Иван Латковски

Господ Иисус Христос осно­ва Църквата Си, за да наме­рят в нея пристан спасява­щите се човешки души и в която всички да изповядват вярата си в Света Троица. Нашият Спасител обе­ща на апостолите, а в тяхно лице и на християните от всички времена, че Църквата ще пребъде до края на све­та. Тя няма да бъде унищожена нито от външни, нито от вътрешни врагове (срв. Матей 16:18). Иисус Христос дава Своята благодат на Църквата, ежеднев­но Той се съединява с вярващите в не­постижимата тайна на светото Причастие и чрез Божественото Си слово утвърждава: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20).

За човек, който не живее в Църква­та и не се ползва от нейните благодат­ни дарове, изразът „край на света“ е твърде мъгляв, неясен, а може би и не­разбираем. Обикновено той се свърз­ва с глобално, всеобщо разрушение и унищожение на нашата планета, кое­то ще настъпи в незнаен момент от бъ­дещето. Съвременният човек вече си дава сметка за опасността от подобна трагедия, чиито причини биха били чо­вешкото посегателство към природата и необикновено бързото развитие на научното познание в различни облас­ти, което нерядко се използва с антихуманни цели.

Наближаването на XXI-ви век също кара човечеството да тръпне в очаква­не на нещо необикновено, което често се нарича с думата „апокалипсис“ .Та­зи дума се наложи неправилно със зна­чение на „разрушение“ или „край на света“, но това стана благодарение на пошлата интерпретация на някои про­рочества за бъдещето в характерната литература и в средствата за масова информация. Правилният превод на гръцката дума „апокалипсис“ е „отк­ровение“, тоест откриване, разкриване на бъдещето. Причината в думата да се вложи смисъл на „край на света“ е, че така именно е наречена последната книга в Библията – „Апокалипсис“, чийто автор е св. Иоан Богослов, и където, наред с цялата история на Църк­вата, под формата на пророчества се разглеждат и последните времена от историческото време, в което човечес­твото ще живее на този свят. Тази кни­га е основен източник на есхатологията (учение за края, за последния ден) в която Църквата разкрива своето уче­ние за крайната съдба на света и чове­ка. Светът, в който живеем, не е вечен, той ще има край, ще се открият „ново небе и нова земя“ (Откровение 21:1). Чрез есхатологията се посочва смисълът на човешкото съществуване, взорът се на­сочва към вечния живот, където човек отново се завръща при своя Творец – Бога.

За съжаление днес съществува опасност от изопачаване на църковно­то учение относно последните време­на. Това е продиктувано от безспорния интерес към въпросите на бъдещето, но когато те се разглеждат от светския мироглед, се достига до заблуди и не­верни схващания. Както вече се казва, приближаването на третото хилядолетие провокира човешкото съзнание да разсъждава върху различни пророчес­тва, чиято основна тема е краят на све­та. Наша основна задача е да се опи­таме да посочим църковното гледище по тези въпроси и така да се внесе до­пълнителна яснота върху проблемите на есхатологията.

Един от главните пунктове в нея е темата за антихриста. Неговата поява е едно от най-точните основания за близък свършек на този свят. Самата идея за антихриста е пряко свързана с отхвърлянето на истинския Месия – Господ Иисус Христос, от еврейския народ. Богоизбраните евреи не разбра­ха своя Бог, отрекоха се от Него, под­ложиха на страдания и смърт Божия Син, защото очакваха, че Той ще им даде земно благоденствие и политичес­ко освобождение. Те не успяха да вник­нат в Неговата проповед за Небесното царство, а искаха да видят Месия на­чело на целия свят. Ето защо евреите и до днес очакват Яхве да прати Своя „Машиях“. Отправяйки поглед към бъ­дещето, Господ Иисус Христос се обръща към Своите сънародници с думи­те: „Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете“ (Иоан 5:43). Тук Христос визира Своя анти­под – беззаконника от последните вре­мена, когото Църквата нарича антих­рист. Отхвърлянето на Иисус от Назарет като истински Христос води след себе си очаквания за идването на лич­ност, която да притежава необикнове­ни качества и с тях да покори сърцата на хората, които от своя страна да го признаят за Син Божи, за велик гос­подар на света. Трябва недвусмислено да се заяви, че чакането на някакъв „божествен“ помазаник, който да спа­си, обедини и възстанови отпаднало­то човечество, е безспорно антихристиянска идея. За нас – православните християни – не може да има друг Спа­сител, освен Иисус Христос.

Пред нас застават два противопо­ложни образа. Първият е на нашия Гос­под – разпнатия Христос, Победителя на смъртта. Този образ е реален, исто­рически и постоянно живеещ и даващ живот в Църквата. Вторият е на ан­тихриста – образ от бъдещето, който ще се противопостави на Бога и Църк­вата Му. Задача на настоящото изло­жение е да се посочи съдържанието на понятието „антихрист“, както и въз­можно по-пълно разкриване на него­вата същност.

Основен източник за изясняване на разглеждания проблем е словото Бо­жие – Библията. В нея е разкрито отк­ровението за бъдещето на човешкия род. С подчертано есхатологично съ­държание са книгата на св. пророк Даниил в Стария Завет и Откровението на св. Иоан Богослов в Новия. В тях конкретно е посочен антихристът ка­то личност, явяваща се в края на вре­мената. За него, макар в по-общ и раз­личен смисъл, св. апостол Иоан пише в Пър­вото и във Второто съборно послание. Особено ярко е свидетелството и на св. апостол Павел във Второто му послание до солуняни, втора глава. Основно върху тези библейски места се гради църков­ното учение за антихриста.

По-задълбоченото прочитане и ос­мисляне на библейските текстове ни позволява да разграничим две основ­ни тенденции в съдържанието на по­нятието „антихрист“. Разбира се, те са изтъкнати от много свети отци на Църк­вата, които богоозарено са разкрили в пълнота църковното становище по проблема. Свещеното Писание говори за „ан­тихрист“ в широк, обобщен смисъл на думата, и в частен, собствен смисъл – като отделна и конкретна личност. Първото значение се открива в 1 Ио­ан 2:18, 22; 4:3: „Деца, последно време е. И както сте слушали, че иде антих­рист, и сега са се появили вече много антихристи… Кой е лъжец, ако не оня, който отрича, че Иисус е Христос? Той е антихрист, който отрича Отца и Си­на… А всеки дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света.“

Под понятието „антихристи“ (1 Ио­ан 2:18) светият апостол има предвид „лъжеучителите, които започнали да се по­явяват още в апостолско време“, осо­бено в края на I-ви и началото на II-ри век. Това са Симон влъхв, Керинт, николаитите, докетите и други[1]. В 22-ри стих „апостолът посочва същността на тях­ното пагубно лъжеучение с всички про­изтичащи от него последствия. Тя се заключава в отрицание на това, че Иисус е Месия-Христос, дошъл за спа­сяването на хората[2]“. От тълкувание­то на 4-та глава, 3-ти стих от послани­ето се изяснява, че св. апостол Иоан утвър­ждава истината за въздействието на антихристиянския дух върху лъжеучителите и еретиците. Блажени Теофилакт пише: „Апостолът говори, че антихрис­тът е вече в света, но разбира се, не лично, а в лицето на лъжеапостолите, лъжепророците и еретиците, предварящи и приготвящи неговото идване[3]“.

Това значение на понятието „ан­тихрист“ се утвърждава от св. Иоан Бо­гослов и във Второто му съборно пос­лание 1:7: „…защото в света влязоха мнозина прелъстници, които не изпо­вядват, че Иисус Христос е дошъл в плът; такъв човек е прелъстник и ан­тихрист.“ Отново апостолът акценти­ра върху изповядването на основната верова истина за Боговъплъщението. Отхвърлянето ѝ безспорно свидетелст­ва за противопоставяне на Христос и за богоборчество.

Обобщение на казаното относно първото значение на думата „ан­тихрист“ може да бъде следното съж­дение: „антихрист“ в общ смисъл на ду­мата е човек, който отхвърля Божест­веността на Господ Иисус Христос и не признава месианското достойнство на Родения от св. Дева Мария Син Бо­жи. В този случай названието „антих­рист“ би могло да се преведе като „про­тивник на Христос“, „враг на Христос“. Изхождайки от тази идея, съдържаща се в понятието, „антихристи“ биха мог­ли да се нарекат всички онези древни и по-нови еретици, които с лъжливите си учения се опитаха да разрушат чис­тотата на православното християнско верую. Освен тях в тази широка трак­товка влизат и атеистите – хора, кои­то не вярват не само в Иисус Христос, но изобщо не вярват, че съществува Бог.

„Той е антихрист, който отрича От­ца и Сина“ (1 Иоан 2:22). Много често нашият Спасител изтъква единосъщието Си като Син Божи с Бог Отец: „Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11). „Който Мене мрази, мрази и Отца Ми“ (Иоан 15:23). Отричането на Христос „затваря пътя към познанието на Отца[4].“ Блажени Тео­филакт акцентира върху религиозното съзнание на евреите: „Иудеите отхвър­лят Сина и си присвояват знание за Отца. Но нека знаят, че те и Отца не са познали, защото ако Го бяха познали, щяха да познаят и Сина, защото Той е Отец и на Единородния Син[5]“.

В разглеждания широк, обобщен смисъл на понятието „антихрист“, в исторически аспект, към евреите и ере­тиците могат да бъдат прибавени и онези „царе, императори и управници на езическия свят…, които в първите времена на християнството гонели, мъ­чили, убивали вярващите и употребя­вали всички средства за унищожаване на християнството в самия му заро­диш[6]“. Според църковното учение всич­ки тези императори, всички лъжеучители, еретици и безбожници са провод­ници на антихристиянския дух в човеш­ката история и са предтечи, предобрази на „последния страшен антихрист, който ще се яви пред самия край на света[7]“. Тук се достига и до второто зна­чение на понятието, което вече харак­теризира една конкретна личност от бъ­дещето. Това ще бъде антихрист в соб­ствен смисъл на думата. В негово лице антихристиянските сили ще получат своя водач за последния сблъсък с Хрис­товата Църква. Разликата между две­те значения на понятието „антихрист“ ясно е изтъкнал св. Иоан Дамаскин: „Разбира се, пише той, който не изпо­вядва, че Син Божи е дошъл в плът, че Той е съвършен Бог и е станал съвър­шен човек, оставайки заедно с това Бог, е антихрист. Но в собствен смисъл и по преимущество антихрист се нарича този, който ще дойде в края на света[8]“.

Прочетете още „Съдържание и същност на понятието „Антихрист““ →

(Опит за разграничаване на понятията)

Протоиерей Владимир Башкиров

Наскоро попаднах на едно при­ложение към списанието „Правосла­вен събеседник“ от 1910 година, № 7-8, в ко­ето е поместено обширно и интерес­но изследване, озаглавено „Христова­та Църква и Божието Царство“. В него авторът Иосиф Васильевич Борков поставя един важен, но не напълно изяснен въпрос относно значението на изразите Цър­ква Христова и Царство Божие и връзката между тях. Разсъжденията на автора са актуални и днес, поради ко­ето намирам за необходимо да разк­рия съдържанието им накратко, с ня­кои мои коментари върху тях.

Съдържанието на израза Църква Христова е ясен и разбираем за все­ки християнин. В по-широк смисъл думата Църква притежава няколко зна­чения. В Свещеното Писание с Ecclesia се обозначава единството между всички разумни същества на небето и земя­та, съединени „под един глава – Хрис­та“ (Ефесяни 1:10), сонма от праведници, които пребивават на небето (Евреи 12:23), християните, които се намират под ръководството на църковната ие­рархия (Деяния на светите апостоли 20:28); християнското се­мейство също е наречено Църква (Деяния на светите апостоли 8:1; 13:1; 1 Коринтяни 1:2; 1 Солуняни 1:1; 1 Коринтяни 16:19). В славянския превод на Псалом 25:5 Църк­вата се разграничава от събранието на нечестивите: „намразих сборището на злонамерените[1]“.

Никео-Цариградският символ на вярата предава още по-точно съдър­жанието на израза Църква Христова посредством нейните четири основни характеристики – една, света, събор­на и апостолска.

Според записаното в Катехизиса, издаден по времето на патриарх Филарет (починал 1633), „Божията Църква е съ­бор (събрание) от вярващите в Бога, които непоколебимо изповядват една православна вяра и достойно приемат светите Божествени тайни, свързани чрез Иисус Христос – глава на Църк­вата“.

Според тази дефиниция Божия­та Църква или Църквата Христова е събрание от християни, които живе­ят в определено време на земята, съе­динени са чрез една вяра в Иисус Христос, ръководени са от църковна иерархия, пазят непроменено Христо­вото учение такова, каквото ни е пре­дадено от Самия Господ Иисус Хрис­тос и от Неговите апостоли[2]. Лекота­та, с която определяме Църквата, ни позволява да обобщим, че догмати­ческото съдържание на израза Църк­ва Христова е изяснен отдавна.

По друг начин бихме подходили спрямо израза Царство Божие. Той се среща на много места в Новия Завет, но въпреки това не е лесно да се оп­редели точно неговото съдържание. В руската богословска литература на този въпрос са посветени не много из­следвания. Бихме могли да посочим само някои от тях, които по различни начини отговарят на въпроса: какво трябва да разбираме под Царство Бо­жие[3], но липсват сериозни съчинения относно взаимоотношението между Царството Божие и Църквата Хрис­това. Изследователите не се занима­ват специално с тази тема и поради следната причина: в богословската ли­тература нерядко двата израза са вза­имозаменяеми. „У православните бо­гослови, както и у римокатолическите – пише Н. М. Иванцов – нерядко се сре­щат изрази като: „Царството Божие, или което е същото, Църквата“; „Цър­квата или както я наричаме, Царство­то Божие[4]“.

Много изследователи привеждат едни и същи текстове от Свещеното Писа­ние както в подкрепа на своите възг­леди за Църквата, така и на възгледи­те си за Царството. Те се позовават на светите отци и учители на Църк­вата, които, както например св. Иоан Зла­тоуст, наричат Църквата Царство Бо­жие, Христово Царство, Небесно Цар­ство. Те ѝ приписват характеристи­ки, които в Свещеното Писание се отна­сят за Царството и разкриват негова­та същност[5]. В светоотеческите раз­съждения не е посочена ясно разли­ката между Църквата и Царството. Непрецизното формулиране на тяхно­то съдържание е причина да се изпол­зват взаимозаменяемо.

Бихме могли да приведем и мно­го библейски текстове, които откри­ват разликата между Царство Божие и Църква Христова. В Новия Завет за Царството Божие се говори като за духовно Царство, което се различа­ва от земните институции: „А попи­тан от фарисеите, кога ще дойде Цар­ството Божие, отговори им: Царст­вото Божие няма да дойде забеляза­но, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:20, 21); „Защото Царството Божие не е яс­тие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Римляни 14:17)[6].

Църквата Христова обаче не мо­же да бъде характеризирана само ка­то духовен организъм. Според опре­делението, което приведохме по-горе, тя е общност от вярващи с особена организация, тоест Църквата същест­вува като видима институция, която има конкретни духовни характеристи­ки. Това определение не може да бъ­де отнесено към Царството Божие. Ако изразите Царство Божие и Църк­ва Христова са тъждествени, би било възможно те да се използват като вза­имозаменяеми във всички библейски текстове, но подобни текстови ком­бинации не са възможни навсякъде. За пример ще посочим Лука 17:20, 21: „Царството Божие няма да дойде за­белязано… Понеже ето, Царството Божие вътре във вас е“. Можем ли да твърдим, че Църквата Христова е не­видима и се намира вътре у човека? Разбира се – не, защото Църквата има външна, видима страна и нейният про­изход, развитие и история са добре познати.

Нека да размислим върху текста от Господнята молитва: „Да дойде Твоето Царство; да бъде Твоята во­ля, както на небето, тъй и на земята“ (Матей 6:10). Уместна ли е замяната на съществителното Царство с Църква, когато в молитвата се посочва, че Цар­ството Божие предстои да дойде или, че то вече се е приближило, а Църк­вата Христова е създадена преди сто­летия и за нея не можем да кажем, че ще се съгражда или ще бъде съграде­на?

Трябва да обърнем внимание и на друг важен детайл. Не всички чле­нове на Църквата Христова принад­лежат към Царството Божие, а само тези, които постоянно се усъвършен­стват и не гледат назад (Лука 9:62), тоест не се съблазняват от изкушенията в грешния свят[7]. Членове на Църквата могат да бъдат и съгрешаващите, ако не са отпаднали от вярата, не са похулили Светия Дух и не се отчайват за­ради невъзможността да се спасят[8]. Мисията на Църквата е да подкрепя християните в духовно-нравственото им усъвършенстване, да ги предпазва от извършване на грехове и да ги во­ди към спасение. Целта на Царство­то Божие не е такава и тази е една от сериозните разлики между тях.

Какви са взаимоотношенията между Църквата и Царството? За да определим вярно характера на тези взаимоотношения, ще продължим размисъла, сравнявайки приликите и разликите между Царство Божие и Църква Христова, като подкрепяме разсъжденията си с новозаветни тек­стове.

Ще се спрем на по-важните при­лики между тях.

Както Църквата Христова, към която принадлежим, така и Царство­то Божие, към което се стремим, съ­ществува на земята, поради което би могло да се означи и като земно Цар­ство Божие. Тази идея извеждаме от новозаветните текстове, в които е за­писано, че вярващите придобиват Царството Божие още докато живе­ят на земята, тоест преди тяхното пре­селване на небето (Матей 6:3; 12:28; Марк 1:15; Лука 6:20, 21).

Църквата Христова е съградена за хората, но и Царството Божие е предназначено за тях, осъществява се във всеки един човек и се проявява посредством всички. Това се потвър­ждава от много новозаветни тексто­ве: Матей 5:3, 20; 7:21; 12:28; 18:3. Господ Иисус Христос нарича Себе Си Ос­новател на Църквата: „…ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18), но и на Царството: „Моето Царство не е от тоя свят“ (Иоан 18:36).

Някои от тях потвърждават то­ва. Царството Божие е назовано и Христово Царство (Ефесяни 5:5), както и Църквата, която е „Църква на Гос­пода и Бога, която Той си придоби със Своята кръв“ (Деяния на светите апостоли 20:28). Но Църквата е и Божия Църква (1 Солуняни 2:14; 1 Коринтяни 10:32; 11:16), както и Царството, което Спа­сителят нарича Царство Божие (Матей 12:28; Марк 1:15; 4:26; 9:47).

Прочетете още „Църквата Христова и Царството Божие*“ →

Ивелина Николова

Темата за Божието Царство не може да се разположи в рамките на ед­но изследване, а още по-малко е въз­можно в една статия. Трудно би могла да бъде построена и логически, защото Божието Царство не ни е открито в пълнота[1], и не знаем много за неговия характер, който превишава представи­те ни за земно царство или за теократично общество[2]. Същевременно те­мата поражда интерес поради това, че Божието Царство е крайъгълен камък в нравственото учение на Иисус Хрис­тос[3] и в Неговото служение. На мно­го въпроси, свързани с него, Църква­та отговаря чрез учението си за назна­чението на човека и за неговото дос­тойнство и призвание, както в този свят, така и в бъдещия. По-нататъш­ните размисли ще бъдат пряко свър­зани с нравственото богословие и с обозначаване на по-важните акценти при търсене отговор на въпроса: „Как­во разбираме под Божие Царство!“

Светите отци и църковните писа­тели внимателно изследват тази тема и дълбоко проникват в нейната същ­ност. Св. Симеон Нови Богослов твър­ди, че в Божието царство „влиза този, който разбира в какво се състои то“[4]. Това разбиране обаче е сложен про­цес, който се постига не само чрез бо­гословско осмисляне, но главно пос­редством познанието на сърцето и чрез по-близко общение на човека с Бо­га. Битийната, моралната и есхатологичната връзка между тях оказва въздействие върху живота на човека на земята и във вечността. „Като аб­солютно благо на вечния живот Божи­ето Царство превишава всяка земна ценност; то е специфично Божие отк­ровение в пределите на човешкия опит“. Според Евангелието характерът на вечния живот е близък до естество­то на Божието Царство Тази теза лес­но бихме могли да потвърдим и текс­туално. Изразите „Божие царство“, „вечен живот“, „съкровище на небето“ и „спасение“ са взаимозаменяеми[5]. „Спасение“ означава и „вечен живот в Божието царство[6]“.

Божието Царство като „средото­чие на творческия акт на Бога[7]“ е ос­нование за съществуването на света и крайна цел на духовния стремеж на чо­века. Благовестието за настъпващото Царство е отправено към човека, защото Царството е предназначено за не­го още преди сътворението на света (Матей 25:34). Затова именно човекът се вълнува от него и желае да го придо­бие. В есхатологичен и сотириологичен смисъл стремежът към Царство­то превръща човека във висше творе­ние по благодат и го възкачва на ново битийно ниво. Това е и придобиването на възвисяващата се над емпиричните дадености богоустановена човешка същност[8].

Разговорът за Божието Царство е правилен дотолкова, доколкото в об­сега на нашето познание можем да от­крием това „общо пространство“, в ко­ето се пресичат „смисловите“ линии на преживяваните от човека ценности и степента на присъствие на Царство­то в неговия дух (Лука 17:21). В разми­съла за тайнственото и благодатно присъствие на Божието Царство у чо­века те винаги остават отворени, относителни и взаимно обуславящи се. Този факт обаче не ограничава вник­ването в разбирането за Царството, а само го поставя в рамките на достъп­ното схващане и по необходимост го свързва с вярата. Посредством вярата долавяме божествените прояви на Цар­ството. В конкретния случай ние не се насочваме единствено към времевия (тоест футуристичен или презентативен) или пространствения аспект на Цар­ството (като вечно, временно или уни­версално, което включва и горните две измерения[9]). В случая времето изчез­ва със степента на откриването на Цар­ството в света[10], при есхатологичния[11] или апокалиптичния му характер[12]. Основна остава само възможността да схващаме онази духовна реалност, ко­ято мислим като Божие Царство, коя­то въпреки есхатологичния си харак­тер не е непознаваема. Царството е изява на Божието снизхождане към чо­века, а достигането до него е процес, в който вярващият възхожда към Бога с помощта на Неговата благодат.

Църквата долавя важни характе­ристики на Божието Царство по апофатичен или катафатичен път. Ние разчитаме неговите външни прояви посредством вникване в самото наи­менование Божие Царство, а Божие и Царство служат за опорни точки при началния стадий на разумното ни поз­нание. Нравствената „същност“ на Бо­жието Царство, обаче, остава неуло­вима в наименованията; тя се открива в стремежа на човека към реализира­не на нравствените ценности през зем­ния му живот в Църквата.

Наименуването е първият позна­вателен акт, който човек извършва. Според свещеник Павел Флоренски „наи­менуването и познанието се извърш­ват в един и същи момент“. Това е не­обикновен акт по своето значение и последствия. Чрез него влизаме в не­посредствен диалог с мистичната ре­алност, която именуваме Божие царс­тво, разбираме идеите на Бога зако­дирани в него, но извършваме и своеобразен акт на самоотъждествяване. Имената, които Адам дава „на всич­ки добитъци и небесни птици и на всички полски зверове“ (Битие 2:20) не са произволни назовавания на заобикаля­щите го обекти, а проникновено наб­людение на характера и поведението им, разчитане и артикулиране на дълбинния смисъл, вложен в тях, чрез изговарянето на метафизически зададе­ните им имена[13]. За това заедно с ду­мите „Божието царство е тук, но все още не е“ ние говорим на себе си за невъзможността да обхванем необят­ното, поради което често пъти подхож­даме към него апофатично. Така прин­ципът на преобладаване на отрицани­ето над утвърждаването остава вали­ден и на ниво именуване на Божието Царство.

Пътят на именното познание на Божието Царство е съвместно дело на човека и на обекта – Божието царст­во, но не чрез тяхното противопоста­вяне и отделяне, а чрез взаимната им връзка. Името Божие Царство се мис­ли и като символно и символът тук е артикулиран (метафизически интерп­ретиран) като битие, което е повече от самото наименование. Това не оз­начава, че то не присъства реално в света или, че самото то е само сим­вол. Символът относително е равен на идеята, която символизира, без напъл­но да я изразява, въпреки че присъст­ва в нея. Той открива това, което сим­волизира, както името разкрива това, което именува, защото е негова идея. Според Николай Бердяев човешката лич­ност, която е чувствителна към проя­вите на Царството в духовния свят съ­що е символна, защото има в себе си знак от отвъдното; тя самата е знак за отвъдното[14]. Божието Царство като „символ…“ е отговор, чрез който Бо­жието откровение отвръща на двусмислието на историята[15] (то се появя­ва в историята, но осъществяването му остава извън нея) и е път за придоби­ване на истинско битие от човека. Из­вън историческите граници стремежът на човека към него е възхождане към Бога[16].

Божието Царство като онтологична даденост е бъдещ „възможен свят“, а не събитие, което се постига в конкретен момент; то е и бъдещ въз­можен избор, който извършваме в се­гашния живот. Изразите „Божие Царс­тво“, „възможен свят“ символно под­сещат за конкретна духовна реалност, за която говорим с езика на богосло­вието, но която чувстваме и познава­ме единствено в дълбините на духов­ната си природа. За да разберем какво означава Божие царство, трябва да мислим за него по-скоро посредством символа, но да виждаме отвъд него, ка­то се опитаме да прозрем неговия от­въден (външен на символа) смисъл.

По този начин трябва да разби­раме и нарицателното „възможен свят“. Мисълта ни преминава отвъд обхвата на следната дилема: този „въз­можен свят“ се разбира онтологично – като свят, различен от реалния или епистемологично – като друго раз­биране за реалния свят. Мисълта на сърцето, за разлика от мисълта на ума, винаги вниква, простира се отвъд хо­ризонта на символа. Тъкмо по този на­чин символът разкрива своя смисъл и ни позволява да открием неговото съ­държание по непосредствено-интуити­вен, а не по лексикално-дискурсивен път. Като посочва някакъв неизвестен за нас предмет, в същото време сим­волът ни дава възможност да извлечем познание, за да стане този предмет (ин­туитивно) известен за нас. Ние не се съмняваме в присъствието на Царст­вото в нашата духовна същност, но и на земята, защото го преживяваме в сърцата си. Със същата сила желаем да разберем повече за него и неговите прояви и в света, и у нас. В този слу­чай интуитивното знание като най-дос­тъпно и най-присъщо за човека е и най-вярното за него. То не е ирационално, а свръхрационално и като та­кова е пълно прозрение, което дости­га до идеалния и нравствения характер на Божието царство. Органът на не­посредственото интуитивно знание е сърцето, посредством което „осъщес­твяваме“ обективната връзка между духовните и нравствените прояви на Царството. Нашата интуиция не се нуждае от доказателства[17]; посредст­вом нея непосредствено се приближа­ваме до реалността на Царството и пре­одоляваме временното и вечното пос­редством вътрешно съзерцание (intuitus). Това е първичната форма на цялото ни знание[18]. Посредством ин­туитивното знание встъпваме в кон­такт с екзистенциалната реалност и на нравствените ценности[19].

Прочетете още „Царството Божие – реалност и есхатологично очакване*“ →

Епископ д-р Николай Велимирович

Има ли безсмъртие и възкресение на мъртвите? Това питане, този въ­прос, вярвам, неведнъж сте си поста­вяли, и сте го поставяли на науката и философията, и на изкуството, и на историята. А някои са го задавали дори и на спиритизма и хиромантията.

Вие сте получавали най-разнообразни, често твърде несигурни и колебливи отговори.

Вие се обръщате, особено през Пас­халното време, със същото питане, със същия въпрос и към Църквата, има ли безсмъртие и възкресение на мър­твите?

Вие искате колкото се може по-скоро да получите отговор, защото смъртта с бързи крачки се приближава към всекиго едного от вас, защото смъртта всеки ден броди по вашите градове и села и отвежда със себе си един зна­чителен брой, едно значително множе­ство малки и големи, богати и бедни, учени и прости, млади и стари; от­вежда ги и вече ги не връща. Всички ние в този живот сме поставени като на една лотария: смъртта шета из нашите жилища и между изтеглените купища свои печалби. Нейните печалби в тази лотария – това са нашите родители, нашите деца, нашите приятели и са­мите ние. Нашите най-мили и най-скъпи същества, пълни с топлота, сладка нежност, привлекателност и живот, смъртта пред нашите очи превръща в твърди восъчни фигури. Нам се вижда досаден днешният ден и ние с нетър­пение гледаме, колкото се може по-скоро да го заменим с утрешния. А в същото време забравяме, че с всеки нов ден лотарийното колело на смърт­та все повече се приближава и до на­шия номер. Най-сетне един ден ще излезе и той, и смъртта ще го поглед­не със своите равнодушни очи, преси­тени от погълнатите от нея преди това люде. Ще го погледне, пък ще го вземе и отнесе със себе си. И тогава, братко мой, и ти и аз ще лежим пред своите приятели като восъчна фигура. И твоите, и моите приятели ще сложат в хлад­ните ни ръце свещ и ще стоят край твоята и моята глава. Ще стоят, ще тъгуват и ще си шепнат:

– Гледайте нашия приятел, който беше толкова пъргав, и приказлив, и добър, и топъл, и мил! А вижте сега как лежи пред нас като някаква минерална маса, неподвижен и мълчалив! В погледа му няма светлик поне кол­кото този на тази тънка свещица в неговата ръка. Нито пък в неговото някога горещо сърце сега има поне толкова топлина, колкото дава този мъничък несигурен пламъчец на свещта.

При вида на мъртвец, братя, всички се питаме: има ли наистина безсмър­тие и възкресение на мъртвите? Пък и когато се отдалечим от мъртвеца и хладният пот по нашето чело вече из­съхне, и сълзите в нашите очи пресек­нат, и когато вече отидем на своята дневна работа и се захванем за нашите всекидневни грижи и занятия, нам че­сто ни хрумва край обикновените ми­сли и необикновената мисъл за смъртта, безсмъртието и възкресението на мър­твите.

Една майка неотдавна ми постави същия въпрос: има ли безсмъртие и възкресение на мъртвите?… Нейният син бил взел участие в миналата война и загинал в сражението при град X. След време тя отишла на бойното поле и там разкопавала гроб подир гроб, за да намери своя син. Мъртъвците вече от дълго време лежали под земята и всички били из еднаквени помежду си. Май­ката познала своя син по един медалион на гърдите. Само по една вещ е поз­нала сиротата оногова, когото не е могла да познае повече по лицето. Майката не могла да плаче. Страшният ужас на смъртта остъкленил ней­ните очи и смразил нейната душа. Пред нея лежала една страшна тайна. Един живот овъглен и оземлен. От човеш­кото същество, което някога е било кост от костите ѝ и плът от плът­та ѝ, от човека, който донеотдавна е зовял нея „майко“, който неотдавна е носил оръжие и е участвал в боеве, пред нейните очи се оказала една зем­на и безформена маса, една пасивна пръстена маса, която повече не усещала сродство с никого другиго, освен със земята. Най-сетне майката едвам се решила да се допре с ръце до сина си. Искала поне да помилва този остатък от някогашния неин прекрасен левент-син. Но пръстите ѝ не могли да се задържат на повърхността, а пропад­нали в гнилото тяло, както в гнила диня. Страх я обзел. Тя почувствала, че между нея и нейния някогашен кра­савец-син вече има една непроходима бездна. Нищо свое и нищо мило тя не могла да види сега в този отворен гроб, в тази мрачна, подземна химическа лаборатория. Дойде при мен съкрушена. И когато ми разказа всичко за тази грозна картина, постави ми питането, зададе ми въпроса: има ли безсмър­тие и възкресение на мъртвите?

Нажалената майка ми постави същото питане, зададе ми същия въпрос, който и вие, драги братя, поставяте и зада­вате.

Как да ви отговоря ?

Ако бих ви говорил с езика на песимистите и на отчаяните лю­де, аз трябва да ви кажа: безсмъртие и възкресение на мъртвите няма!

Ако бих ви говорил с езика на късо­гледите мъдреци, трябва да ви отговоря: безсмъртието и възкресени­ето е една пъстра, но глупава басня и измислица на древните и новите вре­мена.

С езика на робите и бедняците, мъчени и гонени заради правдата в този живот, аз бих ви рекъл: безсмър­тието и възкресението на мъртвите е една необходима потребност, за да мо­же чрез и след него да бъде възста­новена потъпканата правда.

С езика на Сократ и Платон, най мъдрите люде от древността, аз бих ви отговорил: да, душата е без­смъртна; смъртта е събуждане от сън и преминаване в идеалния свят.

С езика на Данте, един от най-ве­ликите поети, бих ви отговорил: аз през целия мой живот гледах и въз­пявах този друг, преобразен от смъртта и от Бога възкресен свят на мъртвите.

С езика на Микеланджело и Рафаел аз бих ви отговорил: най-ве­ликият скулптор и най-великият худо­жник са посветили целия свой гений и живот в служба на Църквата, сиреч в служба на онази институция, която вси­чко основава на догмата за безсмър­тието и възкресението.

С езика на Кант, един от най-ве­ликите философи на новото време, бих ви рекъл: животът зад гроба е една сигурност, която почива на моралния закон. Ако животът би бил прекъснат от смъртта, тогава и най-категоричният закон, занонът на съвестта и морала, би бил унищожен!

С езика на някогашния председател на Академията на науките в Лондон, Оливър Лодж, който е държал една сказка за безсмъртието на човешката душа – с езика на този именит физик, аз бих ви казал: над физическия свят има един по-висш свят, духовния. Него­ви съзнателни членове и участници ние ставаме подир нашата физическа смърт.

С езика на славния антрополог и психиатър Ламброзо аз бих ви от­говорил: съществува духовен свят, който се смесва с нашия физически свят и взема участие в неговия живот.

Авторът епископ д-р Николай Велимирович (1880-1956)

Искате ли да ви отговоря с езика на индийските пагоди, или с ези­ка на египетските пирамиди и мумии, или с езика на арабските джамии, с езика на Мохамед и Каабето, или с езика на Заратустра, или с езика на храмовете на Акропола, или на онези на Рим­ския форум, или с езика на друидските олтари на норвежко-бри­танския север, ще ви отговоря едно и също: ние ще бъдем живи и ще бъдем съдени подир смъртта.

Желаете ли отговор на езика на разума, той ще гласи: трябва да има безсмъртие и мъртвите трябва да въз­кръснат.

Или вие желаете отговор на езика на инстинкта? Той гласи: непре­менно има безсмъртие и мъртвите не­пременно трябва да възкръснат.

Или вие искате да чуете отговора на езика на вярата? Той гласи: безсмъртието и възкресението на мър­твите е несъмнена истина.

Аз съм повикан и моят дълг е да ви говоря единствено в името на Христовата вяра. И аз ще ви дам отговор в името на тази вяра. А той гласи:

умрелите са живи,

мъртвите трябва да възкръснат,

и мъртви вече са възкръснали!

Прочетете още „Има ли безсмъртие и ще възкръснат ли мъртвите?*“ →

Протоиерей Добромир Димитров

За всеки човек, който живее днес е ясно, че сме заобиколени от страдание. Изминалият ХХ-ти век се оказа най-кървавият в историята на човечеството и не успя да научи обществата да избягват злото (= греха). Самото то се оказва толкова мощно, че всеки човек неминуемо се сблъсква с него със същата сила, с която се е сблъсквал и древният човек. Поради това ние стигаме до извода, че злото (= грехът) царува в този свят и неговата мощ причинява смърт (срв. Римляни 5:21). Смъртта е апогеят на злото, ние се движим в нея, тя ни заобикаля независимо от социалното ни положение, мъдрост, финансови възможности. Опитваме се непрекъснато да я избегнем, но тя присъства навсякъде. Достатъчно доказателство са всекидневните медийни репортажи за престъпленията срещу личността, войните и конфликтите в Близкия изток, Африка и терористичните актове в модерните западни мегаполиси. Чрез болестите, катастрофите и нещастните случаи, тя влиза през прозорците ни, втурва се в чертозите ни, за да изтреби децата от улицата, младежите от стъгдите (Иеремия 9:21). Тя отнема онези, които обичаме, и прекъсва взаимоотношенията ни с възлюбените. Тя е наречена всеядица смърт[1].

Властта ѝ е толкова голяма, че колкото и да напредва медицината, се оказват верни думите от Писанието, че: човек не е властен над духа, за да удържи духа, и няма власт над смъртния ден (Еклисиаст 8:8). Тя тласка до отчаяние философите като Хайдегер или се отрича като абсурдна от „свободата” на Сартр, но тя остава „мелница”, за която хората са мливо, която захваща всеки човек за краката и го смила според думите на св. Юстин Попович[2] .

Четейки Писанията, виждаме, че Бог: не е сътворил смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Смъртта е резултат от грехопадението на Адам и Ева, които, изкушавани от дявола, избират да съществуват автономно без общение с Бога, Който е изворът на живота. Те избират да черпят сили от тварната си природа, поради което започват да се разболяват и умират, като с тях умираме и ние – чадата им. Целият човешки род носи последиците от техния избор – законът на тлението. Това означава, че смъртта не е естествено състояние на човека и тлението не е естествено свойство на тялото. Едва чрез грехопадението смъртта станала свойствена на нашата природа, но чрез нас и на цялото творение.

Следователно грехът не се изчерпва с квалификацията на морална категория, а е избор на свободната воля, който носи своите последици на отделяне от Бога (и ближния). Това означава, че всеки грях е отделяне и своеобразна смърт.

Следователно Бог не е виновен за смъртта. Той не се радва кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13), а напротив, тъжи и плаче за смъртта на човека в лицето на мъртвия Лазар и страда с онези, които изпитват болка от раздялата, която смъртта причинява. Господ, виждайки сестрата на Лазар, Мария… да плаче, и дошлите с нея иудеи да плачат, разтъжи се духом, смути се и рече: де сте го положили? Казват Му: Господи, дойди и виж. Иисус се просълзи… (Иоан 11:33-35). Тези богочовешки сълзи са пълни със съпричастие. Те са изплакани за всеки, който вкусва смърт, и както виждаме в дадената ситуация, Господ действа абсолютно радикално – възкресява четиридневния мъртвец[3].

Този пример ни кара да вярваме, че Христос е съпричастен на плача на всеки един от нас пред лицето на смъртта. Той страда с отчаяния съпруг, който изнася мебелите и пердетата от семейната спалня, за да ги постави в болничната стая на палиативното онкологично отделение, в което умира жена му, искайки тя да си замине, все едно си е вкъщи. Бог е съпричастен и към сълзите на младата майка, която не позволява десетки часове починалото ѝ тригодишно дете да бъде изнесено от стаята за погребение. Тя го целува и тихо му говори, напразно очаквайки отговор. Тези на пръв поглед отчаяни постъпки означават, че любовта винаги е примесена с надежда и готова на радикални решения.

В плача си за Лазар Христос е чувствал болката на всички, които умират, и страданието на близките, породено от загубата на онези които обичаме. Христос става съпричастен на болката на началника на синагогата Иаир, оплакващ мъртвата си дванадесетгодишна единствена дъщеря (Лука 8:41-56). Той е чувствал отчаянието на вдовицата, загубила едничкият си син, радост за очите и утешение във вдовството ѝ (Лука 7:11-16). Той е усещал и болката на майките, бащите и децата, които са умирали в концентрационните лагери „Аушвиц”, „Дахау” и „Равенсбрюк”. Чувствал е страданието им в резултат на медицинските опити на д-р Йозеф Менгеле и д-р Едуард Вирт. Страдал е за умиращите във войните, за онези, които са били в лагерите на ГУЛАГ, Камбоджа, Диарбекир, Питещ, Белене и близките им.

За да понесе всички болки на плещите си, Той страда за нас гол, бичуван и унизен, като накрая не бе екзекутиран с достойна смърт[4], подобаваща за цар на Иудея (Иоан 19:19), а подобно на животно, изведен извън стените на града е разпънат на кръст. Там, на Голгота, Христос понася всяко страдание и всяка смърт на хората от Адам до днес. Той понася и нашето лично страдание, и това на бъдещите поколения, акт, който остава невъобразим за човешките умове. На кръста Христос взема върху себе си страданието на всички насилени деца и жени от века на всеки военен конфликт, на нечовешко мъчените в затворите, понася болката за всеки извършен грях и престъпление. Той избира да направи това доброволно поради Своето човеколюбие, да слезе в ада, в бездната на богооставеността.

Христос е единственото ново под слънцето[5], слязъл от небесата и въплътил се за нас от светата Дева. Той е Нова Пасха, изваждаща ни от смърт към живот, Разрушителят на мелницата на смъртта.

Бог е станал човек, плът и кръв: та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, и да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство (Евреи 2:15).

Но днес мнозина продължават да задават въпроси, касаещи теодицеята. След като Христос е възкръснал, защо все още хората продължават да страдат и умират? Нима Господ е справедлив, щом все още има толкова грях, болка и смърт в света?

Църквата говори чрез своя Символ, че вярва не в спиране на страданията и смъртта, а във възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Тя осъзнава, че смъртта, макар и победена, чрез Христовото Възкресение действа в пълната си сила, а страданието все така продължава да съпровожда човешкия род. Различното обаче е вярата ни в Христа, която ни дава есхатологичното усещане, че Господ Иисус, Победителят на смъртта, ще изтрие от лицето на страдащите: всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина (Откровение 21:4).

Тази промяна от смърт към живот е отвъд времето и пространството и е изключително обнадеждаващ факт, че нашето страдание и смърт в крайна сметка вече са утешени в есхатона поради обещанието, че най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:26). Това означава, че колкото и да страдаме и да губим хората, които обичаме, то ние вече предвкусваме живота с Христа в царство непоколебиво (Евреи 12:28).

Това е усещал и големият богослов и историк Оливие Клеман, който, лежейки на смъртното си легло, споделя, че времето на умиращия е очакване; че умирането е пълно с упование; че вярата преобразява мрака в надежда и смъртта във възкресение: Не вярвам, че умираме самотни: Христос ни очаква, чака всекиго от нас дори в най-самотната му смърт, обзета от най-голямо отчаяние[6].

Прочетете още „Есхатологичното съзнание на Църквата за възкресението като отговор на въпроса за страданието и смъртта*“ →

Ивелина Николова

За християнската надежда бихме могли да размисляме от различни гледни точки и от различни мотиви. В по-тесен смисъл размисъла може да се насочи конкретно към реалното ѝ присъствие у човека като израз на нравствения закон, а вторият – по-широкият смисъл – я ситуира в контекста от историята на съществуването на човечеството. По-широкият смисъл се простира в по-мащабни граници и обхваща голям диапазон от началото на зараждането на християнството до днес. Парадоксалното в историческа перспектива е, че в онези първи дни на ранната Църква надеждата се проявява като напълно противоположно състояние у човека на тогавашните не само юдейски, но и елински представи за надежда. Християнската надежда се заражда като напълно ново преживяване, като порив към друг възможен свят, непознаван от древните, но и различен от тогавашните схващания за нещо, което очакваме. Това обаче не означава, че съдържанието на християнската надежда се захранва от юдейския или елинския светоглед. В исторически план християнската религия възниква в лоното на юдейството и в духовната атмосфера на езическия свят, но същността и учението ѝ са самородни. По отношение на християнската надежда бихме могли да твърдим същото, тъй като нито в старозаветната религия, нито в езическите вярвания не е изградено правилно схващане за трансцендентния характер на надеждата, реализиращо се и в земната действителност.

Християнството се заражда като религия на надеждата, каквато древният свят не познава до това време. Макар, че съчетава в някаква степен духовността на древния свят до това време, то е самородно, и в същото време – напълно различно от всичко, съществувало до този момент. Поради тази причина то е неразбираемо: преследвано е, а неговото учение е подлагано на съмнение. И в това има някакво разумно основание. За древния свят в надеждата на християните прозира парадоксално противоречие, което понякога граничи с абсурда. А в същото време християнството дори не увлича в илюзия, защото постоянно се захранва от реалните събития в историята на Църквата, в които участват действителни личности, изразяващи силата на своята вяра чрез надеждата с цената на живота си.

Едно от тези събития е мъченичеството

Църквата навлиза в жестокия и тираничен езически свят, преживявайки най-тежките изпитания в своята история – гоненията на християните. Изповедта на вярата се заплаща с живота на хиляди мъченици като свидетелство за нейната истинност и чистота в духа и силата на новата християнска религия.

През погледа на римските власти християнската общност е незаконно, ново и тайно събрание (collegii illiciti), открит бунт срещу властта (coetus nocturni), участието, в които се наказва публично и сурово. Обичайната практика на мъченията е зрелищната, демонстрираща пред цялото общество вина на християните, както и формата на наказанието за тяхното престъпление, но откриваща по този начин непознатото до този момент съдържание на новата религия. Мъчениците са живите свидетели на зараждащата се чужда за римското общество християнска религия[1]. Мъченикът обаче защитава с живота си новата истина за християнството, която в античния свят се открива като новата вест за началото на неговото духовно преустройство.

В подобна политическа и духовна ситуация вярата и надеждата на християните са строго цензурирани – вярва се в това, което постановяват религиозните закони на Империята, а те постановяват предимно култово практикуване на вярата. Християнското понятие „πίστις” (вяра), което няма аналог в латинския език, е напълно неразбираемо и ново за римляните. Използваното от тях понятие „fides” подменя неговото съдържание, изразявайки само честността на човека към боговете, практикуваща се в обряда и култа. Това обстоятелство обяснява нетърпимостта на римските власти към всеки минимален израз на вяра, различен от вярата и култа на римската религия. Поради тази причина мъченията на християните, заради непоколебимата им вяра в Бога, са наказанието на римските власти за „светотатственото им отношение” (crimen sacrilegii) към религията в империята и нарушаването на законите и реда в нея[2]. Подобно „похулване” на религията на Рим от християните се тълкува нееднозначно – тя означава и предателство спрямо самия император: отстъпничеството от държавните богове (sacrilegium) се смята за една от формите за оскърбяване на величието на императора (crimen laesae majestatis)[3]. По този начин се разкрива цялата палитра от значение на акта на мъченичеството от една страна – то е незачитане на религията на Рим, както и оскърбление на величието на императора. От друга страна обаче чрез мъченичеството се разкрива същинския смисъл на надеждата като особена проекция на вярата.

Освен класическият смисъл на мъченичеството – свидетелство за необикновената сила на живота и непоколебима апология на вярата, то притежава и една много важна специфика: мъченичеството е непосредствено свързано с надеждата.

Освен свидетелство за истинността на християнската вяра и за силата на духа на мъчениците, то показва и фалшивата същност на езическата вяра и религия – механична, култова, празна, дори суеверна. А такава религия непременно води до заблуди. Една религия е заблуждаваща, когато е центрирана в границите на сетивния свят и не въздига своите поклонници към вечността, когато не поражда надежда. На фона на преклонението пред мъртвата и суеверна езическа религия мъченичеството се открива като истината за ценността на живота, като умиране в името на надеждата за нов живот във вечността. Защото от самото начало на Църквата е известна истината, според която земният живот има смисъл само от гледна точка на вечността. Следователно мъченичеството е проява от живота на ранната Църква, която практически открива разлика между надежда и суеверие в границите на разбирането на смисъла за религията. То показва на древния свят, че християнската религия не е заблуда, а е израз на жива надежда и заплатената ѝ цена с „убийството” на живота премахва съмненията за схващането ѝ като „уродливо суеверие[4]” или „ново суеверие” (superstitio nova).

Прочетете още „Мъченичество и надежда*“ →