Стоян Танев

Въпреки тази най-голяма слабост, допуснатите непълноти в структурата и терминологичните неточности в книгата на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, Петър Воденичаров – доцент в Югозападния университет „Неофит Рилски” в Благоевград, публикува прекалено хвалебствена рецензия за тяхната книга[23]. Според него книгата на посочените автори „прави още една крачка по пътя към себепознанието на българите мюсюлмани…”. Нито една книга не би могла да направи крачка към научното познание или към себепознанието на човешка общност или конкретна личност. Тези полезни или не съвсем полезни стъпки се правят от авторите на книгите, при това стъпки успешни, недостатъчно успешни или в погрешна посока. Освен това себепознанието, на което залагат модерните изследователи – историци, етнолози, социолози, филолози, психолози и други представители на хуманитарните науки, изградени само върху спомени, устни разкази, легенди, митове и пр. е изкривено самопознание. Тъкмо надценяването и предоверяването на индивидуалното или на колективно-груповото себепознание чрез така наречената устна история неизбежно водят тези изследователи до лишените от научен статус самоназвания  „помаци”, „помашка общност”, „помашки етнос”. Петър Воденичаров, подобно на авторите на рецензираната досега книга определя термина българи мохамедани за напълно компрометиран и затова всяка страница от неговата рецензия е изпъстрена с прозвището „помаци” или „помашка общност”. Ако за българите християни след Освобождението, пише той „етническата идентичност, основана на езика и общия исторически разказ, се оказва по-важна от религиозната идентичност и българският национализъм се превръща в нова религия, то за помаците и до днес ислямската вяра е стълб на идентичността, към нея можем да прибавим и регионалността – привързаността към родното място[24]”. Тази констатация на Петър Воденичаров не е точна и вярна, защото българският национализъм при липса и до ден днешен на българска национална доктрина не би могъл да се превърне в религия нито в миналото, а още по-малко в съвременна България[25].

Разликата в религията на българите християни и българите мюсюлмани не прави една не малка част от така наречените от някои български и чужди автори помаци в Родопите и в други региони на страната по-малко българи. Общият произход на българи християни и българи мюсюлмани, регистриран в запазени български и чужди, предимно турски архивни документи, техният общ генетичен код, съхранен в пренасяната от поколение на поколение историческа памет; еднакъв произход, откриван в общи наследствени имоти, в еднакви родови имена на едните и другите и най-вече в еднаквостта на езика, песните, бита, обичаите, ритуалите и сакралните практики – всичко това дава основание за тяхната делитба чрез научна типология от принципно естество: българи мюсюлмани, българи православни, българи католици, българи павликяни. Тази научно обоснована делитба съответства на европейската, например немци католици, немци протестанти и пр. Следователно българите мюсюлмани в България по най-важните етноопределители тоест по произход и по говоримия език не образуват друг етнос. Те не бива да бъдат определяни като етническа общност или като етническо малцинство, тъй като по всички показатели, присъщи на народността, са част от българската общност даже и да изповядват мюсюлманска религия. Българите мохамедани не могат да бъдат определени и като отделна етнографска група, защото те принадлежат към различните български етнографски групи според регионите, в които се намират – Родопите, Македония, Северна България или другаде. Етнографски групи в традиционното българско общество са „шопите”, „капанците”, „рупците” и други. Те притежават някои регионални отлики в народния си говор, носията и обичаите, но всички са представители на българската народност. Споменатите етнографски групи разкриват богатото многообразие на българската традиционна култура. Много са научните основания за българска етническа принадлежност на българите мохамедани. Затова никой няма право да ги обособява като отделна и самостоятелна етническа категория. Те са неотделима съставка на българския етнонационален организъм[26].

Твърде обезпокоително е тревожното обстоятелство, че не само автори българомохамедани (Ибрахим Имам, Сенем Конедарева, Мехмед Дорсунски, Хюсеин Мехмед, Петър Япов и други), които не са професионални историци, а и български учени използват в свои трудове лишеното от научна обосновка название и самоназвание помаци. Вече две десетилетия (1990-2010) това прозвище, което поддържа и стабилизира помашкото съзнание на една немалка част от българомохамеданското население, се налага чрез неговото триумфално словесно и текстуално нашествие в научни публикации на български историци, етнолози, философи и други учени в българското публично пространство и най-вече в духовното битие на българите мюсюлмани. Странно е, че термините помак, помаци, помашко малцинство, помашко население, помашка общност, помашки етнос заемат постоянно и трайно място на страниците на обнародвани научни монографии, студии и статии на български историци[27], етнолози[28], философи и юристи[29], писатели и журналисти[30].

Най-големи усилия за обособяването на българите мохамедани в помашки етнос, който да бъде напълно откъснат и абсолютно различен от българите, полага Евгения Иванова. Тя е доцент по етнология в Нов български университет – София. Нейно е признанието за все по-голямото разпространение на различни „теории” за произхода на българите мохамедани, за техния тракийски, персийски, арабски, печенежки, кумански и така нататък произход. Бидейки в Родопите продължително време във връзка с петгодишното ѝ изследване „Планината Родопа – модел за толерантност на Балканите”, тя не одобрява нито българизирането (без или с християнизиране) на помаците, нито тяхното турцизиране. Евгения Иванова отстоява и използва ненаучното понятие помаци, наричано от нея междинно. С това понятие или с този термин – самоназвание, авторката акцентира на специфичната другост на помаците, а огледалните образи на тяхната другост са несъстоятелното по думите ѝ „българомохамедани” и неприемливото им определяне като турци. Всъщност „възродителните процеси” сред помаците, извършени в миналото и днес от български „проповедници” или „емисари” и „турцизацията”, осъществявана от други „проповедници” и „емисари”, разсъждава тя, са огледално еднакви. Дейността на толкова различните проповедници и емисари сред помаците създава у тях комплекс на неизживян психологически и ментален тормоз на битово ниво, обяснява Евгения Иванова. Този комплекс у помаците, тоест у отхвърлените „приобщени” ще бъде преодолян само сред онези от тях, които казват: „Аз съм помак. И какво от това?”, независимо от българските или мюсюлманските им имена. Евгения Иванова е убедена, че такъв комплекс може да се преодолее с „изговаряне на самия себе си”, което да съдържа две пресрещащи се послания: – „Аз съм различен. И какво от това?” – „Ти си различен. И какво от това?” Тези несъмнено хуманни и демократични на пръв поглед послания са съставните основополагащи елементи на нейното концептуално схващане и откровено внушение за „избистряне на единното понятие” помаци и „консолидация” на тяхната другост. Парадоксално е нейното очакване, че обособяването на помаците в Република България в отделен и самостоятелен помашки етнос ще доведе до „националнообразуващ процес”. Като се обявява против опитите и усилията за „насаждане на идентичност” по отношение на помаците от българска и турска страна, тя формира у тях помашка етническа идентичност[31].

Идеята за обособяване и утвърждаване в българското национално пространство на помашка етническа общност витае в абстрактното мислене на Евгения Иванова. Тази нейна идея не е съобразена с реалностите на сегашната етнополитическа, етнорелигиозна, етносоциална, етнокултурна и етнопсихологическа ситуация в България. В перспектива при други конкретни обективни обстоятелства, неблагоприятни за българската държава и за обществото ни, тази идея не е неосъществима. В края на 1992 година е основана помашка партия „Демократична партия на труда”, регистрирана като нова партия през април 1993 година. Ръководител на партията е Камен Буров, помак и кмет на село Жълтуша, община Ардино, Кърджалийска област. Той е изпратен в САЩ, където участва в семинар за етническото многообразие. Именно там у него съзрява или му е внушена мисълта за помашко малцинство в България, получавайки уверения от високопоставени служители в администрацията на САЩ и на ООН да разчита на съдействие за признаване на помашко етническо малцинство като стъпка в демократизацията на страната. Камен Буров пуска през 1999 година подписка с искане за обособяване на помашко малцинство в България,  което да бъде признато от българските власти при ратификацията на Рамковата конвенция за защита на националните  малцинства от българския парламент. През 90-те години на XX век се заговорва, че в България живеят около 400,000 помаци, които ще се пишат малцинство и ще се обявят за „Родопски анклав“, защото са „дискриминирана етническа група”. По повод регистрирането на своята партия, Камен Буров в интервю заявява: „Помак съм. И такива като мен в България са 500,000“. Появяват се публикации и дигитални записи (направени в Република Турция) на помашки фолклор, с песни за различия, противоречия и съпротива на българи мохамедани срещу българите християни (Pomak Göç menlerde.Müzik ve Pesna). Появяват се и други „помашки песни”, „помашки приказки”, „помашка история”. Друг българин мохамеданин Стоян Беширов, бивш кмет на Неделино, Смолянско, заявява, че в България живеят над 600,000 българомохамедани, но нямат нито един „свой представител в държавната и изпълнителната власт[32]”.

Ставайки водач на помашката партия, Камен Буров търси официална подкрепа от американския държавен секретар Уорън Кристофър и от посланика на САЩ в София Хю Кенет Хил да настояват пред българските власти наименованието „помак” да бъде включено в отделна графа при следващото преброяване на населението в България. Американският дипломат Стивън Боейн, завеждащ политико-икономическия отдел в посолството на САЩ в София, заявява пред активисти на Движението за права и свободи през май 1993 година в якорудската джамия: „Действайте! Ние сме зад вас”. Тези негови думи означават: „Потурчвайте! Ние ви подкрепяме”. В същото време той убеждава якорудския учител по география Живко Сахатчиев, че ние, българите, трябва да приемем българите мохамедани за турци, да се съгласим турският език да стане официален в България наравно с българския, да имаме партии на религиозна и етническа основа, макар че в САЩ такива партии са категорично забранени. Камен Буров обосновава необходимостта от отделна етнорелигиозна партия на помаците с мотива, че те са отделна етническа група дори и да говорят на своя майчин български език. Всички български политически партии, с изключение на Движението за права и свободи, се обявяват против съществуването на отделна помашка или българомохамеданска етническа партия, тъй като българите мюсюлмани са неделима част от българската етнонационална общност. Те се позовават на решение № 14 от 10 ноември 1992 година на Конституционния съд на Република България, което гласи: категориите „раса, народност, етническа принадлежност, пол и произход” се определят от момента на раждане и не могат да бъдат придобити или променени в процеса на обществената реализация на гражданина в обществото[33].

Идеолози и лидери на Движението за права и свободи се обявяват против това тълкуване на Конституционния съд. Прилагайки един по същество волунтаристичен подход с акцент на самоопределението, те очакват при българите мюсюлмани това самоопределение на етническата им идентичност да стане с много силно религиозно чувство и недостатъчно рационално мислене. Така според професор Ибрахим Татарлъ търсенето на „пряка връзка между етническото съзнание и етническия произход е етнобиологическо тълкуване… Нека всеки се смята за такъв, какъвто се чувства[34]”. При преброяването на населението в България през 1992 година десетки българи мохамедани от района на Гоце Делчев и Якоруда, за да покажат и докажат абсурдите при това преброяване, се самоопределят и регистрират като китайци. По логиката на професор Ибрахим Татарлъ (Движение за права и свободи) и на антилогиката на българските висши държавни институции – Президентство и Министерски съвет да се отнасят с безразличие към принудителното турцизиране на българи мохамедани от Движението за права и свободи, щом тези наши сънародници се самообявяват за китайци (някои от тях и за ескимоси), то означава ли това, че те наистина са китайци. За всички е безспорно, че тези българи мохамедани – „китайци”, не са от жълтата раса, нямат дръпнати очи, не знаят и не говорят китайски език. Следователно те и всеки друг по никакъв начин не може да докаже, че са китайци. По логиката на правото на свободно волеизявление за етнически произход един финландец може да се самоопредели и самообяви за монголец и нима той тутакси става монголец[35]! По логиката на ръководни дейци на Движението за права и свободи очарователната изпълнителка на „Излел е Дельо хайдутин” българомохамеданката Валя Балканска е туркиня поради принадлежността ѝ към мюсюлманската религиозна общност, но тя не се самоопределя за туркиня. Нещо повече. В свое интервю през септември 2011 година тя заявява: „Обидно е да ме наричат помакиня”. И продължава: „Аз съм българка. В Родопите не е имало османлии, за да ни наричат турци и помаци. Обидно е в България да се използват тези думи. Ние ходим по българска земя и ядем български хляб[36]”.

Антинаучният подход на професор Ибрахим Татарлъ проличава и в друго негово публично изявление: „Нас не ни интересува генетичният произход на хората. Нека това бъде област на историците и други учени. Ние подхождаме към този въпрос политически” (к. – М. Т.)[37].

Към въпроса за произхода и същинската етнокултурна идентичност на българите мохамедани подхождат политически (к. м. – С. Т.) освен Камен Буров и други представители на тяхната светска и религиозна интелигенция, възползвайки се от вековната им принадлежност към ислямската религия. Неговата „помашка партия” изгрява бързо на религиозно-политическия небосклон, но постепенно залязва и се разпада. Нейният лидер заминава като гастарбайтер в Испания. Той обаче има амбициозни последователи, които продължават реализацията на идеята за „помашка партия”. Стратегическата им цел е: чрез нея да легитимират обособяването на „помашки етнос” в Република България, а за себе си да постигнат религиозно-политически властови кариеризъм. Професорът по анатомия в Медицинската академия – София Адриан Палов и група негови съмишленици българи мохамедани създават в Кърджали етнорелигиозната партия Демократичен прогрес и благоденствие. В нея са обединени българомохамеданските сдружения „Развитие“ (Кърджали),  „Карлък “ (Момчилград) и  „Алада“  (Джебел).  По неговите думи в тази партия членуват  основно помаци. За да ѝ придаде национална окраска  партията обединява  освен помашкия етнос  и членове на други етнически групи. Лидерът на тази „помашка партия” професор Адриан Палов и неговият заместник Мехмед Дорсунски участват в конференция на тема „Малцинствата и дясното политическо пространство в Република България”. Тя е организирана от лидера на федерация „Справедливост – България” (правозащитна формация) Сезгин Мюмюн и проведена в Шумен на 13 септември 2008 година. На тази конференция Адриан Палов обявява българската нация като букет от етноси, сред които един от тях е „помашкият”. Мехмед Дорсунски предлага и настоява България да стане като Швейцария и всеки етнос да си създаде партия. През 2009 година професор Адриан Палов прави опит да основе „помашка партия” на учредителна конференция в Пловдив. За нея обаче не е осигурено необходимото присъствие на 500 души. Не са събрани и 5,000 подписа за регистрация на партията, тоест не е възможно нейното юридическо легитимиране. Поради това неблагоприятно обстоятелство през юли 2009 година преименуваната партийна структура на професор Палов „Прогрес и благоденствие” се коалира с българската политическа партия „Ред, законност и справедливост” начело с Яне Янев, което предвещава крах за неговата „помашка партия”. В ръководената от Сезгин Мюмюн правозащитна мюсюлманска организация членуват български турци, българи мохамедани и роми мохамедани. Според него обаче „помаците” трябва да се самоопределят като отделен етнос, който е част от Умата (мюсюлманската общност) и е близко до турците. Разочаровани от идеите и делата на Сезгин Мюмюн, привържениците за създаване на самостоятелна „помашка партия” Къдри Уланов, Мехмед Дорсунски и Ариф Алов формират инициативен комитет за основаване на Партия „Обединение за мир, автентичност и култура” (ПОМАК). Новата „помашка партия” се разграничава от Движението за права и свободи и от партията „Прогрес и благоденствие” на професор Адриан Палов. Нейните водачи настояват за обособяването на „помашки етнос” и включване на графа „помаци” при преброяването на населението в България през 2011 година. Всички опити в Република България за създаване на „помашка партия” завършват с провал поради трудно преодолимата вътрешна дезинтеграция в българомохамеданската общност и намесата на външни сили. Твърде осезателна е намесата на Република Турция, за която е по-изгодно българите с ислямско вероизповедание да бъдат турцизирани чрез Движението за права и свободи, отколкото да се обособяват в „помашки етнос[38].”

***

Досегашните усилия на представители на светската и религиозната интелигенция на българите мохамедани да ги откъснат от преобладаващата българска етнонационална общност и от нашата обща държава чрез обособяването им в самостоятелен помашки етнос или в отделна помашка нация нямат успех. В условията на съвременната модерност религиозно-идейните мотиви в тези усилия са подчинени на егоцентричните интереси и на политико-прагматичните съображения на конкретни амбициозни персонажи. Действията на самозваните лидери на така наречената помашка партия в Република България през 90-те години на XX и в първото десетилетие на XXI век се подпомагат както от дипломати, политици и държавници (включително и от неправителствени организации, фондации) предимно от САЩ, в определена степен от Република Турция, от европейски и арабски страни, така и от учени в тези държави. Поради изискванията към автора за ограничен обем на статията в нея не са посочени конкретни факти и примери за оказваната външна политическа, религиозна, „научна” и финансова подкрепа на помашките лидери в България. Опитите за създаване на помашка етническа общност и нация ще продължат и в следващите десетилетия. Странно, парадоксално и абсурдно е, че тези опити се стимулират и от мнозина български учени – историци, етнолози, философи и други, които използват ненаучна и антинаучна помашка терминология, с която формират помашко съзнание и самосъзнание у българите мохамедани. Тези български учени съзнателно или несъзнателно, пряко или косвено обслужват антибългарската политика на чужди външни сили за по-нататъшно дестабилизиране на българската държава и нация. Създаването на помашки етнос и помашка нация през XXI век в нашата родина чрез дейността на помашка партия може да бъде предотвратено само при едно условие: ако висшите държавни институции на Република България – Парламент, Президентство, Министерски съвет, Конституционен съд – спазват нейната нова Конституция, с която се забранява учредяването и действията на етнополитически и етнорелигиозни партии в българското общество.

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 163-180. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[23]. Воденичаров, П. „Абланица през вековете“ на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева – един поглед отвътре. – Balkanistic-forum. Балканистичен форум. Година XIX, 2010, кн.1, с. 330-334.

[24]. Пак там, с. 331, 332.

[25]. Бъчварова, Й. Изпитът. Партиите не издържаха изпита на историята. България без национална доктрина втори век. Възраждането отново предстои. Велико Търново, 2005; Вацев, В. Отказът от държавност е отказ от национална съдба. –  Българи. Списание за нацията, юни, 2007, с.9,10.

[26]. Вж цит. рецензия на Ана Кочева, с. 166; Петров, П. Истината за българите мохамедани в Родопите. – Посоч. сборник, с. 24_,25; Велчева, Н. Преход и динамика на етническите процеси. С., 2009, с. 39, 41, 59; Чилов, Ст. Цит. статия, с. 35; Троева, Ев. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани. С., 2011, с.107, 108, 121, 122, 139, 156, 157.

[27]. Георгиева, Цв. Структурата на властта в традиционната общност на помаците в района на Чеч /Западни Родопи/ Сондажно проучване/. – В: Етническата картина в България. /Проучвания 1992 г./. С., 1993, с. 66-70, 73, 74; от същия автор.Тенденции в етническите и конфесионалните отношения в малките градове на Източните Родопи. – В: Аспекти на етнокултурната ситуация в България. С., 1994, с. 268, 269, 271; Помаци – българи мюсюлмани. – В: Общности и идентичности. Състав. Анна Кръстева. С., 1998, с. 286-308; Pomaks: Muslim Bulgarisns. – In: Communities and Identies in Bulgaria. Ravena, 2601, p. 221-268 ; Елдъров, Св. Българската православна църква и помаците 1888-1944. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.7. С., 2001, с. 630, 631; Kalionski, Al. The Ethnik and Religions Climate in Bulgaria after 1989. Preliminary Notes for Discussion. – In: Clio in the Balkans. The Politics of History Education. Thessaloniki, 2002, p. 325, 326; Радушев, Ев. Помаците. Християнство и ислям в Западните Родини с долината на р. Места, XV – 30-те години на XVIII век. Част I и II. С., 2005; Даскалов, Р. Българското общество. Т. 2. Население. Общество. Култура. С., 2005, с. 36, 36, 40, 41; Груев, М., Ал. Кальонски. „Възродителният процес“. Мюсюлманските общности и комунистическият режим: политики, реакции и последици. С., 2008, с. 8-10, 13, 20, 23-26, 40, 72, 74, 78, 81, 82, 92, 94, 95, 102, 103, 105, 127, 129, 139, 171; Груев, М. Българомюсюлманските /помашки/ идентичности – опит за типологизации. – В: Етнически и културни пространства на Балканите. Сборник в чест на проф. Цветана Георгиева, част 2. С., 2008, с. 335-354; Грънчаров, Ст. Начало на прехода към демокрация и пазарна икономика в България през погледа на българските автори. – Исторически преглед, 2009, кн. 1-2, с. 167; Todorova, M. Identy (Trans)formation Among Pomaks in Bulgaria. – In: Kurti, l., J. Langman (eds). Beyond Borders. Boulder Co: Westview Press 1997, p. 63-82; от същия автор. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. – В: Изследвания в чест на чл.-кор. професор Страшимир Димитров. ‘Г.1. С., 2001. Studia balkanica 23, с. 375-377, 380; (Пре)образуване  на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. С., 2010, с. 208-244. Професор д.и.н. Мария Тодорова използва в заглавието на посочената нейна статия, поместена в най-новата й книга (2010 г.), наименованието помаци, но в текста на тази статия предпочита с научни аргументи литературното название българоезични мюсюлмани, наричани българи мохамедани. Доколкото терминът помаци присъства в българската и чужестранната научна литература в миналото и днес, тя го употребява епизодично и в своята статия.

[28]. Тепавичаров, В. Някои проблеми на традиционната потестарно-поселищна структура сред помашката общност в Западните Родопи към началото на XX век (експозе). – В: Етническата картина в България. (Проучвания 1992 г.). С., 1993, с. 78-61; Иванова, Ев. Отхвърлените „приобщени“ или процеса, наречен възродителен“ (1912 -1989). С., 2002; от същия автор. Огледалните образи на другостта. – Култура, бр. 14, 11 април 2003; Интервю: Едно от най-големите престъпления на режима. – Balkanistic Forum. Балканистичен форум, 2010, кн. 1, с. 31.

[29]. Георгиев, К. Филетизъм или проклятие. Аспекти на великобългарския шовинизъм. Илюстративен очерк. С., 1995, с. 55-124; Ялъмов, Иб. История на турската общност в България. С., 2002, c. l04, 106, 107, 112, 117, 250, 252-254, 337-346, 361-383, 391, 414; Мерджанова, И., П. Бродьор. Междурелигиозният диалог за изграждане на мир на Балканите. Силистра, 2010, с. 69 ; Атанасов, В. Цит.статия, с.99-101, 109,111.

[30]. Карахасан-Чанър, Иб. Етническите малцинства в България. С., 2005; Бозов, С. В името на името. С., 2002; Япов, П. Помаците. С., 2006; от същия автор. Помаците. Изстрадана история. С., 2009; Василев, В. Помаци от Родопите се вдигат на бунт през 1933 г. – Сега, бр. 261(3651), 14 ноември 2009; Georgieva, В. Who are the Pomaks? – Vagabond, June,  2009, p. 30-32.

[31]. Иванова, Ев. Отхвърлените „приобщени“ или…, с. 197, 198; Огледалните образи на другостта…, с. 9; Интервю. Едно от най-големите престъпления…, с. 31; 24 часа, бр.118 (2773), 3 май 1999;Дума, бр.143(5649), 25 юни 2010; Труд, 10 декември 2011.

[32]. Тодорова, М. (Пре)образуване на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът…, с. 236-236; Семерджиев, Ат. Преживяното не подлежи на обжалване. С., 1999, с.332,333; Минков, Иг. Цит. съч., с. 341; Кулов, Г. Цит. съч., с. 167, 168, 207, 211, 215. Хайтов, Н. Цит. съч., с.263-267; 24 часа, бр.112 (642), 29 април 1993, с.2. За различните твърдения и дискусии на учените относно т.нар. помашка проблематика по-подробно вж. Грозданова, Ел., Ст. Андреев.За и против хрониката на поп Методи Драгинов – без пристрастия и предубеденост. – В: Rhodopica (Смолян), 2002, год. ІІІ, кн. 1-2, с. 465-482.

[33]. Държавен вестник, бр.93, 17 ноември 1992, с. 2; Тодорова, М. (Пре)образуване на идентичността сред помаците в България.- В: България, Балканите, светът…, с. 226-228; Семов, М.Глобализацията и националната съдба. Сблъсъкът интереси – разум. С., 2004, с. 118; Тодорова, Б., М. Мизов. Българският етнически модел – мит или реалност. С., 2010, с. 243-246, 309, 314-316; Сахатчиев, Ж.Цит. съч., с. 378-383, 391; Воденичаров, Сл. Истинското лице на ДПС в Родопите. –  Дума, бр. 292, 25 ноември 1991;  Дума, бр. 309, 310, 318 от 14, 16, 30 декември 1991; Алекова, Ел. Когато се залага на невежеството. – Тракия, бр.17, 14 септември 2006 (приложение на в. Земя, бр. 178 (4063), 14 септември 2006);  Култура, бр. 16/17 (2589/90), 30 април 2010.

[34]. Татарлъ, Иб. Правото на самоопределение е белег на зрелостта на демокрацията. – Права и свободи, бр. 22, 28 май 1993.

[35]. ЦДА на РБ, ф.117, оп. 47, а. е. 207, л. 48; а. е. 1015, л. 2, 3.

[36]. Уикенд, бр. 35(407), година IX, 27 август – 2 септември 2011, с. 24;  Над 55, бр. 1(415), година IХ, 3-8 януари 2012, с. 18.

[37]. Цит. по Тодорова, М.(Пре)образуване на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът…, с. 228, 229.

[38]. Минков, Иг. Цит. съч., с.346; Кулов, Г. Цит. съч., с. 167-174; Нов живот (Кърджали), бр. 116 (12423) , 25 юни 2008; Шуменска заря, бр.214 (10686), 15 септември 2008.

Изображение: авторът на статията, Стоян Танев. Източник – Гугъл Бг.

Стоян Танев

През 1993 година историкът Бранко Давидов, българин мохамеданин от Смолян, публикува статия със заглавие „Етническа категория ли са „помаците[1]“. Авторът на статията дава научнообоснован отрицателен отговор на този съдбовен за българската държава и нация въпрос. С неоспорими научни факти и солидна логическа аргументация той доказва българския етнически произход на българите мохамедани и тяхната принадлежност към българската нация. Тези наши сънародници са съставна част от научно доказаната етнологична характеристика на българските земи още в пределите на Първото и Второто българско царство и по време на вековното византийско и османско владичество. Те са наши съотечественици в териториалното пространство и по време на новосъздадената самостоятелна българска държава от Освобождението през 1878 година до края на XX век, включвайки и първото десетилетие на XXI век, а в по-далечна перспектива и следващите векове. През отминалото досега продължително и драматично за българите мохамедани историческо време, въпреки чуждия османски гнет и недостатъчно цивилизованата политика на българските държавни институции към тях след премахването на османското господство, те в своето мнозинство запазват българското си етнонационално самосъзнание, говорят на своя майчин и бащин език, изпълняват български народни песни, прилагат християнски ритуали и обичаи, имат традиционно добро съжителство с българите християни, показват приобщителни тенденции и реалности към българската нация[2].

Според Бранко Давидов над 8,000 български и чуждестранни документи, в това число и османо-турски, потвърждават процесите на помохамеданчване, османизиране и турцизиране на много българи и техните семейства. Процеси, продължени в Република България с действията на етнополитическата и етнорелигиозната антиконституционна партия на българските турци, наречена Движение за права и свободи (ДПС). Тази авторитарна и поради това недемократична партия, начело с Ахмед Доган с административен, икономически, религиозен и други форми на политически диктат, при бездействието на българските официални власти, турцизира за 20 години само в Югозападна България 31,857 българи мохамедани[3].

Турцизирането на обикновените българи мюсюлмани като трудови и социални низини става освен чрез добре отработената и последователно прилагана система на натиск от ДПС и чрез овластяването на представители на тяхната интелигенция с висши административни постове в централната изпълнителна власт и с чиновнически длъжности в общините и селата с българомохамеданско население. Някои българомохамедани са включени в ръководните органи на Движението за права и свободи. Тази етнократична кадрова политика на Движението за права и свободи се осъществява с голям успех вече двадесет години, защото споменатата етнорелигиозна партия се възползва от дълбоко вкорененото ислямско религиозно чувство у българите мюсюлмани. Ахмед Доган, досега несменяем лидер на Движението за права и свободи, още от началото на 90-те години на XX век определя за себе си и за своята партия следната най-важна политическа мисия и стратегическа цел: с всички позволени и непозволени средства у „помаците да се изгради турско самосъзнание“ и да бъдат приобщени към турската държава и нация. За да постигне своята цел той и неговото обкръжение се възползват както от въздействието на турската официална, легална и конспиративна външнополитическа пропаганда върху съзнанието и чувствата на българите мохамедани, така и от бездействието на намиращата се в състояние на разпад българска държава[4].

От Движението за права и свободи и от Република Турция на българите мохамедани се внушава, че те са родопски турци, помашки турци. Усилията на Движението за права и свободи да създаде още по-голяма партия на турците в България като членска и електорална маса и единна мюсюлманска общност чрез привличането на българите мохамедани все още не дават очакваните резултати. Около 140 000 българи мохамедани отказват да се подчинят на натиска на Движението за права и свободи за турцизиране[5]. При невъзможността на Ахмед Доган и на елитното му обкръжение да реализират своята стратегическа цел по отношение на българите мохамедани, тоест да ги превърнат чрез мюсюлманската религия в етнически турци, водачите и партийният апарат на Движението за права и свободи търсят, намират и предлагат друга алтернатива. Тази алтернатива е: обявяването и обособяването на българомохамеданското население за самостоятелен помашки етнос, който също би могъл чрез учредяване на нова етнорелигиозна и етнополитическа помашка партия да има политическо представителство във висшите държавни органи на Република България и в местните органи на държавното управление.

Наистина евентуалното създаване на паралелна етнорелигиозна българомохамеданска партия отнема етнополитическия монопол на Движението за права и свободи върху всички мюсюлмани в съвременна България. Учредяването на такава партия означава отново да бъде нарушена Конституцията на Република България. Основаването на Движението за права и свободи е правен абсурд, но фактическото му легитимиране от Конституционния съд с одобрението или примирението на парламентарно представените български десни и леви партии подхранват надеждата у някои представители на българомохамеданската светска и религиозна интелигенция, сред която има и бизнесмени, също да заемат ключови позиции във властта на централно, регионално и локално ниво чрез собствена помашка партия. Такава потенциално възможна промяна в партийно-политическата структура на досегашния български етнически модел не е в полза на Движението за права и свободи. За неговите лидери обаче е по-важно появата на нова така наречена помашка партия като още един антиконституционен етнорелигиозен и етнополитически субект, който без съмнение  ще бъде във вреда на българската държава и нация. В косвен интерес на Движението за права и свободи е да изчезне от българското публично пространство, от науката и политиката научнообоснованото терминологично словосъчетание българи мохамедани и да влезе в употреба лишеното от научно обяснение многозначното самоназвание „помаци“. Образуването на помашка партия би било не само в разрез с конституционната забрана да има етнорелигиозни партии в българското общество, но е действително още по-голяма заплаха за националната сигурност и идентичност, териториалната цялост и държавния интегритет на Република България.

През 90-те години на XX век и особено през първото десетилетие на XXI век все по-често сред българите мохамедани се лансира антинаучната теза, че те са отделна етническа общност със собствено наименование „помаци“. Това название и самоназвание е извадено от забравата първоначално като локално, а сетне и като регионално прозвище. Относително обособени и компактно живеещи в региона на Родопите, така наречени „помаци“ в миналото са непознати или недостатъчно познати на широки слоеве от българската общественост, която проявява безразличие към тяхното минало, настояще и бъдеще. Много българи, между тях държавници и учени, които не са имали възможност да общуват с българите мохамедани или имат случаен досег с тях, също ги наричат „помаци“. Те не подозират, че в това наименование има отрицателно-оскърбителен и язвително-унизителен смисъл и то е символ на изостаналост, примитивизъм и консерватизъм. Мнозина български учени – историци, етнолози, философи, социолози и особено журналисти забелязват негативния пейоративен оттенък в названието „помаци“, но го използват в своите публикации. По такъв начин те съзнателно го утвърждават както в науката, така и в общественото съзнание с технологията на приложната етнология[6].

Самоназванието „помак“ и названията „помаци“ възникват в индивидуалната и колективната родова памет на българите мохамедани преди няколко века назад във времето на османското имперско владичество. Това е време на драматични за едни, а за други наши сънародници трагична промяна в тяхната историческа съдба. Приемането на чуждата вяра и на чуждата именна система с насилие или доброволно от много българи християни е отразено в голям брой наши и османо-турски документални свидетелства. Този продължителен процес на ислямизация неизбежно намира място също в родовата и семейната памет, която се обогатява с разкази и спомени и се предава от поколение на поколение. В така наречената наративна, устна история има елементи на легенди и предания, породени от травмираното емоционално състояние на онези, които ги сътворяват. Най-същественото в тези устни разкази е преобладаващото усещане и предпочитание на локалното минало на селището, рода, семейството или на отделната човешка личност. Впоследствие тези самоназвания проникват в българската локално-популярна книжнина, а и в научната историческа, етноложка и друга литература. Самонаименованието „помак“ и наименованията „помаци“ придобиват характер на „научен“ и литературен термин[7].

Какви са най-разпространените и най-често използваните с прекомерна доверчивост схващания или по-скоро версии за произхода на термина „помаци“? Приема се, че това наименование произлиза от думата „помъчени“, което съответства на реалната османска властова държавно-политическа практика българите християни насила да приемат исляма. Другото обяснение е свързано с конкретни изолирани случаи на подпомагане на османската войска или администрация от българи, тоест от думата „помоци“ – помагачи. Третата версия е, че мнозина българи са подмамени или помамени от османските нашественици да приемат мохамеданската вяра срещу някакви привилегии или облаги. В народната етимология има още едно обяснение с глагола „помятам се“, който в  родопското и македонското наречие означава да се откажеш от нещо, тоест в случая от християнската си вяра[8].

Както в нашето съвремие, така и в отминалото историческо време терминът „помаци“   не обхваща всички българи мюсюлмани в Централна и Западна Македония, където те са известни с названията торбеши, аповци. В други краища на българското етническо землище българите мохамедани имат други названия: ахряни, бабечене, мърваци, дилсъзи (тоест безезични, защото не знаят турски език), потурнаци, мияци и други. Използването на термина „българи мюсюлмани“ се налага и поради неговата научна коректност, прецизност и универсалност. Този термин включва и онази част от мюсюлманското население с български етнически произход, която принадлежи към т. нар. алианско или шийтско направление в исляма. Мнозинството от българите мюсюлмани изповядва сунитския ислям. В някои селища покрай южната ни граница и на територията на Гърция обаче има една малка група от тях, която изповядва шиитската форма на тази религия. Следователно терминът „мюсюлмани“ е по-обобщаващ от названието „мохамедани“. Още повече ,че за голяма част от това население в днешна България този термин „мюсюлмани“ се ползва и със статута на самоназвание. Трябва да се вземе предвид още едно важно съображение от принципно религиозно естество. В термина „българи мохамедани“ присъства името на пророка Мохамед, а не името на Бога. Това противоречи на основното послание на исляма: да се почита единствено Бога – Аллах, а не неговия пророк[9].

Терминът „българи мохамедани” е въведен в българската историческа и друга книжнина след Освобождението през 1878 година. Оттогава досега, през изминалите вече 130 години, този термин присъства трайно в българската историография, в общественото съзнание на българите и в тяхната историческа памет. Според българските и по-голямата част от чуждестранните автори българите мохамедани са автохтонно население, което приема исляма, запазвайки своя български език. Затова те го определят като българско по отношение на етнонационалната му принадлежност и като мюсюлмани поради неговата променена вяра. Терминът „българи мохамедани“ не го разграничава по етнически признак от останалите българи православни християни, католици или протестанти и съответства на религиозните чувства на това население. Научната терминологична прецизност изисква използването на етнонима „мюсюлманин“. С придобитата гражданственост и по-широката популярност паралелният етноним „българи мохамедани“ може да се използва и все още се използва в науката, в официалните слова и в говорната практика[10].

В съвременна България, особено в края на XX и началото на XXI век, има достатъчно научни основания терминът „помаци“ да бъде заменен с термина „българи мохамедани“ или с „българи мюсюлмани“. Въпреки солидната научна аргументация за повелителната необходимост от използването в научните изследвания и в публичната реч на наименованието българи мохамедани или българи мюсюлмани много автори налагат и утвърждават съвсем съзнателно и целенасочено в свои статии и монографии, а също и в медийното пространство локално-регионалното прозвище – ироним „помаци“. Кои са тези автори?

Типологичното им подреждане в няколко групи се основава на различни признаци. Според признака национална принадлежност се очертава групата на българските, балканските (турски, гръцки, македонски, албански), европейските (австрийски, германски, френски, английски и други) и американски (САЩ) изследователи. По друг признак – религиозна и нерелигиозна принадлежност, авторите са представители на религиозната и на светската интелигенция. Според още един признак – качеството на техните публикувани работи, авторите се делят на професионалисти и дилетанти. Според научната им специализация в различни научни области тези автори са историци, етнолози, философи, социолози, политолози, юристи, филолози-езиковеди, фолклористи, етнопсихолози, писатели, журналисти и други.

Псевдонаучната теза за българите мохамедани като отделна етническа общност с възобновеното прозвище „помаци“ е по-деструктивна от всички останали подобни версии, защото тя е по-лесно възприемана от нашите сънародници в Родопите, в Тетевенския край, в Шуменско и в други райони на България. В днешната етносоциална и етнополитическа действителност в нашата страна е по-лесно да се внуши на образования съвременен българин, изповядващ исляма, че той може да потърси своите родови корени в някаква регионална етническа общност, отколкото да бъде убеден, че по своя произход е турчин, арабин, грък или „македонец[11]“. В тази посока още по-лесно могат да бъдат манипулирани по-малко образованите и необразованите българи мохамедани. От това специфично обстоятелство се възползват представители на българомохамеданската религиозна и светска интелигенция – Мехмед Дорсунски (богослов) и Хюсеин Мехмед (историк). За книгата на Мехмед Дорсунски „История на ахряните (помаците)“ без място и година на издаване се появи съкрушителна рецензия, написана и публикувана от чл.-кореспондент проф. д.и.н. Страшимир Димитров в списание „Rhodopica“[12]. За неграмотно написаната и вече отпечатана книга на Мехмед Дорсунски, изпълнена с абсурдни и тенденциозни твърдения за арабския произход на българите мохамедани е публикувана още една отрицателна рецензия от доц. д-р Георги Митринов[13]. Съвременните фалшификации на българския етнически произход на  българите мохамедани, съставляващи главното в антинаучното пропагадно-текстово изложение в брошура на доц. д-р Хюсеин Мемишоглу за историческото минало на помаците, в книга на Петър Япов за помаците и в книга на Хюсеин Мехмед за помаците в Мизия, Тракия и Македония, са предмет на аргументирана научна критика в публикация на доц. д-р Христо Гиневски[13а]. Научно-критични опровержения на измислиците и заблудите на Мехмед Дорсунски за наличие на богато културно наследство на арабски, персийски и османски език сред помаците, за доброволното приемане на исляма от тях без всякакво насилие има и в научната монография на проф. д.ф.н. Сергей Герджиков, преподавател във Философския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[14]“. Книгата на Хюсеин Мехмед е със заглавие „Помаците и торбешите в Мизия, Тракия и Македония“, отпечатана през 2007 година в София. За неговата книга, представена като „научно“ изследване, но „забележителна“ с професионалната безпомощност и триумфиращата посредственост на автора, проф. д.и.н. Петър Петров публикува с основание научно аргументирана, напълно отрицателна и обстоятелствена рецензия в списание „Родопи“ и в списание „Македонски преглед[15]“. Тези две книги са предмет на научна критика с добре обоснована отрицателна оценка в научна публикация на автора на настоящата статия[16]. Поради това в нея не се налага да правя отново негативни научнокритични анализи, констатации и изводи върху съдържанието на посочените некомпетентно написани книги и на тенденциозните цели и внушения на техните автори.

Наложително е обаче да се вгледаме внимателно в текста на нови книги с автори българи мохамедани, които се самоопределят като помаци. Тъкмо затова тези книги можем да отнесем към така наречената „помашка книжнина“. Една от тях е книгата „Абланица през вековете“ с автори Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, издадена в Абланица през 2008 година. Те заявяват публично своята принадлежност към помашката общност в границите на съвременната ни държава, фалшифицирайки истината за произхода на българите мюсюлмани. Според Ибрахим Имам и Сенем Конедарова населението на Родопите и родното им село Абланица, разположено на 22 километра югоизточно от град Гоце Делчев, приема исляма от арабските завоеватели и владетели на Балканите още преди идването и настаняването по тези български земи на османските нашественици. Тяхно е внушението, че местното население в Родопите приема исляма за своя религия доброволно, която никога, никъде и от никого не е налагана с огън и меч. „По време на османското присъствие в България** – пишат Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, – родопското население (наричано помаци) продължава да живее пет века в пределите на империята, заедно и мирно с османлиите – сменяйки се поколение след поколение, осигурявайки си прехраната по тези земи с труд, развивайки своите култура, морал и етика[17].“

Двамата автори възприемат и представят помаците в рамките на Османската империя като носители на една и съща религия с управляващите ги османци, поради което имат почти равни права с османските завоеватели. Заедно с тях те участват активно в управлението на империята, във войската и администрацията. Тъкмо поради това обстоятелство според Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, християнските им съселяни и земляци ги наричат помагачи на османската власт. Споменатите автори признават, че точната етимология на думата „помак“ („помаци“) не е ясна и има различно тълкуване. Те обаче приемат и утвърждават еднозначното обяснение на думата „помагачи” с нейното  видоизменяне в „помаачи” и „помаци”, което може да произлиза и от думата „мъка”, „мака”, тоест помъчени при приемането на мохамеданската вяра с насилие, а то е документирано в много писмени източници, се премълчава от авторите. Разбира се, то се премълчава, защото те приемат за абсолютна истина схващането за доброволното ислямизиране на българите християни. Днешното население на Родопите е предимно мюсюлманско и според тези автори следва да бъде наречено помаци, тъй като наименованието българомохамедани е остаряло, наложено от комунистическия режим и мразено от помаците. Необходимо е да се припомни на авторите, че използването на етнонима българи мохамедани в българската историческа наука, в националната ни публицистика и журналистика, в родопското краезнание има след Освобождението и създаването на Българското княжество в 1878 година и то продължава повече от сто години, включително и във времето когато в страната няма комунистически режим. Признавайки съществуването и на други названия и самоназвания на българите мохамедани като „ахряни” в Родопската област и Беломорска Тракия, „бабечене” в Разложкия край, „торбеши” и „потурнаци” в Западна и Северозападна Македония и други, Ибрахим Имам и Сенем Конедарева ги обявяват за потомци на местното население, което възприема исляма, запазвайки своята първична култура и славянско наречие, наричано от някои автори „помашки език” със славянски диалект[18].

Тези и други локални названия на българите мохамедани се употребяват в говорната и разговорната практика. В официалната реч и литературата обаче това население се определя като българи по отношение на етнонационалната му идентичност и принадлежност и като мюсюлмани поради неговата вяра. Терминът „българи мохамедани” съответства на религиозните чувства на това население и в същото време не го разграничава по етнически признак от останалите българи като православни християни, католици или протестанти[19].

Ислямизирането на българското население в Разложкия край е проучено от младия изследовател Григор Бойков. Той проследява съдбата на българите в Разложката котловина в условията на османското владичество през периода XVI-XIX век. Като докторант в Университета „Билкент” в Анкара използва османски документи и достига до обективни научни изводи и заключения чрез прецизен анализ на предоставените му ориенталски източници. Като автор на трета глава в колективната монография за историята на град Разлог, Гр. Бойков изследва състоянието на демографските процеси в този район и ставащи промени в тях поради политиката на османската държава за ислямизиране на българите. Посочените от него най-ранни османски регистри от началото на XVI век показват, че в Разложкия край има компактно и хомогенно българско християнско население. В регистрите, отразяващи демографското развитие там до средата на шестнадесетото столетие, се забелязва трайна тенденция на намаляване на българите християни и увеличаване на мюсюлманите. Причините за тези етнорелигиозни промени следва да се търсят освен в икономическите миграции и в целенасочената политика на османската власт за ислямизиране на местното население с прилагане на различни методи и средства. Тази тенденция на намаляване на българите християни се запазва и през XVII век, което означава демографски срив за българското население. Авторът доказва истината за промените в демографското развитие на Разложкия край през проучвания период поради ислямизиране на българите с подробна информация в таблици, карти и схеми[20].

Без използване на български и чужди архивни документи и с пренебрегване на научните аргументи в българското историческо познание авторите на книгата „Абланица през вековете” отричат етнонимите „българи мохамедани” и „българи мюсюлмани”, защото според тях те са наложени от българските власти с акцентиране на „принадлежността им към българския етнос”. Тази псевдонаучна и антибългарска позиция на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева е демонстрирана с категорична прямота. Затова пък доста предпазливо се обявяват против „теориите, подкрепяни от турски и гръцки изследователи”, които „се опитват да докажат небългарския произход на помашкото население”. В турската историография помаците са представени като братя на турците по вяра, т.е. те са родопски турци, които говорят, вероятно като кюрдите, неразбираем за тях „планински тюркски” диалект. В гръцката историография и политика помаците „всъщност” са гърци по произход, които първоначално са ислямизирани насилствено, а по-късно за тяхно нещастие и насилствено българизирани[21].

Посочените автори отричат с абсолютна категоричност българската научна теза за произхода на нашите и техните сънародници – българите мохамедани. Те не се съгласяват с турската и гръцката версия за етногенезиса на българите мохамедани, но несъгласието им носи белезите на формално-безкритично мнение. За тези автори са най-приемливи изследванията на западни изследователи, които предпочитат наречието „помаци”. С прикрит замисъл, но с явно намерение, огромно желание и очевидно предпочитание споменатите автори се спират на недостатъчно научно обосновани термини и твърдения на западноевропейски учени, представители на така наречената модерна османистика и използват на много места в книгата синонимите „помаци”, „помашко население”, „помашки език”, „помашки етнос”. При изобилие на българска традиционна книжнина и на съвременна нова научна литература за българите мохамедани Ибрахим Имам и Сенем Конедарева използват малък брой и не толкова значими научни изследвания. В библиографията на тяхната книга са включени публикации само на единадесет историци, етнолози и фолклористи, които при това не са най-авторитетните български и чуждестранни учени[22].

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 163-180. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Давидов. Б. Етническа категория ли са „помаците“. – История, 1993, кн. 4, с. 40–45.

[2]. Пак там, с. 43.

[3]. Хрисимова, Ог. Принципите на рамковата концепция за защита на националните малцинства и българската действителност. – Историческо бъдеще, година X, 2006, бр. 1-2, с. 171, 172, 179; Давидов, Б., Цит. статия, с. 40, 43; Сахатчиев, Ж. Съвременното турцизиране на българите мохамедани в района на Якоруда и Родопите въобще. (Отговорността на българската държава за защита на българската национална идентичност). – В: Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани. Научна конференция. Смолян, 2009. С., 2010, с.200-217; Мизов, М. Ахмед Доган и българският етнически модел. С., 2010, с. 137-139, 152-154; Минков, Иг. Етноси и глобализационни общности. Етническите общности на България – в националната епоха и в процесите на глобализация. С., 2011, с. ЗЗЗ; Кулов, Г. Българската дъга на исляма. С., 2011, с. 22; Зикулов, В. Военното разузнаване на България и студената война. С., 2005, с.543; Атанасов, В. Ислямският активизъм и България. – Международни отношения, 2011, бр.5-6, с.99, 111.

[4]. Централен държавен архив на Република България /ЦДА на РБ/, ф.117, оп. 47, а.е. 207, л. 45; а.е. 1014, л. 7, 46-49, 58, 85-93, 101, 112-119, 142, 145, 149-152, 156, 158, 160-163; а.е. 1015, л. 1-26, 30, 31, 45-49, 156; а.е. 1046, л. 163, 164; Сахатчиев, Ж. Якоруда – драмата на България. С., 2007, с. 392; Божков, В. Вековната агресия. С., с. 13, 19, 360, 361; Дума, бр. 6, 8 януари 1992;24 часа,бр.37(921), 8 февруари1994;  Новинар, година VIII, бр. 230 (5686), 5 октомври 2010.

[5]. Серафимова, М. Етническата идентификация на българите мохамедани. – Демократически преглед, 1996, бр.1, с. 416; Благоева-Кръстева, Ев. За имената и преименуванията на българите мюсюлмани /1912-2000/. – Българска етнология, 2001, кн. 2, с. 142; Blagoeva-Urasteva, Ev. About the Names and Renaming of the Bulgarian Moslemes (1912–2000) – Etnologia Bulgarica, 2006, vol. 3, p. 73; Тодорова, М. България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. С., 2010, с. 230; Босаков, В. Интеграцията на мюсюлманите в България. С., 2010, с. 72; Асенов, Б. Българският етнически модел и разузнавателната политика на Турция. – В: Бъл­гарският етнически модел – политическа митологема или проблем-реалност. С., 2011, с. 374, 375; Христов, И. Българинът в глобалния свят. С., 2011, с.237,238.

[6]. Мутафов, И. Из Родопите. – Образование, год.VII, февруари, 1939, кн.5, с. 237, 238;  Чилов, Ст. Рецидиви на приложната етнология – ненаучни теории и фалшификации за произхода на българите мохамедани. – Родопи, 2010, кн. 5-6, с. 31, 32, 35; Хайтов, Н. Време за разхвърляне на камъни. С., 1994, с. 301; Груев, М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим /1944–1959/. С., 2003, с. 1З; Кюркчиева, И. Светът на мюсюлманите от Тетевенско – преход към модерност. С., 2004, с. 78; Любанска, М. Народна сотириология на мюсюлманите /помаците/ и православните от района на Чепеларе в България. С., 2005, с. 11; Танев, Ст. Българите мюсюлмани – вечни мъченици на чужда държава и на своята родина. – Минало, 2008, кн.4, с. 76.

[7]. Живков, Т. Ив. Фолклор и съвременност. С., 1981 ,с. 154, 161, 163, 168; Кюркчиева, И. Цит. съч., с. 57-61, 77, 78.

[8]. Шишков, Ст. Българо-мохамеданите. /Помаци/. Историко-земеписен и народоучен преглед с образи. Пловдив, 1936, с.49, 50; Райчевски, Ст. Българите мохамедани. С., 2004, с. 153, 160-162; Петров, П. Истината за българите мохамедани в Родопите. – Историческата съдба на помохамеданчените българи. Смолян, 2008, с.15, 21-23; Любанска, М. Цит. съч., с.11; Маждракова-Чавдарова, Ог.   Голям извор. Страници от историята на Тетевенския край. С., 2011, с. 61, 70-88, 114-120.

[9]. Алексиев, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.1. Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи. С., 1997, с. 64; Стоянов, В. Българските мюсюлмани в годините на преход /1990-1997/. Етнокултурни аспекти. – Исторически преглед, 2000, кн. 3-4, с. 117-119, 130, 138, 147, 148; Груев, М. За разпространението на хетеродоксния ислям сред българите мюсюлмани. – Минало, 2000, кн. 2, с. 35-53; от същия автор. Между петолъчката и полумесеца…, с. 12-16; Кюркчиева, И. Цит. съч., с. 16; Босаков, В. Цит. съч., с. 140, 141; Нягулов, Бл. Защитата на малцинствата чрез двустранни договори; България в европейския и балканския контекст. – В: Сборник в чест на 70-годишнината на академик Константин Косев. С., 2009, с.206.

[10]. Райчевски. Ст. Цит. съч., с. 189; Кюркчиева,  И. Цит. съч., с.16.

[11]. Чилов, Ст. Цит. статия, с. 35.

[12]. Димитров, Стр. Недоумици и грешки в една книга за българите мохамедани. – Rhodopica /Смолян/, год. 1, 1998, кн. 1, с. 199-214.

[13]. Митринов, Г. Още веднъж за измислиците на Мехмед Дорсунски в книгата „История на ахряните /помаците/“. – Родопи /Смолян/, 2005, бр. 1-2, с. 37-43;

[13a].  Гиневски, Хр. Произходът на българите мохамедани – съвременни фалшификации. – В; Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани…, с.117-126.

[14]. Герджиков, С. Богатствата на Бедан. История и култура на родопското село Беден. С., 2005, с. 71, 110-112.

[15]. Петров, П. Българите мохамедани /помаци/ нямат своя самостоятелна история. – Родопи /Смолян/, 2008, бр. 5-6, с. 20-31; Българите мохамедани /помаци/ нямат своя самостоятелна история. – Македонски преглед, 2009, бр. 4, с. 61-96.

[16]. Танев, Ст. Истината за етногенезиса на българите мохамедани и нейното фалшифициране в публикации на съвременни български автори. – В: Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани…, с. 85-89.

[17]. Имам. Иб.. С. Конедарева. Абланица през вековете. Абланица. 2008, с. 19, 25, 27-30.

[18]. Пак там, с. 16, 18, 23, 31.

[19]. Райчевски, Ст. Цит. съч., с. 153-189.

[20]. Бойков, Гр. Съдбата на Разложката котловина в условията на османската власт /XVI-XIX в./ – В: Разлог. История, традиции, памет. Благоевград. РИК „Ирин-Пирин“, 2009, с. 53-78. Срв. Елдъров, Св. Рецензия на посочената колективна монография за историята на Разлог, публикувана в сп. Македонски преглед, 2010, кн. 1, с. 144–145.

[21]. Имам, Иб., С. Конедарева. Цит. съч., с. 16, 19. За така наречените помаци в Гърция и България по-подробно вж. рецензията на Ана Кочева за сборника: Südosteuropa – Studien 73: The Pomaks in Greece and Bulgaria (A model case for borderland minorities in the Balkans). Heransgegeben von Klaus Steinke, Christian Voss ; Südosteuropa -Gesellschaft; Verlag Otto Sagner, München, 2007, S. 272. Студии за Югоизточна Европа. Помаците в Гърция и България  /модел за погранични малцинства на Балканите/. Клаус Шайнке, Кристиан Фос. Мюнхен, 2007, 272 с. – Македонски преглед, година XXXIII, 2010, с. 167.

[22]. Имам, Иб., С. Конедарева. Цит. съч., с. 18, 19, 22, 184.

**Солиден сборник със заглавие „Турското присъствие в България“ е публикуван на турски език през 1985 година, а през 1986 година е преведен и на английски език. Негови автори са едни от най-изтъкнатите турски учени – проф. Хасан Ерен, филолог-славист, изселник от България, проф. Яшар Юджел – историк, проф. Хамза Ероглу -правист, и Билял Шамшир – дипломат от кариерата и учен, също роден в България. Този сборник е издаден от Турското историческо дружество и от Висшия съвет за култура, езикознание и наука.

Изображение: авторът на статията, Стоян Танев. Източник – Гугъл Бг.

Следва…

Бисер Божков

Ваши Благоговейнства, боголюбиви братя и сестри, уважаеми колеги и преподаватели от Катедрата по Теология в Пловдивския университет,

Ще започна с това, че когато работих по дипломната си работа (магистърска теза) в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” на тема: „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят”, не засегнах подробно темата за наркоманията, която е окултна мистична практика още в древността. Затова ще се опитам накратко да очертая тази съществена връзка между окултизма и наркотиците и наркоманията, които са грях на отделната личност и са грях на обществото.Както е казал старецът Паисий Светогорец в книгата „За семейния живот”, четвърти том: … Грехът се е превърнал в мода за съвременния човек. Темата за окултните практики и наркоманията е много широка, тя има духовен, юридически, социален и медицински аспект, но в тази беседа ще разгледаме темата от гледна точка на православната духовност и библейската история. Защо и в какво наркоманията е свързана с окултните практики?

Според историята на Църквата и религиите употребата на наркотици[1] е окултна мистична практика, част от окултната антихристиянска култура. Наркоманията облекчава по псевдодуховен начин контакта на човека с падналите духове. Като такава тя (наркоманията) е изиграла съществена роля в установяването и развитието на множество традиционни езически и някои световни религиозни култури. Във връзка с това християнското светоотеческо учение на Православната църква се явява антитеза на окултизма. И на практиката на употребата на наркотици се гледа като на частно проявление на окултизъм.

Причините в съвременния свят за разпространението на злоупотребата с психоактивни вещества е следствие на отстъплението от принципите на православния мироглед, което е свидетелство и симптом на дълбока религиозна, нравствена и мирогледна криза. Тази криза пък е напълно закономерно и неизбежно следствие от духовното развитие на западната цивилизация. А венецът на Божието творение, като същество надарено с разум и принадлежащ с духа към духовния свят, тоест човекът е създаден за живот в Бога. А това според православието е живот в Христа или в тайнствата на Църквата, чрез които получаваме даровете на Светия Дух. Тоест смисълът на човешкия живот не е в придобиването на материални богатства и плътски удоволствия, а смисъла на живота е в пребиваването на хората в състояние на общение с Бога в Светия Дух, казано с думите на преподобни Серафим Саровски в „придобиването на благодатта на Светия Дух”. Благодатта, творческата блага сила (енергия) на Бога, от която, както пее Църквата, „.. всяка душа живится” е светлина, живот, блаженство на човешката душа. Тъй като човекът е психосоматично същество (двусъставно, състои се от душа /дух/ и тяло), благодатта на Светия Дух прави[2] човешката душа богоподобна (обожена по благодат).

Историята на използването на психоактивните вещества от човека по принцип идва от най-древни времена. Още в допотопната епоха (5-6 хиляди години преди Христа) сред потомството на Каин, по свидетелството на св. Ириней Лионски, „демоните открили на жените силата на корените и тревите”, които те започнали да използват за магически цели. Явно още оттогава било известно свойството на тези вещества да предизвикват изменения в съзнанието, да го правят по-податливо за духовно въздействие отвън от падналите духове.

Тук е необходимо да се разясни православното учение за човека във връзка с темата. Съгласно православната антропология първоначално сътворения човек, въпреки, че имал тяло и душа, тялото му е притежавало съвсем други свойства, различни от сегашните. То било много по-фино и духовно, не е препятствало непосредственото общуване със съществата от духовния свят и даже със самия Бог. Адам, според книга „Битие”, е слушал „гласа на Господа Бога, разхождайки се в рая”. След грехопадението, обаче свойствата на човешкото тяло се изменили. За душата на човека, обкръжен сега не от свети, а от паднали духове, то станало естествена тъмница, защитаваща го от непосредствено общуване с тях. В това се проявила великата Божия милост към падналия човек, за да не би той скоро да се уподоби на бесовете, след като няма възможност да избегне непрестанното им въздействие чрез слуха и зрението си. Тази изолация обаче не е абсолютна. Разглеждайки психическия живот на човека, светите отци откриват, че в него възникват три вида помисли и усещания. Към първия принадлежат докосването до Божията благодат и помислите, предлагани от ангела-пазител. Към втория вид се отнася неизказващата особено от въздействието от страна на представителите на невидимия свят – естествена психическа дейност на човека, която не се нуждае от никакви нравствени критерии, за да бъде преценена. Това са например съпровождащите някакъв всекидневен труд мисловни операции или това, което отдавна се е усвоило от душата, станало част от нейната природа. Третия вид, представляват демоничните въздействия върху ума, сърцето и тялото посредством внушения на мечтания, мисли, желания и даже чрез докосване до най-различни органи и части на тялото, до най-съкровените тайни механизми на душата. Демоните – както ни учи св. Игнатий (Брянчанинов), – имат способност да въздействат на душата чрез кръвта (освен чрез помислите и други), предизвиквайки по този начин в нея едни или други преживявания. Естествено, това се случва дотолкова и при наркозависимите, доколкото Бог го допуска, което е видно от Стария Завет в „Книга Иов”. Но интензивността на тези въздействия зависи от свободната воля на самия човек, който е наркозависим. В негова власт (на човека) съгласно свободната му воля е да избира кое предпочита за себе си повече – първия или последния род духовно общение, ако конкретния човешки индивид е достатъчно и правилно религиозно образован, тоест въцърковен. Защото тук в това духовно общение е началото на двата вида духовност – понятия, които днес се употребяват често, но не конкретно. Или казано по-точно – духовността бива или благодатна, или демонична и само тези две определения могат и дори е необходимо да се използват при нейната оценка, особено когато сме изправени пред проблемите на наркоманията. Това е така, защото очевидно е, че в случая с наркоманията става въпрос не за благодатен, а за демоничен характер на духовността, тъй като при употребата на психоактивни вещества човекът не просто се обръща към „своята безсъзнателна част” от психиката, но и предоставя пълна свобода за действие в съзнанието на напълно конкретни негативни (духовно зли) сили. При това състояние на наркозависимия индивид, става смесване на собствената му психическа дейност с въздействието на демоничните сили, които са реалност за вярващите християни в Църквата. По този начин практиката на употребата на психоактивни вещества по своята същност се явява окултна и предполага бесообщение, тъй като източника на окултните практики винаги[3] са злите сили, наречени още падналото войнство на лукавия. Парадигмата на православната психотерапия и пастирската психология приемат това за факт, съгласно светоотеческото учение на Православната църква, Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Като оставяме встрани въпроса за самия механизъм при наркозависимите и протичащите от него изменения в психосоматичен план на ниво биохимични, физиологични и психични процеси, в този ред на мисли, ще споменем, че съгласно православните психотерапия и пастирско богословие наркозависимостта като духовен проблем, се лекува успешно и ефективно предимно с духовни средства и главно чрез църковните тайнства. Наркоманията като психиатрично заболяване, не може да бъде лекувана с медикаменти и поддържащи (метадонови[4]) програми. В ретроспекция – поглеждайки назад в библейската история, ще споменем, че:  преуспяването на общението на древните хора в общението с демоните, включително и с помощта на „силата на корените и тревите” е било значително… именно то предизвикало в библейски аспект всемирния потоп, както знаем от библейската история. Това е потвърдено и от откритията на съвременната креационистка наука[5]. Светите отци на Православната църква говорят за предпотопната цивилизация, като за много висока по степен на развитие, но магическа по своя характер. Отблясъци и отломки, по които може да се съди за нея, се появили в следпотопно време в цивилизацията на келти, индианските цивилизации в Южна и Централна Америка, унищожени от Божия промисъл заради дяволопоклоничество. И до днес за учените остава загадка техните циклопски постройки, съоръжения и скални изображения (в пустинята Наска, остров Пасха, Стоунхендж и други). Може да се предположи, че всички те не са плодове и достижения на науката и техниката, а са плод на магически познания.

Но страшното вразумление чрез всемирния потоп било бързо забравено и потомството на праведния Ной в по-голямата си част отново се обърнало към общение с паднали духове. Тук отново послужила „силата на корените и тревите”. Шумерските клинописни глинени плочки от Нипур (3 хиляди години преди Христа) са донесли до нас свидетелството за съществуването по това време на използването на опиум и други психоактивни растителни субстанции. Китайските легенди от древността говорят за познаване на свойствата на хашиша. В съчинението „Одисея” на Омир (VIII-VII век преди Христа) се споменава за чудодейната напитка „непентес”, приготвяна от дъщерята на Зевс, Елена. Предполага се, че този, заставящ да се забрави болката и тъгата сок, е опиум. Крито-микенската култура (III-II век преди Христа) познава богинята на мака, чиято статуя украсявали с нарязани макови главички. Във връзка с това, ще споменем, че употребяването на наркотични средства в езическите традиции по правило е било сакрално (свещено). То е играло съществена роля в практиката на шаманизма, предсказването и обредите на инициация[6] (посвещение в окултизма). Шаманите или жреците, които били духовни лидери в езичеството, също използвали психотропни и халюциногенни средства за предсказването облекчаване на влизането в контакт с духовете. Формите и средствата са различни в различните традиции, но търсените състояния са сходни. Използването на психоактивни вещества играело важна роля в обредите на посвещаване (и особено в жреческите и шаманските инициации). Изменяйки с тяхна помощ състоянието на съзнанието, адептът (жертвата) ставал способен да възприеме тайното знание, да го приживее опитно, което трудно би се предало с думи, влизал в непосредствен, често крайно интензивен контакт с духовете (демоните), получавайки посвещение в някоя мистическа духовна традиция. Индианците от Горна Амазония (конибо, хиваро) за тази цел си служили с напитка от лианата „аяухаска” или тревата „маикуи” (разновидност на татула). Това при тях се считало за единствен начин за постигане на техните религиозни представи. Испанските конквистадори са оставили писмени свидетелства за масовата употреба на халюциногенните гъби при коронацията на Монтесума.  Индийската ведическа традиция познава напитката на боговете „сома”. Тази напитка имала важно значение при ритуалите. Повече от сто химни в „Ригведа” възхваляват въздействието ѝ. Тя се приготвяла от сока на различни растения, включително и индийски коноп. От него се приготвя хашиш, който се споменава също както в „Атхарваведа”, така и в „Ригведа” (около 1500 години преди Христа) като „небесен проводник” (окултен термин). В този смисъл говорело се, че друг индийски идол – „бог” Индра, можел да изпие цяло езеро от тази опияняваща напитка, наречена „сома”. Въобще много индийски божества са били силно „пристрастени[7]” към наркотичните напитки, тютюна и алкохола и ако нямали сома, не се гнусели да приемат като принасяне на ритуална жертва – домашната ракия. В Раджастан има храм, на грозната „богиня” Кали, при жертвоприношенията на която се пият изключително силни напитки. С тях се умива статуята на богинята, а после те се добавят в „прасад” – ритуална храна, която се предлага на присъстващите на службата. Древноиранските религии също познават „хаома” – растение, напитка от него и едноименно божество. Мюсюлманската мистика (в някои сектантски варианти) в много случаи не е изключение от практиката на използване на наркотици. При подобен род – болна мистика се получава откровения и видения в състояние на екстаз и се общува с демоните (падналите духове) под въздействие на психоактивните вещества. Това става главно при практики „зикри” в суфизма (мистично течение в исляма), където за достигане на „божествената реалност” способстват танците, специална музика, тонизиращи напитки и наркотични средства.  Впрочем в Европа по време на древността друидите – жреците на древните келти, били запознати със свойствата на различни растения и ги използвали с магически и медицински цели. Тези знания се съхранили и до наши дни сред народните знахари, баячки и магьосници в цяла Европа, дори в условие на разпространеното от две хиляди години християнство[8]. Затова и св. евангелист Иоан Богослов ни дава изключително полезен духовен съвет (в 1 Иоан 4:1): „… Възлюблени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” и в Иоан 16:13: „… А когато дойде Оня, духът на истината, ще ви упъти на всяка истина”. Тоест разглеждайки окултната същност на наркоманията, можем да заключим, че: всички небогоугодни и небогооткровени религии, включително и световните, имат в основата си откровения, получени от падналите духове в състояние на екстаз или транс, като използването на психоактивните вещества и средства е един от най-разпостранените способи за изпадане в такова състояние на болна мистика. Изключение от това правило е единствено християнството и предшестващата го религия на Стария Завет. Те еднозначно са осъждали каквито и да е форми на окултни практики. Още в Моисеевия Закон Господ изрича върху хората, застрашително Слово[9]: „… Не бива да се намира у тебе (такъв), който прекарва сина си или дъщеря си през огън, предсказвач, гадател, вражач, магьосник, омайник, ни който извиква духове, ни вълшебник, нито който пита мъртви; защото всеки който върши това, е гнусен пред Господа” (Второзаконие 18:10-12). Вместо тях Господ избира от богоизбрания еврейски народ свои пророци, които заради чистотата и светостта на своя живот да могат да влизат в общение с Бога. Относно хората прибягващи до наркотични средства с цел гадания, ще цитираме накратко св. Иоан Златоуст, който пояснява разликата между окултния екстаз и истинското богообщение: „..В идолските капища, когато някой бил обладан от нечист дух и предсказвал, то сякаш воден и свързан, бил увлечен от духовете и не съзнавал това, което казвал. На гадателите е въобще свойствено да бъдат в изстъпление[10], да търпят принуда и насилие, да се увличат и да викат неистово като бесновати. … А пророкът не е такъв, той говори всичко с трезва душа, здрав разсъдък, знае какво казва”. По отношение на духовния живот на православния християнин във връзка с наркоманията, ще отбележим накрая в заключение, че:… най-необходимото условие за превенция, лечение на наркозависими и окултнопострадали хора са църковните тайнства, тоест участието в църковния живот на Православната църква. Последното е свързано с това, че християните – окултнопострадали или наркозависими, трябва да следват усърдно духовните съвети на светите отци. Тоест такива страдащи хора трябва да се стараят да не роптаят, когато се намират в болести, страдания и скърби, да не обвиняват за положението си никого, а да славят Бога, да просят на помощ Божията благодат с молитви, добротворство и смирение.

Всеки окултнопострадал или наркозависим трябва да знае, че Господ, като наш Творец ни е надарил с необходимите духовни и физически сили да издържим всичко, което ни се случва, като страдания в човешкия живот, за което трябва да се уповаваме в Бога, в молитвеното застъпничество на Божията майка, богоносните наши отци и чиноначалията, които са неделима част от едната Православна църква[11]. Изобщо излекуването от наркозависимостта е много бавен процес, защото въцърковяването, религиозното просвещение, сиреч отварянето на духовните очи на сърцето става изключително бавно, понякога минават години, докато хората се научат на богомислие, борба с помислите – трезвение и смирение[12].

_____________________________

*Лекция-беседа в храм „Св. Петка”, Пловдивска митрополия, произнесена на 7 юни 2013 година. Материалът е предоставен от автора.

[1]. Това частично е така и според историята на светската психиатрия като хуманитарна наука.

[2]. Точната дума за това е синергия (гръцки език съдейства, енергия, гръцки език – действие). Сиреч, Божията благодат на Третото лице на Светата Троица – Светия Дух, съдейства в обожаването на човешката душа, когато човек следва светоотеческото учение на Православната Църква при Богообщението в тайнствата и обредите.

[3]. Така например много ню ейдж–култове, които се представят за протестантски деноминации (а те вече в света са около 20 000), общуват открито (осъзнато или подсъзнателно) с падналите духове, след което адептите им (жертвите) се учудват защо страдат психически, след като са развили вече окултна болест.

[4]. Метадонът е психоактивно вещество, употребата му е удачна според иеромонах проф. д.м.н. Анатолий (Берестов), само когато наркозависимият адепт има общественоопасно поведение или суицидни тенденции.

[5]. Креационизъм – направление в естествените науки, разглеждащо света като Божие творение.

[6]. Инициация – (от лат. – intiation – извършване на тайнство) – обреди, съпровождащи посвещаването в някаква социална група.

[7]. Това е условно казано от гледна точка на суеверните окултни вярвания и практики.

[8]. Важно е да се вземе впредвид, че до Х-ХI век и по точно до 1154 година след Христа европейският християнски свят е бил православен, преди голямата схизма (разделението), между Източната и Западната църква.

[9]. Декалога, означава – десет слова.

[10]. Такъв е случая и с  Евангелия Гущерова (наречена Ванга), която често изпадала в състояние на транс, след което не си е спомняла нищо. Виж книгата „Портретът на една съвременна магьосница”, от иеромонах Висарион.

[11]. Църквата е Богочовешки организъм, тоест е небесна (тържествуваща) и земна (войнстваща) според светите отци. Църквата е събрание – общество на вярващите и живеещите в Христа – имащи залог за обожаване.

[12]. Смирението според Проповедта на планината (евангелие на Матей 5-та глава) е едно от основните духовни средства (оръжия) в духовната борба (война) с падналите духове на злобата, която война не е срещу „плът и кръв”.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник – Гугъл БГ.

Неделчо Неделчев

Ваше Преосвещенство, уважаеми колеги, честита 20-годишнина на Катедра Теология! Честита 60-годишнина и на Ръководителя на катедрата Ангел Кръстев! Добро време за съчетание на опит и възможности.Темата, която Ви представям, свързва проблемите на историята, теологията и езикознанието и е особено съвременна на фона на „модерни теории”, които отричат или принизяват българската християнска култура и българския славянски език.

Възторжени привърженици  на теорията за иранския произход на прабългарите, които не ползват персийски, друг ирански език, или дори славянски езици, представят антибългарски изследвания като пример за модерност в средновековната история и археология пред студентски аудитории. Очевидно, понеже не познават, или не разбират написаното. Аз имам достатъчно основания да заявя това, тъй като имам поредица от публикации за ираноезичността на прабългарите. Пореден пример за модерност е считаната за последна дума на науката книга на възпитаника на университета в Букурещ и преподавател във Флорида Флорин Курта. „Създаването на славяните. История и археология на Долнодунавския регион около 500-700 година[1]”.

Предизвиквана е и българската теология. Сред провокативните въпроси е и този за същността на българската народност и връзката между славянския език и християнството. Те се оказват аварски „проект” от VІ–VІІІ век и византийски от ІХ век. Отрича се славянският характер на българската народност, като непрекъснато се използват последните исторически промени в геополитически план от времето на Българското възраждане досега.

Учудващо е, че български археолози и историци медиевисти  не реагират на подобно съчинение, доколкото ми е известно, слависти също. Отсъства коментар и на преводача. Културолозите също са предизвикани: „… културата не се споделя; тя е участие в нещо[2]”. В български университети и историческо-археологически общности, включително и в София, и Шумен, антиславянският и антибългарският труд на Флорин Курта се представя като постижение на науката. Списанието ни за старобългаристика не пожела да публикува моя  рецензия за „Създаването на славяните” през 2011 година, тъй като темата не била подходяща за него! Интересно!

Аз поставям този въпрос в научна конференция на Катедрата по теология, в университета „Епископ Константин Преславски”, тъй като българската история и славянският ѝ характер са достатъчно сложна материя, за да бъдат тълкувани еднопосочно и да са подвластни на модернистични стилове[3].

Затова съм благодарен на катедра „Теология” в Шуменския университет, че заедно със засвидетелстваното си уважение към празника и труда на колегите богослови и техните приятели и гости, ми дава възможност да предупредя шуменските студенти и научна общественост, че съчинението на Флорин Курта е просто една прорумънска позиция, и съвсем не е последна дума на науката. Интересно е, кой е заинтересуван от това, да не бъде критикувана! Радвам се, че мястото на моето съобщение е университета, носещ името на Епископ Константин Преславски – тъй като в анализа на научния проблем е включено и негово творчество.

В основата на разсъжденията на Флорин Курта стои критиката на „буквално забранените” от  „марксизма в неговата сталинска версия” „концепции като „миграционната” и тази за „археологическа култура[4]”. Основателни са упреците на автора, но такива не съществуват в книгата му и към обяснението на развитието на света само чрез теориите за носители на цивилизация. Настоявайки на тезата си за измислените от византийските автори славяни, които всъщност били местно население, авторът също сериозно се противопоставя на „миграционната теория[5]”.

В прехода между водещи историографии, които българските автори понякога следват доста непосредствено, е естествена появата у нас на съчинения с различен понятиен апарат. Основното понятие, което авторът използва като модел за разчитане на древната история е „етничност” или „ethnie[6]”. Понятието било необходимо като противопоставяне на понятието раса, което имало склонност да създава единство между хората и не отчитало тяхните „социални, културни, езикови и биологически класификации[7]. При това, в английския език съответното понятие ethnic нямало „еквивалент на споменатата гръцка дума (ethnos – б. м. Н. Н.), на латинската gens или на френската ethnie. Доскоро такава дума не беше необходима, понеже в интелектуалния дискурс тя бе заменена с „раса[8]”.

Датировката на „интелектуалния дискурс” очевидно е след промените в света не много преди 2001-2009 година. Английските понятия ethnic, ethnical и произхода им от гръцкото понятие ethnos са отпреди използването само на понятието „раса” и произхода на думата „ethnic” се извежда от гръцката дума „ethnos”. Съвременните културни езици в Европа са заели достатъчно понятия от старогръцки и латински, за да не се употребяват само като чуждици. Флорин Курта се заблуждава и за това, че „gens” не била позната в английския език като съществително. Позната е, но под формата genius – тя както и понятието gens, а и geno, произхожда от формата  gigno.  А. Смит въвел понятието „ethnie”, за да „предложи еквивалент на „нация” за периода, в който нации не са съществували” и да открие произхода на модерните нации[9]. Но това модерно, и до голяма степен повлияно и от виждане на Йосиф Висарионович Сталин понятие в латинското си значение на natio, означава племе или народ още от древността.

Флорин Курта използва понятието „ethnie” след А. Смит, но в различна форма: „Употребата на френския термин в смисъла на Смит тук е просто начин да се избегне объркването между етническата група и феномена, който тя по общо мнение представя чрез конкретен пример (етничност)[10]”. Очевидно става дума за вероятно объркване на френското понятие „ethnie” – „етнична група” с „етничност” – ethnique”. Двете думи-понятия обаче са достатъчно добре различими и не са необходими в английски текст, а и в българския, при съществуването на техни английски и български съответствия.

Флорин Курта според превода на Цв. Степанов определя етничността така: „Етничността се концептуализира като нещо вродено за всяка една група, самоопределяща се като „етническа”; няма обаче специфична дума за крайния продукт от процеса на идентификация. Когато иде реч да се обозначи човешка група, създадена на базата на етничността,  „етническа група” е единствената налична фраза[11]”. От този текст се вижда, че е възможно и изразяване без френско-езичните термини-чуждици. Позицията на автора обаче, че етничността е нещо вродено, на базата на което се създава  „човешка група” е смущаваща, защото изключва развитието и промените и обявява изначалност по рождение. Тази позиция намира място в следващите му разсъждения и изводи.

Флорин Курта съвсем сериозно твърди, с позоваване на И. Дуриданов, че в румънския език имало едва 15 славянски думи, които нямали книжен произход! Вторият такъв език бил гръцкият[12]. Авторът очевидно заявява, че славяните не са участвали в етногенезиса на румънската народност. Позиция, която е учудваща поради  идеята му, че славяните били създадени от местно население в рамките на аварския хаганат, а той обхваща северните земи по долното течение на река Дунав, тъкмо за времето в което славяните били изкуствено създадени, а също и езикът им според Флорин Курта.

Ето няколко от основните положения в тази теория, която впрочем наследява продължителна традиция от времето на Николае Йорга.

Основният извод на Флорин Курта е, че: „славянският език може да е бил използван за маркиране на етнически граници… Емблематичната употреба на славянския обаче е била много по-късен феномен и не може да се обвърже със славянското „ethnie” от VІ-VІІ столетие. Славяните не са станали славяни, защото са говорели славянски, а понеже са били наричани по този начин от другите[13]”.

Очевидно авторът изключва възможността славяните да се самоосъзнават и самоопределят.

Втори извод е: че славянският език очевидно не съществува, освeн като маркировка, но като такава „може да е бил използван като lingua franca в рамките и извън Аварския хаганат. Това в очите на някои лингвисти може да обясни разпространението на този език почти навсякъде из Източна Европа, предавайки на забвение стари езици и диалекти[14]”.

Трети извод на автора е, че: „Славянският е бил използван като lingua franca и в България, особено след покръстването през 865 година[15]”.

Четвърти извод на Флорин Курта е, че: „влиянието на праславянския върху неславянските езици в това пространство  – румънски, албански, както и гръцки – е минимално и далеч по-незначително, отколкото това върху българския, сръбския, хърватския и македонския[16]”. Флорин Курта тук се придържа към коминтерновската просъветска позиция за нациите и езиците, като разделя българския от македонския, но е пропуснал да отбележи, че по същата просъветска концепция молдавския език е част от романските езици, и е различен от румънския. Обективността е необходима не само изборно!

Очевидно е и отношението към някакъв румънски език, който не приел влияние от праславянския език, което предполага, въпреки известните литературни източници наличие на румънски език към времето на праславянския? До твърде късно време във влашкото и молдовско общество се използва старобългарския език, включително и за надписи в църквите, за да се настоява за румънски в твърде ранни времена.

Интересно е, че авторът в случая не споменава поради балканските си стремежи влиянието на аварската „лингва франка” върху руските народности. Тук ще отбележа, че праславянския период твърде неопределено се датира до края на І хилядолетие от нашата ера[17].

Флорин Курта заключава, че: „славяните са били изобретение на… VІ столетие[18]”. Очевидно авторът не вижда в славянския език нищо повече от инструмент на аварския хаганат над население, което независимо от проявленията си, има вродена наследственост: „Етничността се концептуализира като нещо вродено за всяка една група, самоопределяща се като „етническа[19]”. Очевидно само славяните са били наричани така от византийци и авари според Флорин Курта и не са имали вродена наследственост. По този начин е отречено и правото на народите на собствена съзнателна история. Вроденото е противопоставено на съзнателното[20].

Флорин Курта пише съвсем самоуверено: „Създаването на славяните е било в по-малка степен въпрос на етногенезис, отколкото на изобретяване, въобразяване и етикиране от страна на византийските автори[21]”. Авторът очевидно не познава славянската история, тъй като пише без притеснение, че: „Първото ясно заявяване на това, че „ние сме славяни”, идва от руската „Повест временных лет” от ХІІ век[22]”. Тук ще обърна внимание на Флорин Курта и преводача му Цв. Степанов, че в „Проглас към евангелието” на Константин Преславски още към ІХ-Х век, българският народ е определен като славянски и част от славянството: „Слушайте, цял славянски народе, слушайте словото, защото от Бога дойде…”, и: „Лети и сега славянското племе. Към кръщение се обърнаха всички[23]”.

Флорин Курта се спира и на проблема за демокрацията при славяните по сведенията на Прокопий и отношението на чешките и словашки учени към славянскостта, противопоставена на германската бруталност[24]. Въпросът се усложнява от общотеоретичното му проблематизиране в параграф: „Военната демокрация” полезна концепция или прокрустово ложе[25]”. В предложената хипотеза е деклариран тезисът, че тъй като Фридрих Енгелс слагал ударението върху войната, и съветските историци пишели за последствията ѝ като за особена форма на робство при славяните, които освобождавали след временно робство пленниците си[26]. Флорин Курта е допуснал неточност – не Фридрих Енгелс, а Л. Х. Морган пише за военния дух като определящ при военната демокрация, всъщност и въведеното от него понятие „военна демокрация” показва съдържанието на обществото през този период. Твърде погрешно е представена замяната на „военната демокрация” с „германския начин на производство[27]”. Като понятие военната демокрация е преходен период между обществени строеве, а „начинът на производство” е понятие за обществен строй поне по цитирания и под линия Карл Маркс, който противопоставял „азиатския начин на производство на германския” според Флорин Курта[28].

В „Създаването на славяните” се сочи, че в изворите имало сведения за вожд и военна дружина, но нямало сведения за съвет на старейшините, „една институция, която и Морган, и Енгелс разглеждат като условие за съществуването на военна демокрация[29]”.  Авторът произволно използва познанията си за военна демокрация. Например Фридрих Енгелс пише, че родът избира свой старейшина за мирно време и вожд военачалник за военно време в главата „Ирокезският род” на книгата си „Произход на семейството, частната собственост и държавата“[30]. Това и други места от тази теория трябва да означават, че по време на война, каквато представляват нападенията на славяните над ромейските територии, не старейшини, а вождове ще ръководят дружините. Иначе казано, методът на научна критика на теории, изисква и научен апарат, какъвто за съжаление авторът не използва, позовавайки се на общи представи за военната демокрация в определени научни среди.  Флорин Курта не си задава и въпроса, съществува ли славянска дума за старейшина, и какво означава тя? Сведения за вожд Бож и старейшини – военни противници на готите,  съобщава Иордан в „История на готите”.

Очевидно е, че става дума за военно-племенно обединение с един вожд, който няма решителна власт над останалите, но това не означава отсъствие на военни предводители. Затова  изводът в „Създаването на славяните”, че ”няма индикации за военни вождове преди приблизително 560 година”, е повече от спорен, тъй като няма и сведения, че славянските военни набези са били от безредни тълпи.

Озадачава и езикът на изложение на историята  с понятия като „ромейски генерали”, „бригадни генерали”, „първи политически лидери[31]” и други, които неоправдано осъвременяват историческото изследване. Неточен е и преводът на понятия, свързани с военната организация и общественото устройство на славяните. Понятието „бигмен” не може да се превежда като „големец[32]”. Понятието Big-man е общоприето в световната етнология, антропология и история, и означава не само „Голям човек”, но и предводител на общност в мирно време и посредници при възникнали военни конфликти.

С метода на работа, според който „етничност се употребява”, за да се отбележи „решение, което хората вземат”, възприет в „Създаването на славяните”, тъй като: „главните сили на етническата кохезия не са били етничностите, а регионът и заниманието[33]”, Флорин Курта оспорва и съществуването на народностите на готите и римляните. Надявам се, че и понятието румънец е продукт на кохезия[34]?

Отбягват се сведенията за славянски военни съюзи, вождове и старейшини за ІV век,  и за битките им с готите – например сведението на Йорданес за вожда на венетите Бож и за старейшините им, за да се направи извод за неорганизирано общество, далеч от подстъпите на държавността. Като се позовава на Теофан и Никифор, Флорин Курта интерпретира тяхното понятие sclavinia „по скоро като chiefdom[35]”. Авторът обаче се съмнява, че това е „индикация за фрагментирането на един поначало обединен съюз от племена в посока на по-малки формации”, тъй като Теофан не е бил „историк в модерния смисъл на тази дума[36]”. Подобна оценка на модерен автор, с изисквания към автор на сведения отпреди 12 века е претенциозна. По същата логика едва ли може да се намери модерен римски или средновековен автор и съответно негови достоверни сведения! Този подход на Флорин Курта замества критичния анализ, и това не прави наблюденията му убедителни. Същевременно авторът вярва на сведения, които не са анализирани, за да стигне до извода, че преди 560 година (от нашата ера – б. м. Н. Н.) славяните нямали военни вождове и нито един от описаните от Прокопий случаи на нашествие на славяни не е бил организиран от военни лидери[37]. Това, че авторите на извори от онова време не съобщават имената на вождове е естествено отражение на степента на развитие на обществото, в което върховните предводители нямат постоянна власт и се сменят. Самият Флорин Курта пише, че по сведение на Менандър вождовете около главния вожд Даврита (Даврентий или Добрита – б. м. Н. Н.) „се радвали на сходен статут и са се присъединили към нещо, което би могло най-добре да се опише като племенна конфедерация[38]”.

Авторът на тази теория не забелязва, че като обявява славяните за местно население от районите на съвременна Румъния, което е неразвито и организирано от аварския хаганат, включително и езиково, обезличава историческото развитие на северните траки, които очевидно за него са населението носител на румънски език. Римляните обаче идват отвъд Дунав в самия край на ІІ век преди нашата ера и героичната съпротива на траките дълго време им пречи да наложат езика си като „лингва франка”.

Това е науката за славяните, която се преподава в румънски, американски, английски, и в български университети[39].

Естествено е, че авторът на теорията за „създаването на славяните” не е подминал и прабългарите. За него утигурите и кутригурите не са българи. „Германски историк от епохата на романтизма… извежда твърдението, че кутригурите и утигурите са били българи. За мнозина неговото твърдение е неоспорима истина, въпреки факта, че в нито един извор, в който се говори за „българи” нямаме сведения за кутригури и обратно[40]”. Тук ще посоча само, че става дума за племенни, а не за народностни имена. Например не могат всички турски, или сръбски племена да има име „турци” или „сърби”.

Херодот описва езикова среда в Северното Причерноморие, която познава скитски, гръцки, смесен скитско-гръцки и друг език – нито гръцки, нито скитски – в град Гелон[41]. Език, който не се е смесил със скитския и гръцкия. Кой може да бъде той? Този език не е скитски, гръцки или тракийски  – езици добре познати на Херодот и на неговите източници. Кой е третият език в сведенията на Херодот? Показва го значението на имената на племенните общности от този район. Хипотеза за праславянско единство още от ІІ хилядолетие преди нашата ера съществува[42], но остава без подкрепа с примери за славянския характер на езика на хората от Южно-руските степи и Централна Европа. Аз ще предложа моето виждане.

От Херодот, който описва будините, до Плиний, Тацит, Йордан, Прокопий и Фредегар, които съобщават за венедите, или венетите, очевидно става дума за население с характерни белези. Херодот пише, че будините са със сини очи. Латино-езичните автори от по-късно време използват понятията venetī или venedī, понятия разбираеми през латинската дума за „синьо”, „лазурно”, „с цвят на морска вода” venetus. Понятията се използват за названия на галски, илирийски и на славянски племенни съюзи.

Съобщените от Херодот имена на будините, сколотите и неврите[43] са разбираеми през старобългарски и други славянски езици:

Името Будини може да бъде разбрано като „будните” – тези от посоката на изгрева, на събуждането, на просветването. Тук ще припомня, че древноиндийското понятие „Буда” означава „просветлен”. Съществува и ираноезично племе „будии”, които са определяни и като миди[44]. Името очевидно е в многоезични тълкувания – на персийски то може да се преведе и като „бидини” или невярващи.

Херодот съобщава за скитите „неври”, чието име също е разбираемо през славянски като невярващи, и определя скитите от Северното Причерноморие като ревностно неприемащи чужди богове. По времено на похода на Дараявуш – Дарий І срещу скитите,  неврите напускат страната си Неврида, и според Херодот се оттеглят на север в пустинята, което означава, че действията им са съгласуввани с тези на скитите[45]. Това означава също, че неврите са били близо до брега на Черно море, покрай който се движат персите на Дараявуш І, и че са сред неговите противници, които не приели ултиматума за капитулация, и че са в съюз със скитите.

Херодот противопоставя гелоните на будините така: „будините – коренните жители на страната са номади… гелоните напротив, се занимават със земедилие, с градинарство и се хранят с хляб[46]”. Земеделската характеристика на името им е ираноезична – персийското „гели” означава „глинен”, „глинобитен”, „кален”, „окалян”. Гелони вероятно означава „земеделци” и е скитско название.

Другото племенно име – „сколоти” или „сковаващи”, съобщено от Херодот досега не е разчитано през славянско значение като „сковаващи”, „правещи чрез сковаване от дърво”. Показателно е, че по направени от дърво погребални съоръжения една от археологическите култури в същия район на южноруските степи носи името „срубна”, тоест от отсечени и насичани дървета за времето от ХVІ-ХІІ век преди нашата ера. Името може да има и технологичен и социално-политически смисъл на могъщо обединение. Затова Херодот ги нарича „сколоти, което значи царски” – skolotous + tou Basileoseponymini[47]. Старославянското „сколоть” тук е със смисъл на управляващи скитите и по неочакван начин показва мястото на славяните в историята на класическата древност и в историята на скитите и ролята им в очевидно голям военно-племенен съюз на скити и славяни.

Общността между ираноезичните народи и славяните очевидно се усилва при промяна на политическите ситуации. По време на готския военно-племенен съюз на Херманарих през ІV век в южноруските степи, славяните запазват независимост, а росомоните приемат върховенството на готите. В края на 60-те години на ІV век между славяните венеди и готите на Херманарих започва война, която не е спечелена от готите и съюзът им отслабва. Според Елена Чеславовна Скрижинска: „Розомоны, росомоны(«Rosomonorum gens infida», в разночтении: Rosomanorum, Rosimanorum, Rosomorum). Это название записано только у Иордана и только один раз, в § 129. Тутжеприведены три имени представителей племени росомонов: Sunilda, Sarus, Ammius — основные персонажи легенды о смерти Германариха. Интерес вызывает начало слова: „рос”, подобное началу названия „роксоланы”. Предполагается, что это осетинское (аланское) «рохс» – «светлый». Но было сделано много попыток связать «рос» с «роксоланах» и «росомонах» с ‘Ρως, с „Русью[48]”.

Решаването на проблема с „Рос” очевидно е свързано със значението на името и не само в съставката му „рос”, но и във втората „мони” или „мани”, както се вижда от различното предаване на имената им.

Йорданес обяснява сблъсъка между вожда на готите Херманарих и двама братя – росомани Сар и Амий като личен, но очевидно поводът е измяна на мъжа на сестра им Сунилда като представител на  „вероломния народ на росомоните” – Rosomonorum gensinfida по време на враждебните отношения между готи и хуни.  Аз се придържам към идеята, че росомоните са били славянизиращи се сармати, включващи се в общността на венедите, тъй като противоречията между готи и венеди съществуват преди убийството на Сунилда и продължават след сблъсъка между Сар и Амии с Херманарих[49].

Очевидно бягството на мъжа на Сунилда подсказва заложничество от страна на росомоните при готите. Бягството е най-вероятно при славяните анти или славянизирани по-рано скито-сарматски племена. Бягството е  непосредствено преди настъплението на хуните срещу готския съюз и означава, че сведенията за политиката на готите са били от най-значима важност за росомоните.

Проблемът за росомоните като народност съществува в руската и съветска наука отдавна. Свързан е с идеите за нормански и автохтонен славянски произход[50]. Сериозен аргумент в полза на автохтонната теория е сведението за Рос/Рус преди появата на норманите в руските земи.  Варяжките вождове се появяват в Новгород, а не в Киев, където е Рус. Князете са Рюрик, Синеус и Трувор. В края на ІХ век Рюриковичите основават династии в Новгород, Киев и Москва, но очевидно не са първите държавни владетели на русите. Според приведено сведение от Пьотр Николаевич Третьяков, руската държавност се създава преди появата на варягите: „Противники норманистов настаивали на славянском происхождении рос – русь. Они ссылались на то место из летописи, где сказано «наченшю Михаилу царствовати (842 года), начася прозывати Руска земля. О сембоуведахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгород, яко же пишется в летописаньи гречьстем” и на византийские известия, подтверждающие это мнение русского летописца и свидетельствующие о существовании Руси до ”призвания варягов”. Они обращались к данным топонимики, анализировали ”русские” имена днепровских порогов и т. д”. Авторът посочва като южно, не варяжко и името на росомоните от времето на Херманарих и сведението на Захарий Ритор или Псевдо-Захарий от VІ в., за народа «hros[51]».

Според Борис Дмитриевич Греков през VІ век: „восточные славяне в письменных источниках именуются антами; а один из сирийских писателей, Захарий, называетих „рос”. Весьма вероятно, чтоодин из правых притоков Днепра, носящийимя Рось, связан с названием народа – рос. На эти предположения наводят и археологические факты: именно в Поросье найдено наи-большее количество антских вещей[52]”.

Пьотр Николаевич Третьяков посочва различията във византийската историография при съобщаването на етнически определения: „Балканские походы антов и первые выступления росов отделялись друг от друга менеечем 250 годами. Однако в империи их никогда не связывали между собой. Росы были встречены в Византии, как новый, до этого времени совершенно незнакомый враг — „северная и страшная гроза”. Сообщение Захария Ритора о великанах-росах, относящееся к середине VI в., ковремени, когда имя антов было столь популярным в империи, точно также скорее разделяет антов и росов, нежели связывает их друг с другом. Конечно, в Византии не всегда хорошо знали о том, что делается к северу от Черного моря. Но отмеченное обстоятельство вряд ли следует объяснять лишь неосведомленностью греков или какой-либо случайностью[53]”.

Културата на росомоните, ако се съди по имената на братята Сарус и Аммиус е повлияна от ираноезичната, или е ираноезична. Ако те са по-късните роксомони, чиято култура според Михаил Иларионович Артамонов е сходна със салтово-маяцката култура от Донец и Дон и частично с културата на българите от Дунавска България в Добруджа[54], несъмнено това отразява процеса на народообразуване. Ираноезичното население в Причерноморието постепенно се славянизира.   Името на сестрата на двамата братя – Сунилда е сходно с немските имена – например Брунхилда, но е по-близо до древноиндийските Сунда и Упасунда[55], до осетинското име Агунда, до адигското Акуанда и до абхазкото Гунда[56].

Славянизацията обхваща не само ираноезичното и тракийско население на Балканите и на север от река Дунав, но и народи като прабългарите, които запазват иранската си традиция в редица лични и родови имена и титли, но възприемат и славянски[57], и се славянизират езиково[58].

Името Боян, сравнявано с Баян – „Вещий Боян” от „Слово о полку Игореве[59]” има пряко тълкувание от персийското Бäян – като певец и поет, съчинител и разпространител на песни и предания. Името се среща и при българите под формите Баян и Боян.

Славянският български език показва степен на развитие, отговаряща на съвременните му персийски и гръцки, вероятно още към VІІ век. Пример за това са имената  от Именника на българските владетели Гостун, Кубрат-Курт, Безмер. В това ранно историческо съчинение – славянските, гръцките и иранските имена са в общ списък и вероятно са разбираеми и на трите езика. Гостун е познат и с името Органас, което българските историци твърде свободно свързват с тюркско-турските имена Оркан и Орхан. Гръцко виждане на името като Organon не е търсено, а то означава „действие”, „изграждане”, „средство”, „оръдие”. Сведението за Органас е сведение за създаването на държавата на първобългарите.

Имената Кубрат и Курт имат ираноезичен смисъл, като Кубера – арийски и древноиндийски бог на богатството от двете страни на Хималаите, и като Курт – „номад”, или като Курд – „ковач”, име родствено на „Курдалагон” – „Ковач на аланите” в осетинската митология. Името Кубрат е със същото значение. Персийските „куб” и „кубе” – чук, чукче за врата, уред за звукови сигнали – клепало, „удряне”, показва и неговото име „Биещият[60]”. Подобен пример има и в историята на франките – Карл Мартел – Карл Чукът. Имената Курт и Кубрат са родствени езиково и показват две ирански значения. Със същия български произход са немското име Курт и  румънското име Курта. Турския произход на немското име Курт остава недоказуем поради много ранната му поява и късната поява на турците в Европа. А и няма причини, името да бъде утвърдено в немска среда преди ХІХ век и след това.

Името на сина на Курт/Кубрат е запазено от късноантичните и ранносредновековни автори в две форми: Батбаян и Батбайган.  Батбайган може да се преведе „Господарят пазител” по персийското значение на думата „бадеган”   като  „пазещ”, „пазител”, „наблюдаващ,  и „бай” – „господар”. Име, което отговаря на спомена за него като пазител на завета на Кубрат. В Именника на българските владетели то е Безмер, разбираемо през гръцкото „ameras” – „безразделен”.

Повятието „сар” от иранското „сäр”, произнасяно с кратко „а” и значещо „глава”, „вожд” неслучайно се среща при племенните общности на сарматите, сарагурите и други, в имената на владетели на аланите, или в названието на саракта на кана Крум. От „сäр” и  „саракт” според мен произхожда и славянската дума „цар”, а не от някаква кратка форма на титлата „цесар[61]”. Ираноезично наследство се проследява по полито- и социофорните имена на вождовете на славяните още през І век. При вождовете на венедите[62], се срещат имената Сар и Амий (Sarus, Amius) по сведение на Иордан[63].  Гумильов не съвсем определено внушава, че двамата братя са венеди. По-точно е, че те са от ираноезично племе – познати са като „Rosomonarumgensinfida”, тъй като се преминали на страната на хуните, в състава на чийто племенен сюз са и венедите – славяни. По-късно името на росомоните определя названието на руската народност – „Рус”. Според мен името „росомони” означава през ирански „високи мъже”. Това значение е в рамките на античната традиция и отговаря на описанието на Захарий Ритор за русите като високи мъже[64].

Амий е име съзвучно на древно-семитските понятия „амер”, „хамми”.  Съзвучието им с българските имена Омуртаг и Умор вероятно не е случайно и е приемливо и като често срещащо се двуезичие на народи в състояние на променящ се етногенезис.

Тюркската интерпретация на името Омуртаг не изглежда тюркска въобще, когато името се сравни с персийските думи  „äмр”, в множествено число „омур”, „дело”, „занятие”, „добро дело”,   или „амр” „заповед”, „амер” – „заповядващ”, или с – „омр” „живот”, или с „амэр”, „амер” и „омрани” – „благоустроеност[65]”.Индийското значение на „амар” в хинди  „безсмъртен[66]”, в древноиндийския език  amrta – „безсмъртен[67]”, показва и друга възможност за търсене на значение, което изглежда приемливо. Тази форма несъмнено е близка до староперсийските имена Homargis, Amorges[68].

От времето на готския съюз от ІV век в южноруските степи е сведението на Йорданес за княз Бож, познато и по христоматийни примери[69] и поради това приписването на славяните на неразвитост, и военна иерархия преди средата и края на VІ век е в противоречие дори с христоматийни примери.

Флорин Курта попада в сериозно противоречие като използва понятието „праславянски” за езика на ранно население. Това означава, че въпреки изградената представа за „маркиращ език”, съществува праславянска езикова общност.

Как славянският език е влияел на българския, сръбския и хърватския, че и на македонския, авторът не пояснява. Не става ясно и кой е носителят на тази „lingua franca”, ако това не са българите, сърбите и хърватите, особено след изчезването на аварската държава.

Защо аварите не са използвали свой език, също неразбираем за ромеите, е въпрос на който авторът на концепцията за аварската „лингва франка” не търси отговор.

Основна идея на Флорин Курта е, че гигантската Юстинианова укрепителна система не допуска нашествие на славяни, и че едва по времето на Ираклий, около 620 година с изместването на войсковите подразделения на изток срещу персите и арабите, станали възможни миграции на славяните. Същевременно в „Създаването на славяните”, се настоява и че: „Южно от река Дунав нито една археологическа сбирка, сравнима с онези открити северно от същата река, не предоставя каквито и да било ранни доказателства за датировка по-ранна от около 700 година[70]”.  Анализ или аргумeнти в подкрепа на тезата на автора липсват. Като разглежда находките от село Гарван, Флорин Курта приема, че „глинени тавички и парчета от глинени съдове, украсени или с насечки по края, или чрез натиск с пръсти върху устието, може да предполага, че поне някои сбирки от Гарван съвпадат по време с археологически сбирки от края на VІ и началото на VІІ век от Румъния, Молдова и Украйна[71]”. Веднага след това предположение следва ясно изразена друга датировка, без никакви аргумeнти: „В действителност най-ранния етап на Гарван може да е от края на VІІ или началото на VІІІ столетие[72]”.

В този стил са издържани и други интерпретации на Флорин Курта, който внимателно отбягва темата за  приобщаването на славяните към античната култура и по археологически данни, е за сложността на етногенетичните процеси.

Създаването на едно от най-големите езикови семейства в света е сложен процес и изисква повече научност и търпимост към различните мнения, дори при поставянето на фундаментални теми.

_____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 124-138. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Флорин Курта, Създаването на славяните. История и археология на Долнодунавския регион около 500-700 година. Превод от английски език Цветелин Степанов, София, 2009, спонсориран превод на НИМ. В Кеймбридж книгата е издавана очевидно с успех през 2001, 2002 и 2007 година със заглавия: The making of the slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region c. 500-700. Florin Kurta, Cambridge. През 2011 година се появи и книгата на С. Динков: „Османо-римска империя, българи и тюрки”, в която развива” идея, че българите са избивани, преследвани от славяните-анти и че през Второто българско царство българите са крепостни на славяните и куманските династии на царете ни. Срв. Д. Николов, Интервю със Стоян Динков, Османската империя спаси българския народ, вестник Новинар, 27 Юли, 2011, с. 6-7.

[2].  Флорин Курта, Създаването на славяните, с. 37; Тук няма да разглеждам въпроса дали споделянето не е участие и каква е разликата между култура и цивилизация поне в представите на Адам Фергюсън и Л. Х. Морган. Българската наука от 1972 година досега е под влиянието на теории, които отричат демократичните принципи на американския етнограф – принципи които се обявяват у нас за „остарял марксизъм”, а също и в Румъния, ОК  и САЩ.

[3]. Проблемът е извънредно сложен обществено и поради това, че в българската наука много лесно се хвърлят обвинения против различните мнения, все с оправдания, че нямало пари, или че еди-кой си историк бил „с остарели виждания”. Подобно отсъствие на диалогичност има и обществени и административни измерения и никак не е полезно. Всъщност е учудващо отсъствието на историците и археолозите медиависти на университета в Шумен от едно толкова значимо събитие в катедра с която би трябвало да имат и общи теми за изследване!

[4]. Пак там с. 35. Книгата е спонсорирана от НИМ и е преведена от специалист по българска история и археология през 2009 година.

[5]. Пак там, с. 383.

[6]. Пак там, с. 30.

[7]. Пак там, с. 31.

[8]. Пак там, с. 30.

[9]. Пак там, с. 31.

[10]. Пак там.

[11]. Пак там.

[12]. Пак там, с. 385.

[13]. Курта, Ф., цит. съч. с. 385.

[14]. Пак там, с.384.

[15]. Пак там, с. 384.

[16]. Пак там, с. 384-385. Сега, според положителни коментари в интернет, професор Флорин Курта работел върху огромен труд за гръцката цивилизация и произхода на македонците!

[17]. Иванов В. В., Топоров Н. В., Славянская мифология. В. Мифы народов мира. Москва, 1980-1982, т. 1. с. 450-456, с. 450: „до кон. 1-го тыс. н. э.”

[18]. Курта Ф., цит. съч. с. 372.

[19]. Пак там, с. 31.

[20]. С подобни психологични проблеми, вместо с исторически, се занимават и някои български траколози и медиевисти-българисти, които предпочитат да изследват психическо-моралните преживявания на царете Котис, Борис, Симеон. Направлението „царска актантност”, по мои наблюдения, изолира народа от историческия процес. То по-скоро представлява самонаблюдение и не е историческо, тъй като не се съобразява с различни тези. Подобен антпорологичен подход, при това анонимно ползван, надхвърля принципите на Б. Малиновски за мястото на психологичните фактори в антропологията.

[21]. Пак там, с. 389.

[22]. Пак там с. 390. Очевидно е, че заглавието е на руски, но „повесть” е представена като „повест”.

[23]. „Христоматия по история на България” със съставители П. Петров и В. Гюзелев. Т. І, С., 1978 година, с. 325-326.

[24]. Пак там, с. 348.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там, с. 350.

[28]. Пак там, с. 350, бел. 4.

[29]. Пак там, с. 350.

[30]. Енгелс Ф., „Произход на семейството, частната собственост и държавата. Във връзка с изследванията на Л. Х. Морган” (Срв. Маркс-Енгелс, Избрани произведения, С., 1984, т. 5, с. 92).

[31]. Пак там, с. 361, 368, 370-371.

[32]. Пак там, с. 348.

[33]. Курта Ф., цит. съч., с. 21-22.

[34]. Понятиего „кохезия” означава „намирам се във връзка” – така понятия като племе, език, народност, и дори нация са обезличени от Ф. Курта и етничните имена се определят от региона и заниманието.

[35]. Курта Ф., цит. съч., с. 76.

[36]. Пак там.

[37]. Пак там, с. 370.

[38]. Пак там, с. 364.

[39]. Вероятно поради това не е учудващо, че и на днешната ни среща не присъстват местни представители на преподаването на славянската и българска култура, история, археология и теология дори в университет като „Епископ Константин Преславски”. Изискваше го поне отношението към годишнината на Катедрата.

[40]. Курта Ф., с. 231.

[41]. Herodoti, Historiae, Oxonii, 1957, ІV, 108. Херодот съобщава за храмове в Гелон с дървени колони и статуи. Това се потвърждава и от археологически проучвания. Шрамко, Б. А. Бельскоегородищескифской эпохи. (Город Гелон). Киев, 1987, с. 127. Археологическите проучвания на Бельскоегородище разкриват храмове с дървени колони, сред които едно от светилищата е с размери 260 метра дължина и 40 метра широчина.

[42]. Георгиев, Вл., Исследования по сравнительно-историческому языкознанию, Москва, 1958; Горнунг, Б. В., Из предыстории образования общеславянского языкового единства, Москва, 1963; Горнунг Б. В, Рецензия. Ф. П. Филин. Образование языка восточных славян. Москва-Ленинград, 1962. В: Вопросы языкознания, 1963, 3, с. 135;  Според Смирнов, А. П.: „все славянские языки, северные, южные и западные произходят от одного праславянского языка. Такой язык существовал еще в первойполовине І тысячелетия до н. э. Языковеды относят формирование отдельных славянских языков к довольно позднему времени, когда сложилось плужное земледелие и выделились ремесла, то есть к периоду расцвета черняховской культуры” В: Славянские, угро-финские и балтийские племена в последные века до н.э. – перные века н.э. В: История СССР с древнейших времен до Великой октябрской социалистической революции. Т. 1. Москва, 1966, с. 300-320, с. 311.

[43]. Herodoti, Historiae, ІV, 21, 22, 102, 105, 108, 109, 119, 120, 122, 123, 136 – boudinoi; ІV, 6 – skolotous + tou Basileoseponymini; ІV, 17, , 51, 100, 102, 105, 119, 125 – neuroi, Neurida.

[44]. Herodoti, Historiae, І, 101. – boudioi.

[45]. Herodoti, Historiae, ІV, 125.

[46]. Herodoti, Historiae, ІV, 109.

[47]. Herodoti, Historiae, ІV, 6.

[48]. Йордан. О произхождение и деяния готов.  Getica. Вступительная статья и комментарии Скрижинской Е. Ч., Москва, 1960/2007, с. 171.

[49]. Йордан. О произхождение и деяния готов.  Getica. Вступительная статья и комментарии Скрижинской Е. Ч., с.  45 сл.; Jordanes. The Origin and deeds of the Geths.(Translated by Charles C. Mierow). Текст, коригиран от Vanderpoel J. от университета в Калгари, с. 129, 247; Вж.  Латински извори за българската история, под ред. на Дуйчев, Ив., Войнов М., Примов Б., Велков, В.,  С., 1958. Т. І, с. 14, 129, 346-347, 21, 247.

[50]. Третьков П. Н. Восточнославянские племена. Издание второе, переработанное и расширенное. Москва, 1953/2007, с. 207 (115).

[51]. Третьков П. Н., Восточнославянские племена, с. 207.

[52]. Греков Б. Д., Киевская Русь. Москва – Ленинград, 1944, с. 311-312.

[53]. Третьков П. Н., Восточнославянские племена…, с. 211.

[54]. Артамонов М. И., История хазар, Ленинград, 1962, с. 293.

[55]. Вж. Калоев Б. К., Агунда. В: Мифы народов мира, Москва, 1980, т. 1, с. 36; Топоров В. Н. Вишвакарман, с. 238

[56 ]. Топоров В. Н. Вишвакарман. В: Мифы народов мира. …, с. 237-238.

[57]. Срв. Неделчев Н.,  Арийското наследство в българската история. Ч. І. с. 140-147, Ч. ІІ. с. 148-155.

[58]. Ирански следи в славянските езици подсказват и историческата съдба на част от ираноезичното население на Руските степи и на сарматите. Тези следи се тълкуват различно от езиковедите. Проследяването на думата „бог” само като пример за влияние върху източните славяни е спорен аргумент, тъй като например поляците също използват това понятие „bog”. По-вероятно е понятието да е възникнало от дума за богатство, която и на полски е „bogat”. По подобен начин е образувано например акадското понятие за „цар” – „sharrum”, сходно с родственото му  асирийско „sharium” – „богатство” и съответстващо на шумерското lugal – “човек голям” или на Big-man. Вж. Неделчев Н. П., Произходът на светската царска институция в Древния Преден изток през ІІІ-ІІ хилядолетие преди нашата ера, Шумен, 2004, с. 12 сл.  Във всеки случай западните славяни, поляците и чехите, а и родствените им народи не са възприели и латинското „deus”, родствено на индоевропейското „deivas”, въпреки принадлежността си към католицизма и могъщото влияние на религията през средните векове.

[59]. Срв. Панчовски И. Г.,  Пантеонът на древните славяни и митологията им. С., 1993, с. 208.

[60]. Обяснението на понятието „кубе”  като турско влияние и заемка от арабски  със значение „свод”, „купол” в българската църковна архитектура е твърде пресилено. Църквата е традиционна и консервативна институция. Заемка съществува, но тя е с обратна посока – от персийския към турския.

[61]. Срв. Неделчев Н., Арийското наследство в българската история. Ч. І. с. 140-147, Ч. ІІ. с. 148-155.

[62]. Jordanes, The Origin and deeds of the Geths.(Translated by Charles C. Mierow).Текст, коригиран от VanderpoelJ. от университета в Калгари. $ 129; Иордан 1960/2007: Иордан. О произхождение и деяния готов.  Getica. Вступительная статья и комментарии Скрижинской Е. Ч., Москва, 1960/2007.

[63]. Вж. Гумильов Л.,  Хуните. Хегемонът на Азия, 2008, с. 61.

[64]. Пигулевская Н. В., Имя Рус в сирийско мисточнике VI в. В:  Академику Борису Дмитриевичу Грекову ко дню семидесятилетия. Сборник статей, Москва, 1952, цит. По Третьяков, П. Н. Восточнославянские племена. Издание второе, переработанное и расширенное, Москва, 1953/2007 – народ hros.

[65]. Рубинчик Ю. А.,Османов М. Н., Дорри, Д. Х., Киселева Л. Н., Сарычев  С.С., Еремина К. Н., Галимова Г. А., Алиев Г. Ю., Муравьева Л. Н., Козлов Г. И., Персидско-руский словарь, Москва,1983, т. 1-2. т. 1, с. 124,  т. 2,  с. 192,  с. 173

[66]. Дымшиц, М. З. Карманный руско-хинди словарь. Москва, 1987, с. 36.

[67]. Гринцер, П. А., Амрита. В: Мифы народов мира. Москва, 1980, т. І, с. 71

[68]. Justi, F., Iranisches Namenbuch, Marburg, 1898, S.14-15.

[69]. Срв. Йорданес, Римска история. В: Христоматия по история на България. Ранно средновековие VІІ-ХІІ в.  Съставители П. Петров, В. Гюзелев. С., 1978 г., т. І, с. 11.

[70]. Пак там, с. 344.

[71]. Пак там, с.. 258.

[72]. Пак там, с. 258.

Изображение: авторът на статията, Неделчо Неделчев. Източник – http://nedelchev.org.

Ивелина Николова

Позволявам си да започна своите размисли с предварителното уточнение, че изследването не цели да постави темата в познатия досега литургичен дискурс, нито да го разгърне в известната със своята конкретика стилистическата и филологична дискусия. На фона на цялата палитра от изследвания върху църковната поезия винаги съществува още една възможност за по-различно вглеждане в духовния смисъл на словесната, но и на звуковата им страна[1] – нещо, което моментално грабва интереса на изследователя. Откриването на тънките нюанси на словото и музиката не стоят встрани от основния сюжет на самото произведение, както смятат някои, а всъщност го предопределят. Не винаги се забелязва на пръв поглед, но винаги отправя към различно ниво на размисъл. Мисля това по повод песенното творчество на монахиня Касия. От църковната богослужебна химнография не ми е известна друга поезия, написана от жена, и защитена с духа на поет, музикант и „художник”. Що се отнася до последното определение то не е случайно; Касия „рисува” картини със слово и музика[2]. При това тук не става дума за извеждане на чисто техническата разработка на музикалното, а на музиката като духовната ядка на словото, което е важен елемент от разбирането на неговия смисъл. След необходимата разработка на тази взаимовръзка ще имаме всички основания да твърдим, че пълният набор от познание за стила и „музиката” на творчеството на монахиня Касия се ражда от двата вида смисъл на текста – буквален и алегоричен в синтез с двете измерения на музиката – небесно и земно. Както светът на словото, така и този на музиката остава банален и недоизказан, ако не се прозре отвъд буквата и нотата и се погледне на тях като знаци, които показват друга незрима действителност.

Живот и творчество на монахиня Касия

Проф. А. П. Голубцов в своите лекции по литургика характеризира периода във Византийската империя през IX век, в което се наблюдава необикновено развитие на химнографското и църковно певческото творчество. Химни пишат не само монаси, но и миряни, които притежават църковно образование или дар слово[3]. Императорите Лъв Мъдри (866-912) и Константин Багренородни (905-959) се споменават като известни църковни песнописци. Това се отнася и до образованите жени една, от които е монахиня Касия, чиито произведения, за разлика от тези на останалите жени от Империята, са приети в последованията на църковното богослужение.Църковните химни на монахиня Касия присъстват в различни служби от Минея. И този факт е неопровержим, защото съществува изрично указание, че определен ирмос или стихира са написани от Касия. Обикновено това се обозначава чрез следната последователност: указание за вида стихира (например на „Господи, воззвах”, на хвалитни или други), гласа на който се изпълнява и накрая името на автора, което съдържа изписването „Кассия инокия”. Ако отново в същата служба се среща нейно произведение то се отбелязва със „тоже” на (от) Кассия. В службата на утренната на Велика Сряда на стиховните стихири, на „Слава и нине” самогласен (глас 8) стихирата: „Господи, яже во многия грехи впадшая жена” се повтаря и на вечернята на Велика Сряда на „Господи, воззвах” и над нея ясно е посочено, че тя е творение на „Кассия инокия”. От тези обозначения разбираме, че жена, на име Касия, която е била монахиня, е дарила на Църквата своите прекрасни произведения.

Черниговският епископ Филарет посочва, че монахиня Касия е писала и други произведения, които не са поместени в богослужебните книги. Той я нарича и Кассиана, Икасия[4].

За своето време монахиня Касия е била забележителна личност, която се откроявала не само със своето добро образование, обществено положение, но и с физическа красота и необикновен талант. Изследователите на нейното творчество поставят акцент върху един конкретен епизод от живота ѝ, който предопределя пътя ѝ на Божия невеста и църковна поетеса. Интерес буди въпросът защо жена, живяла във висшите слоеве на обществото, притежаваща завидна красота, ум и аристократично възпитание избира монашеския живот. Забележителния момент, който променя изцяло жизнения ѝ път е срещата ѝ с император Теофил. Тя заедно с единадесет девици са представени пред императора с цел да избере своя бъдеща съпруга. Според разказа той държи в ръката си златна ябълка, която трябва да връчи на бъдещата си избраница. Изумен от красотата на Касия той ѝ подава ябълката с думите: „От жената произлиза злото”. С присъщата ѝ смелост и остроумие тя отговаря: „Да, но от жената идва и спасението”. Този отговор смущава дълбоко императорът, защото жената, която избира за своя съпруга очевидно му съперничи по ум и дързост; той оттегля ябълката от Касия и я подава на Теодора, която става негова съпруга[5]. Касия вероятно преживява дълбоко случилото се; този момент променя напълно живота ѝ. Тя става монахиня и до края на дните си пише църковни песни, стихири и канони. С право тя е наречена „жената-химнограф” – звание, с което нито една друга жена от църковната история не е удостоена. Според историческите свидетелства от това време Касия дори е станала игумения на манастира, построен от самата нея[6]. Тя приключва своя земен път около 867 година, а през 1892 година е причислена към лика на светиите в Православната църква.

Според С. С. Аверинцов и А. Я. Сыркин творчеството на „поетесата Касия” е забележително историко-културно явление на тогавашната епоха. То съчетава у себе си красотата на поетичното слово и финия подход за неговото представяне. Тя пише в едностихови и двустихови ямбически сентенции[7], но въпреки това „остава чужда на класическите реминисценции[8]”.

В съвременните издания на богослужебните книги (Триоди и Минеи) са запазени неголямо количество от творенията на монахиня Касия. Според Теодор Продром в каноните на Велика събота първоначално са написани от нея не само ирмоси, но и тропари на първите пет песни. Впоследствие съставителите на службите са счели за неправилно да оставят в църковната служба канон, написан от жена, поради което се съставят други тропари, които заместват тези на монахиня Касия. Не е изключено да са съществували и други нейни химнографски произведения, които по тези и други причини са незапазени и днес разполагаме с голям брой от тях. В действителност тя е автор на завиден брой канони, стихири и други творби[9]. Монахиня Игнатия в своето съчинение „Църковните песнописци” отбелязва, че съставителите на богослужебните книги не случайно са оставили някои от стиховете на монахиня Касия; те виждали в тях „духовни съкровища, въплътени в слова. Това е доказателство за голямата образованост на монахинята-химнограф, за познаването на книгите от Свещеното Писание, но най-вече от богатия ѝ духовен опит[10]”.

Към запазените произведения на монахиня Касия се отнасят следните:

1. Ирмосите на първите пет песни от канона на утренята на Велика събота. Според проф. И. А. Карабинов към тях са добавени по един ирмос и по два неакростиховани тропара[11]. Техния първоначален вид е запазен в Пентикостариите в Лаврата на свети Атанасий (X-XI вeк) и в Триода на Барбериновата библиотека от XI век;

2. Стихира на „Славата и нине”, на „Господи, воззвах” на вечернята на Рождество Христово: „Августу единоначальствующу на земли”;

3. Стихира на стиховните на утринната на „Господи, воззвах” и вечернята на Велика сряда;

4. Стихира на стиховните на вечернята в деня на Рождество на Предтечата и Кръстителя Господен Иоан (24 юни);

5. Две стихири на хвалитните на утренята в деня на паметта на петочисленните мъченици (13 декември);

Епископ Филарет споменава и за стихири в деня на паметта на светите мъченици Гурий, Самон и Авив (15 ноември), пред които липсва името на монахиня Касия в славянския текст на Минея, но е посочено в гръцкия Миней[12]. Професор И. А. Карабинов посочва, че на монахиня Касия се приписват стихирите от Неделя на митаря и фарисея: „Вседержителю Господи, вем, колико могут слезы” (на вечернята) и „От дел похваленьми, фарисеа оправдающа себе” (на утренната[13]). Той допълва, че в ръкописите на стихирара на Ватопедския и Иверския манастир няма указание за авторството им от Касия и предполага, че при преписването на стихирите вероятно са допуснати грешки; той поддържа тезата, че те са написани от нея. В своите изследвания върху съдържанието на Постния триод той споменава, че стихирите на монахиня Касия са огромно количество самогласни стихири на различни празници, като се позовава на оценката на хрониста Георгий Амартол, според когото „Икасия е оставила много съчинения”. Георгий Амартол е убеден, че  стихирата „Господи, яже во многия грехи” без съмнение принадлежи на монахиня Касия[14].

Не само химнолози, но и богослови оценяват богослужебните произведения на монахиня Касия високо и поставят общата оценка, че те „са достойни за удивление”. Според епископ Филарет те сдържат „ученост и приятност”. Той обръща особено внимание върху стихирата в деня на празника Рождество Христово и тази на Велика сряда и допълва: „Доколкото първата е тържествена, то втората е напълно различна, изпълнена с дълбоки чувства на съкрушение[15]”. Ето и пълният текст на стихирата: „Господи, яже во многия грехи впадшая жена, Твое ощутившая Божество, мироносицы вземши чин, рыдающи миро Тебе прежде погребения приносит: увы мне, глаголющи, яко нощь мне есть разжжение блуда невоздержанна, мрачное же и безлунное рачение греха. Приими моя источники слез, иже облаками производяй моря воду. Приклонися к моим воздыханием сердечным, приклонивый небеса, неизреченным Твоим истощанием, да облобыжу пречистеи Твои нозе, и отру сия паки главы моея власы,ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся. Грехов моих множества, и судеб Твоих бездны кто изследит? Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши, иже безмерную имеяй милость[16]”.

Историята на покайната стихира е необикновена. По време на Великата Четиридесетница, време за размисъл, молитва и пост, за четене на монашеските правила, изпълняване на църковните служби и време за послушание, сестра Касия се отправя към своята килия, вдъхновена от нов творчески порив. Пред нея във видение се изправя образ на млада жена – тази, която много обикнала, защото много ѝ било простено; грешницата, която при срещата с Иисус Христос се родила за нов живот. Църковното предание асоциира тази жена с грешницата Мария Магдалена, но в Евангелията не се споменава конкретно нейното име. Тя е била грешна жена, отдадена на плътски желания и страсти. Радвала се е на щастие, богатство, слава, красота. Според друго предание жената, която вижда монахиня Касия е тази, която фарисеите искали да убият с камъни (Иоан 8:3-11) и на които Спасителя казва: „Който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея”. Изумителни са думите на Иисус Христос: „Жено, де са твоите обвинители? Никой ли те не осъди?… Аз те не осъждам. Иди си и недей вече греши”. Образът на тази жена се идентифицира и с образа на жената, изтрила нозете на Спасителя с косите си и сълзите си. Монахиня Касия вижда как тя измива нозете Му обилно с покайни сълзи и тогава изрича единия от стиховете на стихирата: „Прими моя источники слез, Иже облаками облаками произведе моря воду”. Голямата печал и молбата, изречени от грешницата се предават в стихотворна форма в устата на Касия. „Приклонися к моим воздыханиям сердечным, приклонивый небеса неизреченным Твоим истощанием: да облобыжу пречистые Твои нозе и отру сия паки главы моея власы”. Този стих е красноречив сам по себе си и дори може да бъде отделен като тропар на Велика сряда, времето, през което Църквата възпоменава отриването на нозете на Спасителя с мирото и сълзите на грешницата. Тези стихове са първите, които монахиня Касия изрича след видението. След това тя „се връща” към земната действителност и съчинява началните стихове на покайната стихира: „Господи, иже во многие грехи впадшая жена, Твое ощутившая Божество, мироносицы вземши чин, рыдающи миро, Тебе прежде погребения приносит: увы мне! Глаголющи, яко нощь мне есть разжения блуда невоздержанна, мрачное же и безмятежное рачение греха”. Със сълзи и сърдечна болка тя изпява тихо това, което изписва на листа. „Да облобыжу пречистые твои нозе” – тези думи тя изрича в момент, когато погледът ѝ е случайно насочен към земята и при входа на големия манастирски двор чува стъпки. Тя обаче се смущава дълбоко, защото разпознава стъпките на император Теофил. В момента, в който душата на монахинята е съединена с Небесния Цар идва земния и смущава покоя ѝ. Златния жезъл, червените сандали и накита, който е положен върху гърдите му са атрибути на земната власт, властта на този свят. Смущението ѝ настъпва тогава, когато императорът на Византия спира погледа си върху нея. Дали в манастира го довежда желанието за молитва или порива на страстната любов? За нея той отдавна е „мъртъв” заедно с порфирата, трона, богатството и славата си. Тя е невеста на Този, Който изкупил със Своите страдания греховете на света.

Докато слуша приближаващите се стъпки към нея чува съвета на игуменката на манастира към императора да не нарушава покоя на Касия в килията. Той обаче бързо се втурва към килията, за да я намери, но я открива празна. Обръщайки поглед към двора извиква името ѝ няколко пъти. Отговаря му шумоленето на листата, върху които тя започва да пише своята покайна стихира. Той разбира отказа ѝ да се срещне с него. Според разказа една сълза се отронва от окото му и пада върху нейния ръкопис. Той прочита недовършената стихира с изумление и разбира за горещата любов на Касия към Бога. Той – поетът-химнограф – вижда в нея жената, която изтрива с косата си Христовите нозе. Тогава си спомня и за непослушанието на Ева, поради което тя бяга от Бога и се скрива. Защо той съпоставя Ева на Касия? Вероятно си припомня нейните думи при подаването на златната ябълка. Въпросът остава открит.

Император Теофил изразява своите размисли със следния стих, който прибавя към незавършената покайна стихира: „ихже в раи Ева по полудни шумом уши огласивши, страхом скрыся”. След това излиза опечален и едновременно с това утешен, че рано или късно тя ще прочете неговите думи. И това се случва; в миг на колебание да ги изтрие или не, тя ги оставя, защото пресъздават история от Свещеното Писание и грехопадението. Другата част от тях „Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: Что ты это сделала? Жена сказала: Змей обольстил меня, и я ела” тя изтрива, защото не подхождат на римите и стила на стихирата и добавя свои: „Грехов моих множество и судеб Твоих бездны кто изсказит? Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши. Иже безмерную имеяй милость”. Стихирата напълно е довършена.

След време самият патриарх прочита нея и други тропари на Касия, написани за службата на Велика сряда и Велики четвъртък и благославя да бъдат включени в канона на службите на тези дни от Страстната седмица. Първият, който ги изпява в храма е Теофил. Според разказа той е развълнуван от това, че известната в миналото поетеса-патрицианка, сега монахиня-химнограф, е поместила неговите скромни думи сред безсмъртните слова на боговдъхновената стихира.

Идейното съдържание на стихирата черпи от литургичния контекст на евангелските теми от Страстната седмица, в която се споменават събитията от Тайната вечеря, Гетсиманската молитва на Спасителя, задържането Му от римските власти, Неговото осъждане, кръстния път, разпятието, смъртта, погребението и слизането Му в ада. Те с точност се отнасят към всеки ден от Страстната седмица. Във Велика сряда евангелското четиво е свързано с предателството на Юда, помазването на нозете на Спасителя от грешницата като предсказание за Неговата смърт (Матей 26:6-16; Иоан 12:17-50). Тези теми косвено или пряко присъстват в словесната форма на стихирата.

Словесна форма на стихирата

В настоящото изследване ще бъде интересно да се спрем както на външната форма, така и на нейното вътрешно съдържание. Тази стихира носи характерните белези на цялостното творчество на монахиня Касия. Тя е написана в типичните за нея краткост на стиха и лекота при излагане на мислите. За съжаление не са достигнали до нас всички нейни творби, в които би могло да се посочат с точност характерни епизоди от стила на монахиня Касия. Поради тази причина нашият анализ ще протича с известна непълнота, за разлика от анализа на нейните съвременници, които са били запознати с цялостното ѝ творчество и категорично свидетелстват за неговата недвусмислена цялост по отношение на формата и съдържанието. Що се отнася до стихирата на Велика сряда тя разкрива тънкия усет на монахиня Касия при избора на картините и сюжетите, които съответстват не само на евангелското четиво на самия ден, но и на канона на деня.

Една от особеностите на творчеството на монахиня Касия е употребата на диалектическото противопоставяне на различни образи и нравствени качества и състояния на каещия се човек: противопоставянето на греховете спрямо великата милост на Бога; образите на жените, носещи миро за помазване на физическото тяло на Спасителя в противопоставяне на вечното Божественото естество на Този, Когото помазват; грехът на първата неразкаяла се жена – Ева спрямо разкайващата се грешница за греховете си. Акцентът на скриването на Ева от лицето на Бога е съпоставим с откриването на греховете на плачещата жена пред Спасителя. Самата монахиня Касия „се скрива” за този свят и се открива за духовния.

В покайната стихира се забелязва и стремеж към писане в синтез. Подредени епизодично тези образи чертаят класическата логическа линия на покайните църковни творби: признание за собствените грехове–молитва към Бог за прошка–духовно изцерение. По този начин монахиня Касия изобразява синтезирано духовния живот на човека, разкривайки отделни звена посредством връзката (синтез) със смъртта и възкресението на Спасителя. Той умира, тялото Му се приготвя за погребение чрез миропомазване: човек „умира” чрез тайнство кръщение за своите грехове и се помазват части на тялото му (тайнство миропомазване).

Могат да бъдат открити и следи от стремеж към ямбическа метрика на стиха.

В цялостното творчество на монахиня Касия присъстват образи от Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Този факт говори за дълбоко познаване на свещения извор от една страна, а от друга – за присъствието на точно определени сюжети, които подсилват отделните образи. В стихирата на Велика сряда е предаден образа на съгрешилата Ева от кн. Битие 2 гл.: „ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся”. Интерес будят и образите на морето, водата, небето, облаците, безлунното небе, които загатват за творческия акт, описан в предходната глава на кн. Битие. И както от водата се появява сушата, според разказа за сътворението, така и чрез покайните сълзи на съгрешилата жена тя се ражда сякаш отново, „сушата” на душата е оплодотворена и тя започва да ражда плодовете от новия живот. По начина, по който Божия Дух се носи над водата, така Божията благодат се дава на този, който пролива покайни сълзи. Тази музикалност на стиха е особено характерна за стила на монахиня Касия.

Творческият акт на Бога е истински Божи „мюзикъл”. В цялата вселена звучи мелодията на сътворението, разкриваща „музикалното сърце” на Бога. Когато Бог създава световете, Той поставя собствена орбита на всеки от тях, въртяща се във величествен хармоничен „мюзикъл”. В средата на Божествената музика на сътворението Деница (Луцифер – Исаия 14:11-15) въстава, за да наложи своята воля. Във вселената се чува конфликт между музикалните „ноти”. Грехът нарушава хармонията в Божията вселена и внася дисонанс. Новата „нота” на греха се чува и днес във вселената чрез две противоположни тоналности: дисонантна и хармонична[17]. Дисонансът на греха е пресъздаден и в покайната стихира на монахиня Касия, която открива словесния образ на скриващата се Ева поради греха представен в подходяща музикална линия. Плавното движение на тоновата подредба във възходяща посока слиза постепенно в низдодяща и закръгля музикалната фраза. Това е „слабото време” в стихирата – откриващата се духовна немощ, която трябва да бъде преодоляна от човека и подсилена от Божията прошка. В контекста на метризирането на музиката „слабото време” и „силното време[18]” почти винаги са свързани; слабото време винаги „тегне” към силното, за да се изрази чрез него. В творческия акт кайрос и хронос са „музикално” съединени. „Слабото време”, отслабено от грехопадението естествено тегне към „по-силното” и се приближава към него, за да се разкрие чрез него, да се преодолее слабостта му и да прозвучи в хармония. В антропологичен контекст слабостта на греха се преодолява чрез силата на покаянието и прошката.

Богословският смисъл

Монахиня Касия твори във времето на иконоборството, на борбата срещу свещените образи и преследването на иконопочитателите. Това вероятно я подтиква да се опита да изрисува със слово това, което е преследвано и подложено на поругание. В нейните стихове прозира безгласната и безбагрена апология на иконите. Нейните словесни произведения рисуват цели картини и недвусмислено могат да бъдат наречени „богословие в поетичното слово на тонове и цветове”. Макар, че християнските истини, за които пише тя се виждат в тайнството на нашата вяра, лесно може да бъде открито дълбокото преклонение на монахиня Касия пред най-голямата тайна – богочовешката личност на Иисус Христос. Това се разбира, когато се вникне в съдържанието на тези догмати, които разкриват различни страни от живота на Спасителя и Неговата личност. Стихирата на Велика сряда също е христоцентрична не само по смисъла на своето предназначение, но и поради словесните образи, които се възпяват в нея. Обръщането към Него като към Господ в началото на стихирата, изповядването на смъртта Му, молбата ѝ Той да прости греховете ѝ, това, че Го нарича Спасител, Който дава милост, разкрива отделни аспекти от догматическото учение за Богочовека Иисус Христос, което косвено насочва читателя и към догмата за Света Троица. Остава открита и антропологичната линия грехопадение-спасение на човека. Последните думи от стихирата: „Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши, иже безмерную имеяй милость” завършват оптимистично, разпалвайки вярата в оправданието и спасението на душата на каещия се човек. Не може да не се спомене и това, че в нито една друга стихира от богослужебните последования на Църквата не се срещат последователно тези образи на Иисус Христос, които Го обрисуват като Спасител, Богочовек,  Душеспасител. Тавтологията „Душеспасче, Спасе мой” разкрива дълбокият лиризъм на молещата се жена, викаща в сълзите си към Бога. В този вик се откриват и образите на нравственото състояние на каещия се човек – смирение, вяра в Божието милосърдие, надежда за прошка и любов към Бога. Стихирата на Велика сряда е записана два пъти – в утренята и вечернята като повторно преклонение пред великата сила на Спасителя да прощава съгрешенията на хората и да ги води към истината.

Словата за Словото

Когато трябва да размислим върху словата на произведенията на монахиня Касия трябва да имаме предвид христоцентричната рамка, в която те са поставени. Песнопенията, посветени на мъченици и изповедници, на Христовите празници, стиховните стихири на Господи воззвах откриват целия христоцентричен мисловен (и музикален) свят на монахиня Касия. Тогава става ясно защо тавтологията „слова за Словото” не е смущаваща. Когато тя концентрира своята духовна енергия в килията си пред листа хартия със сигурност отправя всяка своя дума към вечното Слово, от Което се ражда земното слово. Като всеки писател тя инстинктивно вярва, че единствената опора на нейното съществуване е словото, което ѝ дава утеха, което я въздига, но и, за Което пише. Като всеки вярващ човек тя се вслушва в тишината, за да чуе гласа на Словото, на Което се доверява. Когато днес четем стихирата на Велика сряда си задаваме въпроса: кой е най-правилния начин да размисляме върху нея откъм употребата на словата. Разбира се, първоначално трябва да вземем предвид, че стихирата е църковно песнопение, изложено в стихотворна форма и в която важно място заема употребата на точно определени думи и художествени картини, разкриващи не само нейната цел, но и художественото дарование на автора. Словото е важният инструмент, който описва най-художествено словесната картина. В случая и самата тема за Словото избликва в слова. Колкото и покайно да звучи тя от една страна е ода за Словото, тя е честване на Словото. В нейните думи То се отразява, отразява вярата ѝ в Него и със сигурност тя не е самотна в своята вяра, защото допълва и вярата на всички нас чрез поезията си за Словото. От друга страна реалната трудност да разберем точните художествени картини на словото на монахиня Касия се открива в преводния вариант от гръцки език на църковно-славянски, при което те губят от своята художествена пълнота. Но извън буквализма на словото остава напълно ясна най-съществената му част – „тъканта” на вътрешния смисъл, която е единствената благодатна почва за разбирането на художествените картини. Самата вяра, с която монахиня Касия твори остава непреводима на нито един език и в същото време разбираема за всички езици, защото не се предава със слово и притежава най-широк обем – толкова мощен, че сякаш снема от себе си всички излишни нюанси на слова и контексти. Без елемента на вярата самия акт на творческото слово е невъзможен и неразбираем. Всяко нейно произведение никне в почвата на изначалната увереност, че въпреки забраната на словото (в иконоборческия период) и въпреки свободата на словото (в превода на десетки езици) неназовимият смисъл на вярата в Словото остава понятен от само себе си. „Приими моя источники слез, иже облаками производяй моря воду. Приклонися к моим воздыханием сердечным, приклонивый небеса, неизреченным Твоим истощанием, да облобыжу пречистеи Твои нозе, и отру сия паки главы моея власы” – в тези думи всеки един от нас чувства отправено към себе си слово. Тук прозира усетливост на вярата в думите да предават непосредствен смисъл на вътрешния свят на всеки човек, когато моли смирено за прошка. Тези художествени нюанси на словото на монахиня Касия не са просто знаци. Те са форма на звука, жива рисунка на едно дълбоко чувствано и чествано заради това Слово в звучността на нейното слово. Тази художествена звучност ние не можем да схванем само с думи, защото тя е светлинно подобие на Онова евангелско Слово, Чиято светлина „в мрака свети, и мракът я не обзе” (Иоан 1:5). Във всички свои стихове монахиня Касия е в безплътна връзка с Него, апелирайки за вяра и любов към Това Слово, за разбиране на Неговата значимост.

Стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена” в слово и тон

„Музикално” – това е изразът, с който най-кратко бих определила стихирата на Велика сряда, написана от монахиня Касия. Това е своеобразен опит посредством словесното да се докоснем и до музикално-художественото превъплъщение на звука и тона на думите и да чуем мелоса. Поради тази причина ми се иска още веднъж да се върнем към тази стихира, но сега в смисъл, различен от гореспоменатия и да я потърсим не само като ново и различно писане с приложен на нов повествователен принцип, но и като вид музициране на художествения свят на тоновете. Тази стихира излага с изтънчен достъп вечната тема за музиката не само като език и послание, като свят-вместилище на светове, като метафизична мяра – като символ на висшата изкусност.

Макар, че стихирата владее всички нива на художествената структура – разказване и разказано, мисъл и слово, преживяване и действие и главен герой е Словото, музиката е подобаващия обертон на всяко Негово звучене чрез поетичното слово; тя е другото Негово име, разказана не в изречения и дори не в ноти, а в тонове. Стихотворната композиция на монахиня Касия звучи с чисто извънмузикално съдържание, което се изразява с помощта на непринадлежащи на музиката средства, но и със звуци, с тонове. Следвайки тези логиката можем да говорим за музикално и извънмузикално съдържание на стихирата, които се изразяват с музикални и извънмузикални средства. Отношенията между тях могат да бъдат сведени до отношения на взаимно допълване или подчинение, в зависимост от целта, или съдържанието, което изразяват. Разглеждането им в синхрон ще бъде по-ползотворно за настоящата разработка, тъй като по-ясно ще се отграничават встъпващите във взаимодействие елементи.

Църковната богослужебна музика повече от всяка друга музика изразява не само чувства и мисли, но тя по някакъв начин е формата на чувствата; тя изразява нещо повече от самата себе си – изразява живота. Тя притежава извънмузикално съдържание и собствени средства – напр. ладове, гласове, темпа, повреди и така нататък. Свързването на музикалните средства с извънмузикални реалности е по-скоро мисловна нагласа, или нагласа на сърцето, върху която многократно се спира духовния поглед на мислителя от Античността до днес. Както у светската музика така и в църковната богослужебна музика музикалният език е особено експресивен. Употребата на фигурализмът (музикални фигури), подобно на риторичните с изобразителен или ескпресивен характер, целят да провокират определени чувства и емоции. И в църковната богослужебна музика е действена теорията на афектите – аналогията между различните душевни афекти и музикалните средства.

Така например стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена”, която е написана на 8-ми глас не може да бъде изпълнена тържествено и пасхално и предвид предназначението си звучи заглушено, покайно и молитвено. Осем е числото на бъдещия век и вечността, поради което самото осмогласие в църковната музика символически изразява вечното молитвено „стоене” на човека пред Света Троица. Мелодическата форма на цялото осмогласие представлява кръг или кръгообращение по подобие на ангелските чинове, които непосредствено съзерцават Божията слава. Богословието посредством музиката се превръща в конкретна мелодическа форма, а мелодията – в конкретно жизнено проявление на определена богословска истина. Богословската и певческата система са неотделими една от друга. Глас 8-ми изразява вярата в бъдещия живот, съзерцаване на небесните тайни; той се използва при изпяване на молитви за упокоение на човешката душа. Той е мистичен, покаен. 8-ми глас може да бъде наречен също и „глас на възклицанията” доколкото повечето от църковните творби, изпяти на този глас започват с възгласа: „Уви!” или „О!”. Този глас може да се разглежда и като „тръбен” глас, който събужда от сън, или призовава. На него се възпяват проповеди или похвали[19]. Глас 8-ми е диатоничен, което означава, че той съдържа тонов род от седем степенен лад, чийто последователни степени включват пет цели тона и два полутона (задължително полутоновете не са един след друг). Ладът, както тоналностите в светската музика, са цветът, емоционалното състояние на произведението. Тук няма да се спираме подробно на начина на функциониране на строгите църковни музикални техники, които не са без значение, но по-подробен размисъл ще излезе извън обсега на настоящата работа. Ще обърнем поглед върху по-общите аналогии между музикалните средства и извънмузикалното съдържание на стихирата и ще се опитаме да направим изводи за тяхната специфика и начина на проява точно в творчеството на монахиня Касия.

Запевът на 8-ми глас, на който звучи стихирата, е повод да се открият нейните нови значения, да прозвучат чрез силата на тона възходите и паденията на човешката душа, да се изразят молитвата, надеждата, любовта и нестихващия копнеж по Бога. Всъщност посредством тоновете словата се обличат в словесна плът и помагат на човека да разкрие най-дълбоките глъбини на собствената си душа. Във всяко църковно музициране тоновата подредба е опит, усилие да се намери най-точния звук, който да пресъздаде нюанса на преживяното и облечено със слова усещане; така се улавя и най-финото трептене на гласа и на душата. Зримите за окото слова стават безплътни звуци, а безплътните звуци – зрими тонове. Търсенето на душата на музиката става търсене на душата на човека; скрита, оголена, празна, надяваща се и очакваща. Ето защо разказът на жената монахиня, която се кае, но и която ожида, я превръща в пеещата Муза, която се издига до Бога, която Го достига, но и която се връща отново в себе си.

Размисълът върху музикалната страна на стихирата на Велика сряда изисква съсредоточаване и отдаване. И както всяко друго църковно песнопение така и тя трябва или да се изпълни наведнъж, или да се слуша наведнъж, без прекъсване. В малкия си текст тя побира тоновия обем на редица светове, отваря пространства, опитва се да отскочи от този свят към бъдещия. Това е и предимството на всяко църковно песнопение – то въздига чрез слово и тонове към Словото и небесната музика, защото няма значение дали се вижда или се чува идеята, която лъха от него, тя винаги води към Бога. Всяка богослужебна стихира е стих за душата и ума, за слуха и зрението, което прави смисълът ѝ не меланхоличен, а дълбоко промислителен.

В началото на запяването на зова „Господи” интонацията на музикалната фраза не е възходяща, както би следвало да започва музикалната линия, а низходяща, липсва тежестта на устойчивата степен и въпреки това присъства една тежест. Аналогията с тежестта произтича от това, че звуците с по-ниска честота често пъти се възприемат като тежки (в музиката „grave” – транслитерация на латинското „gravis”, което е превод на гръцкото „barys” – „тежко”). Тежкото се свързва с достолепното и внушителното; което е достолепно и внушително, се придвижва бавно. В същото време ниските звуци и бавните части на музикалната композиция на стихирата изразяват съсредоточен, сериозен, тържествен характер. По този начин започва стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена”. Този стих сам по себе си е покаен, но съдържа в себе си идеята за тържественост, доколкото Бог винаги обръща тъгата и скръбта в радост: „и ще обърна скръбта им в радост, ще ги утеша и ще ги зарадвам след тяхната скръб” (Иеремия 31:13).

Стихирата започва с възходящо редуване на постепенни тонове, които се възвръщат към основния (ни) и образуват кръгово движение. Това звучене наподобява някакъв изникващ от тишината лайтмотив от интервали и цели тонове, които възпяват обръщението „Господи”. Основният тон на гласа „ни” остава напълно открит през целия период на звучене. Този основен тон звучи обаче с цялата си ауричност и притегля към себе си всички останали тонове и обертонове в мелодията. Музикалните фрази по-нататък са съставени от различни усложнени дублирания, пълнежи и възли, които изключват възможността за музикална тавтология. Това е емблема на всички църковни богослужебни песнопения. Дори понякога се създава впечатление за започване на секвенция, която преди да е довършена напълно извлича друга след себе си или остава недовършена. Макар да се възпяват не само слова, но и чувства, и мисли, тоновия строеж на музикалната линия звучи сякаш апофатично и дори без наличието на пауза – мълчаливо. Величието на словото и тона в стихира на Велика сряда се изразява с това, което се премълчава и това, което пее за неизречимото; музиката превръща словото в светлинни тонове като безкрайна мелодия. Поради това е трудно да се разграничат отделни музикални фрази или моменти освен отмерените. В този кръговрат от тонове числовата (интервалова) прогресия на музиката, започваща с малка терца (м. 3) знаково „възпява” съвършенството в Троицата.

Тоновият амбитус[20] на стихирата постепенно се обогатява с навлизането на същността на проблема – молитвата на жената грешница за прощаване на греховете ѝ се възпява в средния и горния регистър на гласа. Този апогей, макар оскъдно представен, музикално разкрива достатъчно ясно драмата в човешката душа. Разширяването на тоновия амбитус се съпътства и с характерната динамика на гласа. Динамиката като основен художествен елемент при музикалната композиция и интерпретация на стихирата играе огромно значение за подсилването и отслабването на чувствата, които изпълнителят се опитва да предаде, следейки текста на стихирата. В този момент най-ясно прозира и наличието на друга, трета фигура – тази на изпълнителя и индиректно на слушателя. Умишлено не я разглеждаме отделно, тъй като тя би трябвало да се идентифицира с главния герой в стихирата – грешната жена (човек). В динамиката вероятно по кристален начин се преплитат двата сюжета – текст и музика (слово и тон).

Цветът на тона

Най-непосредственият начин за разбиране на духовния смисъл на стихирата е нейното звучене; дори текста да убягва, тоновете говорят. Звученето в музика и слово не може да бъде чуто без усетливостта за единство между слово-ритъм-хармония. Дори нехармонизирана тя звучи в хармония от звуци, техники и цветове[21]. Източникът, от който е създадено всичко видимо е звукът, вибрацията: „Да бъде“ (Битие 1:3). Звукът е ефект от движението: движението звучи, звукът се движи, и това, което чуваме, наричаме реч (слово). Когато словото не се чува, причината е, че тя няма качество на звука. Но двигателят на звука е движението, а движението присъства винаги. Цветът също е движение. И именно качеството на цвета го прави конкретен за нашето виждане. Основна причина за това е светлината. Слово, звук (тон) и светлина образуват единство[22]. Всеки тон съответства на определено качество на цвета; тонът и цветът имат определена вибрация, но всеки от нас ги чувства по свой начин.

Едновременното възприемане на цвят и звук (синестезия) създава плътност в познанието на това, което изразяват звука и цвета заедно. „Сътвореното в езиковия израз сливане на две или повече сетивни усещания[23]”: чуването на определен тон с цвят (цветна аудиция)[24] и „пеенето на цветовете” – синопсия[25]. Създава се визуализиран образ, в който се преплитат осезателни, слухови, зрителни, вкусови и обонятелни усещания.

Лексикалните и текстови възможности на думите могат да взаимодействат (да се асоциират) с тяхното тоново звучене. Това съответствие разбира се, е относително[26]. Стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена” не е лишена от тази взаимовръзка; тя съдържа цяла тоналност от цветове дори на нивото на словото. Привеждането на съответствията „цвят-тон” не цели специално кодово дешифриране на таен смисъл. Основната цел и предназначение на стихирата са обвързани с богослужебното последование на съответния ден. Макар търсенето на подобни взаимовръзки да принадлежат към сферата на изкуството, психологията и мистицизма в богословско отношение също е интересно те да бъдат проследени. Миро (жълто, прозрачно), нощ (тъмно синьо), мрачно (черно), безлунно (черно, но и жълто), облаци (синьо, сиво), море (синьо), вода (синьо), сълзи (прозрачно), небеса (синьо, сиво, бяло), нозе (телесен цвят) коси (черни), пладне (жълто). Тук присъстват всички основни седем тона (цветове): червен, черен, бял, цветът на сандаловото дърво (земен), син, зелен, жълт. Ако стихирата на Велика сряда трябва да бъде „оцветена” в действителен цвят вероятно той би бил нещо средно между червено, жълто или виолетово предвид основния тон на глас 8-ми – „ни”. Изхождайки от емоционалното състояние то отразява невинност, простота, наивност и детски говор (до мажор[27]). „Ни” съответства на цветната аудиция и синопсиса при повечето хора „до” (ни) е червено; нотата “ми” (ву) – жълто; нотата “сол” (га) – светлосиньо. Това са цветовете, които най-често се срещат в стихирата, което съответства и основните степени на 8-ми глас – гласът, на който тя звучи.

„Ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся” – интересно е действието на Ева откъм цветовете. В съпоставка със старозаветната история това действие на Ева разкрива цяла палитра от смисли. В стихирата словесната картина със скриването на Ева дори по пладне (жълто) е обрисувана в мрачни (черни, сиви, тъмно сини) тонове. Поради греха си Ева разбира, че е гола и се скрива, тоест бягайки от светлината (жълто) търси тъмнината (черно, синьо), за да покрие голотата си и не желае да открие делото си в светлината. В музикално отношение тоновия обем на тази фраза е ди-ни (сол-до на втора октава), което съответства на “ди (сол)” – светлосиньо; нотата “ке (ла)” – тъмносиньо; нотата “зо (си)” – виолетово и „ни (до)” – червено[28].

Професор Мони Алмалех в своето изследване „Цветът в Петокнижието” посочва, че еврейската дума за светлина е „ор”, а написана с „айн” означава „кожа”. В юдаизма омофоните светлина и кожа са обект на множество тълкувания. Най-разпространено е това на Даниел Мат, че Адам и Ева са били облечени в дрехи от светлина, което се свързва с тяхната висока духовна същност. Като резултат от греха те изпадат в по-ниска физическа форма и се обличат в кожа[29]. В покайната стихира на монахиня Касия присъства и цвета на кожата на нозете Спасителя („да облобыжу пречистеи Твои нозе”) в съпоставка с цвета на кожата на съгрешилата Ева. За разлика от светлината, с която тя е била „облечена”, след извършването на греха тя се облича със срам и мрак и се крие; светлината изчезва и остава кожата. Тоновете при прозвучаването на стихирата в този момент се движат във възходяща посока и от фразата „страхом скрыся” постепенно се движат в долния регистър. Срамът и неудобството от греха, който тежи на съвестта, са изпети с тежкото низходящо движение на тонове в съответните групи.

Проблемът за светлината и кожата се усложнява, когато се разкрие, че глаголите „будя”, „събуждам” са съотносими със съществителното „светлина”. В Свещеното Писание и светоотеческата литература нерядко раждането за нов духовен живот чрез покаянието се възприема като събуждане от сън. Такова се среща и в катизма втора на Псалом 9: „Милостно погледни, чуй ме, Господи, Боже мой! Просвети очите ми, за да не заспя сън смъртен”. Смъртното заспиване не е само физическото „заспиване” на човека за вечността, но е и помрачено нравствено състояние, което проличава от предходните думи: „Просвети очите ми!”. Събуждането от сън пък означава нравственото пробуждане на душата и желанието за нов живот. Цялостния сюжет на духовното пробуждане и освобождаването от греховете е обвързано със светлината, с жълтия цвят. В стихирата този цвят почти липсва, което набляга върху нейния покаен характер и напълно съответства на евангелския сюжет от Страстната седмица.

Косвено в тази стихира в цветово отношение присъства и император Теофил. Често пъти в традиционни театрални спектакли костюмите на принцовете и императорите – посочващи не психиката, а социалното положение на персонажите – са жълти. Тази употреба на жълтият цвят достатъчно добре дава представа за характерната му двузначност, която го прави най-божественият цвят, но и най-земният[30]. Противопоставянето на земния жених на монахиня Касия – императорът спрямо Небесния – Иисус Христос е доста красноречива. Единият е облечен в жълта мантия, а другия облича съгрешилата жена в „жълтия” цвят на мирото – прошката.

* * *

Покайната стихира на монахиня Касия е песен за душата и ума, за непосилната тежест на греха, но и за тържествуващата победа на прошката. Тя е стихира, която споделя с читателя бремето на каещата се жена, но и изисква от него да сподели бремето на своя грях чрез покаянието.  Тя е музика, която трябва да бъде преживяна.

______________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Ивелина Николова, преподавател в Пловдивски университет „Паисий Хилендарски“, катедра „Теология“.

[1]. Това е тяхната мелодия. Под мелодия в случая ще разбираме основното измерение на тоновото акапелно звучене, характеризирано от периодична промяна на силата и трайността на звуковете и ритъма. Мелодията (напева) е това, което дава на всяко изпято музикално произведение конкретна индивидуалност.

[2]. Върху музикалното творчество на монахиня Касия д-р Анна Бошнакова посвещава много интересно изследване: Бошнакова, Анна. Музикално-философските„картини” на Касия. В: Aрхив за средновековна философия и култура. Св. ХI, 2005, с. 63-70.

[3]. Голубцов А. П., Из чтений по церковной археологии и литургике. Ч. 2. Литургика. М., 1996. (Репр. воспр. изд.: Сергиев Посад, 1918), с. 230. Този исторически отрязък от време проф. И. А. Карабинов характеризира като начало на втория период във византийската църковна поезия, за който е характерен преход от Източен към Западен стил на творчество, с главен център Константинопол, където се съществуват голям брой църковни песнописци. Карабинов И. А Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. С.-Пб., 1910, с. 77.

[4]. Филарет (Гумилевский), архиеп., Обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. Сергиев Посад, 1995. (Репр. воспр. изд.: С.-Пб., 1902), с. 274.

[5]. Пак там, с. 272.

[6]. Карабинов И. А., Постная Триодь, с. 184.

[7].  Почти по едно и също време с елегичната поезия се оформя и ямбическата — холиямбът, ямбическия диметър и ямбическия триметър. Архилох, а понякога и Хипонакт от Ефес, са двете имена смятани за откриватели на тази форма. Ямбическа поезия се използва като фолклорно средство за обществено порицание, за изобличения и сатира, но често се декламира и при религиозните церемонии на празниците на плодородието. Ямбическата поезия излиза от фолклорните рамки, когато става оръдие за изразяване на лични чувства и настроения, средство за лична полемика по обществени и частни въпроси.

[8]. Аверинцев С. С., Сыркин А. Я. История Византии. Т. 2. Ч. 1. М., 1967, с. 90, 91.

[9]. Срв. Игнатия, монахиня, Церковные песнописци. М., 2005, с. 92.

[10]. Пак там, с. 95.

[11]. Карабинов И. А Постная Триодь, с. 184, 185.

[12]. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Обзор песнопевцев…, с. 274.

[13]. Карабинов И. А., Постная Триодь, с. 184, 185.

[14]. Пак там.

[15]. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Обзор песнопевцев…, с. 274.

[16]. Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα Γυνή, τὴν σὴν αἰσθομένη Θεότητα, μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν, ὀδυρομένη μύρα σοι, πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει. Οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι, ὑπάρχει, οἶστρος ἀκολασίας, ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἁμαρτίας. Δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων, ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ· κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας, ὁ κλίνας τοὺς οὐρανούς, τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει· καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις, ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη. Ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους, τίς ἐξιχνιάσει ψυχοσῶστα Σωτήρ μου; Μή με τὴν σὴν δούλην παρίδῃς, ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος.

[17]. Кратка история на музиката. http://bible.netbg.com.

[18]. „Метрум е пулсацията, която възниква от периодическото редуване на групи, наречени метрични групи, съставени от равнотрайни силни и слаби моменти, наречени метрични времена. Според броя на метричните времена метрумът бива двувременен, тривременен и т.н. Двувременните и тривременните метруми се наричат прости. Простите метруми имат едно силно време – първото, и по едно или две слаби времена – второто, или второто и третото. Силни и слаби метричните моменти се наричат поради значението, тежестта, която има метричната група”. Хаджиев, Парашкев. Елементарна теория на музиката. С., 1990, с. 67.

[19]. Хорецка, В., Восемь церковных гласов. В: Мир православия, № 7 (100), июль, 2006

[20].  Амбитус е музикален термин, с който се нарича интервалът между най-ниския и най-високия тон на дадена мелодия, изпълнявана от човешки глас или инструмент. Допълнително служи и за означаване на този интервал и в рамките на хорова или оркестрова партитура. Терминът възниква в традицията на грегорианското песнопение, където физическите възможности на човешкият глас имат огромно значение. В съвременната музика се използва рядко, основно в хоровата музика и най-вече като професионален жаргон в музикалната теория. Трябва да се прави разлика между амбитус и свързаното с него понятие теситура.

[21].  Хармонията се разбира и преживява по различни пътища, както вертикало (човек-Бог), така и в хоризонтално (човек-човек). Wiora, Walter. Die vier Welterter der Music. Stuttgart, 1961, p. 125-130. Виж също и The four ages of musicm Transl. By M. D. Herter Norton, NY, 1965.

[22]. „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1); в начало е Словото, но и Светлината, Която е същото това Слово (Иоан 1:1-9). „И рече Бог” – Този, Който е самата Светлина изрича звук.

[23]. В. Кайзер, Цит. по Велева, М. Стилистичният анализ на художествения текст. София, 1990, с. 114. Според други изследователи синестезията е един от най-важните компоненти на психофизичната основа на т. нар. звукосимволизъм (Вж. например в Езикознание 1998, стр. 166).

[24]. Повече виж Р. Райчев, Цветовете в изкуството. С., 2005, с. 99.

[25]. Бургуджиев, А., Симфония на цветовете. С., 2002, с. 11.

[26]. Кандински, О духовном в исскустве, М., 1992, с. 86.

[27]. Шубарт, Кристиян, Ideen zu einer Aesthetik der Tonkunst, 1806.

[28]. Бургуджиев, А., Симфония на цветовете. С., 2002, с. 11.

[29]. Алмалех, Мони, Макросветли цветове в Петокнижието. Езикова картина на света и национален манталитет. Съпоставително езикознание, XXVI (3), 2001, с. 60, 61.

[30]. Павлова, Албена, Знаковата система на цветовете. http://mediajournal.info/?p=item&aid=124.

Първо изображение: авторът на статията, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Второ изображение: икона на монахиня Касия. Източник – http://www.yandex.ru.