Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ТРЕТА

І. Древни преводи на новозаветния текстПод древни преводи се разбират онези преводи, които са направени по ръкописен гръцки текст преди книгопечатането. Те имат важно значение за исагогиката, за екзегетиката и при изследване историята на новозаветния текст. Особено важни са преводите от II и III век, тъй като от това време до нас не са запазени новозаветни ръкописи.

1. Източни преводи

А) Сирийски преводи – появили се в източна Сирия:

а)Пешито (Syryach) – всеобщо разпространение; преводът е извършен в Едеса през II век. Съдържа всички новозаветни книги с изключение на 2 Петрово послание, 2 и 3 Иоанови послания, Юда и Откровение. Този превод бил възприет от Сирийската църква и станал официален. Сегашният му вид е изменен и не се счита за оригинален. Едеският епископ Рабулас (411-435) установил сегашния вид на Пешито и спомогнал за разпространението му. Названието Пешито се явява през IX век, в някои ръкописи. Преводът е запазен до нас в доста ръкописи, някои от които произлизат от V век.

б)Syr-c – Къртънов сирийски превод. Наречен на името на откривателя си Уилиям Къртън. Запазен е във фрагменти от V век, намерени през 1842 година в един коптски манастир в Нитрийската пустиня и обнародван в Лондон (1858 година). Тези фрагменти сега се пазят в Британския музей в Лондон. Между Пешито и Къртъновия превод има сходство в думи и изрази, затова някои считат, че авторът на Пешито се е ползвал от него.в)Syr-s – Синайски сирийски превод. Съдържа се в един евангелски палимпсест от IV или V век, открит от две англичанки – сестри (мисионерки) в 1892 година, в манастира св. Екатерина в Синай. Разчетен е и издаден в 1894 година. Има някои общи  думи и изрази с Къртъновия сирийски превод. Някои  считат, че те са редакции от друг по-древен, недостигнал до нас сирийски превод. По форма Синайският е по-млад от Къртъновия превод.

г)Диатесарон на Тациан (сигла, значи – Та). Сириецът Тациан – ученик на Юстин мъченик, съставя (около 170 година) евангелска хармония, наречена Диатесарон, където евангелските събития се излагат според четирите евангелисти. Дали е съставен на гръцки или сирийски език, не е установено. До нас Диатесаронът не е запазен в оригинал, а е стигнал в латинска преработка, в арабски и в арменски преводи. Някои учени считат, че той е най-древният сирийски превод на Евангелията. Бил широко употребяван в сирийската църква до V век; после бил заменен от Пешито.

д)Syr-h – Филоксенов сирийски превод. По заповед на Филоксен (508), монофизитски епископ на Иeрапол, Поликарп, негов викарий, превел буквално от гръцки на сирийски целия Нов Завет. Монахът Тома, от Харклен, през 616 година в Александрия рецензирал този превод, като още повече го доближил до гръцкия текст. Тази рецензия е известна под името харкленски сирийски превод; тя заместила обикновения превод и става общоупотребителна между монофизитите.

е)Иерусалимски или Палестински сирийски превод. Открит близо до Иерусалим в едно село, в един евангеларий от 1030 година, който сега се пази във Ватиканската библиотека. Преводът е направен на арамейски развален говор (VI век) и предназначен за жителите на южна Сирия. През 1892-93 година  в Синайския манастир „Св. Екатерина” били открити още два ръкописа от този превод, издадени в Лондон (1899 година) от А. С. Левис и М. Д. Тибсън.

Б) Египетски преводи

Въпреки че гръцкият език след Александър Македонски станал общоупотребителен в Египет, особено в Александрия, все пак местният език, наричан коптски, станал общоговорим и при разпространението на християнството в Египет се появила нужда от превод на Новия Завет на този език.а)Сахидски или Тивски превод (II-III век). Направен е за християните от Горни Египет. От него има фрагменти, събрани и издадени от Хорнър (1911-1924 година в Оксфорд). Тези фрагменти са от значение за историята на новозаветния текст.

б)Бохаирски превод (Мемфийски).  Направен в III век в Долни Египет. Още от XVII век този превод се нарича коптски превод, защото е направен на един от главните египетски диалекти. Запазен е в повече от сто и двадесет ръкописа от IX-XII век; първоначално не е съдържал Откровение.

Други египетски преводи са:

В)Етиопски преводи. Християнството в Етиопия проникнало рано и в IV век било доста разпространено. Около V век Новия Завет бил преведен, но авторът на превода не е знаел добре гръцки език. В XIV век етиопският превод бил коригиран по коптския и арабския превод.

Г)Арменски превод. Първоначално арменците употребявали сирийската азбука и Библия. Азбуката на арменския език е открита от Месроб, а Библията била преведена от Месроб, патриарх на Сахаг. Иосиф и Иоан – свещеници (440), получили образование в Александрия. Сирийският превод повлиял на арменския. Има ръкописи от Х век на този превод. Най-добро издание е на мехитаристите във Венеция.

Д)Грузински превод. От Армения християнството минало в Грузия. Превод е извършен на грузински език в VI век, под влияние на арменския. По-късно са направени корекции по славянския превод. Издаден е в Москва, 1743 година.

Е)Готски превод. Готския епископ Улфил (311-383) изнамерил готската азбука и направил превода по антиохийския текст. Преводът е запазен на части в разни ръкописи. Евангелията са запазени в Кодекс Аргентеус (VI век) – на пурпурен пергамент със сребърни букви. Сега този кодекс се пази в Упсала (Швеция). Готската Библия е издадена в Хайделберг от Страйтберг, 1919 година.Ж)Арабски преводи. В началото на VII век арабите почнали да завладяват източните християнски страни и да насаждат своята култура и език, поради което се явява нужда от преводи на арабски език. Няколкото превода, достигнали до нас на арабски, нямат оригинален характер, защото са редакции от коптския и сирийския преводи. Само някои от тях са направени от гръцки. Най-старият арабски ръкопис е от IX век и се пази в Синай.

З)Персийски преводи. Персийските християни първоначално се ползвали от сирийската Библия. По-късно у тях се явяват два превода: от сирийски език – XIX век, и от гръцки, направен по-рано, после коригиран по сирийския и така загубил своята ценност.

И)Славянски превод.  Бил направен на старобългарски език в 862 година от св. св. Кирил и Методий. Започнат е в България и довършен в Моравия, по Лукиановата рецензия. Този превод е претърпял няколко редакции; последна е руската. Първата славянска Библия се появява в Прага – 1570 година, после в Русия – в Острог, в 1581 година, в Москва – 1663 година и 1751 година. Така наречената Елисаветинска Библия е напечатана в 1751 година в Москва.

3. Западни преводи

А. Латински преводи

1. Итала или древнолатински преводи

Гръцкият език бил разпространен в Римската империя. На него се извършвало християнското богослужение, пишели се трудове и пр. Но с течение на времето, когато християнството било разпространено навсякъде, започнали на Запад да вмъкват в богословието (служението) общоговоримия латински език. Най-напред употребата на латински започнала в Северна Африка, където гръцкият слабо се застъпвал. Замяната на гръцки с латински на Запад предизвиква и появата на новозаветни и старозаветни латински преводи. Превеждането на Свещеното Писание на латински език започва  във II век, за което съдим по свидетелствата на други църковни писатели и от други латински преводи.Тертулиан (починал 220 година). Говори за латински преводи, един от които той сам употребявал, и който навярно бил от първата половина на II век. Св. Киприaн Картагенски (починал 258 година) се ползвал от латински превод, различен от този, от който се ползвал Тертулиан. Блажени Августин (починал 430 година) споменава за няколко преводи в Африка. Сам се ползвал от латински превод, наричан от него “Итала”, който, според някои, той занесъл от Италия в Африка. Блажени Иероним (починал 420 година) споменава за няколко преводи, като поставя на първо място един от тях, който нарича стар, древен – “Вулгата Едицио”; той бил възприет от Римската църква и бил употребяван в богословието. От сравнение между цитатите на блажени Августин и блажени Иероним, се идва до заключение, че “Итала” и “Вулгата” са един и същ превод. Следователно “итала-вулгата едицио” е бил древният латински превод, възприет от Римската църква и получил широко употребление и разпространение. Той съдържа цялата Библия и бил преведен буквално от гръцки на говоримия латински език през II век, без да има сведения за автора. От превода, обаче, се заключава, че авторът е християнин-юдеин, от Изток. Допуска се, че авторът е бил ученик на апостол Петър.

Ръкописи на превода “Итала”, стигнали до нас:

1.Кодекс Верцеленсис (IV век – съдържа евангелията); 2.Вероненсис (V век – съдържа евангелията), 3.Колбертинус (XII век – съдържа евангелията), 4. Кодекси на Беза (Кантабригиенсис и Кларамонтанус – от VI век – съдържат евангелията, Деяния апостолски и послания на апостол Павел); 5.Палатинус (V век – съдържа евангелията; пази се в Триент), 6.Бриксианус (VI век – съдържа евангелията); 7.Корбейенсис (Х век – съдържа евангелието от Матей и посланието на Яков); 8.Корбейенсис – Парисиенсис (V век – съдържа евангелията); 9.Бернерианус (IX век – съдържа послания на апостол Павел; пази се в Дрезден); 10.Боббиенсис (V век – съдържа Матей и Марк; пази се в Торино); 11.Редигеранус (VII-VIII век – съдържа евангелията); пази се в Бреслау; 12.Сеосорианус (VIII-IX век – старозаветни и новозаветни фрагменти); 13.Фрагмента Фрисингиана (VI-VII век – съборни и Павлови послания; пазят се в Мюнхен).

Цитати от древни латински преводи дават: Тертулиан, Киприан, Новациан, Присцилиан, блажени Иероним, блажени Августин, Примасий, Пелагий, Луцифер Каларийски и други.

б) ВулгатаС течение на времето преводът “Итала” претърпял ред поправки и изменения и се появили различия. Така се явила нужда от изправяне и уеднаквяване на латинския превод. Папа Дамас І на един събор в Рим, 382 година, съзнавайки тази нужда, възложил на блажени Иероним да се заеме с това изправяне, понеже той бил известен като познавач на Свещеното Писание и като голям учен. И така, блажени Иероним се заловил да изправя “Итала”, като гледал да е близо до стария текст, за да не предизвика недоволство у църковниците. В 383 година блажени Иероним представил на папата поправения текст на евангелията и скоро след това и на другите книги. Отначало този поправен превод, макар и препоръчан от папата, не бил приет благосклонно, но с течение на времето изместил стария “Итала” и добил всеобщо употребление с название “Вулгата” – общоприет. Днес “Вулгата” се употребява в Римокатолическата църква. За разпространението му спомогнал папа Григорий Велики (674-735); запазен е до нас посредством около две хиляди и петстотин ръкописи.

По-важни ръкописи на “Вулгата” са:

а) Кодекс Амиатинус – намерен в манастира Амиата до Флоренция (VI-VIII век) Съставен бил в Англия; пази се във Флоренция; съдържа цялата Библия, без книгата на пророк Варух;

б) Фулденсис – съдържа Новия Завет; съставен бил по заповед на епископ Виктор, в 546 година. Разделен е на перикопи за църковна употреба. Съдържа и апокрифното послание до Лаодикийците;в) Кодекс Сан (V век – евангелски фрагменти);

г) Бодлеанус (VII век – пази се в Оксфорд);

д) Форонулиенсис (VI век) – първоначално съдържал всички евангелия, а сега само части от тях);

е) Толетанус (VII-VIII век) – съдържа цялата Библия, без книгата на пророк Варух. Пази се в Мадрид – по-рано в Толедо; написан е с готически главни букви);

ж) Кавенсис (VIII-IX век) – съдържа цялата Библия. Намира се в манастира Тринита, при Салерно;

з) Кодекс Гат – (VIII век);

и) Паулинус или Каролинус (IX век) – запазен е в базиликата на апостол Павел в Рим, посветен на Карл Велики);

к) Харленанус (VI-VII век) – съдържа евангелията. Запазен в Лондон;

л)Монауенсис (370 година) – съставен по заповед на Карл Плешиви; намира се в Мюнхен.И този поправен текст на блажени Иероним скоро пак бил повреден при преписване и употребяване. В VI век Касиодор (починал 570 година) коригирал екземпляр от Вулгата. Алкуин (починал 804 година) по заповед на Карл Велики коригирал друг екземпляр на Библията и тази Библия била употребявана във Франция от IX-XIII вeк. Кардинал Петър Дамиани (починал 1072 година), наречен втори Иероним, поправил текста на “Вулгата” и тази поправена Библия дълго се употребявала в Англия.

В началото на XIII век като образцов екземпляр на Библията започнал да се счита намиращият се такъв в Парижката университетска библиотека; имал, обаче, много грешки. По-късно, XIII век били създадени коректориуми-Библии, на полетата на които били посочени за някои стихове разните четения: на гръцки, латински, у блажени Иероним и пр. Тези коректориуми наподобяват сегашните критически апарати. Важен е коректориумът на доминиканеца Хуго (починал 1260 година), употребяван от целия орден, от който и Тома Аквинат се ползвал. В Сорбоната също се е пазил коректориум, който съдържа важен критичен материал. Хуманизмът, стараейки се да подобри стила във “Вулгата”, по образа на класиците, не спомогнал за подобрението на библейския текст.

Книгопечатането също не спомогнало за подобрение на текста, понеже не се е обръщало внимание, от какъв ръкописен текст се печати. Все пак, важно значение има Комплютенската полиглота и изданията на парижкия печатар Роберт Стефан (макар, че те се намират под калвинистично влияние).

След Реформацията, католици и протестанти започнали да извършват нови латински преводи на Библията, по оригинален текст.

Тридентският събор, на 8 април 1545 година като определил канона на Свещеното Писание, издал декрет, с който латинския превод “Вулгата” се приема като авторитетен и достоверен и се определя да се употребява навсякъде в Католическата църква. Съборът и впоследствие Папа Лъв ХІІІ считат, че Вулгата не е безгрешен, но че по същество предава смисъла на еврейския и гръцкия текст. Според постановлението на събора, печатането на Вулгата трябва да извършва грижливо и с проверяване. След Тридентския събор се появили и разни критични издания на Вулгата: Библия Лованиенсия, 1547 година; Библия Плантиниана, 1574 година и други.Чрез частните издания на Вулгата не могло да се дойде до единство в текста. Папа Павел ІІІ в 1546 година образувал една комисия и възложил задача за извършване на едно критично проверено издание на Вулгата. Но комисията не могла да си изпълни мисията през времето на папа Павел. Комисии заседавали и при папите: Пий ІV, Пий V, Григорий ХІІІ, но и те били безрезултатни. Папа Сикст V (1585-1590) съставил комисия, която по няколко ръкописи се е трудила

Най-добрите ръкописи и цитати у други църковни писатели.

В 1589 година комисията завършила успешно мисията си; предала превода на папата, но той одобрил само малка част от него и отпечатал одобреното в 1590 година, като сам правил корекцията. Тази Библия носи името Вулгата Сикстина. Същата година папата починал и кардиналите забранили употребата на неговото издание, като запазените от нея екземпляри били унищожени. Папа Григорий ХІV образувал нова комисия от седем кардинали, но когато комисията привършила работата си, папата умрял. Папа Климент VІІІ (1592-1603) издава този преработен текст на Сикстовата Библия, която след това била наречена Климентова. Климентовата Вулгата, поради дългогодишна критична проверка, стои много близко до текста на блажени Иероним и до оригиналния текст на Библията. Тя е от значение при изследването на старозаветния и новозаветния текст.

Б.  а) Англо-саксонски превод (VIII век) – направен от латински текст; б) Старо-немски преводи. Направени били по Вулгата в VIII век. Има запазен един фрагмент в манастира Мондзее. В IX век се появил немски диатесарон, съставен въз основа на кодекс Фулденсис; той легнал в основата на немската евангелска хармония на Хелиаид (IX век). Последната повлияла на евангелската хармония на Отфрид (868).ІІ. Нови преводи на Новия Завет

1. Немски преводи на Цайнер (1473); от този превод се е ползвал и Мартин Лутер.

Мартин Лутер започва своя превод в 1522 година и го завършва в 1534 година, когато станало и отпечатването на неговата Библия. Днес има много други и най-разнообразни преводи на Библията на немски език.

2.Френски преводи – на Якобус Фабер Стапуленсис, съвременник на Лутер. Днес има най-разнообразни преводи на френски език.

3.Английски преводи. През времето на императрица Елисавета се появил преводът, употребяван днес в Англиканската църква. В 1804 година в Лондон е основано британското библейско дружество, имащо за цел да превежда и разпространява Библията на разни езици.

4.Руски преводи. Синодалният превод на Новия Завет бил извършен в 1858-1861 година от четирите духовни академии, по гръцкия текст. В 1860-1861 година целият Нови Завет бил отпечатан. В 1868-1875 година бил отпечатан Стария Завет, преводът на който бил направен също от четирите духовни академии, по еврейския текст, сравняван със седемдесетте и Вулгата. В 1876 година, след осемнадесетгодишна работа, цялата руска Библия била издадена.

5.Български преводи. Гръцкото духовенство се стараело да унищожи старите български преводи, затова те са рядкост; освен това, до XIX век са извършени само частични такива, за които няма точни сведения. В 1817 година, по желание на Кишиневския и Хотински митрополит Гавриил, архимандрит Теодосий в Бистрицкия манастир (близо до Букурещ) превел Новия Завет на български език, с помощта на неизвестен българин, който знаел само говоримия език на селото си. В 1823 година, от този превод, в пет хиляди екземпляра, руското библейско дружество издало само евангелието според Матей. Преводът не бил одобрен и напечатаните екземпляри били унищожени. По-късно, по покана на Британското библейско дружество, двама сливенски свещеници направили нов превод на евангелията, който също бил несполучлив. В 1828 година Петър Сапунов от Трявна, емигрант в Румъния, превел и издал Четириевангелието, от което в 1833 година имало второ издание. В 1834 година Константин Фотинов приготвил превод на Четириевангелието, но той не бил одобрен от Британското библейско дружество. В 1836 година Британското библейско дружество, чрез мисионера Баркер, се обърнало към търновския митрополит Иларион, да посочи подходящо лице, което да направи превод на Новия Завет на български език. Иларион посочил рилския иеромонах Неофит, който добре знаел гръцки, славянски и руски език. Преводът бил сполучлив; бил отпечатан в Смирна, 1838-39 година, и в продължение на деветнадесет години имал шест издания, при които били направени някои поправки и изменения.Преди около седемдесет години Британското библейско дружество възложило на Константин Фотинов, Илия Ригс, д-р Лонг, Христодул Сечаков и Петко Рачов Славейков да преведат цялата Библия на български език. Д-р Рикс и д-р Лонг знаели добре еврейски, гръцки, латински, български и руски езици. Сечаков владеел западното, а Славейков – източното наречие. В 1866 година бил отпечатан Новия Завет, а в 1873 година – цялата Библия. В 1891 година Библията била отпечатана в малък формат. В 1923 година била направена ревизия на това протестантско издание от петчленна комисия, под председателството на мисионера Роберт Томсън.

В 1898 година Св. Синод на Българската църква, по предложение на варненския митрополит Симеон, възлага превеждането на Библията на една комисия, под ръководството на митрополит Климент Търновски. Той, обаче, боледувал две години и комисията не престъпила към превода. В 1900 година Св. Синод възложил тази мисия на друга комисия, под председателството на самоковския митрополит Доситей, с поръчка, щото на 1 май 1903 година преводът да бъде готов, но комисията не могла да изпълни задачата си.

В 1905 година Св. Синод назначава две комисии за превеждане и за проверка на превеждането. В 1909 година било отпечатано вече Евангелието в петдесет хиляди екземпляра. В 1912-1913 година комисията, поради Балканската война, прекратила работата си за известно време. След това, в 1913 година при възобновяването на работата, Св. Синод назначил нова проверочна комисия. През Общоевропейската война комисията прекратила работата си за още две години. В 1918 година работата пак започнала, при нова комисия, като в същата година било поръчало, в сто хиляди екземпляра, отпечатването на Евангелието в Лайпциг. Поради  настъпилите събития в Германия, отпечатването станало в 1920 година.

На 30 юни 1920 година комисията по превода привършила работата; при проверката, обаче, били намерени грешки, които новоназначена комисия поправила. Българската Библия била отпечатана в Българската държавна печатница, в 1923 година в петдесет хиляди екземпляра. Носи заглавие: “Библия, сиреч книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет”.

Преди отпечатването на цялата Библия, отпечатани били други библейски книги в малък формат: псалми, притчи Соломонови, премъдрост Соломонова, премъдрост на Иисуса Син Сирахов. През 1926 година бил отпечатан в среден формат Новия Завет.

Преводът на българската Библия бил извършен по руската синодална Библия, сравняван с гръцки, еврейски текст, седемдесетте, славянския, латинския и френския преводи. В края на Библията са поместени: а) мерки и теглилки; б) указатели за паримийни, апостолски и евангелски четения; в)пасхални таблици; г) карти на Египет, Азия, Палестина.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ВТОРА

І. Ръкописният гръцки текст на Свещеното Писание на Новия Завет

Езикът, на който са били писани новозаветните свещени книги.

През времето на Христос в Палестина се говорило на арамейски език, който изобщо се нарича еврейски език. Иисус и апостолите са говорили на този език (Матей 27:46; Марк 5:41; 14:36; 15:34; Деяния апостолски 21:40; 22:2). Евангелист Матей писал своето евангелие на този език, после сам го превел на гръцки, а оригиналът бил загубен. Всички останали новозаветни книги били писани на гръцки език. Не могат да се приемат мненията на: а) Болтен: че всички новозаветни книги са писани на еврейски и после преведени на гръцки; б) Хардуин, че всички новозаветни книги, с изключение на посланието до Филимон, са писани на латински език; в) че посланията на Яков и до Евреите били първоначално писани на еврейски; г) Сирле и Бароний – че евавгелист Марк написал евангелието си на латински и оригиналът се пази във Венеция (този ръкопис е част от един ръкопис на Вулгата от VII век). Всички тия твърдения са неоснователни.

В Палестина освен на арамейски език се е говорило и на гръцки, даже гръцкият е бил наравно с еврейския в употребление: “А като чуха, че им говори на еврейски, още повече утихнаха” (Деяния апостолски 22:2). Сам Иисус е знаел гръцки, иначе трябваше да има преводач при разговорите Му със сирофиникийката (Марк 7:26), стотника езичник (Матей 8:5), с Пилат, което от писанията не личи. А още по-употребяван е бил гръцкият език между юдеите на разсеянието. Разпространението на гръцкия език в Мала Азия, Сирия, Палестина, Египет и други е започнало от времето на Александър Македонски (356-323). Чрез неговите походи и завоевания гръцката култура и език проникнали в източните страни. Той сложил начало на елинистичната епоха, която продължила няколко века и след Иисус Христос. Елинизмът пуснал най-дълбоки корени в Александрия. През времето на римските императори източната част на империята била елинизирана. Гръцката култура и език си пробили път и на Запад. Всички първенци и интелектуалци знаели гръцки език.В християнските църкви из империята се служило на приетия от тях гръцки език. На този език ставало общението между църквите. На него пишели и християнските писатели: Климент Римски – Послание до Коринтяните; св. Игнатий Богоносец – седем послания; Ерм – “Пастир”. В края на ІІ век някои писатели почват да пишат на други езици: Тациан на сирийски; Минуций Феликс, Тертулиан – на латински. Гръцкият език в епохата на елинизма се различава много от древния класически език от V век преди Христа и се нарича “кини диалектос” – общ говор или само кини.

За произхода на “кини” има две теории:

Първа теория: Във времето на класическия гръцки език имало четири наречия: атическо, ионийско, дорийско, еолийско. Първо място държало атическото. След походите на Александър Македонски, станало сливане на наречията, като в основата легнал атическият диалект, и се получило ново наречие – кини.

Втора теория: Още през класическо време, в атическия диалект, заемащ първо място, почнали да се вмъкват елементи от другите три наречия и от това сливане се появява кини. За образуване на кини най-силно е влиянието на ионийския, а най-слабо на дорийския диалект. Възприема се втората теория.

Има два вида кини: писмен и говорим. Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Плутарх и други пишат на литературния кини. А има разни паметници: писма, договори, търговски сделки и други на обикновения говорим език. Езикът на седемдесетте (Септуагинта) е литературен, но е под влияние на еврейския. Също така и новозаветните книги са писани на литературния кини, само че с много примеси. В него има семитизми, както и нови думи и понятия, появили се поради новостта на християнското учение, изложено в новозаветните книги.

Причина за семитизмите в новозаветния гръцки език са: 1) Иисус и апостолите проповядвали на арамейски език, на който били написани и някои разкази за Христовия живот, за което споменава евангелист Лука. При превеждането на евангелието от Матей, някои семитизми се вмъкнали в гръцкия език; 2) Родният език на писателите оказал своето влияние при писането им на гръцки език; само Лука не е бил евреин; 3) Еврейският език бил на равна употреба с гръцкия, затова му влияел. Преводът на седемдесете, от който дори и евангелист Матей взимал цитати, бил повлиян от еврейския език.

В новозаветния гръцки език се срещат думи, изрази, стилови конструкции от семитски произход. Има и латинизми в малко количество в ония книги, които са писани на Запад. У синоптиците гръцкият език е повече повлиян от еврейския, отколкото в другите новозаветни книги. Най-хубав и чист език имат книгите на евангелист Лука и на апостол Павел. Начало на изследванията на гръцкия език се поставя през време на хуманизма и реформацията. През XVII и XVIII век между изследователите се оформят направленията пуризъм и евраизъм. Пуристите твърдят, че Божественото откровение трябва да е написано на чист, съвършен език, следователно влияние върху гръцкия език няма. Евраистите твърдят, че има силно влияние, оказано от еврейския език върху гръцкия текст. Евраизма побеждава и спорът се приключва в края на XVIII век.В XIX и ХХ век се откриха много паметници, в които е запазен говоримият кини, (камъни, папируси, глинени плочки). Такива паметници в голямо количество са открити в Египет и изследвани от Дайсман, Моултон, Майзер, Тумб и други. Тези паметници доказаха, че кини има свои особености, които неправилно се смятат за семитизми. Така се появи неопуризмът.

Източници за изследване на новозаветния език: преводът на седемдесетте; съчиненията на Иосиф Флавий, Филон и други писатели от времето на елинизма; съчиненията на Климент Александрийски, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирненски и други; някои паметници на кини – новогръцки език. Върху новозаветния гръцки са правили изследвания: К. Дитерих, А. Тумб, С. Соболевски, Дайсман и други.

Граматики на кини: Фр. К. Конибиар, Сен Д. Сток и Робертсон – Граматика на библейския гръцки език, отпечатана в София от професор Глубоковски (1927); Фр. Бласс.  Речници на кини: Евр. Пройпен – Гръцко-немски речник. Симфонии: (където на всяка дума се посочват съответните места в Библията) от Моултън и Гидън, 1899; от Брудер, 1913 година.

История на ръкописния новозаветен гръцки текст.

До нас няма запазен нито един автограф на някой новозаветен писател поради ред причини: а) папирусът, на който е писано, не е дълготраен; б) дългата употреба прави ръкописа негоден и предизвиква преписване; в) някои от книгите са били диктувани от авторите и писани от други лица; г) нечетливостта на някои от тях предизвикали преписване. Посланието до Галатяни (6:11) е писано саморъчно от апостол Павел; а до Колосяни (4:18), 1 Коринтяни (16:21), 2 Солуняни (3:17) били писани под негова диктовка.

Мнението, че Игнатий Богоносец и Тертулиан в някои свои произведения говорели за новозаветни автографи, не е основателно, тъй като там се говори за неподправени новозаветни книги; също  не отговаря на истината мнението, че евангелието от Иоан било пазено до IV век в Ефес, и че евангелието от Матей било намерено в гроба на св. Варнава на остров Крит.

Днес имаме около четири хиляди ръкописа на новозаветния гръцки текст, а никое друго древно светско произведение не е запазено в толкова ръкописи.

Материали за писане през времето на Иисус Христос и апостолите:

а) дървени плочки, намазани с восък; б) глинени плочки; в) папирусни листа; г) пергаментни листа (2 Иоан 1:12, 3 Иоан 1:13). Най-много ръкописи са запазени на пергаментни листа.Папирусни листа – папирус. Приготвяли се от сърцевината на тръстиката, растяща по долината на река Нил. Тънките ивици от папирусната сърцевина се залепяли една до друга в два пласта – хоризонтален и вертикален. Пишело се само на едната страна – кратки писма, договори, съобщения, сделки и пр. При нужда, за по-дълги писма, залепяли няклоко листа един до друг и се получавал папирусен свитък, навитък. Редовете на папирусния лист имали от 15-30 букви, написани в един стълбец, наричан колона. Първоначално папирусът се е употребявал в Египет, а по-късно през времето на фараон Псаметих (663-610 преди Христа) бил разпространен и в други страни. По причина, че не е бил траен материал, постепенно той бил изместен от пергамента.

Пергаментни листа – пергамент. Приготовлявали ги от кожи на млади животни: овци, телета, кози, антилопи, след като ги изчиствали и избелвали с вар. През ІІ век преди Христа в град Пергам (в Мала Азия) бил открит по-съвършен начин за приготвяне на този материал за писане и той започнал вече да носи названието на града. Прегънат кожен лист се наричал “диптих”. Четири диптиха, тоест шестнадесет страници правели една тетрадка, а няколко тетрадки – една книга – “кодекс”. На пергаментните листа, които са много по-трайни от папируса, се пишело и на двете страни с растително масло; на папируса – със сажди. Има кодекси с една, две (александрийски кодекс), три (ватикански кодекс), четири (синайски) колони като думите не се разделяли една от друга. Има запазени повече ръкописи на пергамент, отколкото на папирус. Има петдесет и два папирусни ръкописи, с новозаветни откъслеци, но от тях нито един не съдържа целия Нов или Стар Завет. Има новозаветни ръкописи написани на пурпурно боядисан пергамент (”кодекс пурпуреус”) – от VI век. Други – със сребърни букви (“кодекс аргентеус”) – от VI век, а трети – украсени с миниатюрни рисунки. Новозаветните пергаментни ръкописи са повече на брой и съдържат по-големи части от Свещеното Писание. Някои дори и изцяло (те се наричат “пандекти”). Палимпсести – това са пергаментни ръкописи, на които първият текст е изтрит и на негово място е записан нов, по-важен текст. Стария текст често можел да се възобнови по химически начин или посредством фотография.

Евсевий Кесарийски съобщава, че през 331 година Константин Велики наредил да се приготвят петдесет пергаментни ръкописи, които да съдържат цялото Свещено Писание – Стария и Новия Завет. Тия ръкописи били определени за цариградските църкви.

Едни от ръкописите се наричат майускулни, защото били написани с главни или унциални букви. Други се наричат минускулни – били написани с малки, курсивни букви. От IV-IX век се пишели майускулни, а от IX-X век и едните, и другите. От XI век само минускулни.Хартията била изнамерена от китайците; но в VIII век е известна  и на гърците; започва да се употребява в XIII век. В XVI век, с книгопечатането се спира употребата на пергамента. През XVIII век Ветщайн (починал 1754) обозначил със знаци майускулните и минускулните ръкописи. Майускулните обозначил с главни букви на латинската азбука. Минускулните той разделил на четири отдела: 1) евангелия; 2) Деяния и съборни послания; 3) апостол-Павлови послания; 4) Откровения – като поотделно ги номерирал с арабски цифри. Това разделение създало някои мъчнотии. Когато латинските букви се оказали недостатъчни, почнали да употребяват гръцките и еврейски такива. През ХХ век, 1902 година, Херман фон Зоден започнал да обозначава всички новозаветни ръкописи с арабски цифри; ако ръкописът съдържал цялото Свещено Писание, поставял пред цифрата гръцката буква “делта”; за евангелията “е“; за Деянията, Посланията и Откровенето – “ а “. Годината на ръкописа обозначавал с арабски цифри. К. Р. Грегори в 1908 година дава нова система на обозначаване. Той дели всички новозаветни ръкописи на четири отдела: 1) папируси; 2) унциални; 3) минускулни; 4) лекционарии. Папирусите той обозначавал с голямата немска буква Р (например Р₁, Р₂ и пр.). Унциалните обозначавал с арабски цифри, като пред тия цифри поставял една нула – 0 (01, 02  и пр). Минускулните обозначавал с арабски цифри, като на горния десен край поставял малките латински букви е, а, р, r, които означавали съдържанието на ръкописа: е – (Evangelia) евангелия; а – (Acta apostolorum) Деяния и съборни послания; р – (Paulinae epistulae) послания; r – (Revelatio) Откровение. Лекционариите пък с арабски цифри, като пред тях се постави латинската буква l (ел).

Досега са известни деветдесет и два папирусни ръкописи, около двеста седемдесет и шест унциални, около две хиляди и четиристотин минускулни, около хиляда и шестстотин лекционарии. Глинените плочки Грегори поставял в отдела на унциалните ръкописи (0153).

По-важни майускулни кодекси:

t 01 ( у Зоден  d 2) – Синайски. През 1844 година Тишендорф открил част от този кодекс в манастира св. Екатерина в Синай – четиридесет и три листа, която сега се пази в Лайпцигската университетска библиотека. В 1859 година Тишендорф открил втората част на ръкописа, доскоро пазена в Петроград и сега продадена за голяма сума в Англия, където се и пази. Съдържа: Стария и Новия Завет, посланието на апостол Варнава и една трета част от “Пастир” на Ерм. Текста на кодекса е претърпял няколко редакции. Най-ново е изданието в Оксфорд през 1911 година. Синайския кодекс произлиза от ІV век и е един от тия, които Евсевий Кесарийски в 331 година наредил да се приготвят по заповед на Константин Велики.

В-03 (у Зоден  d 1) – Ватикански. От XV век се намира във ватиканската библиотека. Съдържа Стария и Новия Завет, но някои части липсват (2 Тимотей, Тит, Филимон и Откровение). Съставен в IV век, по всяка вероятност в Египет. Предполага се, че Ватиканският кодекс е бил писан по нареждането на св. Атанасий Александрийски за императора Констанц. Кодексът претърпял три корекции, от които последната (около 1000 година) била най-важна. Избелелите букви били пренаписани, поставени били ударения и придихания и около две хиляди места били поправени. Последно издание било направено в 1904 година при папа Пий Х.А-02 (у Зоден d 4) – Александрийски. Произлиза от Египет около 450-500 година след Христа, от XI век кодексът е бил у александрийските патриарси. През 1628 година Кирил Лукарис го подарил на английския крал Карл І. В 1753 година крал Георг ІІ го подарил на Британския музей. Този кодекс е от четири тома – седемстотин седемдесет и три станици; съдържа целия Стари и Нови Завет, двете послания на св. Климент Римски. Издаден е факсимилирано в 1879 година и  в 1909 година (само на евангелията). Кодексът е писан със слети думи, без ударения и придихания. Има амониево деление на отдели.

С-04 (у Зоден d 3) – на Ефрем Сириец. Този кодекс е палимпсест. През XII век върху неговия заличен първоначален текст били написани тридесет и осем трактата на св. Ефрем Сириец. Пази се в Парижкия национален музей; има препинателни знаци и амониево деление на глави и титли. Съставен бил през V век в Египет. Съдържа пет осми части от Новия Завет и откъслеци от Стария Завет; 2 Солуняни и 2 Иоан липсват. Тишендорф по химически начин възстановил първоначалния текст на по-голямата част от кодекса. Той издал факсимилирано Новия Завет в 1843 година.

W-032 – Евангелски ръкопис на Фрийр. Съставен бил в V век; в 1906 година бил купен от американеца Фрийр (в Гиза, квартал на Кайро); сега се намира във Вашингтон. В 1912 година е издаден факсимилирано от Хенри Сандърс. Евангелието от Марк в него съдържа края му – 16:9-20.

Горните унциални ръкописи са ценни древни ръкописи на Свещеното Писание и изобщо на древната гръцка писменост.

D-05 (у Зоден d 5) – Codex Cantabrigiensis или “кодекс на Теодор Беза”, от VI век; намерен във Франция, в манастира “Св. Ириней”, край град Лион.  В 1562 година бил откраднат от хугенотите, а след това станал притежание на Теодор Беза. В 1581 година той го подарил на Кеймбриджския университет, където се пази и досега. Съдържа четирите евангелия и Деяния апостолски на гръцки и латински език. Латинския превод (от дясна страна) е извършен от друг гръцки кодекс и е приспособен към гръцкия. текст. В Деяния има Евталиево деление на глави и стихове. Гръцкия текст е писан слято, без ударения; има сходство с текста на св. Ириней и древните латински и сирийски преводи. В евангелието от Лука и Деяния има много особености. Издаден е в 1899 година от Кеймбриджския университет факсимилирано.D-06 (у Зоден а 1026) Кодекс Кларамонтана. Първоначално го притежавал Теодор Беза, а сега се пази в парижката народна библиотека. Съдържа апостол-Павловите послания, на гръцки с латински превод; съставен бил в VI век в Южна Франция; има предположение, че той е продължение на “Codex Cantabrigiensis”. Издаден е от Тишендорф в 1852 година.

Други по-важни унциални кодекси са: Кодекс Василенсис (VIII век), Лаудианус (VI век), Авгиенсис (IX век), Бернерианус (VI век), Коиглинианус (VI век), Киприус (VIII или IX век), Стефани или региус Парис (Х век), Пурпурус (VI век), Росаненсис (VI век), Коридети (VII-IX век).

Минискулни новозаветни ръкописи. Числото им досега е около две хиляди и четиристотин, като постоянно се увеличава. От тях около петдесет съдържат целия Нови Завет; те са пандекти. Останалите съдържат части, книги или групи от книги от Новия Завет.

Минускулните ръкописи са от по-къснешен произход и не са близки до първоначалния новозаветен текст. Напоследък, обаче, се откри, че някои от тях съдържат ценен древен новозаветен текст, употребяван в Кесария Палестинска през Оригеново време. Ценен древен текст съдържа и така наречената “Ферарска група”, която произлиза от Калабрия или от Сицилия. При изследването на много от тези ръкописи се установява не само новозаветен текст, употребяван във Византия през средните векове, но и първоначалният новозаветен гръцки текст.

Лекционарии – числото им е около хиляда и шестстотин, като постоянно се увеличава. Списък на лекционариите Грегъри помества в произведението си “Текст критик”; в някои от тях се съдържа древен новозаветен текст. Важното е, че мъчно могат да се правят промени или добавки в текста на лекционариите, тъй като той се е четял при богослужение и се знаел наизуст.Грешки, поправки и допълнения в новозаветния гръцки текст.

Христовата Църква е запазила грижливо канона и съдържанието на новозаветните книги. Строгото пазене на новозаветния текст историкът Созомен илюстрира в своята Църковна история със следния разговор. На остров Кипър, на едно събрание на триста и петдесет епископи, един от епископите употребил думата “скимпус” (креват) вместо “краватос” (одър), която считал за груба дума. Присъстващите забелязали промяната и казали на своя брат: “Нима ти си по-добър от този, който е казал “краватос”, та се срамуваш да употребяваш неговата дума?” По същество и по смисъл неговия новозаветен текст е запазен в Христовата Църква, обаче, при преписването са били вмъкнати някои несъществени грешки и неточности. Едни грешки са неволни и несъзнателни, а други съзнателни – преписвачите нагаждали текста според своите разбирания; затова грешките, поправките и измененията делим на две групи: 1) неволни и 2) преднамерени.

1)Неволни. Ставали при невнимателно гледане или слушане при преписването или диктовката. Има ред случаи, от които се появили неволни грешки: а) заместване една буква с друга; б) пропущане срички и думи; в) неправилно разделяне думите в слятото писане; д) неправилно прочетени съкращения; е) заместване една дума с друга с еднакво значение; ж) писане на гласни вместо двугласни и други.

2)Преднамерени. Били извършвани или с добра цел (от православни), или с цел за защита (от еретици); а) граматически и синтактични изменения; б) добавяне, заместване или изхвърляне на думи при тълкуването; в) добавки от литургичен характер; г) съобразявания и изправяния с паралелни места в други книги. Преднамерени изменения от еретиците са правени от: валентинияните, Маркион, арианите и други.

Много труд е положен за изследване на ръкописите, особено на майускулните; резултатът от многовековната работа на изследователите е, че днес новозаветния текст по същество и смисъл е еднакъв с текста на новозаветните писатели. За това се уверяваме от изданията на Константин Тишендорф, Херман фон Зоден и други, които изследвали, сравнявали хиляди ръкописи, и в изданията си посочили всички разночетения в по-важни древни новозаветни ръкописи.Пазене и възстановяване на първоначалния новозаветен гръцки текст

Не само св. Църква, но и много видни богослови, от древност и досега, са си поставяли за цел да запазят и възстановят първоначалния текст – Ориген (починал 254), блажени Иероним, Пиерий, Памфилий Кесарийски (изследванията на последните двама не са запазени до нас), Исихий (III-IV век) – египетски епископ, Лукиан (починал 312) – антиохийски презвитер. Папа Геласий не одобрил рецензията на Лукиан и Исихий, но според блажени Иероним Лукиановата рецензия е получила широко употребление и разпространение в Атиохийската и Цариградската църкви, а Исихиевата – в Александрийската църква.

ІІ. Новозаветни цитати у древните църковни писатели.

При изследване и възстановяване на първоначалния текст цитатите имат важно значение по следните причини: 1) За новозаветния текст от първите три века се съди по цитатите, тъй като най-ранните кодекси са от IV век; 2) Цитатите определят по-точно мястото и произхода на ония ръкописи и редакции, с които са сходни. Най-важни са цитатите на църковни писатели от първите пет века; цитатите на следващите, по-късни писатели остават на втори план.

Цитати от апостолските мъже и първите християнски апологети има малко. Голяма част от тях са цитирани по памет. В края на ІІ век св. Ириней Лионски (- 1800), Климент Александрийски (- 2400), Тертулиан (- 7000), Ориген (- 18 000) – тези цитати са буквални или свободни. Цитатите на гръцки са по-важни от тия на латински, които пък не са без значение, особено когато са правени от древни латински новозаветни преводи.

При ползване от цитатите на древни църковни писатели, трябва да се има предвид: 1) Често преписвачите са поправяли текста, съобразно употребявания текст в тяхно време. 2) Непълни цитати често са били допълвани от преписвачите. 3) Често самите писатели нагаждали текста съобразно целите си. 4) Често писателите са цитирали свободно, а не дословно. 5) Един писател може да се е ползвал от различни ръкописи. Затова при изследването трябва да се има на ръка критично проверени издания на древни писатели. Такива издания са: на Берлинската академия на науките (1897 година и сл.) – за източните църковни писатели; на Виенската академия на науките (1866 година и сл.) – за западните църковни писатели. За установяване на буквалните цитати се взима под внимание: 1) неколкократното привеждане буквално, от един и същ писател, на един текст; 2) когато писател изрично подчертава, че цитатът е буквален; 3) когато оборва погрешно цитиране у еретиците; 4) когато привежда новозаветни места, за да докаже догматически истини. 5) Привеждане новозаветни места, а след това тълкувание.

По-важни цитати има у следните древни църковни писатели:

Източни: св. Василий Велики (починал 379); св. Григорий Богослов (починал 390); св. Григорий Нисенски (година 394); св. Кирил Иерусалимски (починал 386); Ориген (починал 254), св. Атанасий Александрийски (починал 373); св. Кирил Александрийски (починал 444); Тациан (починал 180); св. Ефрем Сириец (починал 373).

Западни: св. Юстин Философ и Мъченик (починал 167), св. Ириней Лионски (починал 202), св. Иполит Римски (починал 236), Лактанций (починал 313), св. Киприан Картагенски (починал 256), Тертулиан (починал 220), св. Амвросий Медиолански (починал 347), блажени Иероним (починал 420), блажени Августин (починал 430). Изследвания върху цитатите дават: Бусе – “Евангелските цитати у Юстин Мъченик” (1891); К. Хауч – “Евангелските цитати у Ориген” (1905); Аугустинус Мерк – “Новозаветният текст у св. Ириней” (1925) и други.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ІІ. Понятие за науката “Въведение в Свещеното Писание на Новия Завет“.

1.Название на науката “въведение” (исагоги). Това название за пръв път било употребено от антиохиеца Адриан, който около 450 година написал съчинението “Въведение в Божествените писания”. Това име “Въведение” или “исагоги” става общоупотребително през XVII и XVIII век.

Ричард Симон (починал 1712 година) разделя “Въведението” (”исагогика”) на две части: “Въведение в Новия Завет” и “Въведение в Стария Завет”. Но има богослови, които не правят това разделение: например Каулен в съчинението си “Въведение в свещените книги на Стария и Новия Завет” (1905 година, V-то издание).

2.Задача на науката. Задачата на “исагогиката” е да даде предварителни познания за свещените книги. Тия познания са: а) общи сведения – понятие за новозаветните книги; б) название, произход, писатели на новозаветните книги; в) боговдъхновеност; г) число на книгите, редът им; д) деление по съдържание, език и форма; е) деление на зачала, глави, стихове; ж) история на новозаветния гръцки текст; з) цитати у древните църковни писатели; и) история на преводите, на канона, на печатния гръцки текст; к) възстановавяне на първоначалния гръцки текст; л) произход на всяка новозаветна книга поотделно, автор, време, място, повод, цел на написване, съдържание, истинност, неповредност и древни свидетелства.

Тия предварителни познания можем да разделим на: общи относно всички книги на Новия Завет, и частни – относно всяка отделна книга. Имайки предвид задачата на исагогиката, ние заключаваме, че тя е историческа наука. За такава я считат и учените Ройс, Юлихер, Цан, Майнерц и други.

Има някои католически богослови (Хофман, Каулек), които считат, че главната задача на исагогиката е апологетическа, тоест да защити подлинността и боговдъхновеността на свещените новозаветни книги; по такъв начин те причисляват исагогиката към отдела Систематическо богословие.

Протестантският богослов Фердинанд Христиан Баур счита, че задачата на исагогиката е критично изследване на новозаветния канон.

Горните два възгледа за нас са неприемливи.

3.Деление на науката:

а) обща част, в която влизат въпросите: история на новозаветния гръцки текст; новозаветни цитати у древните църковни писатели, история на древните и нови преводи на Новия Завет; история на новозаветния канон; история на печатния текст и на възстановяването на първоначалния текст; б) специална част. В нея се разглежда произходът на всяка новозаветна книга и въпросите свързани с произхода ѝ: автор,  древни свидетелства, време и място на написването ѝ и други.

Тия две части на исагогиката се предшестват от увод, в който се разглеждат:

а) общи сведения за Свещеното Писание на Новия Завет; б) Понятие за науката исагогика.

Мнозина богослови, като П. Файне, М. Майнерц и други, делят исагогиката на три отдела:

а) произход на отделните свещени новозаветни книги; б) история на новозаветния канон; в) история на новозаветния гръцки текст.

Това деление не се счита за сполучливо.

4.Метод на науката. Исагогиката спада към отдела Историческо богословие. Методът ѝ е исторически, тоест изложените истини в нея трябва да почиват върху здрави и несъмнени исторически доказателства.

Като богословска наука, исагогиката се осланя върху вярата в Христос Изкупителя, и върху Църквата Христова, като носителка на истината. Относно реда на разглежданите въпроси в исагогиката няма единодушие между учените. Едни считат, че първо трябва да се разглежда специалната част, тоест  всяка отделна книга, а други – общата част. Ние възприемаме следния ред:

а) увод – общи уводни въпроси; б) обща част; в) специална част

При разглеждане на специалната част едни учени разглеждат книгите по хронологически ред. Други – по авторство, тоест от всеки автор всички негови книги – например, от апостол Иоан: евангелие, послания, откровение. Трети разглеждат новозаветните книги по отдели: евангелия, деяния, послания, откровение. При разглеждането на всеки отдел книгите му се подреждат по хронологически ред.

Това последно разглеждане е възприето и от нас.

5. Източници на науката:

а) вътрешни – свещените новозаветни книги; б) външни: Свещеното Предание; писмени и веществени паметници; църковни решения и определения, взимани при вселенски и поместни събори; произведения на древни църковни писатели. Помощни науки на исагогиката са: църковна археология, църковна история, история на древната християнска литература и други.

6. Самостойност на науката. Има учени, които считат, че исагогиката е част от науката “История на друга християнска литература” – Херман фон Зоден. Исагогиката, обаче, има ясно определен и разграничен предмет на изследване – новозаветните книги, които имат божествен, а не човешки произход; в тях се съдържа свръхестественото, божественото новозаветно откровение. Те са основата на християнската вяра и нравственост, на цялото християнство. Те са източници и на всички християнски богословски науки. Поради тази причина в богословските науки трябва да съществува специална самостойна наука, имаща за предмет източниците на богословската наука. На исагогиката от древност и досега се гледа като на една от най-важните богословски науки.

7. История на науката “Въведение в Свещеното писание на Новия Завет”.

Историята на науката започва от първите дни на християнството. Тя се дели на три периода: патристичен, средновековен и нов.

Върху развитието на науката са оказали влияние:

а) разните стремежи и интереси; б) развитието на християнската богословска наука изобщо. Тогава, когато богословите са обръщали внимание на тълкуванието, исагогиката е била слабо развивана.

I. Патристичен период (ІІ-VІ век).

В този период се обръща внимание предимно на тълкуванието на Новия Завет, но не и на произхода му. Има някои църковни писатели, които се занимават с исагогични въпроси, като специален предмет на изследване – например Климент Александрийски, Ориген, блажени Иероним, блажени Августин, св. Иоан Златоуст, Евсевий Кесарийски и други. Други църковни писатели се занимават с херминевтични въпроси: св. Ириней Лионски, Тертулиан, Ориген и други. Ориген различава: буквален, морален и мистичен (духовен) смисъл в Свещеното Писание. Александрийската школа обръща внимание върху алегоричното тълкувание на Свещеното Писание. Антиохийската школа – върху реалното; по-важни нейни представители са: Диодор Тарсийски, Теодор Мопсуестийски, св. Иоан Златоуст, блажени Теодорит Кирски и други. Специални изследвания върху херминевтични и исагогични въпроси, писани от древни църковни писатели: Мелитон Сардийски (починал 170) в съчинението си “Ключ” – незапазено до нас, дава правила за тълкуванието на някои места в Свещеното Писание. Св. Иполит Римски (починал 236) е автор на Мураториевия канон, в който се изброяват каноническите книги на Новия Завет и се дават сведения за тяхното написване. Този канон е част от произведението му “Песни” и с право може да се нарече “първо въведение в Свещеното Писание”. Тикониус (починал 390) – “Седем правила за търсене и намиране смисъла на Свещеното Писание”. Блажени Августин – “За християнската вяра”. Блажени Иероним – “За знаменитите мъже”.  Адриан от Антиохия – “Въведение в Божествените Писания” (450). Козма Индикоплевст, VІ век – “Християнска топография”; в V том дава сведение за писателите, целта и съдържанието на библейските книги. Юнилий Африкански – “Института регулария дивине легис”; в това съчинение той разлежда чисто исагогични въпроси, като: писатели, деления, характер, каноничност на библейските книги. Касидор (VІ век) – “Институционес дивинарум ет секуларум лекционум”.

ІІ. Средновековен период (VI-XVI век).

Богословската наука запада на Изток, а се развива на Запад и има предимно тълкувателен характер. Но все пак има богослови, които се занимават с исагогически въпроси.

На Изток: цариградският патриарх Фотий (починал 890) в съчинението си “Амфилекия” дава правила относно тълкуванието на Свещеното Писание.

Блажени Теофилакт (починал 1107) – охридски архиепископ; в предговорите към своите тълкувания дава исагогични сведения за произхода на новозаветните книги. Тези сведения на блажени Теофилакт са поместени в много старобългарски и църковнославянски новозаветни ръкописи.

На Запад: Алкуин (починал 804), Хюго (починал 1141), Бонавентура (починал 1274), Тома Аквинат (починал 1274), Николай от Лира (починал 1340). Последният дава обширни сведения за канона, съдържанието, произхода на новозаветните книги и правила за тълкуванието им.

Сано Пагнин (починал 1541) в съчиненията си говори за необходимост от изучаване на еврейския език; за канона; за гръцкия и латинския превод на Стария Завет; дава правила за тълкуване.

ІІІ. Нов период – от Реформацията до днес.

В началото на този период се е обръщало повече внимание на тълкуванието на новозаветните книги, отколкото на произхода им. Протестантите отхвърлили Свещеното Предание и се базирали само на Свещеното Писание. Между протестантските богослови почнало да се явява съмнение в подлинността и важността на някои новозаветните книги. Лутер, например, отхвърля посланието на апостол Яков и Откровението. Появилите се съмнения за подлинността на някои новозаветни книги дали повод на Католическата църква да определи на Тридентския събор – 1456 година канон на старозаветните  и новозаветните библейски книги.

Разработка на исагогиката през XVI и XVII век. По-важни католически богослови работили в областта на исагогиката са:

Сикст Сиенски (починал 1569) – “Библиотека санкта” (1566) – осем книги, в два тома; дълго време служила за ръководство и основа на мнозина учени по исагогични, апологетични и тълкувателни въпроси. Протестантски богослови: Матей Флаций – “Ключ на Свещеното Писание (1567); Бриан Валтон – “Апаратус библикус”(1677) – разглеждат се исагогични въпроси, главно текстът на новозаветните книги, древни преводи и други.

Нова насока, проведена от Ричард Симон в исагогиката.

Ричард Симон (починал 1712) – католически богослов; придава на исагогиката исторически характер, такъв, какъвто тя и до днес има. В своите съчинения: “Критическа история на Стария Завет” (1678), “Критическа история на текста на Новия Завет” – създава нова епоха в историята на исагогиката. Изследвайки новозаветния текст и преводи, той разглежда и исагогични въпроси. В борбата си с протестантите относно Свещеното Предание, той изпаднал в грешка, като придавал по-голямо значение на Свещеното Предание, отколкото на Свещеното Писание; в края на живота си се поправил.

А) Протестантска исагогика в XVIII век

Йохан Давид Михаелис (починал 1791) – работил в насоката на Ричард Симон. В съчинението си “Въведение в божествените писания на Новия Завет” Михаелис се занимава с въпроса за апостолския произход и боговдъхновеността на новозаветните книги, като намира, че има новозаветни книги небоговдъхновени, нямащи апостолски произход. С тия си възгледи Михаелис слага началото на рационализма в протестантската богословска наука.

1. Рационализъм

Привържениците му се придържат към изискванията на чистия разум. Вярата, Свещеното Предание, църковните определения – нямат важно значение. Основател на рационализма в исагогиката се счита Йохан Саломон Землер (починал 1791), който бил под влиянието на Хердер и Кант – “Свободно изследване на канона” (1771-1775). Библейския канон е човешко дело; в него боговдъхновено е само това, което помага за нравственото усъвършенстване на човека, постигнато по естествен път. Землер упражнил влияние върху Иохан Готфрид Айхорн (починал 1827). Във “Въведение в Новия Завет” прокарва мисълта за праевангелието – “Уревангелиум”, което уж послужило като основа на синоптическите евангелия. Лебрехт де Вете (1826) също счита, че подлинността на някои новозаветни книги е съмнителна. Карл Август Креднер – “История на новозаветния канон” – не оспорва подлинността на евангелието от Иоан. Противници на рационализма между протестантските богослови са: Х. Ф. Герике – “Историко-критично въведение в Новия Завет” (1843); Олсхаузен – “Библейски коментар върху новозаветните книги” (1830); Шлаермахер (починал 1834) – “Въведение на Новия Завет” (1843).

2.Тюбингенска школа.

Основателят ѝ Фердинанд Христиан Баур (починал 1860) твърди, че в борбата между павлинизма (универсално християнство) и петринизма (юдеохристиянство) се появяват новозаветните свещени книги. Тази борба утихва след появата на гностицизма (след 140 година). Той различава три периода в нея:

а) апостолски; б) след апостолски; в) католически – съобразно които определя произхода на свещените новозаветни книги.

В апостолския период, 1) на юдеохристиянска почва се появило евангелието от Матей;2) на павлинистична почва се появило посланието до Галатяни, 1 и 2 до Коринтяни, до Римляни и източникът на евангелист Марк.

В следапостолския период, 1)на юдеохристиянска почва се появило посланието на апостол Яков и универсалната преработка на евангелието от Матей; 2)на павлинистична почва се появили посланията до Евреи, Ефесяни, Филипийци, Колосяни, Филимон, преработката на евангелието от Лука, Деяния апостолски; 1 и 2 до Тимотей; 3)на неутрална почва – евангелието от Марк и 1 Петрово.

В католическия период: до Тит, 2 Петрово, евангелието и посланията на апостол Иоан.

Тези свои възгледи Баур излага в съчинението си “Критически изследвания върху каноническите евангелия” (1847) и “Християнството и християнската църква през първите три века” (1853). Негови последователи: А.Швеглер (починал 1857), Хилгенфелд, Пфлайдерер и други.

Протестантски богослови, противници на тюбингентската школа: В. И. Тирш, Ланге – “История на църквата” (1853), А. Ричл – първоначално ученик на Баур – “Произход на древната католическа църква” (1857). Други протестантски богослови заемат средно становище по отношение тюбингенската школа: Евалд, Мейер и други.

3. Краен критицизъм.

Отрича подлинността на новозаветните книги и изказва съмнение  относно съществуването на Христос. Бруно Баур, привърженик на философията на Фойербах, пише “Критика на Павловите послания” (1850-1852), като отрича подлинността на тези писания. Фолтер пише “Павел и неговите послания” (1905) и отрича подлинността на всички Павлови послания. Р. Стек пише “Подлинността на посланието до Галатяните, с критически бележки за Павловите послания” (1888). Иенсен, Древс, Рашке и други, отричат съществуването на Христос и подлинността на Павловите послания.

4. Умерена критична школа.

Отхвърля твърдението на тюбингенци и приема свидетелства на древното църковно предание и на църковната литература относно произхода на новозаветните книги. Между тях има такива, които отричат подлинността на някои новозаветни книги. По-видни представители, Холцман, Юлихер, Харнак и други пишат исагогически трудове. Към исагогиката допринасят още със своите умерени трудове Зоден, Кнорф и други; някои списания – Икспозитор (Лондон и други).

5. Раздробяване на новозаветните свещени книги.

Има някои протестантски богослови, които твърдят, че новозаветните книги не са цялостни, а компилативни произведения от разни части с разнообразен произход. Шпита пише “Евангелието на Иоан като източник за историята на Христос” (1910). Прокарва мисълта, че това евангелие се състои от много части от различен произход. Ед. Сиверс се труди да докаже компилативността на много новозаветни свещени книги.

6. Изследване на формата на новозаветните книги.

Има група богослови, които считат, че изследването на външната страна, формата на новозаветните книги ще хвърли голяма светлина за произхода им. Представители: Дибелиус, Шмидт, Вертран и други. В “История на най-древната християнска литература” (1926) от М. Дибелиус се излагат главните начала на това направление.

7. Ортодоксално направление.

То избягва рационализма и защитава боговдъхновеността на свещените новозаветни книги. Привърженици: Хофман – основател на “ерлангенската ортодоксална школа”; признава подлинността на всички новозаветни книги. Пише: “Свещеното писание на Новия Завет” (1862-1883), “Въведение в Новия Завет” (1881). Теодор Цан пише: “История на новозаветния канон” (1888 сл.) Грегори пише: “Въведение в Новия Завет” (1909). Файне пише: “Въведение в Новия Завет” (1913) – пето издание в 1930 година.

Б) Развитие на католическата новозаветна исагогика от втората половина на XVIII век

По това време започва да се развива влиянието на Ричард Симон. Дадената от него насока била бляскаво продължена и развита от Хуг (починал 1846). Произведението му “Въведение в Новия Завет” (1821) служи за главно ръководство по исагогика. Хуг се отличава със силен критичен ум и обширни познания; той обширно изследва произхода на новозаветните книги, като същевременно защитава подлинността им срещу нападките на протестантските богослови.

От времето на Симон и Хуг, католическата новозаветна исагогика запазва и досега своя исагогически характер. Според тях има три главни въпроса за разглеждане от исагогиката:

а) история на канона; б) история на текста; в) история на новозаветните преводи.

Католически богослови от този период, дали исагогични трудове, са: Шолц, Каулен, Корнели, Гутйар, Майнертц и други. Католически списания с исагогични материали са: “Ревю библик” (1912 сл.) и други.

В) Новозаветната исагогика в православната руска книжнина през XIX век и началото на XX век

В руските духовни академии специална наука исагогика не е имало; тя се разглеждала заедно с екзегетиката на Новия Завет. В 1896 година под ръководството на епископ Михаил е преведен трудът на протестантския богослов Хайнрих Герике: “Въведение в новозаветните книги на Свещеното Писание”. В руската богословска книжнина има ценни монографии по ред исагогични въпроси, например от В. Рождественский – “История на новозаветния канон”. От епископ Михаил – “За евангелията и евангелската история (1885), “Библейска наука”. От М. Д. Муратов (починал 1917) – „Новият Завет като предмет на православното богословско изследване” (1915). От Гр. А. Воскресенский (починал 1918) – той отпечатва много изследвания върху славянския превод на Новия Завет. От епископ Василий Богдашевски – “Евангелие от Матей” – критично екзегетическо изследване (1915). От Глубоковски (починал 1937) – автор на много исагогически трудове.

Руски богословски списания, в които има поместени исагогически изследвания, са: Християнское чтение, Богословский вестник, Православний собеседник, Душеполезное чтение, Странник и други.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ПЪРВА

І. Общи сведения за Свещеното Писание на Новия Завет

1. Понятие за Свeщено Писание на Нов Завет

Сътворението на човека по образ и подобие Божие предполага отношения между Твореца-Бога и сътворения човек, предполага промисъл от страна на Бога и послушание от човека. Човекът обаче съгрешил. Неговата святост изчезнала. Съвестта се помрачила. Волята отслабнала. Между човека и Бога застанал грехът, който ги разделял.Необятната Божия любов дала начин и средство за премахване на греха. Бог промислил и обещал Спасител за падналото човечество. В определеното от Божия промисъл време този Спасител, Божият Син Иисус Христос, се въплътил, за да изпълни Своята мисия. Тази мисия има две основни части:

1. Иисус Христос съобщил възвишеното Си учение относно вярата и нравствеността за спасението на човешкия род.

2. Чрез смъртта и възкресението Си изкупил човечеството от греха. Всичко това е запазено в Свещеното Писание и Свещеното Предание, легнали в основата на св. Православна църква.

Под новозаветно Свещено Писание разбираме сборник от свещени книги, писани по Божие вдъхновение от Христови апостоли или техни непосредствени ученици, в които се излага животът, дейността и учението на Спасителя Христос, изкупителното Му дело, установените от Него Тайнства, основаването и разпространението на Църквата, както и развитието на това учение от Христовите апостоли.

Известно е, че съществува и друг сборник от свещени книги, а именно старозаветните, където се описва историята на богоизбрания еврейски народ от грехопадението до идването на Спасителя Христос.Тези два сборника носят общото име Библия: ta biblia (множествено число от to biblion – книжка, писмо). Това название се среща у св. пророк Даниил (9:2 – ta biblia, книгите) и в първа Макавейска книга (12:9 – ta agia biblia, светите книги). Употребява се също в първо и второ послание на св. Климент Римски до коринтяни. А от времето на Ориген названието влиза в обща употреба. Прието в латиноезичната християнска книжнина, то се възприема като съществително в единствено число (biblia), употребено за пръв път така от Бонавентура (1221-1274).

Други имена, които носят старозаветните и новозаветните книги, са: “Писания” (grafai), “Писание” (grafоv, gramma ), “Свети (съответно Свещени) Писания” (iera grammata). Тези названия, употребявани за старозаветните книги, започнали да се употребяват и за новозаветните книги. Така се получават названията: “Свещено Писание на Стария Завет”, “Свещено Писание на Новия Завет” или общото название “Свещено Писание”

Научната богословска литература употребява думата канон. Казва се: “канон на свещените книги”, “библейски канон”, “старозаветен канон”, “новозаветен канон”. Църковно право: “Правило, закон, норма”. Литургика: “Църковна песен, съставена от няколко ирмоса и тропари, разпределени в отделни песни”. Думата канон е гръцка (kanwn от гръцката дума kavn – тръстика); има много значения, които могат да бъдат разпределени на четири групи:

1. Прът, линия, инструмент за определяне на прави и отвесни линии.

2. Правило, образец, пример (Филипяни 3:16);

3. Плоча или дъска – надписана, таблица, списък, каталог сборник;

4. Дял (2 Коринтяни 10:13), данък – граждански или църковен.

Библията се нарича “канон” поради това, че:

а)тя е сборник от разни свещени книги и

б)съдържа правила за вяра и живот – “твоето слово е светило за ногата ми и светлина за пътеката ми” (Псалом 118:105).Това понятие започва да се употребява в първите десетилетия на християнската ера. Ориген, Евсевий Кесарийски, св. Атанасий Велики, св. Иероним наричат новозаветните свещени книги “канонически книги”.

От думата kanwn (канон) произлиза и глаголът kanonizw със значение “приемам в канона”; заедно с него често се употребява и глаголът ekklhsiazw (“въцърковявам”), за да се означи, че Църквата признава известна книга за каноническа.

2. Названието “Свещено Писание на Новия Завет”

2. 1. Понятието “Завет”

При работа със Свещеното Писание неизбежно срещаме понятието “завет”, съответстващo с определенията “стар завет”, “нов завет”. То е заимствано от старозаветните текстове на Библията. В еврейския оригинал стои tyrb. В превода на Стария Завет, известен като “Превод на седемдесетте (преводачи)”, на латински  Septuaginta, думата tyrb се среща двеста и седемдесет пъти, предадена с гръцкото съществително diaqhkh (на латински testamentum). Съвсем естествено понятието преминава и в новозаветните книги, в чийто оригинален гръцки текст diaqhkh се среща тридесет и три пъти (от тях седем пъти – в старозаветни цитати), разпределени така: четири пъти в синоптичните Евангелия, два пъти в Деяния на св. апостоли, двадесет и шест пъти в св. апостол-Павловите послания (само в Евреи – седемнадесет пъти!), един път в Откровение на св. Иоан Богослов[1].

2.2. Старозаветната употреба на понятието “завет”

Първоначално, в старозаветните книги, понятието berit (tyrb) се употребява за означаване на завета на Бога с израилския народ още от времето на Авраам. Етимологически разгледана, думата означава “разпореждане” (съответно – с материална или духовна собственост), “завещание”, “последна воля”. Гръцкото съответствие (diaqhkh) произхожда от глагола diatiqhmi – подреждам, поставям в определено състояние; правя завещание, определям (нещо). В правния му смисъл понятието е употребено в Галатяни 3:15 (”човешко завещание, утвърдено вече, никой не разваля, нито допълня”) и Евреи 9:16-17 (“защото, дето има завещание, необходимо е да последва смъртта на завещателя; понеже едно завещание добива сила само след смърт”). В преносен смисъл diaqhkh означава разпореждане, волеизявление по даден въпрос, съответно – съюза, който Бог сключил с Авраам и с потомците му, а това е именно основното, срещано в новозаветните книги значение, тоест завет. В такъв смисъл думата се среща в Галатяни 3:17 (“законът не отменя утвърдения по-преди от Бога завет за Христа”), 4:24 (“това са двата завета, единият от Синайската планина…”), на много места в Посланието до евреите и в други послания на св. апостол Павел, а също така и в онези места, където се предават думите на Иисус Христос от Тайната вечеря, когато Той установява тайнството св. Евхаристия и говори за Своята кръв на “новия завет” (Матей 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20; 1 Коринтяни 11:25).2.3. “Завет” като определение за библейските книги

Още през времето на Моисей свещените старозаветни книги почнали да се наричат “книги на завета”: “И взе книгата на завета и прочете гласно пред народа” (Изход 24:7). По-късно започнали да наричат “книги на завета” всички свещени старозаветни книги (4 Царства 23:2, 21; Сирах 24:25; 1 Макавейска 1:57). По подобие на старозаветните постепенно започнали да наричат и новозаветните писания “книги на завета”. Интерес представлява употребата на думата “завет” в 2 Коринтяни 3:14, където св. апостол Павел говори за четенето на “Стария Завет”: “И до днес, кога се чете Ветхият Завет, остава неснето същото покривало, което се снима чрез Христа”.

2.4. Понятието “Нов Завет”

Названието “Нови Завет” (h kain diaqhkh) почнало да се употребява през апостолския век.

Евсевий Кесарийски (Църковна история история V, 16, 3): “един от монтанистите наричал свещените новозаветни книги “Нов Завет”. Същото название се среща у Ориген (За началата ІV, 1, 1) и Тертулиан, като след III век става общоупотребително.

Думата diaqhkh (еврейски tyrb – berit, латински testamentum) има значения:

1. завещание, разпореждане, заповед;

2. съюз, договор.

В Стария Завет тази дума се употребява и с двете значения:

а)Бог съобщава, заповядва, обещава (Битие 17:4; Изход 19:5).

б)Бог сключва съюз, договор с човека. Своите обещания, заповеди Бог съобщава на човека във форма на договор, съюз и така човек е заставен да слуша и изпълнява Божията воля.

Тези книги, в които бил изложен заветът на Бога към човека, тоест божественото откровение, били наречени “книги на завета”. В старозаветните книги е изложено божественото откровение до идването на Иисус Христос. В новозаветните книги е изложено божественото откровение след Иисус Христос.За двата завета се говори у св. пророк Иеремия: “Ето настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и дома Юдин нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа от Египетската земя” (Иеремия 31:31-32). Също и книгите на Новия Завет говорят за двата завета на човека с Бога: “Това е Моята кръв на Новия Завет” (Матей 26:28; Марк 14:24; Лука 20:20; 1 Коринтяни 11:25).

Названията Стари и Нови Завет се употребяват понякога и със значение за време. Стари Завет – времето преди Христос. Нови Завет – времето след Христос.

3. Произход на новозаветните свещени книги

Иисус Христос е проповядвал Своето учение, Той не е писал нищо. Един само случай е споменат в Свещеното Писание, където се говори, че Иисус писал: когато довели при него жената, хваната в прелюбодеяние. “А Иисус се наведе надолу и пишеше с пръст по земята, без да обръща на тях внимание” (Иоан 8:6). Евсевий Кесарийски цитира в църковната си история едно писмо от Христос до едеския цар Авгар, намерено в архивата на град Едеса. Това Иисус Христово писмо е отговор на писмо от царя Авгар до Христос.

Това писмо е имало свои защитници, но днес се счита за апокрифно от всички учени.

Устната проповед на Христос е имала голяма сила и влияние върху сърцата и душите на човеците. “Никой не е говорил тъй, както тоя човек” (Иоан 7:46). Тая устна проповед е била квас за заквасване на вселената. От нея произхожда, като пръв и особено важен източник за Христовото учение – Свещеното Предание, пазено в Църквата.

Устно проповядвали първоначално и Христовите апостоли. Иисус при изпращането им на проповед ги напътствал: “Което ви говоря в тъмнина, кажете го на видело; и което чуете на ухо, разгласявайте от покривите (Матей 10:27). “Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца Ми, който говори във вас” (Матей 10:20). Тази Апостолска проповед е имала голяма сила. “Господи, в Твоето име и бесовете се покоряват нам” (Лука 10:17).

След смъртта и възнесението на Христос, християнството започва да напредва по цялата римска империя. Явява се нужда от подробни писмени сведения за живота, учението и изкупителното дело Христово, за да се разяснят някои истини от Христовото учение, да се опровергаят възникнали лъжеучения и да се дадат напътствия на новооснованата Църква Христова. Тази нужда предизвиква появата на новозаветните книги: четири канонически Евангелията; Деяния Апостолски; седем съборни послания; четиринадесет Павлови послания и Откровението на апостол Иоан Богослов.

Новозаветните писатели са писали по Божие вдъхновение.  Дух Свети говорил чрез тях не само в проповедите им, но и в писаните от тях книги. “Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки…. Утешителят, Дух Свети, когото Отец ще изпрати в Мое име, той ще ви научи на всичко, и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил (Иоан 14:16, 26).

4. Писатели на свещените новозаветни книги

Едни от свещените книги са написани от апостолите на Иисус Христос, а други от непосредствени ученици на апостолите, под тяхно ръководство.

Думата апостол (”о апостолос” от глагола “апостелло” – изпращам) значи пратеник. Иисус Христос имал два вида апостоли:

а)В тесен смисъл на дванадесетте Му избрани от Него ученици, за да бъдат постоянно при Него в земния Му живот и да Му помагат при проповядването и новото спасително учение. “А когато настана ден, повика учениците си и избра от тях дванадесет, които ги нарече апостоли” (Лука 6:13),

б)В широк смисъл са избраните по-късно седемдесет други, за проповядване на учението Му. “След това Господ избра и други седемдесет и ги разпрати пред Себе Си по двама за всеки град и място, където сам щеше да отиде” (Лука 10:1).Апостоли със специално възложени задачи, избрани от Христос, са братята Господни (Юда и други), Павел и други “Иди, защото той Ми е избран съд, за да понесе името ми пред народи, царе и синове Израилеви (Деяния апостолски 9:15).

В древния християнски паметник “Учение на 12-те апостоли” се говори за харизматични апостоли, имащи мисионерско назначение, да проповядват по разни страни.

На избраните от Христос апостоли се дават права и обещания: “не сте вие, които ще говорите, а духът на Отца ви, Който говори във вас (Матей 10:20). “Ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител… Дух Свети… Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16). А това обещание важи и за устната им проповед, и за Писанията, тоест за свещените новозаветни книги. От дванадесетте апостоли са писали книги: Матей – Евангелие; Петър – две послания; Иоан – Евангелие, 3 послания и Откровение.

От другите апостоли са писали книги: Яков – послание; Юда – послание; Павел – 14 послания. От непосредствените ученици на апостолите са писали книги: Марк – Евангелие; Лука – Евангелие и Деяния Апостолски. Евангелист Марк бил спътник и сътрудник на апостолите Петър и Павел, и е записал апостол-Петровата проповед за Иисус Христос в Евангелие, одобрено от апостол Петър. Евангелист Лука бил спътник и сътрудник на апостол Павел. Евангелието му според Оригеновото свидетелство било одобрено от апостол Павел. Според древното предание евангелист Лука бил един от седемдесетте апостоли – един от двамата пътници за Емаус (Лука 24:13). Някои древни църковни писатели твърдят, че евангелист Марк е бил един от седемдесетте. Възприема се мнението, че той е бил младежът, който следвал загърнат в платнище след Христос при залавянето Му (Марк 14:51-52).

5. Боговдъхновеност на свещените новозаветни книги

Св. Православна църква приема, че и Старият, и Новият Завет са боговдъхновени (qeopneusto“ – “боговдъхновен” от Qeos“ – Бог и pnevw – духам, вея, дишам).

За боговдъхновеността на Свещеното Писание се говори в:

а)Символа на вярата: “вярвам и в Светия Дух, Господ животворящ, Който изхожда от Отца, Който се почита и слави наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”.

б)Свещеното Писание: “Дух Господен говори в мене и словото Му е на езика ми” (2 Царства 23:2); “никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21). Под “свети Божи човеци” се разбират писателите на старо- и новозаветните книги. “Нам Бог откри това чрез Своя Дух” (1 Коринтяни 2:10). “Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличение, изправление и назидание в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (2 Тимотей 3:16-17). “Един неделен ден бях обзет от Дух и чух зад себе си силен глас като тръба, който казваше: Аз съм Алфа и Омега, първият и последният; и туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите, що са в Асия (Откровение 1:10-11). Тези библейски цитати от Стария и Новия Завет показват боговдъхновеността на цялото Писание.

в)Църковни писатели: св. Климент Римски – “Вие сте изследвали свещените писания, истинските, дадени чрез Светия Дух (До Коринтяните 45:2). Св. Ириней Лионски – “Ние знаем твърде добре, че Писанието е съвършено, защото е изречено от Словото Божие и неговия Дух”. Св. Юстин Мъченик, Теофил Антиохийски, Св. Климент Александрийски, Ориген и други приемат безрезервно боговдъхновеността на Свещеното Писание.

г)Възвишеното съдържание на Писанието предполага божествен произход. Жан Жак Русо: “Признавам, че величието на Писанието ме изпълва с учудване. Светостта на Евангелието говори на моето сърце. Погледнете на философските книги с всичкия техен блясък и важност, колко малки изглеждат те в сравнение с тази книга. Възможно ли е тъй възвишената и в същото време тъй простата книга да бъде човешко слово? Възможно ли е, щото този, за когото тя разказва, да е бил само човек? Много по-естествено е да се допусне, че действително е съществувал Този, Който дал материал за тази книга, отколкото да се предположи съгласието на няколко човеци за да я напишат”.По въпроса за боговдъхновеността има следните теории:

1.Механична теория. Свети Дух диктувал на библейските писатели и те механически записвали слушаното от Него. Привърженици в древно време били Атинагор и други; след реформацията били протестантските богослови Байер, Данхауер и други. В ново време тая теория няма привърженици.

2.Последваща боговдъхновеност (”инопирацио субсеквено”). Библейските книги при писането им не били боговдъхновени. Такива те станали след като Църквата ги признала за такива. Привърженици: Лесий, Хамел, Бонфрер и други.

3.Подпомагаща боговдъхновеност (”инспирацио конкомитанс”). Бог не вдъхновявал пряко библейските писатели, а ги подпомагал при писането на книгите им. Основател: Мартин, Йоан и Иан.

4.Лична боговдъхновеност. Библейските писатели са боговдъхновени; поради това всичко, което те пишат е боговдъхновено. Основател – Шлаермхер.

5.Частична боговдъхновеност. В Библията е боговдъхновено само учението за вяра и нравственост. Привърженици: Келер, Кремор (протестанти) и Ленорман (католик).

6.Целокупна боговдъхновеност. Всичко в Свещеното Писание е боговдъхновено и свръхестествени и естествени истини. Цялата Библия е Слово Божие, следователно не може съдържанието ѝ да се дели на боговдъхновено и небоговдъхновено. Тя е плод на хармонична дейност на Светия Дух и библейските писатели, като при писането ѝ, те не са изгубвали свободата и самосъзнанието си. Привърженици: всички католически богослови и мнозина видни православни богослови като Д. Леонардов, П. Легорски и други.Бог пряко и косвено подбуждал към писане и вдъхновявал библейските писатели. “ запиши това за спомен в книгата” (Изход 17:14). “И туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите, що са в Асия” (Откровение 1:11) – Това е пряко подбуждане и вдъхновение. Косвено Бог подбужда евангелист Лука да напише своето Евангелие. При боговдъхновението, свещените писатели не загубвали свободата, самосъзнанието и личните си качества, което обяснява различието на книгите в Библията по стил и изложение. Има думи в Библията, които на пръв поглед изглеждат маловажни, но при вникване се открива значението им. Например: “Кога дойдеш, донеси фелона, що оставих в Троада у Карга, и книгите, особено кожените (2 Тимотей 4:13). Тия думи, обаче, хвърлят светлина върху живота на апостол Павел, което е от значение за тълкуването на неговите послания.

Грешки и заблуждения и Библията не може да има. Може да се срещнат грешки, допуснати при преписването, или случки, които те описват от гледна точка на тяхното време, а за нас изглеждат неверни. Например Моисей нарекъл слънцето в сравнение със звездите голямо светило, защото така то се вижда; днес науката доказва противното. Иисус Навин говори, че слънцето е спряло, за да може Израилевият народ да изтреби враговете, защото тогава се е мислело, че слънцето се върти около земята.

Понятието боговдъхновеност се разглежда от две страни:

а)като свойство и качество на свещените библейски книги;

б)като психологически акт у свещените писатели при написването на книгите им, тоест такова състояние, при което те съзнателно и свободно, запазвайки своите индивидуални качества, записват това, което Бог по разни начини им вдъхва.

Правото за определяне, кои книги са боговдъхновени и кои не, принадлежи на Църквата. Затова и Църквата определя канона на Свещеното Писание. Ако една книга е призната за боговдъхновена, тя се включва в канона на Свещеното Писание, което показва, че боговдъхновеността е необходимо условие за приемане на известна книга в библейския канон.

6. Число на новозаветните свещени книги

По причина, че новозаветният канон е приключен (понеже в него е изложено Новозаветното Божествено откровение), не може да се очаква увеличение на новозаветните свещени книги. На брой те са двадесет и седем: четири Евангелия (Матей, Марк, Лука, Иоан); Деяния Апостолски; седем съборни послания (на Яков, две на Петър, три на Иоан, и на Юда); четиринадесет Павлови послания (до Римляните, две до Коринтяните, до Галатяните, до Ефесяните, до Филипийците, до Колосяните, две до Солуняните, две до Тимотей, до Тит, до Филимон и до Евреите); Откровение на апостол Иоан.Времето на приключването на Новозаветния канон е апостолският век. “Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки… Той ще ви научи на всичко и ще ви напомня всичко, що съм ви рекъл” (Иоан 14, 16, 26).

Относно числото на Новозаветните писатели (осем) и книги (двадесет и седем) – защо не са повече или по-малко – не можем нищо да кажем, защото то е дело на Божия промисъл.

Някои богослови въз основа на следните две места твърдят, че имало и други новозаветни книги, които не са се запазили до нас.

а)“Писах ви в писмото си да нямате общение с блудници” (1 Коринтяни 5:9). Тук обаче, става дума за първото послание на апостол Павел (5:2, 7), където той съветва коринтяните да изключат от своята среда блудника-кръвосмесник.

б)“След като се прочете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а това из Лаодикия прочетете и вие” (Колосяни 4:16). И от тук не можем със сигурност да заключим, че е имало специално послание до Лаодикийската църква. Тук навярно се касае за някое послание на Лаодикийската църква до апостол Павел, занесено на него от представителя ѝ Епифаст, което апостол Павел намирал за потребно да бъде прочетено от колосяните.

7. Редът на новозаветните свещени книги в Библията

Редът на Новозаветните свещени книги, възприети от св. Православна църква, е следният: 1. Евангелие според Матей; 2. Според Марк; 3. Според Лука; 4. Според Иоан; 5. Деяния Апостолски; 6. Съборно послание на Яков; 7. Първо на Петър; 8. Второ на Петър; 9. Първо на Иоан; 10. Второ на Иоан; 11. Трето на Иоан; 12 на Юда; 13. Послание на апостол Павел до Римляните; 14. Първо до Коринтяните; 15. Второ до Коринтяните; 16. До Галатяните; 17. До Ефесяните; 18. До Филипяните; 19. До Колосяните; 20. Първо до Солуняните; 21. Второ до Солуняните; 22. Първо до Тимотей; 23. Второ до Тимотей; 24. До Тит; 25. До Филимон; 26. До Евреите; 27. Откровение на апостол Иоан.

Този ред е запазен в много древни новозаветни ръкописи, у св. Кирил Иерусалимски, св. Атанасий Александрийски, св. Епифаний, св. Иоан Дамаскин, в 59 (60) правило на Лоадикийския събор и други.В римокатолическата Библия съборните послания са поставени след апостол-Павловите послания. Лутеровият превод запазва реда на римокатолическата Библия, като, преди посланията на Яков и Юда, поставя посланието до Евреите. В Мураториевия паметник, в доста древни ръкописи, у Евсевий Кесарийски, в решенията на съборите в Ипон (323 година) и в Картаген (397-ма и 419 година) се запазва редът на римокатолическата Библия.

В Синайския кодекс, книгата Деяния на апостолите е поставена помежду апостол-Павловите послания и съборните послания, които са в края на Библията. В 85 апостолско правило, при св. Августин и Теодор Мопсуестийски тази книга е след съборните послания и пред Откровение.

8. Деление на новозаветните свещени книги по съдържание

І. Исторически книги са Евангелията и Деяния, описващи живота на Христос и на първата Църква.

ІІ. Поучителни са седемте съборни послания и четиринадесетте Павлови послания. Апостолските послания са поучителни, защото в тях се дават поучения за вярата, нравствеността и живота в Църквата.

ІІІ. Пророческа книга е Откровение, в което се разкрива бъдещата съдба на Христовата Църква.

Някои богослови различават и четвърта група: законоположителни, като поставят в нея Евангелията, в които се излагат законите на Християнската вяра и нравственост.

За употреба в църковното богослужение, свещените новозаветни книги се делят на Евангелие и Апостол, като в Евангелието влизат четирите Евангелия, а в Апостола всички останали новозаветни книги. За това деление говорят св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, Климент Александрийски и други.

9. Език и форма на свещените новозаветни книги

Всички новозаветни книги са писани на гръцки език. Изключение прави Евангелието от Матей, писано на еврейски и преведено на гръцки, на който език е и запазено до нас.

По форма свещените новозаветни книги делим на: 1. Евангелията; 2. Деяния; 3. Послания; 4. Откровение.

10. Деление на свещените новозаветни книги на зачала, глави и стихове

Църковната употреба на новозаветните книги предизвикала делението им на перикопи (отделни откъслеци) или зачала (на славянски). Затова деление свидетелстват св. Климент Александрийски, Тертулиан, Дионисий Александрийски.

През V век Александрийският дякон Евталий разделил Деяния и всички послания на 57 перикопи, които се четели през неделите и други празнични дни в годината. Тези перикопи били много дълги. Дали е разделил и Евангелията Евталий на перикопи, не е известно. Възможно е преди него да е имало подобно деление, тъй като още през IV  век в Църквата съществувала практиката да се четат отделни избрани места от Новия Завет на неделни и празнични богослужения. За тази практика има сведения у св. Иоан Златоуст, св. Августин.

По-късно избраните места поставяли в отделни сборници, наричани лекционарии или еклогадии. Сведения на Запад за това има около V век, на Изток по-късно. Сборник, съдържащ отдели от Евангелията, се нарича “евангелистарион”, а от другите новозаветни книги – “праксапосталос”.

Деления на новозаветните свещени книги на:

а)Зачала – за църковна употреба. Матей – 116; Марк – 71; Лука – 114; Иоан – 67; – всичко 368. Деянията и посланията Апостолски – 335 зачала. Откровението не се разделя, понеже не се употребява при богослужения. Делението на новозаветните книги е станало по подобие на старозаветното. Моисеевото петокнижие било разделено на 54 парасхи; а от другите старозаветни книги били извадени 85 хафтари. И едните, и другите били четени през празнични и съботни дни на годината.Съставянето на евангелските хармонии изисквало делението на новозаветните книги на перикопи (зачала). Тациан (172 година) съставил първа хармония, в която обобщава текста на четирите Евангелия. Амоний (III век) – александриец, съставя друга хармония, като привежда текста от евангелист Матей, а останалите Евангелия сравнява с него. От тази хармония се възползвал Евсевий Кесарийски като разделил Евангелие според Матей на 355 части; Марк – на 236; Лука – на 342; Иоан – на 232, и съставил 10 евангелски канона-таблици.б)Глави – за частна употреба. Това деление е от древно време и много разнообразно: Едни делят евангелието от Матей на 76 глави, други на 88, трети на 174. Едни глави били по-големи, други по-малки. В VI век неизвестен автор разделил новозаветните книги на глави, наречени титли.

Днешното деление на глави било извършено от канцлера на парижкия университет, по-късно Кентърберийски епископ, Стефан Лангтон (починал 1228 година). Доскоро това деление погрешно се е приписвало на кардинал Хуго от Св. Каро (починал 1268 година)

в)Стихове. Горните деления не били достатъчни. Имало нужда и от деление на стихове. Такова деление на Деяния и посланията било извършено в 462 година от александрийския дякон Евталий, за по-удобно четене при богослужение. Всеки стих съдържал толкова думи, колкото могли да се изговорят на един дъх, като се спазвал определен смисъл в стиха. Отначало всеки стих се пишел на отделен ред, после по няколко стиха наред, като се отделяли със знаци, които знаци се заменили с препинателни знаци. Днешното деление на стихове било извършено от парижкия печатар Роберт Стефан (1551 година), но с доста много грешки.

Следва…

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Johannes Behm. Der neutestamentliche Begriff  diaqhkh.- ThWNT, Bd. 2, S. 132.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Иоан Корнаракис

Разривът във връзката между човека и Бога

Престъпването на дадената от Бога заповед в рая означавала отхвърляне на Бога от страна на Адамовия човек. Това е първият акт на отхвърляне от Адам на авторитета на божествената власт, първият аксиологичен избор на Адам, който поради своята тежест го отдалечава от този авторитет. Но не само постъпката на престъпилия Божията заповед бележи разрива на неговата връзка с Твореца. Разривът на тази връзка предизвикал верижни последици в такова отдалечаване от Бога, което показва височината и дълбочината на едно демонично самообожествяване.

Кои са характерните елементи на този Адамов себетеизъм?

Отричане на вината на престъпника за неговия безумен акт

Адам, с потенциалните харизми на богообразността и богоподобието, и с всички други харизми, които Бог му е дарил: да властва над одушевените твари, да се множи и да завладява земята, но особено с неговата способност да мисли, преценява и действа свободно, след престъплението, което извършил, веднага осъзнал, че е виновен. Още неговият отговор към Бога „Ева ме подмами“ предполага косвено, но ясно, че той е разбрал личната си вина. Удивителният „служител“ на рая и на творението обаче не могъл да признае своята лична отговорност и това било неугасим белег на негово унизително оскъдняване. Той приписал отговорността за своите дела на Бога.Адамовото приписване на отговорността за престъплението на Бога

Това приписване също има неизмерима нравствена тежест, тъй като главната негова характеристика е агресивността (срв. Битие 3:12). Подобно поведение към неговия Създател носи най-тежкия смисъл не само на отхвърляне на връзката с Бога, но и на обвинение в провал на Бога в това да позволи взаимодействието между змията и жената, така че Адам да бъде заблуден и „да се окаже подведен„.

Чрез това враждебно поведение на Адам на повърхността на неговото съзнание за себе си изплуват престъпните белези на неговия демоничен себетеизъм. Адам се обръща към Бога като към негов „съучастник“, подобен на него, което е показателно за неговото враждебно поведение. Следователно, разривът във връзката между Адам и Бога е много по-интензивно отдалечаване от обикновено несъгласие на ноетично равнище.

Последици от падението на Адам върху неговата духовна и телесна природа

Тоталното отчуждаване на Адам от неговата връзка с Бога утвърждават и последиците от неговото падение в греха върху духовното му и телесно състояние. След това свое падение Адамовият човек е мъртъв! Той вече няма никаква възможност за живот. Нито неговата душа, нито тялото му запазват своята жизнеспособност. Предупреждението към последиците от престъплението било ясно: в деня, в който ядете от забранения плод, ще умрете! Тази смърт умъртвила богообразността и осуетила богоподобието. Това събитие означавало пълна богооставеност. Бог не е Бог на мъртви, а на живи!

Душата на Адам била в действие и движение, но не проявявала признаци на живот. Неговото смущение вследствие от вкусването на забранения плод, обезсилването и помрачаването на Божия образ държали Адам в режима на смъртта без граници и край. Живият Бог не би могъл да има никаква връзка с умъртвения престъпник на заповедта, до време, съгласно „протоевангелието“ в трета глава, Битие. Бледа надежда за едно далечно бъдеще. Дотогава потомците на Адам ще бъдат „живи мъртъвци“ („…остави мъртвите да погребат своите мъртъвци “ Матей 8:22).Пленяването на Адам под властта на дявола

С престъпването на райската заповед Адам се вслушал в предложението на дявола и станал „послушен“ нему „до смърт“. Това също означавало отхвърляне на божествения авторитет и разрив в отношенията между Адам и Бога. От друга страна, известието на дявола, че отхапването от забранения плод ще ги издигне в равнобожие „и ще бъдете като богове“, освободило Адам от този авторитет и му дало усещането за завоюване на една „небесна“ перспектива. Перспективата на себетеизма. Факт, който потвърждава и Божието слово: „...ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло… „(Битие 3:22). Адам стъпил върху пиедестала на „равнобожието“, който дяволът му издигнал. Разкъсвайки връзката с Бога, той не останал без бог, доколкото неговото равнобожие се разбира преди всичко като себетеизъм – Адам почувствал вече себе си като бог.

„Локалното“ измерение на развива във връзката между Адам и Бога

Адам е изгонен от рая. Изгонен е там, където съгласно антропоморфната картина за мястото на негово изгнание не съществува пространство за Бога. Неговото изгонване от рая в земята на мъките допълва описателно картината за неговото отстъпление от Бога. Дали споменът за Божието лице е оставил някаква бегла следа в неговия вътрешен свят – това не знаем. Въпреки това утешителното слово на протоевангелието за далечната, но сигурна Божия милост спрямо падналия Адамов човек, в моменти на горчиви мъки би оставило да блещука нещо в неговия изтерзан душевен свят. Кой знае обаче!

Отпадане от бащинското осиновление

Наред с другите дарове, които загубил чрез престъпването на Божията заповед, Адамовият човек в своето падение се лишил и от дара на осиновлението, тоест на Божието бащинство. Според св. Максим Изповедник[1], когато Бог създал човека, Той насадил в него семето на осиновлението като предпоставка и възможност за придобиването на богоподобие. Бащинство и осиновление, в духовната украса с даровете на Божия образ били белези на Божието създание, за да може то боголюбиво да върви към обожението по благодат.

Чрез своя противобожествен избор Адам обаче се оказал в капана на новия си начин на живот, в който властвала похотта към насладата. Душевният му свят се изпълвал с тази похот на вкусването на забранения плод. Този начин на „живот в наслада“ обаче породил тлението и смъртта в човешката душа. Според св. Максим „животът в наслада“ се превърнал за Адам в „майка на смъртта и тлението[2]„.Потенциалният дар на осиновление от Бога бил загубен, вместо това падението на Адам в греха го довело до майчинството на тлението и смъртта.

Адам носел в себе си силата за Божието осиновление, но той я обезсилил чрез падението в греха, тъй като неговата воля не желаела повече да използва тази сила. Той имал произволение, но след падението то вече било непроизволимо произволение. Воля, която не искала да иска. Така първосъздаденият нарушител на заповедта не активирал силата на осиновлението за осъществяване на богоподобието. Намесата на демоничната змия обърнала неговото произволение от божественото богоподобие към демоничното „и ще бъдете като богове„, тук и сега.

Демоничната змия не атакувала пряко възможността за богоподобие в човека, а косвено, предлагайки друго „равнобожие“, което щяло да настъпи по-бързо в сравнение с времето, което изисквало постигането на богоподобието по благодат. Змията преобърнала харизматичната динамика на божественото обещание за обожение по благодат в демонична „истина“, разкрита в думите: „Тогава змията рече на жената: не, няма да умрете; но Бог знае, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло“ (Битиe 3:4-5). Така от „участ“ на Бога, какъвто бил предгреховният човек, тоест участник във вечността на Бога, той се отчуждил напълно от божествената природа и останал лишен откъм Бащинския авторитет, поради загубата чрез престъплението на насаденото в него божествено осиновление.

Колко ли е струвало на Адам това преживяване – на отчуждаване от Бащинския авторитет? Как ли би могъл да издържи своето съществуване без една толкова силна подкрепа в трудното пътуване на своя живот, сред „тръни“ и „бодили“ и много други изпитания? От друга страна, колко вгорчен и наскърбен би се чувствал сред тези изпитания, дори с беглия спомен за любещото към него величие на Бога в рая! Скръбно допълнение!

Адам загубил своето божествено осиновление и се оказал в земята на мъките без Бащинския авторитет. Без Баща! Той обаче не загубил само своя Баща. В хода на своите мъки той загубил и бащинството на своите деца: неговото собствено бащинско осиновление. Неговият първороден син Каин убил своя брат Авел. Така и самият Адам се лишил от своя бащински авторитет като родител на своите деца.

Осуетяване на пътуването към богоподобието

Падението на Адамовия човек в греха на престъпването на Божията заповед означавало осуетяване на неговото пътуване към богоподобието. Вратите на рая се затворили за престъпника, за да не може да яде от плода на дървото за познаване на добро и зло. От друга страна, това затваряне на рая вече било равносилно с осуетяването на пътуването на Адам към богоподобието, тоест със смъртта.

От първия момент, в който Адам трябвало да избере между дадения от Бога съвет и неговото лично желание, той реално се оказал пред дилемата: живот или смърт! С избора си той щял или да затвърди нозете си в пътя към обожението по благодат, или да се затвори в капана на смъртта.

За смъртта Адам не знаел нищо. Той не познавал вкуса на смъртта, познавал само райското качество на живот. При това Бог за първи път му говорил за смъртта в опит да предотврати опасността да избере нея вместо живота.

„Бездруго ще умерете“! Какви ли мисли предизвикал в духа на Адам този последен израз от Бога? Какво ли е помислил Адам като смърт? Какво ли е помислил, че би загубил, ако не приеме Божия съвет? Въпреки че дотогава нямал вкус от смъртта, Адам вече имал достатъчно опит от живота, тоест бил е дарен с елементи от богоподобието. Разбира се, това било бегъл опит от висотата на неговото обожаващо възвисяване в сравнение с реалното обожаващо величие на обожението по благодат, но те били достатъчно осъзнати в неговия дух. Кои са били тези елементи? Нека си ги припомним…

Даденото от Бога право на собственост на Адам върху животинското царство чрез даването на имената на живите твари, отговорност и способност за поддържане и обгрижване на рая („да я обработва и да я пази“ (Битие 2:15), но и възможност за завладяване на цялата земя и нейното изпълване с многобройни потомци.Тези райски дарове и „звания“ били именно изображения на богоуподобяването. С други думи, блажен живот в Бога.

Адам обаче избрал – под влиянието на демоничната змия – това, което не познавал: смъртта. Той отхвърлил предложението на Бога, Когото познавал и от Когото бил облагодетелстван, и вместо него предпочел увещанието на дявола, когото не познавал. Така чрез своя абсурден избор Адам предал на смъртта пространството на своя живот.

От онзи момент Адам бил поробен от властта на дявола. Тази власт, естествено, не била проста зависимост на свободата му от демоничната власт. Това вече било цялостно демонизиране[3] на неговия живот, тяло и душа. Това означавало, че Адам се е демонизирал в измеренията на природата и на съществуването на своя властник, на дявола. Следователно, „по образ и подобие на Бога“ се е трансформирало по демоничен начин в по образ и подобие на дявола. В момента на своето падение в греха, Адам се преобразил по образа на измамилия го и се демонизирал по подобие на неговата зла природа. Той вече станал „вехтият човек на греха“. Падението в греха го овехтило. То обезсилило и потъмнило богообразността и я трансформирало в качество на вехтостта на природата на дявола – началника на тъмнината и на ужаса на смъртта.

* * *

Как този вехт човек на греха би могъл да се върне в своята първоначална слава и божествена прозрачност на своята първосъздадена ипостас? Би ли могло да се осъществи такова завръщане? Едно ново пресъздаване и обновяване на неговата демонична природа? И кой би бил толкова силен и мощен да осъществи благата промяна на човека в „нова твар“? Да направи вехтия човек на греха нов човек? Кой?…

Превод Константин Константинов

_______________________

Източник – http://pravoslavie.bg.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Към Таласий, PG 90, 218B.

[2]. Св. Максим Изповедник, Богословски и домостроителни глави, Четвърта стотица, PG, 90, 1325B.

[3]. Св. Макарий Египетски, Духовни омилии, Втора омилия, ΒΕΠΕΣ, τόμ. 42, σ. 153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Калин Янакиев

Основното затруднение пред един опит да се реконструира протичането на Тайната вечеря на пръв поглед произтича най-вече от различния ден, в който я локализират четиримата евангелисти. Защото известно е, че според свидетелството на синоптиците (тоест Матей, Марк и Лука) тя се е състояла „в първия ден на празник Безквасници”, „наричан пасха”, „когато колеха пасхалното агне” (Марк 14:12) докато в Евангелието на св. Иоан Богослов тя е описана като състояла се „пред празник пасха” (Иоан 13:1), а на следващата сутрин членовете на Синедриона, отвели Христос при Пилат, „не влязоха в преторията, за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (Иоан 18:28) – подразбира се, за да могат да я ядат ритуално чисти сетне, в края на този следващ Тайната вечеря ден. От това различно локализиране на вечерята у евангелистите едни тълкуватели, които избират да следват хронологията на синоптиците, извеждат убеждението, че тя е била празнична и значи е трябвало да протече по специалния, утвърден чин на иудейската пасха (за който имаме знание от други източници, близки до онова време), а други, приемайки хронологията на св. Иоан, правят извода, че вечерята е била неформална, дружеска и в нея не е имало никакъв строг ритуален ред.

Ние няма да се впускаме тук в опити за разрешаването на това двоумение и направо ще заявим убедеността си, че едва ли бихме могли да подложим на съмнение, че последната вечеря на Христос с учениците Му е протекла по един особено тържествен и празничен начин, че тя, независимо дали ще приемем хронологията на синоптиците или на Иоан, е била именно пасхална, а не някаква друга. Тази наша убеденост иде оттам, че както в Евангелието на Иоан, така и в евангелията на синоптиците има достатъчно податки, които могат да неглижират въпросното противоречие. Така, независимо че локализира вечерята в деня „преди пасха”, св. Иоан в разказа си за нея споменава определени действия и жестове на Христос (умиването на нозете на учениците, топването и подаването на залците), които могат да имат място само в строгия чин на протичането на пасхалното тържество. От друга страна, дори ако Тайната вечеря не се е състояла точно в „деня Безквасници, наричан пасха”, както ни казват синоптиците, а вечерта на предходния ден, ние имаме съхранени у едного от тях (у св. евангелист Лука) много важни думи на Господа, даващи ни ключ към обяснението защо все пак тя е описана при тях като пасхална. „От сърце пожелах – казва Христос у св. евангелист Лука – да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие” (Лука 22:15-16). Да, за да бъдем съвсем прецизни, тези думи, казани от Иисус, биха могли да се разберат и в смисъл, че Той е желаел да яде с учениците Си тазгодишната пасха, но това, уви, не ще може да стане, защото на утрешния ден, когато и е пасхата, Той ще бъде вече разпнат. Ето защо Тайната вечеря, която ще се описва по-нататък, именно не е пасхална вечеря, не е ритуална, тържествена, а една просто неформална, дружеска, последна вечеря на Иисус в навечерието на иудейската пасха. Веднага се вижда обаче, че това четене е твърде насилено. То не се съгласува с изричното желание на Господа тази вечер да яде именно „пасхата” с учениците Си. То не може да обясни и защо Господ, знаейки че няма да може, нарежда на учениците Си да Му приготвят все пак да яде пасхата с тях. След като въпреки силното Си желание знае, че няма да може да направи именно пасхална трапеза с 12-те, Христос именно не би трябвало да разпорежда приготвяне на такава вечеря – било за вечерта на 13 Нисан, било още по-малко за следващата вечер, на 14 Нисан, когато вече ще е претърпял страданията и смъртта Си. Ето защо очевидно е, че думите „от сърце пожелах да ям с вас тая пасха преди да пострадам” би следвало да се прочетат тъкмо в смисъл, че Господ е пожелал да направи пасхалната трапеза с учениците Си преди деня на пасха и с думите Си им обяснява защо е преместил тази тържествена, ритуална вечеря един ден по-рано. „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам”: ето защо, поради това Свое силно желание, я и ям с вас в деня „преди да пострадам”, тоест една вечер по-рано. Но ето как, дори да приемем версията за последните събития от земния живот на Иисус, съгласно хронологията на св. Иоан, при когото пасхалната трапеза нея година се е полагала за вечерта подир Разпятието, тази хронология също не ще ни забрани да прочетем вечерята на Христос с дванайсетте като извършена по строго тържествения чин на този най-голям иудейски празник.

Следователно да повторим – дори ако се въздържим да разрешаваме хронологическо противоречие за деня на Тайната вечеря у синоптиците и у св. Иоан, все пак няма никаква непреодолима пречка да останем при традиционното християнското убеждение, че последната вечеря на Господа, описана и в четирите евангелия, е била празнична (или вместо-празнична), сиреч вечеря протекла по определен чин, по определен ритуален ред, установен от дълбока традиция – строг и неизменен. Този чин несъмнено е чинът на ветхозаветната (или иудейска) пасха. Това пък означава, че всичко извършено и казано от Христос на тази вечеря за първи път, особено пък след изричната Му поръка да продължи да бъде правено „за Негов спомен”, следва да се прочете и като установяването на един нов чин за празнуване, като установяване на един нов празник или поне, като видоизменение на стария, предвид Пасхата Христова.

След посочените дотук аргументи в полза на празнично-пасхалния характер на последната, Тайната вечеря на Христос с учениците Му ние бихме могли да пристъпим и към съществените, тоест към онези аргументи, които извличаме от текста, с който евангелистите разказват за вечерята и които са най-многобройни, разбира се, у синоптиците (най-вече у св. Лука). Така например в стих 17, 18 от 22 глава на неговото евангелие се казва, че Господ „като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си, защото, казвам ви, няма да пия от лозовия плод, докле не дойде царството Божие”. А по-нататък, в стих 20, че „взе и чашата след вечеря, като рече…”. Тук трябва да се обърне особено внимание, че двете чаши, за които е разказано, са членувани с определителен член: „чашата… чашата”, а също че към втората чаша е добавено „подир вечеря”, което при членуването на тази чаша прави добавлението неин атрибут (сиреч „чашата, която е подир вечеря”, „чашата която се полага да се пие подир вечеря”). Въпросната особеност на изказа ясно говори, че тук евангелистът съобщава за взимането от Христос на напълнени с вино чаши, които имат точно определено място и функция на трапезата, за която ни разказва. Христос не е взел просто „чаша” и казал определени думи, не е взел после друга „чаша” и казал други думи. Той е взел първо „чашата”, отредена за тази вечеря и следвайки логиката на разказа, за началото на тази вечеря, а сетне, по-късно е взел „чаша-та подир вечеря”, чашата, която се полага да се изпие подир вечеря. Разполагайки с описанието на чина на иудейската пасхална трапеза обаче, ние с несъмненост можем да се убедим, че в него са предвидени тъкмо две по-особени, свързани именно с началото и края ѝ чаши. Първата, следвайки описанието на пасхалната трапеза в „Мишна” е чашата на „Кидуша”, над която се произнася встъпителното благословение за празника и едва след въздигането и изпиването на която всички останали негови ритуали започват, а другата е чашата на „Великото благодарение”, която следва да се изпие след подобаваща благодарствена молитва, именно след като яденето е приключило и преди гостите да станат и да се разотидат. Указването на две особени (и затова членувани в текста на евангелист Лука), сиреч познати като задължителни и имащи място в началото и подир вечерята чаши, които съвсем лесно могат да бъдат намерени като съществен елемент от чина на пасхалната трапеза на иудеите е следователно един важен аргумент в полза на убеждението за пасхалната по характера и чина на протичането си вечеря на Христос с учениците Му в Сионската горница. Този аргумент добива още по-голяма сила, когато се сравни предписаното за иудейската пасхална трапеза изпяване на тъй наречения празничен „Халел” (псалми 112–118) след изпиването на чашата подир вечеря, със стиха у Матей и Марк, следващ непосредствено текста за освещаването на чашата: „И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тук, както се вижда разказа на евангелистите плътно следва приключването на иудейския ритуал на празничната трапеза – както ще видим „Великото благодарение” над чашата след яденето и изпяването на Халела („хвалебната песен” у Матей и Марк).

Към казаното има смисъл да се добави и описаното у Иоан в неговия по-специфичен разказ за Тайната вечеря, тържествено и с очевидно ритуализиран характер умиване на нозете на учениците. За ритуално умиване (наистина на ръцете) се говори обаче и в чина на иудейската пасхална трапеза, при това там става дума дори за две такива умивания: след изпиването на чашата „Кидуш”, когато изобщо започват ритуалите на трапезата, и след съпроводеното от молитви разчупване на хляба (мацата) и приготвянето на отредените подправки – тоест преди започването собствено на яденето, на угощаването. По начина обаче, по който е ситуирано умиването на нозете в разказа на св. евангелист Иоан, ние лесно бихме могли да идентифицираме това умиване именно с второто, непосредствено предугостително измиване от иудейския пасхален чин. Защото у евангелиста е казано, че „във време на вечеря… Иисус… стана от вечерята,… наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците” (Иоан 13:2, 4, 5), което свидетелства, че когато Иисус извършва това умиване вечерята вече е започнала, тя вече тече, тоест става дума за измиването подир разчупването на хляба и подправянето му с отредените горчиви треви – за измиването непосредствено преди угощението.

На базата на казаното по-горе ние имаме възможност да утвърдим следното. Доколкото имаме солидни основания да твърдим, че последната вечеря на Иисус Христос с учениците Му е представлявала и Неговото последно празнуване на законовата (ветхозаветна) пасха – при това, както показахме, редица детайли от разказа на евангелистите за нея сочат, че вечерята е протекла при строго спазване на ритуалния чин на извършването ѝ – ние придобиваме уникалната възможност за едно изчерпателно реконструиране на цялото ѝ протичане, за пълното и хронологически автентично подреждане на отделните епизоди от нея, разказани ни от различните евангелисти, и накрай, за хвърляне на една допълнителна и по-обилна светлина, осмисляща думите и действията на Христос в контекста на пасхалния ритуал, в който те са произнесени и извършени. Всичко това ние можем да направим именно защото разполагаме със сведения за чина на протичане на празничната иудейска пасхална трапеза, което пък ни позволява при внимание към детайлите на разказа на евангелистите да разставим думите и действията на Господа, предадени ни от техния разказ в техния контекст и в тяхната точна последователност.

И тъй, какъв е чинът на иудейската, ветхозаветната пасха?

Според „Мишна” тържествената пасхална трапеза е започвала с напълването на чаша с вино, над която председателстващият трапезата (в домашни условия главата на семейството) е произнасял встъпително благословение, хвала към Господа, за този най-голям за иудеите празник: „Благословен си Ти, Господи, Боже наш – гласи този пасхален „Кидуш” – вечний Царю, Ти, който си ни избрал изсред всички народи, за да ни осветиш с Твоите заповеди. С любовта Си към нас, Господи, Ти си ни дал празниците за радост, тържествата за веселие, а празника Безквасници, времето на нашето освобождение, в памет за нашия изход от Египет…” и така нататък. След този въведителен благослов, наречен като и чашата, над която се произнася, „Кидуш”, следвало първото ритуално, въведително измиване на ръцете. С този акт се бележело началото на трапезата в собствения смисъл на думата – тоест подир него никой вече не можел да се присъедини към събраната общност на сътрапезниците.

Вечерянето на пасха се започва с това, че предстоятелят потапя горчивите треви, предписани за угощението тази вечер в тъй наречения „харосет” (тоест специално отредени подправки), а след това взима един от трите положени на масата безквасни хляба и го разчупва, като едната половина от него оставя настрана. Тази половина е тъй нареченият „афигомон”, за който ще стане дума по-късно. Следва разчупването на останалите безквасници и вторият важен ритуал – въздигането на блюдото с разчупените хлябове, когато предстоятелят произнася: „Това е хлябът на страданията, който нашите отци ядоха в земята египетска”. Като постави това блюдо на масата, той поставя двете си ръце върху хлябовете. Подир това на пасха на трапезата се налива втората (след „Кидуша”) чаша с вино и най-младият член на семейството (или събралата се общност) задава ритуалния въпрос за смисъла на този празник, а предстоятелят разказва историята на Изхода по Библията. Чашата се въздига с възгласа: „Ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим…” и така нататък.

Подир това припомняне на смисъла на празника всички на трапезата изпяват първата половина на тъй наречения „Халел”, тоест псалом 112 и 113 до стих 8. Втората чаша, при напълването на която се е разказала историята на Изхода и респективно на празника, се изпива. Сега е предвидено едно следващо умиване на ръцете, което макар също да е ритуално има и по-прагматичен смисъл, тъй като непосредствено след него следва угощаването, яденето в собствения смисъл на думата. По време на протичането му разговорът може да бъде свободен, но би следвало да бъде благочестив и съобразен с духа на вечерта. В края на вечерята бивал разделян между сътрапезниците отделеният в началото ѝ „афигомон”. След това трапезата приключвала с наливането и поделянето на една трета чаша с вино, над която бивало произнасяно „Великото благодарение” с текст, твърде близък до този на „Кидуша”. След края му всички подхващали втората част на „Халела” (сега псалми 115, 118), подир което можели да станат от масата.

От така изложеното чинопоследование на пасхалната вечеря веднага става ясно, че повечето от решаващите думи и действия на Христос, за които ни съобщават евангелистите, са произнесени и извършени във втората част на празничната трапеза. Изключение тук прави първата чаша и думите към нея, за които ни съобщава единствен св. Лука. Има две възможности за определяне на времето и мястото за раздаването на тази чаша на Тайната вечеря. Много по-вероятно е тя да е чашата, над която се произнася встъпителното благословение – „Кидуша”. Това става ясно от обстоятелството, че у евангелиста нейното подаване на учениците, както и думите на Господа към тях предшества както благославянето и преподаването на хляба (Тялото), така и на чашата след вечеря (Кръвта). Освен това, че тук става въпрос именно за първата чаша на трапезата (а не за втората, след въздигането на разчупения безквасен хляб), говори и това, че тази чаша, както вече казахме, е с определителен член. Казано е: „И като взе чашата и благодари, рече…” (Лука 22:17), а това е най-подходящо за главната, отриващата, така да се каже, чаша на пасха – за „Кидуша”. Против това предположение и в полза на една хипотеза, че първата чаша у Лука отговаря на втората чаша от чина на пасхалната вечеря, би могло наистина да се изтъкне съображението, че именно с втората чаша е свързано „благодарение”. Над първата чаша се казва по-скоро „благословение”. „Кидуша” има по-скоро благославящ и хвалителен характер, отколкото благодарствен. А у Лука е казано: „и като взе чашата и благодари, рече” (Лука 22:17). И все пак нашето лично мнение е, че у евангелиста, който я споменава, става дума именно за встъпителната чаша, тъй като първо – втората чаша се въздига подир въздигането на разчупените безквасници с думите „това е хлябът на страданието, който са яли нашите отци в земята египетска”, а както ще покажем по-нататък, би могло да се мисли, че това точно е мястото, в което Христос е казал думите за Своето Тяло. Второ – пиенето на втората чаша не следва непосредствено след нейното въздигане, то е предшествано от пеенето на първата част на Халела, а у Лука излиза така, че Христос дава тази чаша на учениците Си веднага след като я взима и благодари (сравни: „и като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си). Накрай, трето – цялостната организация на разказа у Лука навежда на мисълта по-скоро за взимане и даване на тази чаша в самото начало на трапезата: „И когато настана часът,Той седна на трапезата, и дванайсетте апостоли с Него, и им рече: от сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие. И като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си”. Впечатлението е, че тук евангелист Лука предава именно първите думи и действия на Христос на трапезата. Освен това отдаването на тази чаша има въобще смисъл по-скоро на едно цялостно отдаване на пасхалния празник на учениците, на едно особено дистанциране на Христос от него – „вземете я и разделете помежду си”, защото тоест Аз съм вече чужд на тази земя, Аз вече нямам времето ѝ, „Аз отивам при Отца Си” и тази вечеря правя именно „за вас и за мнозина”.

След изясняването на мястото на чашата, спомената у св. евангелист Лука, би следвало да се опитаме да си дадем отговор за мястото в евангелския разказ на двата главни епизода от Тайната вечеря, които присъстват и у тримата синоптици и които собствено превръщат тази вечеря в установителната за Тайнството на Новия Завет. Говоря, разбира се, за разчупването и подаването на хляба с думите „Вземете, яжте, това е Моето тяло” и за подаването на чашата след вечеря с думите – „пийте от нея всички, това е Моята кръв на новия завет”.

По отношение на думите над хляба има два възможни момента в чинопоследованието на пасхалната трапеза, в които те биха могли да бъдат произнесени. Едната е те да са били казани в онзи момент, след разчупването (или при самото разчупване) на безквасните хлябове, когато се отделя частта от средната маца с наименование „афигомон”, а блюдото с останалите късове се въздига с думите: „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска”. Към мнението, че думите на Христос, засвидетелствани и от тримата синоптици, са казани именно в този тържествен и натоварен с ритуално-мнемоничен смисъл момент, се скланят мнозина, сред които големият англикански богослов литургист Дом Грегъри Дикс и католикът Луи Буйе. Твърде подчертано наистина е съзвучието между традиционните думи, предписани на предстоятеля на иудейската пасхална трапеза „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска” и начина, по който изрича словото си Господ Иисус Христос: „вземете, яжте това е Моето тяло” (Матей 26:26, Марк 14:22) и Лука – „това е Моето тяло, което за вас се дава”(29:19). Като се добави към това и засвидетелстваното от Лука добавление „това правете за Мой спомен”, думите с много голяма основателност би следвало да се отнесат именно към този момент от вечерята, в който тъкмо се извършва споменът за изхода от египетската земя и в който, значи, е най-подобаващо да се нареди правенето на „спомен” за новата, за Христовата вече Пасха. И все пак съществуват някои съображения, които трябва да се вземат предвид и които разколебават увереността на учените в становището им, че това е именно мястото на словата за Тялото. Първо – в момента, за който говорим в чина, ние имаме наистина въздигане на хляба, имаме и благославяне (с две ръце върху двата странични безквасни хляба от предстоятеля), имаме и произнасяне на думи за „спомен”, но все пак нито в този момент, нито в непосредствено следващите го е предвидено както подаване на късове от разчупения хляб, така и тяхното ядене. Напротив, разчупване, но и раздаване и ядене на посветения пасхален хляб ние имаме в един по-късен момент, в самия край на вечерята, когато се разделя между сътрапезниците онази отделена преди въздигането на блюдото с безквасниците част от тях, наречена „афигомон”.

Разбира се, би могло да се допусне, че Иисус Христос властно е изменил реда на иудейското пасхално чинопоследование и както е изрекъл различни от традиционните думи, така е извършил различни от предписаните действия. Това би могло да се допусне, но ето че в разказите както на Матей, така и на Марк във връзка с думите „вземете, яжте, това е Моето тяло” и у двамата стои забележката: „И когато те ядяха, Иисус, като взе хляб, благослови, преломи, даде им и рече…”. Това последно указание е много съществено, защото посочва важно обстоятелство за момента на тайноустановителните думи „вземете, яжте това е Моето тяло”. Пояснението „и когато ядяха” не би могло да има място в разказа на Матей и Марк, ако вземането на хляба и произнасянето на словата би отговаряло на въздигането на разчупените безквасници, когато на пасхалната трапеза иудеите са произнасяли думите „това е хлябът на страданието, който отците ни ядоха в земята египетска”, защото както е видно от установителния чин на пасхалната вечеря в „Мишна”, въпросното въздигане се извършва преди собствено яденето. То е елемент по-скоро от ритуалното назоваване на бележещите пасхалната трапеза нейни основни елементи – безквасния хляб и чашата с виното – едва след което (и даже след също тъй и ритуалното припомняне на историята за Изхода от Египет) трапезата започва; започва яденето на отредените за пасхата ястия. „Когато са ядели”, ако се придържаме към убеждението, че всеки елемент от тази трапеза е непроизволен, отреден, традиционен, Христос би могъл да вземе единствено „афигомона”, тоест оставената настрана при разчупването част от безквасния хляб, която се разделя и изяжда именно в края на самото угощение. Разбира се, ние бихме могли да решим, че Христос е разчупил и подал на учениците Си чисто и просто един от късовете хляб, с които се е яло пасхалното агне, един от онези късове, които Христос е топял в блюдото и с които даже е посочил на св. Иоан Своя предател. Това особено охотно биха допуснали изследователите, убедени в напълно неритуалния, не пасхален характер на Тайната вечеря. Но дори такова едно допускане не отменя идентифицирането на момента на установяването на тайнството на Тялото, като значително по-късен от момента на наричането на безквасниците и припомнянето на храната на евреите в пустинята при Изхода. Има и още едно съображение, което ни кара да се склоним към отнасянето на думите за Тялото към момента на разчупването и раздаването на афигомона в традиционната пасхална вечеря. Св. апостол и евангелист Иоан, който, както е известно, не ни е предал думите на установяването на евхаристийната Тайна, същевременно при разказа си за последната вечеря на Христос също споменава детайли и обстоятелства, определено съзвучни с иудейския пасхален ритуал. Той например, както споменахме, единствен ни разказва за умиването на нозете на учениците – ритуал, безспорно емфатично-тъждествен с умиването на ръцете от най-младшия член на събранието, за който по-подробно ще стане дума и по-късно в нашето изложение. По-важното е сега обаче да припомним, че у св. Иоан именно след разказа за умиването практически непосредствено следват думите на Христос по повод на предстоящото Му предаване от един от учениците. Тези думи обаче са изречени безспорно по време на самото вечеряне, на самото ядене, защото Иисус, отговаряйки на въпроса на любимия Си ученик за предателя „Господи, кой е?” (Иоан 13:25), отговаря – „онзи е комуто Аз натопя залък и подам” (Иоан 13:26). След което „като натопи залъка подаде го на Иуда Симонов Искариот” (Иоан 13:26). Защо припомняме всичко това в контекста на опита ни да решим в кой момент от ритуалната трапеза Иисус е произнесъл думите за тялото Си? Дълбоко и всегдашно убеждение на християнското предание е, че Иуда не е вкусил нито от Тялото, нито от Кръвта на Господа, че те са били преподадени от Христа, след като предателят е напуснал трапезата. А известно е, че Иуда я напуска тутакси след като Христос, подавайки му натопения в блюдото залък, му наредил: „каквото ще вършиш върши по-скоро” (Иоан 13:27). У Иоан определено е казано „Той – сиреч Иуда – като взе залъка веднага излезе, беше нощ” (Иоан 12:30). Ако обаче Иуда е станал и напуснал трапезата по време (или в края) на самото вечеряне, когато предстоятелят на трапезата и сътрапезниците вече са топели залци в блюдото с ястията, а Тайнството на Тялото и Кръвта е вкусено от последните подир излизането му, то ясно е, че неговото установяване за Тялото би могло да бъде извършено единствено над афигомона, който се разчупва и раздава в края на угощението и във всеки случай по никакъв начин не може да е било извършено над разчупения хляб, въздигнат с думите „това е хлябът на страданието…” и така нататък. В края на краищата това предхожда угощаването и дори умиването, а тогава Иуда, който е излязъл едва на края на вечерята, би трябвало да е вкусил поне от Тялото Христово.

Доста по-лесно е установяването на хронологичното място в Тайната вечеря на думите за Кръвта. От една страна, и тримата синоптици съобщават за взимането на чашата и думите „това е Моята кръв” непосредствено след установяването на тайната на Тялото. От друга страна, в разказа на св. евангелист Лука е добавено важното указание „също взе и чашата след вечеря като рече” (Лука 22:20) – указание, съхранено и у св. апостол Павел в 1 Коринтяни 11:25. Чашата „подир вечеря” обаче в ритуалното извършване на иудейската празнична пасхална трапеза е само една – третата ритуално напълвана и изпивана чаша след „Кидуша” и след чашата, при която младшият член на семейството и на събралото се общество задава въпроса за смисъла на чествания празник. Като не обръщат достатъчно сериозно внимание на указанието на св. евангелист Лука (повторено, защото очевидно е било смятано за важно и инструктивно и от св. апостол Павел), че става дума за чаша, взета „след вечеря”, някои отнасят установяването на тайната на Кръвта по-скоро към момента на наливането именно на втората чаша. Обикновено това са изследователите, които отнасят и възнасянето на Тялото към въздигането на хляба с думите „това е хлябът на страданието”. Защото, смятат тези изследователи, както въздигането на безквасниците провъзгласява смисъла на иудейския пасхален празник – спомена за изхода от Египет, така и втората ритуална чаша, наливана непосредствено след това провъзгласяване, прави същото. След нейното наливане, както се каза, младшият член задава ритуалния въпрос по какво тази вечер се отличава от всички други, а предстоятелят на трапезата разказва по Библията историята на Изхода. Ето защо именно този хронологичен пункт от трапезата се оказва и най-подходящ за превръщането на старозаветния пасхален ритуал в чин за празнуването на една нова, вече Христова Пасха. Като казва думите над хляба и над чашата, Господ непосредствено налага един нов смисъл на трапезата, провъзгласява един нов Изход, нова Пасха и определя честването на спомен оттук нататък, вече именно за нея, за Пасхата на истинния жертвен Агнец. Към всички тези съображения обикновено добавят и обстоятелството, че след наливането на тази чаша, при която младшият задава въпроса за отличието на тази нощ от другите и след разказа на предстоятеля на трапезата е предписано едно издигане на чашата с думите „ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим”, което е съзвучно с думите на евангелистите, казани именно за чашата Христова „и като взе чашата и благодари” (Матей 26:27, Марк 14:23). Тези съображения звучат наистина убедително и все пак остава непреодолимото препятствие на думите на св. Лука, че Христос е взел чашата „след вечеря”, които в никакъв случай не могат да се отнесат към чашата, при която се разказва историята на изхода от Египет, тъй като последната и се налива, и се нарича, и се изпива именно преди започване на угощението с пасхалното агне. Нищо непреодолимо за идентифицирането на чашата, която е взел Христос, с последната, третата ритуална чаша на пасхалната вечеря не внася обстоятелството, че взимайки я, Христос е „благодарил”. Нещо повече би могло да се каже, че благодаренето над чашата е свързано в много по-собствен и съществен смисъл именно с тази последна чаша след вечеря, отколкото с чашата, при която се разказва историята на Изхода и при която също се благодари. Защото именно с чашата в края на вечерята е задължително свързано тъй нареченото „Велико благодарение” (на гръцки – евхаристия). То в някакъв смисъл завършва и даже увенчава празника, подпечатва така да се каже, цялата празнична вечер, отнася угощението към неговия източник – Бога избавител, Спасител, извелия народа си от земята на робството. Както отбелязва Луи Буйе, последната чаша, в отличие от предидущите, се благославя не от всеки поотделно, а единствено и само от председателстващия. Луи Буйе привежда и цялостния обред, обрамчващ това тържествено благодарение, описан с най-голяма точност в „Мишна”, което само по себе си свидетелства за това колко важен е бил той за приключване на пасхалната трапеза. Отначало, пише Буйе, към виното примесвали вода, след туй председателстващият казвал: „да принесем благодарение” и добавял – „Господу, Богу нашему”. Отвръщали му – „да бъде благословено името Господне сега и во веки”. „С ваше съгласие – и тук всички се прекланяли – ние ще благословим Онзи, Който ни е дал да участваме в Неговите блага”, казвал предстоятелят и подир това произнасял, или по-точно, изпявал „Великото благодарение” със следния текст: „Благословен си ти, Господи Боже наш, вечни Царю, Ти, Който храниш целия свят с Твоята благост, с Твоята благодат, с Твоето милосърдие и с Твоето благоутробие. Благословен си Ти, Господи, Който даваш на всички храната им… Благодарим Ти за това, Господи, че Ти даде на отците ни земя обширна в наследие, за това, че ни изведе, Господи Боже наш, от земята египетска, от дома на робството…” и така нататък.Както ясно се вижда, най-обширното и най-тържественото благодарение е свързано именно с последната пасхална чаша на трапезата, с чашата „подир вечеря”. Поради това би могло да се каже дори, че „благодарението” в собствения смисъл на пасхалната трапеза е атрибутирано именно към тази чаша. Тя е „чашата на благодарението” и поради това става съвсем естествено членуването ѝ в разказа на тримата синоптици („и като взе чашата и благодари” – е казано у Матей (26:27)) – сиреч и като взе чашата, с която се благодари, и произнесе отреденото благодарение, даде им и рече. Накрай, нека да кажем, че чашата, с която е установена тайната на Кръвта, е определена в хронологичния ред на провеждането на празничната вечеря и с още едно, освен атрибута „подир вечеря”, указание. Както у Матей, така и у Марк непосредствено след думите на Христа за чашата и за това, че Той няма да пие от тоя лозов плод „до оня ден, когато с вас ще го пия нов в царството на Отца Си” (Матей 26:29, сравни Марк 14:25), евангелистите ни казват „и като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тази „хвалебна песен”, след която очевидно сътрапезниците стават и напускат трапезата, както бе казано, лесно може да се идентифицира в чинопоследованието на извършването на иудейската празнична трапеза. Става дума, повтарям, за пеенето на втората част на така наречения „Халел”, химн, съставен от пет или шест псалма. Псалми, все именно с възторжен, хвалитен характер. Въпросният „Халел” се изпявал, както казах, на две части, в два различни момента от празничната трапеза. Първата подир въздигането на втората чаша, съпроводена с разказа за изхода от Египет, но втората винаги след чашата на „Великото благодарение”, при това като завършек на трапезата изобщо. Едва след изпяването на втората част от „Халела” празнувалите можели да станат от трапезата и да се разотидат. Както се вижда, указването на този завършващ химн, след който „излязоха на Елеонската планина”, като нещо, непосредствено следващо думите на Христос за чашата, по един недвусмислен начин довършва убеждението, че въпросната чаша на Тайната вечеря е могла да бъде единствено последната – третата чаша от изпиваните на пасхалния празник.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор, дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, Метафизика и християнство, Светът на Средновековието, Генезис, история, общeство, Res vitae, res publicae, Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображение: авторът, Калин Янакиев. Източник – http://www.zahorata.com.

Уилиям Л. Крейг

„Човекът – пише Лорън Айсли – е космически сирак“. Той е единственото съ­щество във вселената, което пита: „Защо?“ Другите животни имат инсти­нкти, които да ги ръководят, а човекът се е научил да задава въпроси. „Кой съм аз?“- пита той. „Защо съм тук?“ „Къде отивам?“

От Просвещението насам, когато съвременният човек отхвърли оковите на религията – той все се опитва да отговори на тези въпроси без да се позова­ва на Бога. Но ответните отговори не са ободряващи, а мрачни и ужасяващи. „Ти си един случаен вторичен продукт на природата, резултат от материя, плюс време, плюс късмет. Няма причина за твоето съществуване. Всичко, ко­ето те чака, е смъртта. Твоят живот не е нищо друго освен искра в безпре­делния мрак, искра, която се появява, проблясва и угасва завинаги.“

Съвременният човек смята, че като се отърси от Бога, той ще се е освобо­дил от всичко, което го е душало и подтискало. Вместо това, той открива, че като умъртви Бога, той убива себе си.

На фона на това съвременно затруднение, традиционната християнска исти­на на възкресението добива дори още по-голяма яркост и значение. Тя казва на човека, че той в последна сметка нито е сирак, а образ на Твореца-Бог на все­лената; нито пък животът му е обречен на смъртта, защото чрез есхатологическото възкресение той може да живее пред лицето на Бога завинаги.

Това е една чудесна надежда. Но, разбира се, надежда, която не се основава на факти, не е надежда, а просто илюзия. Защо християнската надежда за есхатологическото възкресение да представлява за съвременния човек нещо по­вече от просто приемане на желателното за действително? Отговорът се крие в християнското убеждение, че Бог е възкресил предобразно един човек от мъртвите, за да бъде той предтеча и пример за нашето собствено есхатологическо възкресение. Този човек е Иисус от Назарет, и неговото истори­ческо възкресение от мъртвите съставлява фактическия фундамент, върху който християнската надежда се основава.

През миналия век либералното богословие не се ползваше от историческото Възкресение Христово. Доколкото либералните богослови продължават да поддържат едно наследено от деистите предубеждение срещу възможност­та за съществуването на чудеса – историческото Възкресение за тях a priori не подлежи на обсъждане. Митологическото обяснение на Д. ф. Щраус им да­ва възможност да обясняват новозаветните разкази за Възкресението като легендаризирана литература. Вярата в историческото Възкресение се прие­ма като уж остатък от древността, от която съвременният човек е крайно време да се освободи. Така, в най-голямото произведение на либералното бо­гословие относно историчността на Възкресението – Историческото сви­детелство за Възкресението на Иисус Христос, на К. Лейк (1907) – авторът внимателно проследява сюжета на легендаризиращия процес при разказите за Възкресението от основното историческо събитие – а именно, че жените мироносици са посетили друг, погрешен гроб. Той заключава, че това все пак не е решаващо и онова, което е жизнено важно за християнското богословие, е вярата в безсмъртието на душата, вярата, че покойните ни приятели и роднини са все още живи и след време ние ще се възсъединим с тях. По този начин Новият Завет бива заменен с федон.

Либералното богословие не успя да надживее Първата световна война, но ги­белта му не донесе възобновен интерес към историчността на Христовото Възкресение, защото общото между двете школи, които го наследиха беше подценяването на историческото по отношение на Иисус Христос. Така диалектическото богословие, излагано от Карл Барт, защити доктрината за Възкресението, но така и не се докосна до Възкресението като историческо събитие. В коментара си върху посланието до Римляните (1919), ранният Барт заявява: „Възкресението досяга историята както тангентата допира кръга – сиреч без в действителност да го докосва.“ Екзистенциалното богос­ловие, представяно от Рудолф Бултман, е дори още по-враждебно към исто­ричността на Христовото Възкресение. Макар Бултман да признава, че най-ранните ученици са вярвали дословно във Възкресението на Христа и че Па­вел в Първо послание до Коринтяните, стих 15, дори се опитва да докаже Възкресението – той все пак обявява подобен процес за „фатален“. Това ре­дуцира Христовото Възкресение до едно природно чудо, сродно на оживяване­то на труп. А съвременният човек основателно не може да бъде каран да вяр­ва в природни чудеса, за да стане християнин. Затова чудесните елементи от Евангелието трябва да бъдат демитологизирани, за да се разкрие истинско­то християнско послание: повикът за истинно съществуване пред лицето на смъртта, символизирана от Кръста. Възкресението е просто едно символическо повторение на посланието на Кръста и не добавя нищо съществено към него. Позоваването на Възкресението като историческо свидетелство, как­то прави Павел, е двойно по-голямо заблуждение, защото екзистенциалната вяра по самата си природа представлява скок без доказателства. Така че да се привеждат исторически доказателства за Възкресението е противно на вярата. Оттук става ясно, че антипатията на либералното богословие към историчността на Христовото Възкресение остава невъзмездено както от диалектическото, така и от екзистенциалното богословие.

През втората половина на двадесети век обаче, се извършва една забележи­телна промяна. Първите ѝ проблясъци се появяват през 1953 година. През тази го­дина Ернст Кеземан, ученик на Бултман, заявява по време на колоквиум в Марбургския университет, че историческият скептицизъм на Бултман спрямо Иисус Христос е неоправдан и безплоден, и предлага въпросът за изследване­то на историчността на Христос да бъде открит отново. Започва ново из­дирване на историческата личност на Христос. Три години по-късно, през 1956 година Марбургският богослов Ханс Грас подлага самото Възкресение на ис­торическо разследване и заключава, че явленията, свързани с Възкресението, не могат да бъдат отхвърлени като просто субективни визии от страна на учениците, но че това са били обективни мистически събития.

Междувременно историкът Ханс Фрайер фон Кампенхаузен в едно също тол­кова епохално съчинение защитава историческата достоверност на празния Христов гроб. В течение на последвалите години от немския, френския и анг­лийския печат заваляват цял поток от работи върху историчността на Христовото Възкресение. От 1968 година нататък старият скептицизъм губи мощ и започва драматически да отстъпва. Така цялостен е повратът по от­ношение на Христовото Възкресение през втората половина на този век, че няма да е преувеличено да се говори за обрат в науката по този въпрос изоб­що, при който онези, които са отричали Възкресението на Христа, сега ста­ват негови защитници. Вероятно едно от най-значителните богословски постижения в тази връзка е богословската система на Волфарт Паненберг, който основава цялата си христология върху историческото свидетелство за Христовото служение и особено – на Възкресението. Подобно развитие е непредставимо за немското богословие преди 1950 година. Също толкова изуми­телно е заявлението на един от водещите еврейски богослови – Пинкас Лапид – че е убеден, на основание на свидетелствата, че Иисус Назарянина е възкръснал от мъртвите. Лапид се надсмива над критиците на Новия Завет, като Бултман и Марксзен, за неоправдания им скептицизъм и заключава, че той вярва, на основание на свидетелствата, че Богът на Израил е възкресил Иисус от мъртвите.

Какви са фактите, които лежат в основата на този забележителен обрат в мненията относно достоверността на новозаветните разкази за Възкресе­нието Христово? Струва ми се, че те могат да бъдат за удоб­ство групирани в три рубрики: явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра. Нека накратко разгледаме всяка една от тях.

Първо: явленията при Възкресението. Несъмнено основният импулс за преоценката на традицията относно явленията е била демонстрацията на Иоаким Иеремиас на това, че в 1 Коринтяни 15:3-5 Павел цитира стара християнска формула[1], която сам е получил и на свой ред е предал на обърнатите от него. Според Галатяни 1:18, Павел е бил в Иерусалим три години след своето обръщане за да издири обстоятелствата, и там е разговарял с Петър и Иаков в течение на две седмици, и вероятно тогава е получил от тях формулата, ако не и по-рано[2]. Доколкото Павел се е обърнал през 33 година след Христа, това означава, че списъкът от свидетелства има началото си от първи­те пет години след Иисусовата смърт. Ето защо, би било напразно да се отхвърлят тези явления в качеството им на легенда. Можем да се опитаме да ги обясним като халюцинации ако искаме, но не можем да отречем, че са се случили. Информацията на Павел говори със сигурност, че при отделни слу­чаи, различни индивиди и групи са видели Иисус оживял от мъртвите. Според Норман Перин, покойния новозаветен критик от Чикагския университет: „Колкото повече изучаваме традицията от гледна точка на явленията, тол­кова по-твърда започва да изглежда основата, върху която се базират.“ Зак­лючението е почти неоспоримо.

В същото време, когато библеистиката е достигнала до една нова оценка на историческата достоверност на сведенията на Павел, обаче, трябва да отбе­лежим, че скептицизмът относно преданието за евангелските явления продължава да упорства. Този инертен скептицизъм ми се струва напълно неоправдан. Той се основава на една предвзета антипатия към физикализма на разказите за евангелските явления. Но преданията, които лежат в осно­вата на тези разкази за явленията могат да бъдат така надеждни, както и Павловите. Защото, за да могат тези разкази да станат легендарни, като ця­ло е нужно значително време на еволюция и развитие на преданията, докато историческите елементи бъдат заменени с неисторически. Този фактор е съвсем типично пренебрегван в новозаветната наука, както А. Н. Шеруин-Уайт, изтъква в Римското право и Римското обще­ство в Новия Завет. Професор Шеруин-Уайт не е богослов. Той е изтъкнат историк на етапи от римската и гръцката исто­рия, приблизително съвременни на Новия Завет. Според профе­сор Шеруин-Уайт, изворите на римската история са обикнове­но изкривени и липсват поне две поколения или дори векове след събитията, които описват. И все пак – казва той – исто­риците реконструират със сигурност това, което собствено се е случило. Той упреква новозаветните критици за това, че не могат да разберат какви безценни извори притежават в ли­цето на Евангелията. Писанията на Херодот представляват тест за степента на акумулация на легендарност и този тест показва, че дори две поколения е твърде кратък период от време, за да позволи легендаризиращите тенденции да из­личат твърдата сърцевина на историческите факти. Когато професор Шеруин-Уайт се обръща към Евангелията, той заявя­ва, че, за да могат те да станат легенди, степента на легендаризираща акумулация би трябвало да е „неимоверна“ – за това са нужни повече поколения. Всички новозаветни учени са съг­ласни обаче, че Евангелията са били написани и са влезли в обръ­щение още през първото поколение, още приживе на очевидци­те. Наистина, едно значително ново движение в библейската наука твърди убедително, че някои от евангелията са писани до петдесетата година. Това ги прави съвременни на Павлово­то послание до Коринтяни и, като се вземе предвид, че те съ­що толкова почиват на по-ранна традиция – би следвало да им се признае същата тежест на историческата достоверност, каквато се признава и на Павел. Важно е в тази връзка да се спомене, че няма апокрифно евангелие, което да е възникнало през този първи век. Такива възникват едва след отминаването на поколени­ето очевидци и те са по-подходящи кандидати за мястото на „легендаризираната литература“ от каноническите. Просто не е имало достатъчно вре­ме за значително произрастване на легендата до времето на написване на Евангелията. По тези причини намирам наличния скептицизъм по отношение на преданията за явленията в Евангелията за неоснователен. Новата оценка на историческото значение на Павловите сведения трябва да бъде съпроводе­на и от една преоценка на евангелските предания.

Второ – празният гроб. Някога приеман като обида за съвременния интелект и трудно място за християнското богословие, празният Христов гроб започ­ва да заема мястото си сред всеобщо възприетите факти свързани с исто­рическия Иисус Христос. Позволете ми накратко да прегледам някои от сви­детелствата, даващи основание за такава връзка.

(1)Историческата надеждност на разказа за погребението подкрепя този за празния гроб. Ако разказаното е точно, то­гава мястото на Иисусовия гроб е било известно както на иудеите така и на християните[3]. В такъв случай, изводът за ис­торичността на празния гроб следва почти непосредствено. Понеже ако Иисус Христос не е възкръснал, а мястото където е бил погребан е било известно, то:

а)учениците никога не биха могли да повярват във Възкресе­нието Христово. За иудеин от първи век представата, че човек може да възкръсне от мъртвите, докато тялото му остава в гроба, е била просто явно противоречие. По думите на Е. Е. Елис, „Твърде малко вероятно е най-ранните палестински хрис­тияни да биха могли да си представят каквато и да било раз­лика между само възкресение и физическо, „опразващо гроба“ възкресение. За тях анастасисът без празния гроб би бил също така безсмислен колкото и кръглият квадрат.“

б)дори и учениците да биха повярвали във Възкресението Христово, това едва ли щеше да има някакви последствия за тях. Докато тялото лежи погребано в гроба, едно християнс­ко движение, основано на вярата във възкресението на мъртвия, би било невъзможно безумие.

в)иудейските власти биха издали цялата работа. Най-бързи­ят и най-сигурният отговор на заявлението за Възкресението на Христос би бил просто да се посочи гроба Му на хълма. По­ради тези три причини, точността на разказа за погребението подкрепя историчността на празния гроб. За голямо съжаление на онези, които биха искали да отрекат празния гроб, истори­ята на погребението е едно от исторически най-сигурните предания за Иисус Христос, с които разполагаме. Няколко фак­тора дават основание за подобно съждение. Ще споменем само някои:

(I) Погребението се споменава в третия параграф на старата християнска формула, цитирана от Павел в 1 Коринтяни 15:4.

(II) Това е част от древния до-Марков разказ за Възкресението, който Марк използва като извор за своето Евангелие.

(III) На самата история ѝ липсват каквито и да било следи от легендаризиращо развитие.

(IV) Историята се съгласува с археологическото свидетелство за вида и мес­тонахождението на гробовете от времето на Христа.

(V) Не съществуват други несъвместими погребални традиции.

Поради тези и още други причини, повечето учени са единни в мнението, че разказът за погребението е в основанията си исторически. Но ако това е та­ка, тогава, както вече обясних, заключението, че гробът е бил намерен празен, не е много далеч.

(2) Свидетелството на Павел подкрепя факта на празния гроб. Нека тук се спрем на два аспекта от Павловото свидетелство.

а)Във формулата, цитирана от Павел, изразът „възкръсна“, който следва думите „Той бе погребан“, предполага празния гроб. Един иудеин от първи век не би могъл да мисли по друг начин. Както Е. Л. Боде отбелязва, представата за едно осъществило се духовно възкресение, докато тялото е останало в гроба, е свойствена единствено за съвременната теология. За иудеите имен­но човешките останки в гроба биват възкресени; по тази именно причина те внимателно са пазели костите на мъртвите в костници до есхатологическото възкресение. Не може да има съмнение относно това, че както Павел та­ка и ранно-християнската формула, която той цитира, предполагат същест­вуването на празния гроб.

б)Изразът „на третия ден“ вероятно сочи към намирането на празния гроб. Много накратко: въпросът тук е в това, ако в действителност никой не е бил свидетел на Възкресението Христово, как тогава става така, че християни­те го определят „на третия ден“? Най-вероятният отговор е, че това е та­ка, понеже това е бил денят, в който гробът е бил намерен празен от жени­те следовнички на Иисус. Оттук Възкресението собствено започва да се да­тира на този ден. Ето как, в старата християнска формула, цитирана от Па­вел, ние намираме изключително ранно свидетелство за съществуването на празния Иисусов гроб.

3)Разказът за празния гроб е част от пред-Марковия разказ за страстите и по тази причина е твърде стар. Разказът за празния гроб вероятно е бил краят на източника на Марк за страстите Христови. Понеже най-ранното от Евангелията е Марковото – този източник собствено трябва да е бил твър­де стар. Всъщност коментаторът Р. Пеш твърди, че това е един невероят­но ранен източник. Той представя две нишки от свидетелства в полза на то­ва заключение:

а)Разказът на Павел за Тайната Вечеря в 1 Коринтяни 11:23-25 предполага разказа на Марк. Доколкото традициите на самия Павел са собствено много стари, Марковият източник навярно е още по-стар.

б)Пред-Марковият разказ за страстите никога не се позовава на първосвещеника по име. Това е същото, както ако аз кажа „президентът дава вечеря в Белия дом“. Всеки разбира за кого говоря, защото това е онзи, който понасто­ящем изпълнява тази длъжност. По същия начин до-Марковият разказ за страстите се позовава на „първосвещеника“ така както би направил за някой, който още е на власт. Доколкото Каиафа заема тази длъжност от 18 до 37 година след Христа, това означава, че до-Марковият източник трябва да е дошъл най-късно от периода на седемте години след Иисусовата смърт. Следователно този из­точник има началото си от първите няколко години на Иерусалимската общи­на и затова е древен и надежден източник на историческа информация.

(4)Разказът е прост и му липсва легендаризиращо развитие. Разказът за празния гроб не е разкрасен с богословски и апологетически мотиви, които биха характеризирали един по-късен легендализиран разказ. Вероятно най-убедителният начин да се оцени този аргумент е да се сравни той с разкази­те за празния гроб, който намираме в апокрифните евангелия от втори век. Например, в евангелието от Петър от небесата прокънтява глас през нощ­та, камъкът сам се отмества от гробните врата и двама мъже снизхождат от небесата и влизат в гроба. След това трима биват видяни да излизат от гроба, като двамата подкрепят третия. Главите на двамата се извисяват до небесата, а главата на третия надвишава облаците. Тогава от гроба се явя­ва кръст и се чува глас, „Проповядва ли ти на тези, които спят?“ И кръстът отговаря: „Да“. Във Възнесението на Исаия Иисус излиза от гроба възседнал плещите на ангелите Михаил и Гавриил. Именно така изглеждат истинските легенди: за разлика от евангелските разкази, те са разкрасени от богословс­ки мотиви.

(5)Гробът вероятно е бил намерен празен от жените. За да разберем този аргумент трябва да си припомним два факта, свързани с ролята на жените в иудейското общество.

а)Жената заема ниско стъпало в иудейската социална иерархия. Това се вижда от равинистични изречения като тези: „По-добре словата на закона да бъдат изпепелени, нежели предаде­ни на жени“ или: „Щастлив е онзи, чиито рожби са мъжки, но горко на онзи чиито рожби са женски.“

б)Свидетелството на жените е било смятано за толкова ли­шено от тежест, че на тях дори не било позволено да свидете­лстват в съда. В светлината на тези факти, колко забележи­телно трябва да изглежда това, че именно жени откриват празния Иисусов гроб. Всяка по-късна легенда със сигурност би направила така, че някои от мъжете-ученици да открият праз­ния гроб. Самият факт, че жени, чието свидетелство е било безполезно, а не мъже, са основните свидетели на празния гроб, е най-достоверната подкрепа на това, че независимо да­ли ни харесва или не, те именно са открили празния гроб и еван­гелията точно са отбелязали това.

(6)Най-ранната иудейска полемика предполага празния гроб. В Матей 28, откриваме християнския опит да бъде опровергана най-ранната иудейска полемика срещу Възкресението. Тази по­лемика утвърждава, че учениците са откраднали тялото. Християните отговарят на това като цитират отново случ­ката със стражата на гроба[4], а полемистът на свой ред твър­ди, че стражата е заспала. Така забележителното в целия този спор е не историчността на стражите, а по-скоро презумпцията – и от двете страни – че тялото е липсвало. Най-ранният иудейски отговор на вестта за Възкресе­нието е бил опит да се даде задоволително обяснение за празния гроб. Можем да продължим и нататък, но струва ми се, беше казано достатъчно за да се покаже, защо по въпроса за историчността на празния гроб оценка­та в научната сфера се промени напълно. Според Якоб Кремер, „Решаващото мнозинство от екзегетите държи твърдо на надеждността на библейските свидетелства относно празният гроб“ и в подкрепа на това той привежда списък от двадесет и осем изтъкнати учени, към който би могло да се при­числи и неговото име. Аз бих могъл да се досетя за поне още шестнадесет имена, които той е пропуснал да спомене. И така, днес вече е общоприето, че празният Иисусов гроб представлява един исторически факт. Както Д. Х. ван Даален отбелязва: „Изключително трудно е да се възрази срещу празния гроб от исторически предпоставки. Онези, които го отричат, правят това на основание на дадени богословски или философски предположения. Но може би просто предположенията трябва да се променят в светлината на историчес­ките факти.“

Накрая, нека да се спрем на този трети корпус от свидетелства в подкрепа на Възкресението – самия произход на християнския път. Дори и най-скептич­ните учени признават, че най-ранните ученици поне са вярвали, че Иисус е възкръснал от мъртвите. Наистина, те обвързват почти всичко останало само с това. Без вяра в Иисусовото Възкресение християнството никога ня­маше да просъществува. Разпятието щеше да си остане финалната траге­дия на злочестия Иисусов живот. Произходът на християнството се крепи върху вярата на тези най-ранни ученици, че Христос е възкръснал от мъртви­те. Тук неминуемо възниква въпросът – как можем тогава да си обясним про­изхода на тази вяра? Както настоява Р. Х. Фулър, дори и най-скептичният кри­тик трябва да приеме, че има някакво мистериозно Х, което да даде тласък на движението. Но въпросът е, какво е било Х?

Ако се отрече, че Иисус действително е възкръснал от мъртвите, тогава вя­рата на учениците, че Той е възкръснал трябва да се обясни или чрез иудейско, или чрез християнско влияние. Естествено това не може да е резултат от християнски влияния, защото по това време все още не е имало христия­нство! Доколкото вярата в Христовото Възкресение е била основанието за възникването на християнското изповедание, тя не би могла да се формира като резултат от това изповедание.

Но вярата във Възкресението не би могла да се обясни и като резултат от иудейски влияния. За да видим това трябва да се спрем за момент. Във Ветхия Завет иудейската вяра във възкресението на мъртвите по време на Страшния съд се споменава на три места (Иезекиил 37; Исаия 26, 19, Даниил 12:2). Във времената между Ветхия и Новия Завет вярата във възкресението процъф­тява и често бива споменавана в иудейската литература от този период. По времето на Иисус иудейската партия на фарисеите настоява на вярата във възкресението и Иисус е бил на тяхна страна по този въпрос в противопо­ложност на партията на садукеите. Така идеята за възкресението сама по себе си не е била нищо ново. Но иудейското схващане за възкресението се раз­личава в два важни, фундаментални аспекта от Иисусовото Възкресение. В иудейската мисъл възкресението винаги (1) се извършва след края на света, а не вътре в историята и (2) засяга всички хора, а не един отделен индивид. Обратно на това Иисусовото Възкресение се извършва и в течение на исто­рията, и е такова на една индивидуална личност.

По отношение на първото, иудейската вяра е била винаги тази, че в края на историята Бог ще възкреси праведните мъртви и ще ги приеме в Царството Си. Във Ветхия Завет има и някои примери на възкресения от мъртвите, но тези люде ще умрат отново. Възкресението за вечен живот и слава се осъ­ществява след края на света. Този иудейски възглед срещаме и в самите евангелия. Така например, когато Иисус уверява Марта, че брат ѝ Лазар ще възкръсне отново, тя отвръща: „Зная, че ще възкръсне при възкресението, в последния ден“ (Иоан 11:24). Тя няма представа, че Иисус ще го върне обрат­но към живота. Също така, когато Иисус казва на учениците Си, че ще възкръсне от мъртвите, те мислят, че Той има предвид възкръсването в края на света (Марк 9:9-13). Това схващане, че истинско възкресение може да се извърши преди да дойде Божието Небесно Царство при свършека на света, им е съвършено чуждо. Прочутият немски изследовател на Новия Завет, Иоахим Иеремиас пише:

„Древният иудаизъм не е познавал очакваното възкресение като събитие от историята. Никъде в литературата не намираме нищо сравнимо с Иисусово­то възкресение. Разбира се, били са известни възкресения на мъртви, но те винаги са представлявали оживявания, възвръщане към земния живот. Никъ­де в късната иудаистка литература не се споменава за възкресение в слава (doxa) като събитие от историята.“

Следователно изправени пред Иисусовото разпятие и смърт, учениците биха зачакали единствено възкресението в последния ден и вероятно биха пазили внимателно гроба на своя учител – като светиня където мощите му ще по­чиват до възкресението. Не би им хрумнала веднага идеята, че Той вече е възкръснал.

Колкото до втория въпрос – иудейското схващане за възкресението винаги е било това за всеобщо възкресение на мъртвите, а не на отделен индивид. При възкресението Бог възкресява народа или човечеството като цяло. Но при Иисусовото Възкресение, Бог възкресява само един отделен човек. Още повече, че не е съществувало схващане за това, че възкресението на народа зависи по някакъв начин от възкресението на Месията. Това е било просто съвършено непознато. Но именно това се казва, че се е извършило в случая с Иисуса. Улрих Вилкенс, друг значителен немски новозаветен критик, обяснява следното:

„Понеже иудейските текстове никъде не говорят за възкресението на един индивид, което да се е случило преди възкресението на праведните в края на времената и което да е различно и отделено от това възкресение; и никъде участието на праведните в спасението при свършека на времената не е зави­село от тяхната свързаност с Месията, Който е възкръснал предварително като „начатък“ (1 Коринтяни 15:20) – то става ясно, че на учениците не би им хрум­нала идеята – в резултат от иудейски влияния или произход – че единствен Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те биха чакали с копнеж деня, когато Той и всички праведници на Израил ще бъдат възкресени от Бога в слава.“

Следователно вярата на учениците в Христовото Възкресение, не може да се обясни като резултат от християнски или иудейски влияния. Оставени на са­мите себе си, учениците никога не биха стигнали до идеята за Възкресение­то Иисусово. И трябва да помним: те са били рибари и митари, а не богосло­ви. Мистериозното Х все още липсва. Според К. ф. Д. Мол от университета в Кеймбридж, тук имаме вяра, която не може да се обясни с никакви предвари­телни исторически влияния. Той изтъква, че ние се изправяме пред една ситу­ация, в която голямо множество хора се придържат твърдо към тази вяра, която не може да бъде обяснена нито от гледна точка на Ветхия Завет, нито от тази на фарисеите и тези хора държат на тази вяра докато иудеите нак­рая не ги изхвърлят от синагогата. Според професор Мол, в основата на та­зи вяра навярно е бил самият факт, че Иисус наистина е възкръснал от мъртвите:

„Появата на „назаряните“, един феномен несъмнено засвидетелстван от Но­вия Завет, отваря голяма празнина в историята – празнина с размера и фор­мата на Възкресението, а какво ще предложи секуларният историк за да я запълни?… Раждането и стремителният ръст на християнската Църква … ос­тава неразрешима енигма за всеки историк, който откаже да вземе насери­озно единственото обяснение дадено от самата Църква.“

Христовото Възкресение следователно, е най-доброто обяснение на произхо­да на християнската вяра. Взети заедно тези три велики исторически факта: явленията при Възкресението, празният гроб, произходът на християнската вяра – изглежда сочат Възкресението на Иисус като най-вероятното обяс­нение.

Разбира се, излагани са и други обяснения, които да осветлят явленията при Възкресението, празния гроб и произхода на християнската вяра. Според съв­ременната академична преценка, обаче, в този случай те не съумяват да пред­ложат правдоподобно разясняване на фактите. Това се вижда от краткия преглед на основните обяснения, който бе изложен на вашето внимание.

a.Учениците са откраднали Иисусовото тяло и са излъгали за явленията при Възкресението. Това обяснение е характерно за най-ранната иудейска антихристиянска полемика и се е възродило под формата на конспиративната те­ория на Деима от осемнадесети век. Тази теория е всеобщо отречена от кри­тическите учени и се запазва само в популярната преса. Нека да споменем са­мо две решаващи съображения срещу нея: (1) морално невъзможно е Христо­вите ученици да бъдат обвинени в подобно престъпление. Каквито и да са би­ли техните несъвършенства, те със сигурност са били добри, честни мъже и жени, а не мошеници. Няма човек, който четейки Новия Завет непредубедено, да се усъмни в очевидната искреност на тези ранни вярващи. (2) Психологи­чески невъзможно е да се припише на учениците нуждата от подобно лукаво и дръзко ухищрение. По времето на разпятието, учениците са объркани, дезорганизирани, уплашени, изпълнени със съмнения и натежали от скръб – те не са били мисловно мотивирани или способни да конструират такава безум­на мистификация. Следователно, да се обяснява празният гроб и явленията при Възкресението с конспиративна теория изглежда немислимо.

б.Иисус не е умрял на Кръста, а е бил свален и положен жив в гроба, където се е съживил и е избягал, за да докаже на учениците, че е възкръснал от мъртвите. Тази теория за привидната смърт е поддържана от немските рационалисти от края на осемнадесети и началото на деветнадесети век, и е била възприета дори от бащата на съвременното богословие – ф. Д. Е. Шлайермахер. Днес обаче, тази теория е изцяло изоставена: (1) би било меди­цински съвършено невъзможно за Иисус да е оцелял при жестокостта на мъ­чението и разпятието Му, още повече – изоставен безпомощен вътре в гро­ба. (2) Теорията е религиозно неадекватна, доколкото полумъртвият Иисус, Който би се нуждаел отчаяно от медицинска помощ не би предизвикал у уче­ниците почитането Му като превъздигнат, възкръснал Господ и Победител на смъртта. Още повече, че доколкото Иисус, според тази хипотеза е знаел, че в действителност не е възтържествувал над смъртта, това го редуци­ра до шарлатанин, който е измамил учениците да вярват, че е възкръснал, ко­ето е абсурд. Дори само тези аргументи правят теорията за привидната смърт непригодна.

в.Учениците са халюцинирали Иисус след смъртта Му, от което погрешно са заключили за Неговото Възкресение. Теорията за халюцинацията става попу­лярна през деветнадесети век и се задържа чак до първата половина на два­десети век. Отново обаче, има достатъчно основания за отричането на тази хипотеза: (1) психологически недостоверно е да се допусне подобна верига от халюцинации. Халюцинациите обикновено се свързват с ментално заболяване или опиати, но при случая с учениците такава психо-биологическа подготов­ка е липсвала. Учениците не са очаквали да видят Иисус отново жив. Всичко, което са можели да направят е било да чакат възсъединението си с Него в Царството Божие. Липсвали са основания, които да ги доведат до халюцинирането на Христос, оживял от мъртвите. Още повече, че честотата и разно­видността на обстоятелствата опровергават теорията за халюцинирането: Иисус е бил видян неведнъж, а много пъти; и не от един човек, а от някол­ко; и не само от отделни индивиди, а също и от групи хора; не на едно място и при едни обстоятелства, а при най-различни такива; не само от вярващи, но също и от скептици и невярващи. Теорията за халюцинацията не може да бъ­де правдоподобно разтеглена, така че да вмести такова разнообразие. (2) Ха­люцинациите не биха могли в никакъв случай да доведат до вяра във Възкре­сението Христово. Като проекции на нечие съзнание, халюцинациите не мо­гат да съдържат нещо, което вече не е било налице в ума. Но ние виждаме, че Иисусовото Възкресение се различава от иудейското схващане по два основ­ни признака. Като се вземе предвид иудейският светоглед на учениците, ако те халюцинираха, те щяха да проецират визии на прославления Иисус в лоно­то на Авраам, където праведните Израилеви покойници пребивават до есхатологическото възкресение. Следователно, халюцинациите не биха предизви­кали вяра във Възкресението Христово – представа, която категорично се противопоставя на иудейския начин на мислене.(3)Нито пък халюцинациите могат да обяснят цялостно свидетелството. Те биват предложени като обяснение на явленията при Възкресението, но не обясняват празния гроб и затова отпадат като възможен пълен и задоволителен отговор. Следова­телно изглежда, че хипотезата за халюцинациите е също тъй безуспешна, както и мнимите си предшественици, в стремежа си да даде правдоподобно контра-обяснение на данните около Христовото Възкресение. Така – нито ед­но от предходните контраобяснения не може да изясни свидетелството тъй правдоподобно както самото Възкресение. Някой би попитал: „Е, добре, но как именно скептично настроените учени обясняват фактите на явленията при Възкресението, празния гроб и възникването на християнската вяра?“ Ис­тината е, че те именно това не правят. Съвременната наука не признава правдоподобно обяснение алтернативно на Иисусовото Възкресение. Онези, които отказват да приемат Възкресението като исторически факт, съвсем открито оставят това просто без обяснение.

Тези три значителни факта – явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра – сочат неизбежно към едно единстве­но заключение. Иисусовото Възкресение. Днес едва ли рационалният човек мо­же да бъде обвинен заради вярата му, че в тази първа Великденска утрин се е извършило божественото чудо.

„Contemporary Scholarship and the Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ,“ Truth 1 (1985): 89-95.

Превела от английски: Слава Янакиева copyright © 1995-2002 Leadership U.

___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. 1 Коринтяни 15:3-5, „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос ум­ря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Пи­санията, и че се яви на Кифа и след това на единайсетте.“(бел. прев.)

[2]. Срв. Галатяни 1:13-19, „Слушали сте за няко­гашното мое поведе­ние в иудейството, че аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах, и преуспя­вах в иудейството по­вече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания. А когато Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благо­воли да открие в мен Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз вед­нага не се съветвах с плът и кръв, нито въз­лязох в Иерусалим при ония, които преди мен бяха апостоли, но отидох в Арабия и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Ие­русалим да се видя с Петра и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостоли­те не видях, освен Иа­кова, брата Господен.“ (бел. прев.)

[3]. Защото вж. у  Матей: „а Иосиф като взе тялото, обви Го в чиста плащаница и Го положи в новия си гроб, които бе изсякъл в скалата; и като привали голям камък върху вратата гробни, отиде си. А там беше Мария Магдалина и другата Мария, които седяха срещу гроба.“ Матей 27:59-61 (Следователно Христовите ученици знаят мястото на гроба). И също Матей 27:61-66: „На другия ден, след петъка, събраха се първосвещениците и фарисеите у Пилата и казваха: господарю, спомнихме си, че Оня измамник още приживе бе казал: подир три дни ще възкръсна; затова заповядай да се запази гробът до третия ден, да не би учениците Му да отидат нощем да Го откраднат и да кажат: възкръсна от мъртвите. И последната измама ще бъде по-лоша от първата. Пилат им рече: имате стража; идете завардете както знаете. Те отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка.“ (Следователно и иудеите знаят мястото на гроба – бел. прев.)

[4].  Става дума очевидно за епизода, в който иудейските власти внушават на стражите, станали свидетели на Възкресението, да лъжесвидетелстват по начин, който откриваме и в най-ранната полемика срещу християните. Вж. Матей 28:11-15, „Когато те отиваха, ето, някои от стражата, като влязоха в града, обадиха на първосвещенниците за всичко останало. И тия, като се събраха със стареите и се съветваха, дадоха на войниците доста пари и рекоха: кажете, че учениците Му дойдоха нощем и Го откраднаха, когато ние спяхме, и ако за това стигне слух до управителя, ние ще уталожим гнева му и вас ще избавим от грижи. А те взеха парите и постъпиха, според както бяха научени. И тая мълва се носи между иудеите до днес.“

Изключително известен с публичните си изяви и многоброй­ни публикации протестантски философ на религията. Пла­менно апологетичните му произведения предизвикват раз­горещени дебати както сред секуларно-академичните сре­ди, така и в богословската общност. Понастоящем е професор-изследовател по философия в Талботската бого­словска школа в Ла Мирада, Калифорния. Сред многобройните му публикации няколко най-популярни са: „Протестантите и еволюцията: анализ на спора между Обществото за изследване на сътворението и Американс­кото научно обединение“, в: Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 131-148; „философски и научни бележки към Creatio ex Nihilo“, в: Journal of the American Scientific Affiliation 32 (1980): 5-13; Въведение в апологетикаma (Чикаго, 1984); Истината за Възкресението, (Мичиган, 1988); Разумната вяра, (Уетън, 1994); „Политически некоре­ктното спасение“, в: Christian Apologetics in the Post-Modern World,1995; Време и Вечност: Изследване на отношението на Бога и времето (Уетън, 2000). Студията, публикувана тук е една от многото негови работи, посветени на тема­та за историческите аргументи за Възкресението, които са предизвикали и предизвикват буря от дискусии. Човекът и държавата (1951), Философия на морала (1960), За Църквата Христова (1970) и много други.

Изображение: авторът на статията Уилиям Л. Крейг. Източник http://seektheos.com