Борис Маринов
В прегледа на изворите към произволен труд по история на Църквата неизбежно присъстват поне няколко реда, посветени на творенията на светите отци, деянията на вселенските и поместните събори, както и на агиографското наследство на Църквата – житията на светиите. Почти никъде обаче не могат да се срещнат книгите на Свещеното Писание в качеството им на исторически текстове и съответно като извори за историята на Църквата. Не че те не се ползват – нали по въпросите, свързани с Основателя и основаването на Църквата, с първите десетилетия от нейния живот, основен извор са именно книгите на Новия Завет.
Съответно читателят – бил той ученик, студент, човек на науката или просто случайно интересуващ се от история на Църквата, комуто не е ясно как тези текстове се разбират в църковна употреба, остава с впечатлението, че става дума за някаква друга история, различна от библейската, история, която има своето самостоятелно начало в събитието на Петдесетница или дори още по-късно – в след апостолско време. Липсва ясно осъзнаване на църковната история като продължение, като изпълнение на онези дела, които Бог е вършил до Въплъщението, Възкресението и Възнесението на Своя въплътил се Син Иисус Христос. Разбира се, това наблюдение не важи за абсолютно всички православни богослови, занимавали се с история на Църквата, и слава Богу! Но у нас, на родна почва, сякаш продължава да важи схващането на професор Василий Васильевич Болотов за църковната история като различна от библейската, тъй като втората не допускала научна критика на своите извори[1].
Тук, естествено, не целим обезценяване на наистина огромния принос, който има споменатият учен за изясняване на множество въпроси от църковната история. Ще се опитаме обаче да покажем, от една страна, несъстоятелността на подобно схващане, а от друга – изконното право, което именно историкът на Църквата има, да ползва свещените текстове, дори и без непременно да ги подлага на „научна“ критика.
История – историческа наука – история на Църквата
В различни времена и в различни традиции под „история“ са се разбирали различни неща[2]. В строго православен смисъл обаче, под история разбираме „история на спасението“, история на великите Божии дела (Magnalia Dei) и в този смисъл – история на Бога, която обуславя и прави възможна историята на човека[3]. Може ли обаче при такова разбиране за историята да се говори за историческа наука и ако да, какъв би бил нейният метод? Не се ли оставя всичко в полето на вярата, която традиционно е противопоставена на научното знание? Кое би могло да направи от историята на Църквата наука, ако въобще това е възможно?
За да стъпим на здрава почва в опита за изясняване на тези въпроси, можем да се обърнем към двама от най-големите историци на Църквата: „дееписателя“ св. апостол и евангелист Лука и „бащата на църковната история“ епископ Евсевий Кесарийски.
Според общопризнатото мнение, от всички новозаветни писатели св. евангелист Лука най-много заслужава да бъде наричан „историк“. Ето защо важно е, че в книга Деяния на светите апостоли, която описва събитията около Петдесетница, основаването на Църквата и нейния живот в първите десетилетия след Възкресението и Възнесението на Господа, св. Лука на практика не пише нищо друго освен продължение на своето Евангелие: „Първата книга… написах за всичко, що Иисус начена да върши и учи до деня, когато се възнесе“ (Деяния на светите апостоли 1:1-2). Така той схващал историята на Църквата именно като продължение на евангелската история. Тя пък, от своя страна, не е нищо друго освен „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (Матей 1:1), тоест продължение на старозаветната история.
Другият голям историк на християнската древност, отдалечен с почти три столетия от св. Лука и своеобразен пионер в опита си да напише история на Църквата, Кесарийският епископ Евсевий Памфил, в началото на своята ’Εκκλησιαστική ιστορία така описва задачата на своя труд: „… да започна от приемството на светите апостоли; това, което се е случило от времето на нашия Спасител до наши дни; какви и колко важни дела са били извършени, според сказанията, в Църквата… (Ще започна) не по друг начин, а с изложение на Божественото домостроителство, чието основание е положено от нашия Господ Иисус Христос[4]“.
Следвайки примера на св. евангелист Лука и на Евсевий, почти всички средновековни византийски хронисти започват да пишат не по друг начин, а именно „от сътворението на света“.
Ето как за нашите далечни предшественици проследяването на църковната история на практика се покривало с нещо много по-важно. Това, с което те се занимавали в действителност, било богословие или, за да звучи по-ясно, богословие на историята. Древните и средновековните историци на Църквата схващали Библията не като литературно произведение, което трябва да бъде тълкувано единствено с методите на Александрийската или на Антиохийската школа, а като историческа книга, която разказва действителна история. Това съзнание е запазено в Църквата и до наше време: „Библията – пише отец Георгий Флоровски – е дълбоко историческа: тя е свидетелство за божествените действия, не толкова за Божии вечни тайни, а самите тези тайни се разкриват само чрез историята[5].“Ето защо единствено при адекватно осъзнаване на историческия смисъл на Свещеното Писание можем да говорим за история на Църквата, за нейната научност и съответно за нейния метод.

Св. евангелист Лука (1-84)
Всъщност методът на църковната история не е просто „исторически“ или „научен“. Той е преди всичко богословски, тъй като и самият предмет на изследване е богословски. Нещо повече, историята на Църквата е много повече богословска, отколкото историческа дисциплина. Историческа е дотолкова, доколкото описва отминали събития и се опитва да ги тълкува, но преди това тя стои в богословието, там е нейното място и естествена среда[6]. От своя страна, богословието, схващано в православен смисъл, не може да бъде разглеждано като съвкупност от отделени, самостоятелни, различни дисциплини, защото в своята същност е едно – слово за Бога, учение (δόγμα) за истинския Бог и проповед (κήρυγμα) на Евангелието. Богословието може да бъде наричано наука или не – според смисъла, който се влага в тази дума. Но то винаги трябва да остава това, което е, и всички така наречени богословски дисциплини трябва преди всичко да остават богословски и едва след това да бъдат исторически, систематически и така нататък.
Ето защо схващането на църковната история като наука е възможно, но не и задължително за целите на нейното изследване. Разбирана като „стремеж към познание“, науката не би трябвало да противоречи на вярата на Църквата[7]. Още повече, Църквата също има своята гносеология, според която обаче „единствен извор и метод на богословското познание, както и единствена гаранция за истинност на богопознанието и богословието… се явява Божието Откровение и нашата вяра, и любов към Бога[8]“. Така че метод на църковната история, ключ за нейното изследване и разбиране е именно вярата на Църквата, която от своя страна не е нищо друго освен начин на живот. При това тя е живот в общение, защото „знанието (γνώσιί) обединява познаваемото и познаващото[9]“. Неговата липса не може да бъде компенсирана от никакви научно-критически методи и похвати, „понеже с вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7). „Няма нищо по-висше – пише Николай Бердяев – от търсенето на Истината и любовта към нея. Истината, единната и пълна истина е Бог и познанието за Бога е влизане в божествения живот[10].“
Бог и човек в историята
В съответствие с казаното дотук можем да се опитаме да преформулираме из основи и други устойчиви представи за характера на църковната история. Една от тях гласи, че в историята на Църквата действат два основни фактора: божествен и човешки, като само вторият от тях подлежи на историческо изследване. Това, разбира се, донякъде е вярно, но изводът, до който се стига, е погрешен: „Божественият фактор, като вечен и неизменяем, не подлежи на историята, излиза вън от нейните граници[11].“
Подобно твърдение би могло да се определи като своеобразен деизъм в богословието. До такъв извод може да стигне само недобре подготвеният богослов. Именно Бог присъства най-много в историята, Той е активен, а не пасивен Творец на света и всичко се случва преди всичко според Неговата света воля, а не толкова в съответствие с човешките намерения и действия. Бог е двигателят на историята. Всъщност приведеният цитат е още едно свидетелство за откъсването на цели поколения православни богослови от традицията на Църквата.
Бог и човек в историята работят заедно за осъществяването на една и съща цел – вечното спасение на човеците. Ето защо изолирането на Бога от изследването на историята води неизбежно до една нова „наукообразна“ църковна история, със свой предмет, свои цели, методи, задачи и така нататък, но това не са същите предмет, цел, метод и прочее на онази друга история на Църквата, в която Бог не само е жив, но и продължава да се грижи за създадения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17). Това е и причината, поради която редица събития от всички периоди на църковната история се разглеждат „по човешки“, на преден план излизат не толкова Божиите действия, колкото човешките несъвършенства, интригите, злободневието, недъзите на хората в Църквата. Това обаче не е история на Църквата, а разказ за човешкото непослушание към Божията воля, разказ за онази трагедия, поради която „всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римляни 3:23). А историята на Църквата е нещо друго.
Църковната история и гражданската история
Казано по друг начин – история на Църквата и история на света (политическа, културна, военна…). Представляват ли това две страни на една и съща история, или между двете стои повече или по-малко дълбока пропаст, която предначертава различия в хода на изследването им?
Тук отново считаме за уместно да се обърнем към цитирания вече увод на Евсевий Кесарийски, в който той изказва намерението си да разкаже не само „чисто църковната“ история, но още и „…кои точно, колко и по кое време били онези, които, жадувайки за новости, са стигнали до края на заблуждението и са се обявили за въвеждащи лъжовно знание (ψευδωνύμου γνώσεωί), като люти вълци безпощадно разграбвали стадото Христово; също и това, което се случило с цялото юдейско племе веднага след заговора им против нашия Спасител; кога и по какъв начин езичниците подхванали война срещу словото Божие, каква велика борба в своето време водели за него онези, които претърпели мъчения и пролели кръвта си; след това съвременните ни свидетелства и благото и снизходително застъпничество на нашия Спасител към всички нас[12]“. От приведения текст става ясно, че Кесарийският епископ не разграничавал на всяка цена историята на Църквата в собствен смисъл от онова, което се случвало „в света“, извън Църквата, но стояло в неразривна връзка с нея, доколкото тя, бидейки не от този свят, все пак съществува и живее в него, дори – заради него.
Коментарът на професор Михаил Емануилович Поснов към този текст, че „Евсевий Кесарийски… е различавал в живота на Църквата две страни: 1) външна и 2) вътрешна[13]“, звучи неприемливо за православния богослов. Преди всичко, защото животът на Църквата, строго погледнато, е живот в истината, която е Христос: „Аз съм пътят и истината, и животът“ (Иоан 14:6). Този живот не може да се дели на „външен и вътрешен“ или по някакъв друг начин, защото той е цялостен. Има събития, които се случват извън Църквата, в света; има сблъсъци на Църквата със света и враждебност от страна на света към Църквата, при това не само през първите три века по време на гоненията; има случаи на отпадане от живота на Църквата, на нечие прекъснато общение с пълнотата на църковния живот. Няма обаче два вида живот на Църквата.
И още нещо. Подобно хипотетично разграничение предполага по-конкретно изясняване или поне някаква представа за това, кой от двата живота е по-истински: вътрешният или външният. Кой е първичен и кой вторичен? Животът на Църквата може и се проявява по различни начини: от една страна, тя през цялото време на своето историческо съществуване изпълнява повелята на Спасителя: „Идете и научете…“ (Матей 28:19), а от друга страна, и отново във всички времена, е принудена да пази и отстоява чисто и неповредено повереното ѝ от Бога слово на истината, като се противопоставя на непрекъснато изменящите се опити на „мира сего“ да го изопачават. Всичко това обаче представлява един и същи живот, който не трябва да бъде разделян според формите на своите проявления.
Често в своя исторически път Църквата е ставала свидетелка на грешки, извършени от хора, които, формално погледнато, били „нейни“. Примери за такива грешки, както засягащи учението на вярата, така и свързани с отношенията Църква-държава, са налице във всеки един момент от нейната история. Имало е периоди, в които Църквата е свидетелствала истината само в лицето на малцина свои верни, както е било по време на арианските смутове. И това е най-силният довод в полза на нейната жизненост и божествено ръководство. Историята помни и грешките на така нареченото „държавно православие“, когато мнозина живеят с вярата, че тук, на земята, е осъществимо тържеството на истината (във Византия, в Руската империя или някъде другаде) и допускат компромиса да предоставят на държавата изключителната привилегия да опазва божественото учение на Църквата. Всичко това обаче ни най-малко не намалява пълнотата на църковния живот, който е живот „в Духа“. Както и отец Георги Флоровски правилно отбелязва, „… не всичко в историческите институции на Църквата е еднакво важно и заслужаващо почит; дори не всичко в практическите действия на Църквата е било одобрявано. Има много факти, които се отнасят само до историята. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на външната историческа критика са непълни и неудовлетворителни. Само вътре в Църквата можем да различим свещеното от историческото“[14]. Но още по-вярно е, че „в известен смисъл цялата история е свещена история[15]“.
Така можем да разграничим два подхода към изучаването на историята: от една страна, строго разграничаване и запазване на периметъра на Църквата в хода на световния процес, дори и тогава, когато тя остава в буквалния смисъл „малко стадо“ и сякаш привидно се отдръпва от света (в пустинята); и от друга – търсене на винаги съществуващата връзка между света, който „лежи в злото“, и Църквата, която, ако отново използваме думите на отец Флоровски, представлява „мястото и формата на изкупителното присъствие на възкръсналия Господ в изкупения свят[16]“. Иначе казано, не можем и не трябва да изолираме Църквата от онова, което тя е призвана да спасява, но и не следва да допускаме загуба на онзи усет за Истината, който е даден благодатно на верните в Църквата – онзи усет, чиято липса кара нецърковната историческа наука да бъде толкова критична и толкова невярваща. Всичко това, разбира се, са богословски, а не „научни“ аргументи и тяхното приемане или отхвърляне няма място в рамките на рационалния диалог. И все пак тяхното изтъкване е нужно, поне докато продължава историята на Църквата.
Накрая е нужно още едно уточнение. Историята на Църквата не е клон от общата, цялата история, а по-скоро обратното: доколкото църковната история е свещена история, то тя е именно цялата история, а всичко останало в сравнение с нея е маловажно. Защото „Църквата е средоточие на вселената, център, в който се решават съдбините ѝ… Тя израства и се оформя в историята, въвеждайки в лоното си избраните и съединявайки ги с Бога[17]“.
Прочетете още „Свещените текстове и историческото познание*“
Трябва да влезете, за да коментирате.