред широките народни слоеве в провинцията. В това ни уверява и фактът, че през втората половина на третото столетие (около 258 година) нападащите провинцията готи отвличали много християни, между които имало и доста иерархически лица. По този начин готите приели християнството чрез кападокийски пленници. Към християнизираните по този начин готи, заседнали в Кримския полуостров, ще да се принадлежали и прародителите на готския епископ Улфила. Те живели в кападокийското село Садаголтина (Sadagolthina), близо до град Парнас[24]. Кападокиец бил и прочутият мъченик Мамант (вероятно от времето на Валериан), който бил обикновен овчар. Мъченическите му актове не са запазени, но от началото на IV-тото столетие във и вън от Кападония били издигнати на много места храмове в негова част[25]. През епохата на първия Никийски вселенски събор числото на членовете на църквата в Кападокия ще да е нараснало значително. Кападокийската църква е била представена на събора от седем епископи. Седалищата им били в Кесария, Тиана, Колони, Кибистра, Комана, Спания (Спалия) и Парнас. Освен епископи на събора присъствали и не по-малко от пет кападонийски хорепископи[26]. Кесарийският епископ Леонтий взел участие и на Анкирския събор (314)[27]. Богословското направление, на което сложили начало в Кападокия Александър и особено Фирмилиан, известни богослови от втората половина на III-тото столетие, през следващото столетие достигнало големи размери. То се оформило в особена система, която станала знаме на православните в борбата им против арианите. Това богословие легнало в основите на православието като догматическа система от времето на кападокийците Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Църквата в Кападокия имала големи заслуги за християнизирането на готи и арменци.

3. Армения

Липсват достоверни исторически данни за първоначалното проникване на християнството между арменците (в Голяма и Малка Армения). Съществува опит да се свърже началото на Христовата проповед в Армения с преданието за мисионерската дейност на апостол Юда (Тадей) в Едеса, държавно-политически център в Осроенската държава. Арменците обаче и до ден-днешен смятат за свой апостол апостол Вартоломей[28]. Най-стари известия за християнството сред арменците намираме у църковни писатели от II-рото и III-тото столетие. Покрай посланията си до египетските, александрийските и лаодикийските християни Дионисий Александрийски написал послание и до “братята в Армения, където бил епископ Мерузанес“[29]. Според Харнак най-вероятно е да се приеме, че Мерузанес е бил епископ в Севастия (Малка Армения), защото в началото на IV-тото столетие този град станал седалище на епископ на цялата провинция[30]. Евсевий Кесарийски съобщава, че между хвърлените във войната срещу квадите (германци и сармати) римски легиони имало един, наречен мелитински, (из областта Мелитина, която първоначално се числяла към Кападокия, а по-сетне била присъединена към Малка Армения), в който имало много войници християни[31]. Ако това съобщение се признае зa вярно, трябва да се приеме, че в Малка Армения имало християни още от края на II-рото столетие (времето на Марк Аврелий). От мелитинския легион бил положително мъченикът Полиевкт (Роlyeuctes), пострадал при Деций или Валериан (253-260 година[32]). Към края на третото столетие (при Диоклетиан) в тази област имало положително много християни. Затова ни свидетелства гонението на църквата (респективно иерархическите лица), обхванало и тази област в Малка Армения[33]. През време на борбата между Лициний и Константин (316-324 година) пострадали много християни на Изток. В Малка Армения приели мъченически венец четиридесет християни от град Севастия[34]. От Завета на севастийските мъченици се вижда, че християнството проникнало дори в селата, както било и в Кападокия, Исаврия и други страни. В Сарин, Фидела, Хадути, Харисвон, Ксимара и други неименувани села имало положително християни. Начело на селските църкви стояли свещеници, подпомагани в службата им от дякони. На Първия вселенски събор участвали епископите на град Севастия и град Сатала, който се намирал в отдалечените части на Североизточна Малка Армения[35].

Християнизирането на Малка Армения не било без значение за проникването на християнството и в Голяма Армения. През третото столетие то започнало да си пробива бързо път в тази провинция главно от Малка Армения, Кападокия и Остроене (респективно Едеса). Това проникване продължило и през първото десетилетие на IV-тото столетие. В Голяма Армения била разпространена главно гръцка и сирийска книжнина. Богослужебният език бил гръцки, а в някои области, макар и за късо време – сирийски. Почвата за организирането на родна арменска църква била подготвена. Заслугата за окончателното християнизиране на арменците и организирането на национална арменска църква принадлежи на арменеца Григорий, който за това бил наречен “просветител”. През време на нахлуването на персите в Армения Григорий избягал в Кападокия (Кесария), където получил християнско образование и бил покръстен. След като Армения се освободила от омразното персийско иго, Григорий се върнал в отечеството си и около 302 година успял да убеди и покръсти тогавашния арменски цар Тиридат III, който преди това бил гонител на християните. Тиридат спомогнал да долови, че християнството, което било взело вече значителни размери в неговата държава, е единствената религия, която би могла да запази неговите поданици от зловредното влияние на огнепоклонниците и да ги обедини в едно здраво национално цяло. Страната била постепенно християнизирана, старият култ унищожен, и християнството провъзгласено за национална и привилегирована религия в Голяма Армения. По такъв начин Тиридат III се явява предшественик на Константин Велики, а Армения първата християнска държава в Мала Азия. По желание на Тиридат, така се разправя, Григорий отишъл с една свита арменски феодални князе в Кесария (Кападокия), където бил посветен от Леонтий Кесарийски за католикос, тоест глава (епископ) на Армения. В Главния град на Голяма Армения, Азтизад, било разрушено старото държавно светилище и върху развалините му изградена главната християнска църква, която станала майка на останалите арменски църкви. Като глава на църквата в Голяма Армения Григорий успял да обърне постепенно целия арменски народ към Христа. Затова той се нарича “просветител” на арменците, а те по негово име “григорианци”. В Армения били формирани около 12 епархии. Всички възникнали преди 325 година. Според Евсевий Кесарийски Максимин Даза (около 311 година) се опитал да накара арменците, които “изповядвали Христовата вяра в и проявили особена ревност към Божието благочестие, да принасят жертва на идолите и демоните”. Максимин Даза не успял и във войната против Армения претърпял пълно поражение[36]. На Първия вселенски събор Арменската църква имала двама свои представители – епископи: Аристак, който бил наследник на Григорий и негов син, чието седалище ще да е било в Астизад (митрополия), и Акрит, чието седалище не е известно. Към 325 година Григорий илуминатор не бил вече жив[37].

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067*“ →

Католицизъм и православие. Догматично и културно разграничаване*

Публикувано на от Dragan Bachev

Станимир Димов

До средата на XI-ти век (1054 година) християните на Изток и на Запад, въпреки някои различия, образували едно цяло. След разрива между Източната и Западната Църква, настъпил след Великата схизма от 1054 година, в християнството се оформили две основни течения: православие – на Изток, и римокатолицизъм – на Запад. Всяко от двете изграждало своя структура и имало свой начин на живот.

Бидейки последователи на Христовото учение, а освен това и приемащи като източник на вярата си едно и също Свещено Писание – Библията, православни и католици несъмнено имат много общо помежду си.

Като основна обща черта между католиците и православните трябва да се посочи това, че те се именуват християни, тоест всички те изповядват вярата в Иисуса Христа като въплътил се Син Божи, като Изкупител на човечеството от греха и смъртта. В тясна връзка с учението за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа е учението на Църквата за единия по същност и троичен по лица Бог, тоест догматът за Света Троица (Отец, Син и Дух Свети). Тук има принципно единство между католици и православни.

Православни и католици приемат вярата, дефинирана на Първия и Втория вселенски събори, тоест приемат Символа на вярата, но в интерпретирането на текста на този Символ невинаги са единни.

Освен отбелязаното по-горе сходство между двете направления има и други пунктове в областта на вярата, където е налице принципно сходство между православни и католици. Така например едните и другите са възприели седем тайнства: Кръщение, Миропомазване, Изповед, Евхаристия, Свещенство, Брак и Елеосвещение; имат три йерархически степени: епископ, презвитер и дякон; отправят молитви за починалите и молитви към светиите; почитат светите мощи и иконите; кръстят се (наистина католиците се кръстят с пет пръста и отляво-надясно, а православните — с три пръста и отдясно-наляво); приемат Свещеното Писание и Свещеното Предание като равностойни източници на вярата ; учат, че за спасението на човека са необходими както вяра, така и добри дела.

По отношение на учението за първородния грях, между католици и православни съществуват някои различия.

Според православното учение първият човек е създаден нито смъртен, нито безсмъртен, а е създаден за безсмъртие. Тоест, у него имало заложби да достигне безсмъртие, като постави своята свободна воля в хармония с волята на Бога. Първият човек не сторил това – той се противопоставил на Божията воля и това всъщност е първият грях. Този грях внесъл дълбока, съществена, но не пълна повреда на човешката природа. У човека останали следи от добро, което му позволява, макар и с много усилия, да върши добри дела, които наред с вярата са необходимо условие и предпоставка по пътя на нравственото му усъвършенстване.

Според учението на католиците Бог сътворил първия човек с тяло смъртно и душа безсмъртна, свободна и разумна. За да могат тези две субстанции (душа и тяло) да съжителстват, Бог надарил човека със свръхестествени благодатни дарове. При все това той съгрешил. Първият грях отнел от човека свръхестествените дарове, нанесъл повреда на човешката природа, но тя не била толкова дълбока и съществена. Поради това човек не само може да върши добри дела, които са му необходими, но може да върши дори повече, отколкото са му нужни, тоест да върши свръхдлъжни дела.

В своя самостоятелен исторически път на развитие Римокатолическата църква е допуснала съществени верови нововъведения, които не се възприемат от православните християни.

Едно такова нововъведение е учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Това учение е догматизирано от папа Пий IX (1846-1878) на 8 декември 1854 година с була „Инефабилис Деус“.

Католиците учат за два вида зачатие: на тялото и на човека. Като тяло св. Дева Мария е зачената от нейните родители праведните Иоаким и Анна. В момента на зачатието си като човек тя получила свръхестествените благодатни дарове, които Адам и Ева загубили при грехопадението. Тъй че тя при зачатието си като човек била в райското състояние на прародителите преди греха. В това се състои нейното непорочно зачатие.

От църковно гледище това учение е неприемливо. То противоречи на библейското учение за всеобщността на изкупителното дело на Иисуса Христа. Щом има плътско зачатие, има и грях и на него са подвластни всички хора. Изключение прави само Иисус Христос, Който не е заченат по естествен път, а по свръхестествен. От това, че Православната църква не приема учението на Римокатолическата за непорочно зачатие на св. Дева Мария, не следва, че тя я тачи по-малко. След Иисуса Христа най-голяма почит Православната църква отдава на св. Богородица. И тази почит тя е заслужила поради нравственото съвършенство и чистота, които е постигнала с лични усилия, а не защото е зачената непорочно.

Друга въведена от католицизма догма е учението за възнесението на св. Дева Мария на небето с тяло. Това учение е възведено в догмат, тоест в официално учение на Римокатолическата църква, от папа Пий XII (1939-1958) на 1 ноември 1950 година с була „Мунифицентиссимус Деус“.

Този последен засега католически догмат е естествена, логическа и неизбежна последица от догмата за непорочно зачатие на св. Дева Мария: щом Божията Майка е зачената без порок, без грях, смъртта не може да има власт над нея; а щом не е умряла, естествено е отминала от този свят и с тялото си се е възнесла при своя Син.

Както и предишната догма, така и тази не се възприема от Православната църква и не може да се възприеме. И тя, както и предишната, противоречи на Божественото откровение – на Свещеното Писание и Свещеното Предание. Вярно е, че завършекът на земния живот на Божията Майка е наречен успение, а не смърт. С това се подчертават два важни момента:

1. За св. Дева Мария с нейната нравствена чистота и съвършенство смъртта не поражда ужас, тя е естествено успение, тоест заспиване, преминаване от едно състояние в друго и

2. Всеки християнин, който в земния си живот подражава на св. Богородица, може да има завършек като нейния – да премине от този в отвъдния живот чрез заспиване.

Прочетете още „Католицизъм и православие. Догматично и културно разграничаване*“ →

Богоугодното насилие в кръстоносната идеология и пропаганда*

Публикувано на от Dragan Bachev

Никола Ламбев

Политиката и въобще събитийната история на Отвъдморските земи[1] и до днес обсебват огромна част от научните изследвания на явлението “къстоносни походи”. За повечето хора кръсоносците са герои, принудени векове наред да защитават Светите християнски места от заобикалящия ги враг. Донякъде това може да се обясни с предоверяване на част от историческите извори за епохата. Надали духовникът, наведен над труда си зад дебелите манастирски стени някъде в Западна Европа, е имал реална представа какво точно се случва по онези земи, а дори и да е знаел, надали би го написал – в крайна сметка не това е целта на този тип творби. Съчетавайки ги обаче с всички останали сведения за събитията по време на походите и прибавяйки задължителната доза “четене между редовете”, ние бихме могли да добием доста добра представа за идеите, ръководещи политическите процеси в Отвъдморските земи, през не чак толкова краткото им съществуване между края на XI-ти и края на XIII-ти век. Идеологически погледнато, походите са par excellence “свещена война” – амбициозен проект на Светия папски престол да впрегне прекомерно нарасналата обществена енергия в католическа Европа и да я насочи за постигане на редица колкото богоугодни, толкова и престижни за Папството резултати: придобиването на Светите места и богатите територии, където те са разположени, заедно с привличането на хиляди нови души в лоното на Светата католическа църква. Това трябвало да се случи за сметка на отслабване на непоносимото напрежение в средите на европейското благородничество – тъкмо безимотните “изтърсаци” на европейската аристокрация стават гръбнака на кръстоносните експедиции – те им дават шанс да завоюват по-добра съдба в далечния Ориент.

Иисус Христос предвожда кръстоносците – гравюра

От самото ѝ начало, в годините на подготовка на Първия кръстоносен поход, до края на кръстоносното присъствие в Близкия Изток, пропагандата, подета от Светия престол, е изключително добре организирана и резултатна. Папи от ранга на Урбан II (1088-1099), Григорий VIII (X.1187-XII.1187), Инокентий III (1198-1216) не жалят сили и средства и правят всичко необходимо, за да са сигурни, че повечето европейци са присъствали или поне са запознати с кръстоносните проповеди[2].

Главната роля в арсенала на папската пропаганда е запазена за така нареченото “богоугодно насилие”. Изработването и еволюцията на тази идея е плод на редица видни западни богослови, сред които св. Бернар дьо Клерво (1090-1153), Жак дьо Витри (1160/70-1240), Йод дьо Шатору (около 1190-около 1270), Жилбер дьо Турне (около 1200-), Юбер дьо Роман (около 1200- ?), Бертран дьо ла Тур (около 1265-?). В нейна възхвала се пишат наръчници по кръстоносна пропаганда (например “Brevis ordinario de predicatione crucis” – около 1213-1214 година). Основен мотив е аналогията между кръстоносеца и Иисус – първият получава вътрешна сила, имитирайки живота и страданията на Божия син. Така идеята за воюване в името на Христос е неразривно свързана с идеята за кръстоносния поход като имитация на живота му. За Жак дьо Витри това е възпроизвеждане на войната на Иисус срещу греха и Дявола, а участието в похода е духовно усилие par excellence. Тази концепция съвпада едно към едно с ислямската идея за джихада като върховно усилие на човешкия дух в името на Бога. Кръстоносците са наричани milites (воини), vassalli, servi (роби), amici (приятели) или socii (другари) на Христос (Бог, Разпнатия). Кръстоносната войска е exercitus или militia Christi (Dei, Crucifixi), тръгнала към далечни земи in servitio Dei (Christi), pro Christo pugnare. В тази своего рода християнска етика на насилието централно място заема фигурата на кръстоносеца, който онагледява любовта си към Иисус – caritas – участвайки в актове на въоръжено насилие – образ доста парадоксален и иначе напълно неприсъщ на човеколюбивата християнска вяра. Както Норман Даниел отбелязва, “същността на кръстоносното движение е “да убиваш в името на Божията любов[3]””.

Какви обаче са мотивите, накарали толкова много хора да напуснат родните си краища и да се втурнат в неизвестното – постъпка, твърде плашеща средновековния човек? Светият престол настоява, че единствената цел на начинанието е Recuperatio Terrae Sanctae – възвръщането на Светите места, тоест отвоюването им от омразните мюсюлмани, спасяването на събратята източни християни, както и осигуряване на необходимата помощ за Византия срещу тегнещата заплаха от селджуките след катастрофата при Манцикерт в 1071 година. Едва ли обаче това са нещо повече от задължителните за подобно предприятие casus belli. Далеч по-привлекателни за редовия кръстоносец са изгледите за нови земи, приключения, богата плячка и край на окаяния му, беден европейски живот. Самото Папство очаква огромен скок на политическото си и икономическо влияние в Средиземноморието. След провеждането на необходимата подготвителна пропаганда, то планира серия от експедиции за завладяване на Сирия и Палестина, а впоследствие и на други съседни земи. Мащабите на организацията определят кръстоносните походи като “генерални” (общи) или “партикуларни” (частични), в зависимост от броя на привлечените да участват страни.

Кръстоносци на поход

Изброените дотук по-скоро користни мотиви в никакъв случай не омаловажават огромния религиозен заряд на кръстоносните походи. Повечето участници горещо вярват, че са тръгнали на въоръжено поклонение към Светите християнски земи. Да поемеш на поход, означава „Да понесеш Кръста”, тоест да повториш мъчителното изкачване на Спасителя към Голгота. Дори да загинат, гибелта им би се превърнала в Imitatio mortis Christi, гарантираща така привлекателния мъченически статут и специално място в Рая – ето още една идея, която напълно се покрива с ислямската доктрина за джихада и мъченичеството на муджтахида (в този случай – мюсюлманско съответствие на кръстоносеца). В тази връзка е доста любопитен паралелът между християнската, мюсюлманската и еврейската идея за мъченичеството (пример за мъченици според юдейска традиция са евреите, избити от кръстоносците при превземането на Иерусалим през 1096 година). Докато християни и мюсюлмани мечтаят да се досегнат до Божественото в обещания им Рай, прагматичните евреи очакват доста по-материални награди – златен трон, корона с безценни камъни и перли, златна огърлица и тям подобни ценности[4]. Така с голяма доза справедливост можем да заключим, че главният мотив, макар донякъде подсъзнателен, стоящ зад действията на Папството, безимотните рицари и последвалите ги дрипави кръстоносци (сред които не липсвали просяци, крадци, разбойници и други “пилигрими”), е алчността за политически, материални или духовни облаги.

Прочетете още „Богоугодното насилие в кръстоносната идеология и пропаганда*“ →

Чудодейният образ на Богородица като закрилница на Константинопол при обсадата от 626 година*

Публикувано на от Dragan Bachev

Кристиян Лъсков

На тебе, Богородице, поборница-воевода, ние твоите раби, след като се избавихме от злини, пеем победни и благодарствени песни. И понеже имаш непобедима сила, от всякакви опасности ни освободи, та всегласно да ти пеем: радвай се, Невесто неневестна[1]!

Споменът за безславния и решителен край на Западната римска империя е все още твърде пресен, когато на Изток колосът на Средновековния свят Византия се изправя в битка, в която е заложено всичко – Константинопол. Това се случва именно в 14-тата година от управлението на великия и трагичен василевс Ираклий (610-641), спасил империята си от един враг, за да склони в крайна сметка глава пред друг. Парадоксалното е, че през същата 626-та година Ираклий дори няма шанса да защитава столицата си, а е принуден да я остави в ръцете на свои доверени лица и най-вече на провидението. Всички извори навеждат именно към това заключение: Константинопол е спасен от неземна, чужда на човешките възможности сила. И най-големият скептик не може да си позволи да пренебрегне увереността зад думите на толкова много свидетели: Неговата задача е справедливо да разследва, и ако не може да отдели истината от измислицата, то поне да разголи фактите до форма, лесно смилаема за здравия разум. Това ще значи да се раздроби цялото на отделни едно от друго парчета, които да отговарят на определени въпроси. Защото когато не можеш да отговориш положително на един въпрос, по-лесно е да се опиташ да отговориш на няколко други въпроса, където перспективата за дори малко истина се увеличава успоредно с броя на поставените въпроси: Питай, за да разбереш.

Това е изследване на феномен и неговото научно класифициране, определяне и съпоставяне на базата на общоприети вече исторически критерии. Феноменът на Богородица като закрилница на Константинопол е част от цялостната загадка на култа към Девата. В евангелието на Павел например не се споменава изобщо нейното име, а само че Иисус „е роден от жена“[2]. При все това нейният култ става изключително популярен. С настоящето изследване представяме различен, излизащ от рамките на каноничното, образ на Богородица, като се надяваме с това да допринесем за цялостното разбиране и в идеалния случай за разгадаването на този сложен култ, криещ корените си, както ще видим, още в древността.

Именно към древността трябва да обърнем поглед, за да разберем как едни култове умират, променят се или участват в раждането на нови. Тази ретроспекция ще ни помогне в по-сетнешния анализ на събитията, случили се през 626-та година. Плъзгайки се по корените на историята, те ни отвеждат при люлката – Константинопол, когато „царицата на градовете“ не познава нито кръст, нито патриаршески жезъл.

От основаването на града се развиват два култа, които оцеляват до християнизацията. От едната страна, култът към Тюхе Полиада, синкретизирана с Рея, Атина, Хеката, Деметра и дори Изида. Тя е еквивалента на Фортуна. Тюхе е нито добра, нито зла; тя е мъдра и всемогъща. Въпреки всичко Тюхе няма образа на богиня-майка[3]. Този образ е зает от майката на боговете Рея, която „оцелява“ в конкуренцията на войнствената Тюхе. Нейният култ също е възприел форми от другите древни култове. Тези традиции са умно запазени и от Константин Велики, след като премества столицата.

С оглед разглежданата от нас тема интерес представлява древният култ към Хеката, която впоследствие се слива с култовете към основните две божества на Константинопол. Тя е защитничка на лимеса, прага към града, затова нейните храмове са в близост до крепостната стена. Богинята върху стените е защитаваща града[4]. Тази представа, както ще видим, ще бъде дълбоко запечатана в съзнанието на населението и ще бъде пазена за най-кризисните моменти.

След Константин следва период на мирно съжителство на култове. Тогава все още култът към Богородица е слаб и няма силата да „погълне“ съперничещите му. Нещата се променят с почитта към Богомайката, която ѝ отдава императрица Пулхерия. Построява се Влахерна, строят се храмове и църкви. Моментът е настъпил. Наред с нарастващата почит към Дева Мария, самата тя се нуждае от нова сила и функции, защото византийците винаги са били обърнати и към практичното. Старите култове отдават позициите си и макар че статуи на Тюхе се запазват до IX-ти век, тя остава обезоръжена далеч преди това. Защитните ѝ функции на персонифицираща града богиня са иззети от Богородица[5]. Но нещата придобиват нов вид; нищо не се променя, без да се измени. Ако Тюхе като символ на протекцията си към града носи корона, представляваща градските стени, сега самата Дева Мария е с диадемата и стената на Константинопол: „Стена си за девиците, Богородице Дево, и за всички, които прибягват към тебе…“[6]

Не е трудно да отличим дори реминисценции от други култове, синкретизирани или не, но вплетени в образа на новата покровителка на града. Така в Акатиста ще открием Богородица като „светлоносна свещ“ или „светило на незалязващата Светлина“ – все епитети, присъщи за Хеката[7].

Въоръжени с предисторията и докоснали се до живата, спасителна нишка в лабиринта, наречен Константинопол, ще можем да разсъдим върху по-сетнешните събития с нужното количество познание, без което всяко изследване не е нищо повече от трупане на пръст върху пръстта, под която всъщност лежи тунелът на истината.

Най-напред трябва да се спрем на обстановката до намесата на Богородица в драматичната обсада от 626-та година. Никифор в разказа си за обсадата изгражда своята теза за неуспеха на варварите около несправедливостта и моралното право на византийците, свързани с нарушения от аварите мирен договор[8]. Аварите се съюзяват с персите, основен противник на византийците в този момент. Така столицата е обсадена откъм Босфора и от европейската част едновременно. Никифор поделя славата от голямата победа между божията сила, сломила аварите, и византийската предвидливост, унищожила славянската  опасност по море[9]. Теофан дава повече разяснения за развитието на обсадата от персийска гледна точка и така допълва сведенията на Никифор. Като не толкова подробен, Теофан посочва божията сила и Богородица като първофактори за неуспеха на обсадата[10]. Макар и да не посочва Девата като спасител на града, Никифор не избягва напълно от традицията и прави връзката с нея чрез свещения храм на Божията майка във Влахерна[11].

Преди всичко от изворите става ясно, че за да се прояви чудодейният образ на Богородица, трябва да бъдат изпълнени определени условия.

Най-първо градът трябва да се намира в положение на извънредна опасност, изходът от която излиза извън границите на човешките възможности. Именно към това ни навежда описанието на обсадата, оставен ни от анонимния автор на Химн Акатист, съставен вероятно в началото на IX-ти век[12]. Там накратко се казва, че Константинопол е обсаден от запад и от изток, а неговата околност е опожарена, като „един ромей трябвало да се сражава открито срещу девет скити“[13]. Другаде четем: „Защото на всеки наш войник се падаха стотина и повече варвари…“[14] Едва тогава, когато стените са нападнати и всичко изглежда предрешено, се намесва силата на Богомайката. Това наше твърдение се подкрепя и от Църковното слово за аваро-славянската обсада, принадлежащо вероятно на Теодор Синкел. В Словото се казва, че намесата на Богородица и чудесата с нея стават едва на третия ден от обсадата, когато всички стени са нападнати[15].

Друго условие е вярата в нея, която се демонстрира и прозира най-ярко в ритуалната обиколка на стените. Това се извършвало от нaрода, воден от самия патриарх Сергий. Почитта се засвидетелства, като в шествието се носят най-ценните реликви: неръкотворната икона, покровът Богородичен, честнѝят кръст: „Патриархът, като носел образите на Богомайката, с целия народ обхождал отгоре крепостната стена, за да му обезпечи чрез това безопасност… Патриархът обикалял стените, носейки неръкотворната икона на Христа и честнѝя и животворен кръст, както и честнàта дреха на Богомайката[16].“

Интересна гледна точка за това „спасително“ шествие, когато патриарх Сергий издигa над стените голяма икона с образа на Дева Мария, откриваме в Пасхалната хроника, чийто автор по всяка вероятност е съвременник на събитията.

Сведението е представено през очите на неприятеля и гласи: „А пък безбожният хаган казвал през време на сражението и следното: „Аз виждам величествена жена да обикаля сама по стената[17].“

Наравно с духовното, византийските вярвания включват и физически условности като „плач, молби, сълзи, пост, и с даване на изобилни средства“, осланяйки се на състрадателността на Девата[18].

При обсадата от 626-та година всички тези условия са налице и всички хронисти, писали за събитията, отбелязват намесата на Богородица и нейния своеобразен подвиг. Ако вникнем по-внимателно в изворите, ще видим, че намесата на Девата не е светкавица в небето над града или изцяло предизвикано от жителите явление. Въпреки условията и решаващата ѝ намеса, се вижда, че още преди да се разгърне обсадата, Константинопол е укрепен свише, бил е под божествената опека: „Измисляше се всякакъв способ и се гласяха средства, та да може Божият град, който Девата бе укрепила, да бъде превзет от звяра[19]“.

Прочетете още „Чудодейният образ на Богородица като закрилница на Константинопол при обсадата от 626 година*“ →

Приемане на християнството като официална религия на Римската империя според новопубликуваното житие на св. Константин Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Христов

Измежду всички познати жития на св. Константин Велики най-късно на науката става известно съдържащото се в патмоския ръкопис № 179. Този ръкопис за първи път е описан през 1890 година от loannes Sakkelion[1]. В него на 22 ръкописни листа (4Г-25Г) се намира жизнеописание, което в продължение на много векове остава неизвестно за науката и дори днес не е достатъчно изучено. Първото му издание е осъществено от Francois Halkin едва в средата на XX век[2]. Ако обаче ръкописът се датира от края на XI-ти – началото на XII-ти век, атрибуция на текста на житието, както и точната му датировка засега не са възможни. Спо­ред наблюденията на издателя, по отношение на своите исторически и литературни източници текстът показва зависимост от „Видението на Константин[3]“, от анонимното съчинение „Откриването на кръста[4]”и от едноименното съчинение на Александър монах „Слово за откри­ването на честния и животворящ кръст“ (VI в.?)[5]. Налице са данни за зависимост и от едно недостигнало до нас житие на св. Константин от V век[6], отразено в източната агиографска традиция, но не в интере­суващите ни части от текста. В бележките към превода ще отбележим някои характерни паралели с изброените текстове.

Паметник на св. Константин Велики (272-337). Император от 306 до 337 година

Основната идея, която се прокарва в житието, е, че римското об­щество към времето на Тетрархията е съзряло за християнството. Ос­новна пречка за приемането му като официална религия са неговите управници[7]. Самият Константин прави изключение сред тях по Божия благодат, като Господ с чудеса го насочва към вярата. Когато получа­ва първото кръстно знамение през 310 година, на петата година от своето управление, той още нищо не знае за християните и техния Бог и едва тогава се изпълва с вяра (4,10-18). Съпротивата на другите римски уп­равници срещу християнството се обяснява с техните лични качества като суета, извратеност, злоба и идолопоклонство. Така Диоклециан и Еркулий Максимиан мистифицират обстоятелствата на своята смърт от завист към християните (1,15-24), а наследилите ги Галерий и Максенций били диви зверове, обладани от всевъзможни пороци (1,27-30). Поведението на последните двама се характеризира също като необуз­дано и разюздано (5,2-9). Те са удържими от бесове (5,30; 6,4 sq.) и са подконтролни на всевъзможни пророци, гадатели и магьосници (6,20-21). В последователността, в която св. Константин отстранява други­те управници на империята, се разгръщат и неговите реформаторски дела. Така след победата над Максенций той заповядал останките на светите мъченици и изповедници да бъдат помазани с почести и да бъ­дат положени в паметни и чисти места, а намиращите се в изгнание и в мините да бъдат отзовани с почести (5,41-45). След победата над Галерий християнските дела бележат възход, а кръстът започва да се почита сред всички народи (6,30-33). Пълна свобода реформаторско­то дело на св. Константин получава след отстраняването на Лициний, което му развързва ръцете за законодателно утвърждаване на христи­янството (7,19-36). Очевидно в тази схема не се вписват делата на Галерий от последните месеци на живота му и житието не съдържа дори най-далечно указание за Декрета за толерантността, подготвен в Сердика през април 311 година. За сметка на това с особено ярки краски се разказва за ужасната му смърт (6,25-30). Независимо от тази истори­ческа неточност, житието съдържа важни свидетелства за промяната на обществените нагласи към християнството и за реформаторското дело на св. Константин Велики.

Тук предлагаме за първи път превод на български на онези части от житието, в които се засвидетелства обръщането на Константин към вярата и неговите конкретни дела за приемането на християнството като официално вероизповедание на империята.

Прочетете още „Приемане на християнството като официална религия на Римската империя според новопубликуваното житие на св. Константин Велики*“ →