Андрей Десницки**

Човекът се обръща към Бога. Започва да говори с Него и можем да наречем това молитва. След това се обръща към други, за да им разкаже за Бога и така сам по-добре да разбере съдържанието на собствената си вяра – това можем да наречем богословие. Говори човешки език, защото ангелски не знае и това е много естествено и правилно. Същевременно, този човек не може да се намира постоянно в състояние на святост, на озарение, на пламенна молитва. Нужни са му и чужди, земни думи – като ориентири. Те не заменят собствения опит, но му помагат да се разкрие, да се състои – така, както чужди стихове за любовта помагат да разберем и изразим и нашата собствена любов.Затова богословието просто е необходимо. Без него и без църковната молитва с чуждите слова (думите на други), вярващият лесно става жертва на собствени фантазии и чужда недобросъвестност. Ересите, неверните представи за Бога действително ги има и за да се доближим до Истината е необходимо да можем да различим истина от лъжа.

Думите за Бога са призвани да станат икона, която води към Бога. Може обаче да стане и обратното – да се превърнат в идоли. Човекът извлича от думите, както някога от дървото и камъка, образ на Бога. Този образ е създаден по неговия вкус, разбиране и умение, а след това започва предано да му се покланя, понякога дори да му принася човешки жертви. Как се получава това?

Бог е друг. Всяко дадено Му определение, било то и най-вярното, ще е непълно и неточно. Когато Го наричаме любящ или справедлив, обикновено проектираме върху Него нашите представи за любов или справедливост, а след това разсъждаваме именно върху тях. Има предание за древен богослов, който се разхождал по брега на морето, размишлявал за Бога и изведнъж видял едно дете да излива вода в малка дупка. „Какво правиш?” – попитал богословът. „Искам да налея морето в дупката!” – отговорило то. Богословът започнал да се смее. Тогава детето му казало: „А ти не правиш ли същото, като се опитваш да вместиш Бога в своя разум?”.

Богословските понятия могат условно да се разделят на две групи. Едни от тях изразяват съвсем конкретни неща, достъпни за чувственото възприятие, като смъртта и възкресението. Ако казваме, че Христос е умрял и възкръснал, това ще звучи различно на различните езици, но смисълът на казаното много точно ще съвпада. В богословието обаче има идеи, които дори носителите на един и същи език ще възприемат различно, например: светостта, страхът Божи или праведността.

Христос умря и възкръсна заради нас и заради нашето спасение. Това е факт. Но богословите обикновено разсъждават за друго: да кажем, кой, как и кому е принесена изкупителната жертва на Голгота или кога, как и в какъв смисъл хлябът и виното стават в Евхаристията Тяло и Кръв Христови. А това са вече сложни понятия, които различни хора възприемат различно. И става невъзможно да се намери формулировка, която да бъде разбирана от всички еднакво.

Ами ако тези думи, освен всичко друго, ни се налага да преведем на чужд език? Дори добре познатите на всеки предмети и явления от окръжаващия свят различните народи разбират различно. Така например, в руския има много думи за обозначаване на различни видове сняг и лед и свързаното с тях зимно време: наледь, изморось, иней, наст, пурга, вьюга, сугроб, поземка. В английския броят на тези думи е много по-малък, а в някои африкански езици това се означава с общи изрази: бяло, хладно. Ескимосите, например, наричат различно снега, вече е паднал и лежащ на земята, и този, който се сипе от небето, така както различаваме локвата от дъжда. И това е напълно естествено, ако си дадем сметка, каква роля играе снегът в живота на този народ[1].Всяка дума или понятие може да бъде възприето правилно само в контекста на своята система. Ако на незапознат с нашия климат африканец се опитаме да обясним разликите между пурга и поземка, между наледь и наст, то той със сигурност нищо няма да разбере. Когато пък става въпрос за неща от духовната сфера, рискът от неразбиране нараства неимоверно много.

Така например, знаем за ересите на монофизитите и монотелитите, изопачавали учението на Църквата за Христос с умаляване на пълнотата на човешката Му природа. Тези ереси реално са съществували и са били отхвърлени от Църквата. Но когато днес наричаме някого монофизит, ние трябва да се убедим, че това е действително ерес, а не различие в терминологията.

Така например, православните гърци казват, че в Христос има две природи – Божествена и човешка, и две воли, доколкото на всяка природа неизбежно съответства нейно желание. Но някои сирийци настоявали, че в Христос има една воля, тъй като в Него има и една Личност. Можем да кажем, че и двете страни са били посвоему прави, тъй като гръцкият термин за воля[2] съвсем не се покрива със сирийското (цевяна) – в гръцкия на този сирийски израз по-скоро отговаря γνώμη[3]. От друга страна, гърците настояват, че в Христос има една Ипостас, тъй като една е Личността. Сирийците обаче казват, че в Него има две „γνώμη”, доколкото е и Бог, и човек. На това сирийско слово повече съответства гръцкото φύσις[4], термини, които на руски дори не се превеждат и затова се е наложило да бъдат заимствани и се употребяват с гръцкото им звучене[5].

Следователно, ако възприемем тези термини изолирано от целия комплекс от богословски представи, не би се получило нищо друго, освен безсмислени препирни. Една или две воли? Една или две ипостаси? Ако зададем този въпрос на повечето наши редови енориаши, те също биха се затруднили да отговорят. И не само те, но и доста свещенослужители също няма да могат да отговорят… И, което е най-важно: дори и да се научат на тези премъдрости, това едва ли ще ги доближи до Бога.

Може би следва да се обърнем към Библията, за да намерим ясни и еднозначни деления, които биха позволили да се решат тези недоумения? Да се спрем, например, на думата ипостас. В гръцкия превод на Стария Завет тя се среща 23 пъти, но никъде няма терминологично значение. Например:

„… Когато земята разтвори уста и сред цял Израил погълна тях и челядите им, и шатрите им и целия имот, който имаха…” (Второзаконие 11:6).

„… Върнете се, дъщери мои, идете си, защото аз съм вече стара и не мога да се омъжа; та и да кажех: „имам още надежда…” (Рут 1:12).

„Ето, Ти си ми дал дни колкото педя, и векът ми е като нищо пред Тебе” (Псалом 38:6).

„Затънах в дълбоко блато, и няма на що да застана (буквално – няма ипостас)” (Псалом 68:3).

В Новия Завет тази дума се среща пет пъти:

„… Та да не би, ако дойдат с мене македонци и ви намерят неприготвени, да останем посрамени ние (за да не казваме вие), след като сме ви хвалили с такава увереност…” (2 Кор. 9:4).

„Което казвам с такова самоуверено хвалене, не го казвам по Господа, а като че ли в безумие” (2 Кор. 11:17).

„(Христос)… бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас и държейки всичко с мощното Си слово…” (Евреи 1:3).

„Защото ние станахме причастници на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (буквално наченатата ипостас)… (Евреи 3:14).

„А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда…” (Евреи 11:1).

С други думи, в Библията с думата ипостас се обозначава нещо твърдо, реално, съществуващо, но никъде не съвпада с богословския термин ипостас, взет по-скоро от гръцката философия, а не от Библията. Дори цитатът от Евреи 1:3 силно се отличава от съвременния богословски език.

Проблемът се състои в това, че Свещеното Писание предпочита да говори с човека не с богословски формули, а с разкази, притчи и метафори. Христос не е писал катехизиси, а е разказвал на слушателите Си за лозето, за рибарите и за овцете. Той не говори за Триипостасния и Единосъщен Бог, а за Себе си и за Отец. Обръща се не към подбрана аудитория, а към живия човек в неговото обкръжение и ежедневие. Нещо повече, дори най-наситените с богословски формулировки книги на Библията – Посланията на апостол Павел – са построени основно на същия принцип. Апостол Павел се обръща към конкретни хора и говори за конкретни техни проблеми. Богословите от следващите векове обаче нерядко изваждат от контекста думите му, полагат ги в някакъв удобен за тях порядък и строят учение на св. апостол Павел по еди-кой-си предмет или въпрос, сякаш държат в ръце конспект лекции, четени от апостола в Богословския факултет на университета.Клайв Стейпълс Луис[6] привежда удивителен пример от Фил. 2:12-13: „Тъй щото, възлюбени мои…, със страх и трепет вършете вашето спасение, защото Бог е, Който ви прави и да искате, и да действате според благата Му воля”. Ако вземем първата част на този израз се получава, че човек се спасява сам, със свои усилия (крайно пелагианство), ако вземем втората, се получава, че е само играчка в ръцете на Бога, Който Сам избира дали да го спаси (краен августинизъм). Възниква пространството на интерпретацията, усвоено, разбира се, от различните богословски школи различно. Това е и причината в християнството да съществуват такова много изповедания и богословски школи, всяка от които да признава Библията за свой висш авторитет, но всички да я четат различно.

Метафорите и образите водят към сърдечно и опитно възприемане на идеята, те често учат по-пълно и добре от богословските трактати, обърнати изключително към разума. На тях обаче, обикновено им не достига точност и поради това са необходими трактатите, богословските формули. Стига само едното да не бъде приемано за друго.

Да се отличи формулата от метафората не винаги е толкова лесно – по време на Реформацията римокатолици и протестанти спорят дали думите на Спасителя това е Моето тяло трябва да се разбират метафорично. На пътя пък от Иерусалим за Иерихон има заведение, което се гордее, че се намира на мястото на гостилницата, където добрият самарянин е донесъл нападнатия от разбойници пътник, макар повечето читатели на Библията да разбират тази история като притча.

Има ли изход от субективизма? Разбира се. Той е отдавна известен: Преданието. В едно и също Евангелие, от Иоан, Христос казва противоположни на вид неща: „Аз и Отец сме едно” (10:30) и „Отец е по-голям от Мене” (14:28). Единият израз може да се разбере само през другия. Преданието е това, което ни подсказва, кое е главното тук: Аз и Отец сме едно. Вторият израз не отменя първия, но говори за доброволно подчинение на Сина спрямо Отца, за това, как Той се е умалил при въплъщението.

Съществува, разбира се, и друга трактовка. В древността арианите, а в наши дни Свидетелите на Иехова настояват, че Христос съвсем не бил равен на Бога и че за основа трябва да бъде взет изразът Отец е по-голям от Мене.И къде е критерият за избор? Ако тълкуваме Библията изключително отвътре на нея самата, то критерий липсва: може да бъде разбрано така, може да бъде разбрано и другояче. Но го има и колективният опит от четенето на този текст от общността на вярващите, която и го поражда – ето това наричаме Църковно предание. Както пише отец Георги Флоровски[7], „догматическите спорове в Църквата са се водили не за съдържанието на вярата. В известен смисъл са спорили за думите – търсили и извайвали богоприлични изрази за все още незакрепения в словесни одежди цялостен и тъждествен опит”, тоест изначален е опитът, а словесните одеяния са търсени според необходимостта.

Да вземем още един небиблейски термин – единосъщен. До споровете с арианите в Църквата този термин не съществува. Съществува обаче вярата в единството на Отца и Сина. За много енориаши в православните храмове разликата между тези неща не е съвсем ясна и можем да кажем, че богословското им образование остава на доникейско ниво. Ереста възниква, както и при арианите, когато започва противопоставянето на единосъщието на подобосъщието. Сама по себе си, правилната употреба на правилните думи все още нищо не означава, точно така, както нищо не означава и отсъствието им.

Що се отнася до арианите, преди време успях да видя иеховистка брошура. На корицата имаше картина на двама безупречно облечени мъже, беседващи някъде на улицата с трети. Държаха в ръце отворена Библия, а единият сочеше с палец място в текста. Няма значение къде точно сочеше. Къде започва сектантството, ереста? Именно там, където от пълния текст на Писанието в движение се извадят някакъв брой цитати, от които с известна ловкост може да се докаже всичко, каквото пожелаем.

Но… не постъпваме ли често с Библията и ние така? Сборник с цитати и образи, свалян от лавицата само тогава, когато имаме необходимост да подкрепим собствената си гледна точка с конкретен израз. Човекът не може или не желае да обхване с погледа си цялостната картина, не желае да се учи, но желае да учителства – и ето, сборник с цитати, наготово… След което обаче идва друг човек, захваща се за друг цитат и така се започва спор.Прочел, например, някой си, че на Голгота извършеното от Христос изкупление трябва да се разбира така: Бог Син заплаща на Бог Отец дълга, направен от грешния човек. Възмутен от непълнотата и земността на тази метафора (а това, разбира се, е метафора), човекът е възмутен: това съвсем не е така, защо трябва да се плаща откуп на Бога като на бандит, след като Бог е любов. И започва да повтаря съвършено вярната формула Бог е Любов, при това я повтаря така често и така страстно, че друг човек, на свой ред, също се възмущава и пита: извинявайте, ама защо тогава е била необходима Голгота? Нима пренебрегваме факта, че Христос проля Своята Кръв за нас и за нашите грехове? Защото и това е правилна формулировка…

Но не формулировките са главното тук. Важни и нужни, те лесно могат да бъдат превърнати в идоли. И тогава нашата православност се свежда до борба за правилните думи извън правилния контекст, а още по-точно – до борба против неправилните (непривични, непонятни, подозрителни) думи, тоест за думи, против непонятното…

Човек взима един съвсем правилен и верен израз (например, Бог е Любов, или вие сте призвани за свобода, или всеки, който призове името Господне, ще се спаси) и вместо да отиде отвъд цитата, към скритата в него Истина, се кланя на самия цитат, изграждайки едностранчиво богословие, примитивно като звук от тъпан на шаман. Той вкарва Бога в собствените си представи за любов, свобода, спасение. И Бог се оказва малко домашно божество, уютно стоящо на лавица над камината. Всеки избира идол според своя си характер, възпитание, привички. И всичко излишно, което не импонира, изхвърля вън.Подобна богословска система са имали юдеите при идването на Спасителя. Те са имали съвсем точни, конкретни представи за Месия, при това като цяло верни: че Той ще спаси Израил и ще утвърди Своето царство. Но точно тези представи попречили на юдеите да видят Месия, когато Той действително дошъл… Оказал се съвсем не такъв, какъвто Го очаквали юдеите, и точно това не могли да Му простят.

Да видим за какво обикновено Христос упреква хората, които е срещал по Своя земен път. Противно на очакванията, Той съвсем не ги е упреквал за лични грехове… Разбира се, по онова време грехът се е наричал с името си – грях, а да се пусне на свобода хваната в прелюбодейство жена, е можело само в общество, където подобен грях се е наказвал наистина със смърт. В нашето общество, преживяло сексуалната революция и вярващо във всеобщото право на блуд, Христос би казал на тази жена нещо много по-строго от онова иди си и повече не греши.

В Евангелието обаче най-тежките упреци и най-ярки изобличения са отправяни именно към тези, които вписват Бога в собствената си богословска система. За Неговите ученици, след всичките чудеса, които върши Христос, не е било чак толкова трудно да Го признаят за Месия. Но много по-труден е бил един друг урок: Месия превъзхожда с много техните очаквания. На тях просто им се е искало да свалят от власт чужденците и грешниците, да седнат Нему отляво и отдясно, да изпепелят непослушните самаряни и най-главното – в никакъв случай да не допуснат смъртта на своя Учител. Нима те са искали нещо лошо? Не, разбира се, че не.Не и заради тридесетте си сребърника Юда Искариот извършва най-страшното предателство. Като човек, работещ с пари и пазещ касата, той е можел да си присвои много по-голяма сума. Тогава защо? Мнозина смятат, че Юда се е разочаровал от своя Учител, Който не пожелал да изгони римляните и затова решил да Го провокира, като Го вкара в открит конфликт с властта. Да види как ще се държи в подобна ситуация. Месия е трябвало да съответства на очакванията на Юда… Дори за останалите ученици Христови пътят към Истината дълго време остава застлан с тези шаблони.

Разбира се, нямаме право да правим от Христос „борец със системата” подобно на анархистите. В края на краищата Той казва: Не да наруша Съм дошъл, но да изпълня, и така потвърждава необходимостта и правото на закона. Защото законът сам по себе си не е лош – лошо е, когато с него се подменя Живота (тоест Бога), когато живата човешка душа е поставена върху Прокрустовото ложе[8] на строго премерените правила. Дори и църковната проповед често звучи – както ми сподели веднъж мой познат – „сякаш се опитваме да дадем на Бога урок по философия”. Не, точно това от нас Бог не очаква.

И така, ако в изричащия думите Бог е Любов не звучи любов, ако говорещият за свобода не се стреми да се освободи от страстите, той в най-добрия случай пустослови, а в най-лошия – идолопоклонства. По-добре да кажеш едно простичко добро утро!, но така, че в тези думи да прозвучи ехото на Божествената любов и човешката свобода.

Тук трябва да направя много важна уговорка. Ако някой е разбрал думите ми в смисъл, че е по-добре да живеем без всякакво богословие, защото Бог е на всеки в душата и не е важно как Го наричаме – Пресвета Троица, Ваал или Кетцалкоатл – той въобще не ме е разбрал. Това е все едно да кажете на жена си: ти си ми в сърцето и е все едно в чия постеля прекарвам нощта си. Не случайно Библията постоянно описва езичеството като тежък блуд. За който не е важно да знае Името, за такъв не е важна и Личността.

Богословието ни е много необходимо, още повече, че то само определя своите граници. Да си спомним за най-важното за православната традиция различие между същността и енергиите на Бога. В православието това различие се свързва с името на св. Григорий Паламà, а в юдаизма, между впрочем, за подобно нещо говори Маймонид. Същността е непознаваема, безкрайно над всички наши категории и представи. Дори в Откровението Бог ни дава да знаем онова, което ни е нужно, но то съвсем не е всичко. Тук е източникът на апофатичното богословие, което казва, какво не е Бог. А енергиите, като проява на Бога в този свят, са напълно достъпни за човешкото възприятие. За тях говори катафатичното, положителното богословие. Всъщност, казвайки че Бог е Любов, говорим именно за тези енергии: Бог ме обича и чака от мен също любов. Следователно, във всяка секунда от живота тези думи са призив, на който, в една или друга степен или отговаряме, или не. Богословието е много необходимо, но не за Бога, а за нас – за да не се отклоним от пътя, водещ към Него.

В допълнение бих искал да приведа думите и на други хора, с които обсъждахме този проблем в интернет и които ми помогнаха в разрешаването на проблема.

Надежда: „Бог се познава със сърцето, с душата. Според степента на възрастване представата за Бога може да се променя, допълва, някои моменти от тази представа ще бъдат преосмислени. И това е напълно нормално. А сега магазинчетата изобилстват от джобни издания – брошури, пълни със съвети за всички случаи: какво трябва да знаят момчетата и момичетата, войниците и семейните, бременните и алкохолиците, къде в дома да сложим икона, как да се борим със сектите и икуменизма. Четеш и косите ти настръхват. Дали това е духовна инфантилност или страх от ползването на дадената ни от Бога свобода, от това да се учим да мислим и взимаме решения, дали е страхът ами ако нищо не разбера от отците на Църквата?

Вл. Мурлиев: „Някой някога бе отбелязал: По-рано бе Пушкин, а сега пушкинисти. Почти същото според мен отдавна се случва с това, което наричат богословие. Преди са били Отците – богослови, а сега са патролозите. Както има литература и литературна критика, така има и богословие и богословска критика. И много проблеми възникват от смесването на тези понятия. Богословието се оказва наука – със свои систематични методи, класификации, изучаване на древни езици и текстове… Пишат се дисертации, учебници по богословие; четат ги, изучават ги, възниква илюзията за богопознание; и ето новопоявилият се богослов, въоръжен с арсенал от цитати и обемни учебници, смело изобличава многочислените ереси на опонентите. А когато човек сподели свои мисли за Бога и духовния живот, веднага го карат да се позове на св. Отци и го затрупват с цитати, изобличават и изобличават… Възможно е реално лично да си в хармония и мир с Бога и да строиш интелектуални модели и системи. Това обаче са различни неща. Може би е съвсем естествено? Спомням си в детството, всички дискусии преминаваха примерно така: А на мен татко ми каза…, Не, ето какво ми каза на мен татко. Може би всички ние трябва – и лично, и заедно – просто спокойно и търпеливо да преживеем този етап?”.

С. Каринский: „Попитай който и да е от нас, грешни ли сме, и ще отговорим: да. Съвършен ли е нашият разум? – разбира се, че не. Но когато започнем да цитираме Свещеното Писание и Отците, става нещо странно. Уверени сме, че всичко е понятно, разбираемо, че знаем какво точно са искали да кажат Отците. И започваме да бием с тези св. Отци нашите опоненти по главата. Език, на който е възможно да се изкаже нещо реално, не ни е даден. Той всеки път се създава, отново и отново, в стремежа към реалността. Има аналогия с поезията. Поетичното слово се получава (подготвя) с векове. То трябва да е абсолютно ново и при това с милиони нитчета свързано с всички други поетични слова от всички векове. Именно поради това с едно слово може да се каже толкова много”.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и http://desnitsky.ru

** Десницкий, А., „Несколько слов в защиту Бога от богословов” – В: Альфа и Омега, 1 (45), 2006, с. 215-224 (бел. прев.).

[1]. Ще добавим, че в африканските езици има десетки думи, описващи походката – нещо много важно за ловеца, а в арабския има не по-малко думи, които описват качествата и свойствата на камилата. Такова лексикално изобилие има отчасти и исторически характер: колко ли носители на руския като матерен език днес знаят израза „масти лошадей” (окраската на гривата, очите, кожата и т. н. на коня)? И ако знаем някоя дума, то дали я разбираме? Колко от нас точно си представят цвят, който на руски наричаме гнедой (рижо-червеникаво-кафяв цвят)?

[2]. Θέλημα – воля, желание (бел. прев.).

[3]. Мисъл, разум, разсъдък, ум, дух (бел. прев.).

[4]. Природа, естество, произход (бел. прев.).

[5]. Селезнев, Н. Христология Ассирийской Церкви Востока, М. 2002.

[6]. Льюис, К. С. „Письма к Малкольму” – В: Собрание сочинений, т. 8, М. 2000, с. 372.

[7]. В статията си: „Два завета” – В: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/dva_zaveta_florovsky.htm.

[8]. Прокруст – в древногръцката митология – е прозвището на атинския разбойник-великан Дамаст (или Полипемон), който подлагал пътниците на изпитание: пробвал дали съвпадат с размера на неговото легло, т. нар. Прокрустово ложе. При липса на съвпадение на по-високите режел краката, а по-ниските разтеглял.

Отец професор Радован Бигович

„Помирявай се с противника си скоро, докле си още на път с него“ (Мат. 5:25).

Според евангелския разказ преди двайсет века един болен и парализиран младеж, който изпитал върху гърба си цялата сила и ад на човешкия егоизъм, казал на Иисус с драматичен глас: „Нямам си човек!“.Въпреки цялостния напредък, след толкова векове, тези думи са все още актуални и съвременни. И днес милиони хора с екзистенциална скръб и болка, някъде от дълбината на своето битие, възкликват: „Нямам си човек!“; „Нямам си Бог!“ Нямам другия нито по вертикала, нито по хоризонтала. Сам съм! Задъхвам се от изолацията. Нямам себе си. Това „нямам си човек“ означава, че липсват човекът и човечността.

На пръв поглед – всичко изглежда по друг начин. Ако се съди по външните форми на съвременния живот, може да се заключи, че никога в миналото хората и народите, културите и религиите не са били преплетени до такава степен и взаимозависими както днес. За съжаление, тази външна и формална свързаност е само „симулация“. Тя не се съпътства от онази вътрешна, истинска среща и дух на единение. Липсва срещата на сърцето и душата; липсва екзистенциалното съприкосновение, което предизвиква радостното чувство от живота.

Духът на себичността, монолога, ултимативността и алчността е унищожил духа на единението, диалога и сътрудничеството; парализирал е в човека всяко движение и насоченост към другия. Съзнанието и преживяването, че човекът не може без другия, че без него той е винаги ощетен и недостатъчен, е дълбоко подтиснато и затова модерният човек убива самотата и носталгията по другия. Това не може да бъде смекчено дори от всички обаяния, които му предлага съвременният вавилонски пазар.

Хората все повече стават заточеници на себе си и на своето; „аз“ е противопоставено на „ти“, „своето“ – на „чуждото“. Другият и „чуждото“ са неприятелски и нежелани. Те се преживяват като заплаха, като застрашаващи собственото съществуване и интереси. Да бъдеш и да живееш, днес предполага почти нормално и задължително победата и поражението на другия, а често и неговото унищожаване. В най-добрия случай другият се толерира равнодушно заради защитата на себе си и своето. Дилемата на Кирилов от романа „Бесове“ на Достоевски, дилемата аз или той, свободата или другия (авторитетът), все повече става дилема на света. Това състояние не променя съществено неизброимите примери на доброта и саможертва. Страхът от другия и усамотеността дори приемат и патологични размери.

Хипериндивидуализмът и егоизмът, радостта и охолството укрепват и съвременната религиозност, която е адаптирана към нуждите на потребителския манталитет. Днес мнозина полагат всички усилия, за да имат свой Бог, своя религия, свое богословие, свои канони, своя духовност и дори своя Църква. Понякога и самите християни пропускат факта, че Църквата е Христова, а не тяхна, че целта на Църквата е да служи на Христос и да възвести бъдещото Царство Божие тук и сега, а не да служи на народните и държавни интереси, а още по-малко – на националните идеологии. Когато Църквата служи на Христос и когато е Христова, тогава тя прави най-много за света, историята и конкретните човешки съдби. Където своето е обожествено, там няма място за другия. Затова главната задача на Църквата Христова е, чрез най-дълбокия човешки копнеж, копнежа за другия, да открие в образа на „най-божествения Бог и на най-човечния човек“ – Богочовека Христос, образа и лицето на другия човек.

Християнството е любов към другия, приемане и подпомагане на другия. Вярата е среща – среща на Бога и на другия човек, доверяване на Бога, надежда в Бога, любов към Него и всяко друго човешко творение. Християнското познание предполага срещата, отношението и комуникацията на две същества. Свободата не е свобода от другия, а свобода за другия. Срещата с другия е спасение, защото спасението не е от някого и от нещо, а е запазване и спасение на самия живот. За християнина най-голямата радост и задоволство, блаженство и вечен живот е да открива и накрая да открие лицето на другия – на Бога и човека – и да се огледа в него.

Учените отдавна твърдят, че нищо в универсума не може да съществува само за себе си и всичко съществува благодарение на другия. Такъв е случаят и с отделните хора и народи. Всяка изолация и самодоволство водят до нищета, изчезване и смърт.

Нямам си човек! Дали тъкмо този трагичен вопъл за другия и самосъзнанието, че „си нямам човек“ не са шанс за това, новото хилядолетие да бъде хилядолетие на Църквата? Не е ли точно това необходимото предусловие за начало на новия човек и на новото общество? Да! Докато човек не преживее, че е сам за себе си непоносима празнота, получовек, докато не познае, че е нищо, докато не го обземат болката и вопълът за другия, той винаги ще тъпче на едно място, ще се лишава от истинската радост и пълнота на живота. За християнския опит, тази екзистенциална скръб за другия е началото на всички начала в духовния живот, начало на прераждането и преобразяването – начало на истинския живот в Църквата.

Днес, когато човечеството се намира на крачка от новия век и хилядолетие, когато образът на другия е, ако не унищожен, то със сигурност осквернен и осакатен до невиждани размери, от Църквата се очаква пророчески глас. Пророчески – не в смисъл на предричане на бъдещето, но в смисъл на познаване, откриване и възвестяване на Божията воля на света, който съществува във всеобщ страх. Божията воля е тази: всичко, което съществува, да бъде съединено с Него чрез човека, а заедно с това – спасено и запазено. Неговата волята е тази: в Него да бъдат обединени различните хора и народи, във вяра, надежда и любов. За Него никой не е отписан и загубен; Той чука на всяка врата и чака отговор. Божията воля е тази: човекът да не бъде самозатворена монада, а да бъде битие за другия и с другите. Затова и Бог призовава всеки да изгради в себе си всечовешки ум, грижа, чувство и любов.

„Помирявай се с противника си скоро, докле си още на път с него“, казва Евангелието. Тогава, сега и винаги. Помирявай се с другия, раздели своето сърце с него, защото той е нашата половина, другото аз. Между хората и народите няма мир и помирение без Бога. Отчужденият от Божия образ човек е прекалено слаб, крехък и немощен. С Бога той е винаги радостен и силен, без оглед на историческите и житейски условия.

Превод: Свилен Тутеков

Из книгата на отец професор Радован Бигович „Църква и общество“, ИК „Омофор“

______________________________

*Източник – http://pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru.

Свещеник Ангел Величков

За клониране се говори отдавна. Научно-популярните издания са пълни с публикации по темата. Умилителните снимки на овцата Доли и клонирани котенца не са нищо ново.

Но има новина. Голяма новина. Тя е, че в първите дни на 2003 година в света са се появили клонирани хора. Това съобщиха създателите им чрез световните медии.

Има и още по-голяма новина. Тя е, че клонирането на хора тутакси напусна научната сфера и се вписа в един сектантски религиозен контекст. Нещо като философски камък, който от лабораторията, „още топъл” е поставен на олтара на езическо капище…

Изведнъж на хоризонта се появи сектата на Раел и тя стана фактор. Трансферът на технологията, на самото „ноу-хау” от научните среди към някакви случайни луди, остана в сянка. Никой не разбра как разработки от този тип, които са наблюдавани, а и финансирани на правителствено ниво, изведнъж минаха под контрола на група шарлатани, каквито са лидерите на въпросната секта. Има нещо странно и непочтено във всичко това.

Ето защо Църквата е принудена да се занимава занапред още по-активно с тези въпроси – да огражда паството си вече не толкова от научни влияния, колкото от религиозни идеи от най-развращаващ тип.

Днес, когато религиозни диктуват тенденциите в клонирането, когато производство на хора се мотивира от верски доктрини, нещата постепенно се изясняват. Зад хладния научен разум на модерното човечество все по-ясно започва да прозира лукавият дух на богоборството, който диктува амбиции и инспирира немалка част от научните ни експерименти.

Клонирането, както и мотивацията на генното инженерство изобщо, вече не е просто подобряване на човешкия живот, а намеса в тайните на живота. Между двете има голяма разлика.

Бог благословил човека да обработва и дооформя творението като Божи съработник (вж. Битие първа и втора глава), но му запретил да се разпорежда с Дървото на живота като носител на тайната на живота – било то смокиня или разклоненията на ДНК.

В ход са пуснати и тиражираните от десетилетия безсмислици за „извънземните”. В клонирането те намират смисъл и предназначение. И скоро ще започнат да жънат резултати сред заблудените, впрягайки в една посока нагнетената бесовска енергия. Не е далеч времето, когато няма да има нужда от измислени зелени човечета с големи очи и уши. Къде по-достоверно е да се предложи истински клонинг като съвсем реална и достъпна форма на „извънземен живот” сред нас.

Изобщо, клонирането набавя липсата на плът, от която векове наред страда окултизмът и която волю-неволю е била компенсирана от фантасмагории. Вече я има – плът, сякаш несътворена от Бога, а ръкотворна, създадена от човека или от ръцете на извънземни. Което ще рече демони.

Ето я древната сатанинска мечта на дявола – да бъде бог. В нечестивия заговор е въвлечен и човекът – да сложи ръка както на материята, така и на нейното оживяване.

Ако изповядваме Христос като въплътилия се Бог Слово, то клонирането става антивъплъщение на грешния човек по негово своеволие. Не навежда ли това на мисли за лъжливото въплъщение на антихриста?

Светът ликува

Човекът най-сетне се прояви като творец, като разкри секрета на човешките гени и после успя да сътвори истински жив човек!

И тук трябва да спрем с въодушевлението, за да кажем ясно: всичко това е лъжа, която омайва главите на мнозина безотговорни наивници.

Клонирането не води до нищо ново по същност, нито прониква в тайните на живота и сътворението на света, нито предлага кой знае какви нови обяснения. То е просто вид високотехнологичен кърпеж на материята, била тя и съставяща човешкото тяло. Но по никакъв начин не е ново творение „ex nihilo”. Ни на йота не е отслабнала силата на словата: „От пръст си и в пръстта ще се върнеш” (Битие 3:19). Клонирането си остава една опасна игра с високоорганизираните форми на земната кал; прегрупиране на клетки и белтъци, така или иначе обречени един ден да изгният в земните недра. Нещо като лъжливо възкресяване, водещо до двойно, тройно, петорно тлеене някъде напред във времето – пир на тлението! Това е нашата глупава гордост, както и да е наричана тя: наука, вярване, учение…

Другата лъжа е, че клонирането на плътта води до клониране и на душата, а заедно с това и на волята, и на характера, и на отговорността. Това е точно толкова невярно, колкото твърдението, че двама близнаци са една и съща личност, поради което всеки от тях може да бъде съден за престъпленията на другия. Клонингът всъщност е изкуствен близнак, създаден чрез манипулации в различно време и условия. Но той не е изкуствен човек, защото не е нарушение на заложените при сътворението принципи на живота. Христос ги напомня: „Духът е, Който животвори, плътта нищо не ни ползва” (Иоан 6:63).

Щом е заченат човек, както и да се е случило това, в него вече обитава пълнотата и неповторимостта на човешката личност. Това е от Бога и само от Бога. Бог не може да бъде измамен. С други думи, ако сътвореното не е човек по плът, то не може да бъде човек и по душа, и по дух; ако е човек по плът, то тя е достойна и за собствена безсмъртна душа със свободна воля, по образ Божи. Тази истина е ненакърнима.

Оттук произтича и следващата лъжа на идеолозите на клонирането. Тя се заключава в засега внимателно лансираните внушения, че клонингът не е пълноценно човешко същество поради това, че е плод на човешки манипулации. Оттук – опитите за морално оправдание на евентуалното им използване като донорска плът, доставяща органи и кръв. Това са опити да се узакони за пореден път – след аборта в различните му форми – убийството.

В обобщение можем да изтъкнем двете лъжовни посоки на схващанията относно природата на клонираните хора.

В единия случай те са считани за свръхчовеци, телесно и личностно идентични със своя прототип, но евентуално и „подобрени” генетически. Следва измамата за безсмъртието, постигнато на земята, и други подобни. Както и измамата за псевдовъзкресението – едни да бъдат отново извикани за живот, за да се усъвършенства расата, а други да понесат повторно гнева на отмъщението за делата на умрелия вече прототип.

В другия случай е налице ужасната идея да се пусне в ход биоиндустрия, произвеждаща субчовеци, малоценни хуманоиди. Това би довело до нещо много по-ужасяващо от концлагерите – човекоферми за донори или казарми за пушечно месо!

Ето ги зловещите очертания на греха. Те имат апокалиптичен оттенък. Внушават по своите мащаби близостта на антихриста. Но всъщност, от духовно гледище, не съдържат нищо по-различно от обикновения грях. Същите амбиции да се засенчи Бог като Творец. Същият инстинкт да се убива – колкото по-мотивирано, красиво и морално, толкова по-добре. Същата сатанинска гордост и омраза към едни ближни в полза на „любовта” към други. Прибавяме и сребролюбието, защото зад мистиката на новите „клониращи” секти стои огромен бизнес.

___________________________

*Източници – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 2 от 2003 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът на статията, свещеник Александър Величков. Източник – http://dveri.bg.

Росица Тодорова

Научно-изследователската база данни и динамиката в процесите на антропологизация и социализация в областта на богословие, философия, психология, и въобще на хуманитарните науки, са същностно свързани с изключително разнопосочна методология. Като интерпретация върху богословско-антропологична и секуларна основа още в самото начало тези нови реалии разкриват диаметрално противоположни различия, характерни за дълбокия концептуален разлом в двата големи идейни блока, отнасящи се до теологичната и чисто сциентичната парадигма в съвременната наука за човека. Това е твърде широкообхватно  проблемно пространство, но за по-голяма конкретност и за по-точно разграничаване на различните методологични позиции, биха могли да се приложат, сумирано изразено, четири фундаментални подхода, включващи:

a) религиозно-философския и метафизичен проблем – Бог като абсолютно Битие;

б) богословския критерии – какво е истинското учение за Бога;

в) антропологичния принцип – какво означава корелацията „Бог – човек”;

г) социологичния modus operandi – какво значение и психосоциален смисъл има за човека животът в религиозното междуличностно общение и в секуларния socium.

Така ние заставаме директно пред методологичната колизия, която възниква в драматичната мирогледна алтернатива „наука-религия” с оглед на трудното коопериране на съвременната психологична наука и на религията при тяхното единство в различията и във възможностите им за синтез. Пределно ясно тази актуалност на проблема е изразил Алфред Уайтхед: ”Като имаме предвид какво значение има религията за човечеството и какво науката, ние можем без преувеличение да кажем, че от решението на въпроса за отношението между тях от днешното поколение зависи по-нататъшния ход на историята[1].” Защото ако религията е насоката на духа и дълбинният психологичен опит към необусловения и вечния смисъл, то психологията е развитието и формирането на психиката в обусловените форми на емпиричните дадености.

Трудното коопериране на съвременната психологична наука и религията: единство в различията и възможности за синтез

Така поставеното предизвикателство е формулирано като вече  съществуващ процес в общата парадигма на науката за човека от Владета Еротич, който пише: „Общото желание в света на мултисистемен подход към жизненоважните проблеми на човека е извършило революция в отношенията между психологията и богословието[2]”.

Без значение колко разнообразни са проблемите на психологията и християнска антропология в съвременното им динамично развитие, а също и на интердисциплинарните връзки между тях, основният проблем е и си остава фундаменталният методологичен подход на християнската психология в специфичното ѝ разбиране за човека. И това се отнася до целия огромен комплекс от всички науки за него. Може ли християнското богословие да оправдае приоритета на духовното разбиране за човека или да намери компромис между сциентисткия детерминистичен и духовно-религиозния подход? Съществува ли специална християнска основа и разбиране в психологичната наука и докъде може да се разшири значението на християнската антропология? С други думи, може ли да се развива наука за човека с оглед на принципите, критериите и подходите на християнското антропологично учение в светлината на знанието за духа и непосредствения му вътрешен опит на реално преживяваното присъствие на Бога.

От православна гледна точка отговорът на тези въпроси се съдържа пределно ясно в така наречения „Манифест на християнската психология”, където са залегнали в тезисен вид  като постулати следните положения:

– „Християнската психология е научно-богословска дисциплина.

– Християнската психология е не само психология за християнството и за всеки отделен християнин, но и за цялата психология, за науката, за човечеството.

– Християнската психология не е нова психология, а е психология, която разширява своите граници, както в хоризонта на разнообразието от човешка дейност и култура, така и по вертикала на духовната реалност на живота.

– Християнската психология е наука за личността, за душата, поведението, и психологичния климат в семейството и рода, тя е също така и психология на култа, въобще сама по себе си тя е цялостно знание за човека.

–  Християнската психология – е наука за богоподобието на човешката личност, за човека със собствено име – конкретният, уникалният, универсалният човек.

–  Християнската психология като наука за човека може да включва  психологичната антропология, както и антропологичната психология. Спомагателните  дисциплини съдействат за вграждането на междудисциплинарни връзки с  психология и богословие от една страна и от друга – между секуларна психология и християнска психология.

–  Християнската психология – това е изключителното разнообразие на човешкия опит: религиозен, мистичен, културен и в областта на практическата дейност.

– Християнската психология е наука за човека в неговия емпиричен свят и в свръхестествения живот, за неговата лична молитва и религиозна практика[3].”

Към това следва да се добави още нещо, разкриващо  богатството и превъзходството на християнското учение за човека над еднопосочната самозатвореност при  чисто сциентичния подход към човека:

Християнската психология не само реабилитира научното знание за човека, но е в състояние също да го издигне до богословската му висота. И за целта са дадени следните предпоставки.

На първо място, това е християнската антропология, на второ – светоотеческия духовен опит и на трето – грижата  за душата в църковната мисия и индивидуалното служение на свещенослужителя. Или чисто богословски формулирано: в християнската психология човекът може да блесне с автентичната природа на първосъздадения Адам и с таворската светлина на Христос. Психологията – в частност психологията на личностното развитие – може наистина да се превърне в психология на духовно-нравственото възрастване и светостта, в които се откроява висотата на спасяващия се човек: в красотата на неговата богоуподобяваща се личност.

Модели на научно-изследователските позиции в отношението „психология-религия”

Най-често цитираните и използвани в научната англоезична литература четири модели за отношенията психология – религия са разработени от Дж. Картър и С. Нейрамор[4].

В конспективен вид и нагледно тази типология, систематизирана и обособена в четири области, предлага У. Оуенил (W.Ouweneel) в следната схема[5]:

– Психологията, противопоставена срещу религията (сциентистки модел);

– Психологията, хармонично адаптирана с религията (библеистичен модел);

– Психологията като научна дисциплина, съществуваща успоредно („parallels”) и без никакво отношение към религията (дуалистичен модел);

– Психологията с открити възможности за синтез и конвергенция и в интеграцията ѝ с религията (интеграционен модел).

Сциентисткият модел („Psychology against Religion”) изхожда от предпоставката, че научният метод е единственото и истинско средство в научно-изследователския път за разкриване на истината чрез емпирично-експериментална валидизация, защото само научната психология може да дава обективни и верни решения за психичното, интерпретирано  като чисто природна и детерминирана даденост. Религията, напротив, се възприема като възпиращ и затормозяващ фактор в развитието на съвременната психологична мисъл. В случая като примери Дж. Картър привежда Алберт Елис (Albert Ellis[6]) и Зигмунд Фройд (Zigmund Freud[7]).

В библеистичния модел („Religion against Psychology”) човекът се разглежда като духовно-нравствена същност. Всяка една идеология, технология, наука или човешка общност, отхвърлящи духовното естество на човека, способстват по този начин за патологичните душевни процеси и развития. „Добрата” (правилната) психология изисква автентичните прозрения и постановки на религията да се превеждат, осмислят и използват в психологичната терминология. Примери: в западната психология – Е. Фром (Erich Fromm[8]) и Карл Г. Юнг (Karl G. Yung[9]), в християнската психология – митрополит Йеротей Влахос[10], архимандрит Киприян(Керн[11]), Б. Вишеслaвцев[12], Иван А. Илин[13].

Дуалистичният модел („Psychology parallels Religion”) се основава на две напълно обособени области от психичната действителност. Едната е научно изследваната и интерпретирана психика, а другата се занимава само с опита в сферата на духовното. В този модел религия и психология не са свързани една с друга, те съществуват самостоятелно и паралелно една спрямо друга без никакво отношение и взаимовръзка. И тъй като между тях не са налице никакви интеракции, то няма също така и никакви конфликти.

Интеграционният модел предполага универсално, всеобхватно и всеединно понятие за истината. В този контекст Дж. Картър предлага следната ясна и категорична формулировка: „Всяка истина е истина Божия… Бог предоставя както Откровението, така също и човешкия разум, защото всички истини протичат заедно в едната истина Божия и образуват едно единно цяло[14]”.

Истинските и заедно с това валидни принципи на религията и психологията хармонират едни спрямо други и така могат да образуват единна цялостност като единна и кохерентна научна структура.

Идеограма. Четири модели за отношението между психология и религияТези четири модели, разработени от Дж. Картър са представени нагледно от У. Оуенил в идеограма №1, в която категорията религия е заместена в съотношение с „богословието” като научно изградена система от вероучителни истини, включващи съдържателната част на религиозната вяра и преживяване (вж идеограма 1).

Забележка. Обяснения на идеограма №1: Психология (Ps) и богословие (Th) и по-нататък цялостната психо-духовна-физична същност на човека (Mgр) е представена в тримерия с оглед на неговия духовен (g) и психичен (p) живот.

Идеограмата дава да се разбере, че както при сциентисткия (№1), така и при библеистичния модел (№2) се абсолютизира само една реалност, която се оказва напълно изолирана, затворена и без отношение към другата, като не се взема под внимание комплементарното и противоположното измерение. Напротив. Налице е дори взаимното им отрицание и безусловно отхвърляне.

В дуалистичния модел (№3) действителността се разделя на две напълно изолирани части, при които това разделение се откроява особено отчетливо, защото в случая изцяло се изключват всякакви допирни точки между двете научни дисциплини: богословие и психология. В царството на детерминираните емпирични дадености и експериментално доказана фактологичност няма място за индетерминирана реалност на духа и обратно.

Единствено интеграционният модел (№4) се основава върху „онтологичния монизъм” за „една единна духовна психофизична реалност”. Функционално междинна позиция заема все пак дуалистичният модел, при който въпреки методологичното му разделение на две реални сфери, то в човека тези области имат общата си основа на съществуване, защото духовното и психичното измерение (Mgр) могат да се осъществяват единствено в начина на живот и във формирането на отделната личност.

Така при анализа на разглежданите модели между психология и теология остава открит в съпоставителен план въпросът, как може да се осмисли отношението между тези две отделни области, обособени като две научни дисциплини. Как биха могли да се сравняват различните психологични и богословски разбирания  при подходите към религиозното преживяване, без те да бъдат изкуствено хармонизирани или приведени в непротиворечиво съответствие едни спрямо други. Многообразието и несъвместимостта на някои от тези модели създават предпоставки да не може да се достигне до общо съгласувано  решение на проблема, защото при отговорите на отделните въпроси в различните психологични школи се тръгва от несъизмеримо различни постулати и перспективи. От една страна в съществуващото разнообразие от психологични школи и направления съществуват фундаментални и дълбоки противоречия между самите тях, а от друга – тези различия са налице и при отношението им към феноменологията на духа.

Така според Л. Понграц са възможни три решения:

– Монистично: „Само една теория, само един модел, само едно определение на предметното съдържание е истинно и правилно.”;

– Дуалистично: Тази възможност за разрешаване на проблема „възприема определяеми и определени области на науката на противоположните структури, като им признава тяхната компетентност и независимост  единствено вътре в собствените им граници[15].”;

– Интегративно: Третото, представено от Л. Понграц решение, се основава върху критериите „аспектност” и „комплементарност”. В случая под аспект в субективен смисъл се отчитат  гледната точка и постулатите на наблюдателя, от която той разглежда и изследва определен предмет. А при втория критерий става въпрос за обстоятелството, че ситуационно възприеманото от субекта е обусловено и относително, поради което по-нататък в неговата интерпретация то може да бъде свързвано с взаимно допълващи се допълнителни гледни точки.

Психология на религията в границите на християнската антропология

От позициите на християнската и духовно ориентираната психология в много случаи се възприемат подходът на синтез между религия и психология. Това може да се прецизира като „диалогична” проблемна постановка на откритост и взаимно търсене на позитивното при създаването на нова парадигма за изследване на сложния и комплексен характер на религиозното преживяване[16]. Ако изходният пункт на психология на религията се свързва с психично-духовното единство на личността, то тогава се разкриват както за психологията, така също и за богословието, благоприятни перспективи, при които се прави опит научно да се съчетаят два определени аспекта на сложното многосъставно и многоизмерно човешко битие. Така от психологията се включва психичното, а от религиягта – духовното измерение.

В действителност, обаче, може ли да си изхожда от една и съща предметна област, отнасяща се до духовното и психичното измерение на човека, която да стане предпоставка за коплементарна интеграция между богословие и психология. От позицията на християнската антропология, критично преценено, в никакъв случай отношението „Бог-човек” не може да бъде разбирано в комплементарен смисъл тоест като симетрия и асиметрия между Бога като абсолютна свръхемпирична битийност и човека – в неговата природно-емпирична детерминираност. Или казано на богословски език: не може да има никаква съизмеримост между Абсолютното Битие на Бога и тварната същност на психофизичното битие на човека. Възможното в случая диалектическо съвпадение на противоположностите (coincidentia oppositorum) може по-скоро да се характеризира като „суплементарно” (допълващо се), защото то има уникалното  си направление и обяснение единствено и изключително само в религиозния опит:

– богословски погледнато – то протича от Бога към човека;

– от гледна точка на психологията – посоката на движение е от човека към Бога (срв. Х. Шрьор)[17].

Зададеният в този контекст въпрос намира с безвъпросна яснота дефинитивното си решение в  диалога между тези два търсещи се полюса. Защото става дума за действителна  среща в духовния опит:

– от една страна – на изразяващата се с научната психологична терминология копнееща за Бога личност;

– и от друга – формулирано с езика на богословието – тогава, когато Бог посещава Своето творение човека.

Така  научно-богословският подход  към диалогичната същност на личността в психологията на религията установява и разкрива същностния паралел на връзката ѝ с Бога.

Онтологично – човекът съществува единствено в съотношението си  спрямо Бога и защото Бог установява контакт и  встъпва в диалог с него.

Антропологично – възможността за  това диалогично съотношение е следствие на дълбинно заложената богообразност у човека.

Религиозно-психологично – тази връзка намира израз в обстоятелството, че Бог се обръща към човека с „ти” и което е още по съществено, че и човекът от глъбините на душата си в духовния си опит може да каже на Бога: „Ти, Боже мой!”.

Екзистенциално – Фактът, че човекът е образ и подобие на Бога преди всичко става явно в състоянието общение (koinonia) с другия, при което Бог е вечното „Ти” за човека[18]. Поради това и в съвременните специализирани изследвания на богословската антропология (Кл. Вестерман, В. Шмидт, Х. Волф) се възприeма и се прилага с евристичен потенциал формулата „понятие за отношение (Relationsbegriff[19] за образа Божи и богоподобието на човека, при което той се определя като ставащо, осъществяващо се отговорно в свобода и творчество личностно битие – център на всяка перспектива в конституирането на собственото „аз” и на света[20]. „Ние съществуваме като ипостасен отговор на Божия зов за осъществяване на нашето битие като връзка с Него[21].” Единствено в корелацията „Бог – човек” личността добива и има абсолютна ценност и автентичност, необусловени от никакви детерминиращи начала и фактори и поради това тя се възприема като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност.

Това е християнската антропологична основа при разрешаването на познавателно-аналитичните задачи за изследване стадиите на развитието на религиозната вяра в психология на религигията. Тази методология определя и критериите за абсолютното върховенство на теоцентризма и христоцентризма над автономния  антропоцентризъм, както и приоритета на вярата в Бога над разума, а също така и за доминацията на богословската рефлексия над сциентистския подход при осмисляне на емпирично-експерименталните данни в научната психологична теория. Ето защо в това направление антропологичните и психологичните принципи са конституирани от божественото (свръхемпиричното) към тварното (емпиричното) – или образно казано „отгоре надолу” – в истинската им  контекстуализирана теоцентрична, христологична и антропологично-психологична парадигма.

Така същността на човека е потърсена не във физичното начало, не в материята, от която той е създаден или в детереминацията на природните начала и фактори, но в Първообраза, според Който той е сътворен и към Който отделната личност се стреми в духовно-нравствено усъвършенстване и в търсене на по-съвършени форми на организация на личния и социалния живот. Това е линията, която се следва в психологичния анализ на развитието на личността, в интерпретирането и крайните цели при стадиите на религиозната вяра и в търсенето на вечния смисъл на човешкото битие.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 168-177. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Уайтхед, Алфред Н. Наука и современный мир. – В: Заблуждающийся разум. Многообразие в ненаучного знания. М., 1990, с. 450.

[2]. Еротич, Владетa, Психологическое и религиозное бытие человека: [пер. с серб.]. Москва: Библейско-богословски институт святого апостола Андрея, 2008, с. 28.

[3]. Заб. Този „ Манифест” като документ е изработен и приет като основоположна програма на Института за Християнска психология (Москва, 2010 г.) { Електронна версия, м. декември 2012 г.} http: //fapsyrou.ru/about/christianity/manifest_hristianskoy_psihologii_958.

[4]. Carter, J. D. & Narramore, S. B.  The Integration of Psychology and Theology: An Introduction. Grand Rapids: Zondervan, 1979. S. 277; Carter, J. D. Secular and Sacred Models of Psychology and Religion. – Journal of Psychology and Theology. 1977, N 5, p. 197-208.

[5]. Срв. Ouweneel, W. J. (1993). Psychologie. Ein bibelorientiert-wissenschaftlicher Entwurf. Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung (holl. Original 1984), S. 290.

[6]. Срв. Ellis, Albert. Theories of Personality: Critical Perspectives (with Mike Abrams, PhD, and Lidia Abrams, PhD.). New York: Sage Press, 7/2008.

[7]. Срв. Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Fischer, Frankfurt am Main 1999; също: Фройд, Зигмунд. Отвъд принципа на удоволствието. С., 1992; Психология на религията.С., 1994; Тотем и табу. С., 1992.

[8]. Срв. Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1950; Фром, Ерих. Бягство от свободата. С., 2005; (ориг. на английски „Fear from Freedom“ (UK), 1941); Човекът за самия себе си.С., 2005; (ориг. на анг. език „Man for himself, an inquiry into the psychology of ethics“, 1947) Догматът за Христос ISBN 9547395831; (ориг. на анг. език („The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture“, 1963); Да имаш или да бъдеш.С.,2006; (ориг. на анг. език „To Have or to Be?“, 1976)

[9]. Срв. Юнг, Карл Г. Избрано книга първа, втора, трета. Плевен, 1993; Психологически типове. С., Университетско Издателство, 1996; Отговор на Йов.Плевен, 1997; Съвременният човек в търсене на душата. Плевен, 2006; Заб. В цялостното си творчество К. Г. Юнг се занимава с проблемите на религиата; срв. Jung, Carl Gustav. Gesammelte Werke. 18 Bände. Rascher, Zürich/ Walter, Olten. 1958–81.

[10]. Срв. Влахос, Йеротей митрополит. Православна духовност, Православна психотерапия.

[11]. Срв. Киприян,(Керн),архим. Православно пастирско служение. 1957, Париж. същ. авт. Антропология св. Гр. Паламы, 1950, Париж.

[12]. Срв. Вышеслaвцев, Борис. Этика преображенного эроса, Москва, 1994; Образ Божий в существе человека – Във: Вечное в русской философии. Париж,1955.

[13]. Срв. Ильин, Иван А. Путь к очевидности, 1993; същ. авт. Аксиомы религиозного опыта. Москва, 2002.

[14]. Срв. Carter, J. D. & Narramore, S. B. Цит. съч., S. 277

[15]. Срв. Pongratz, L. J. Gechichte, Gegenstand, Grundlagen der Klinischen Psychologie. Göttingen, 1977, S. 54.

[16]. Срв.Utsch, Michael. Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsüberbick. Stuttgart – Berlin – Köln. 1998, S. 227 – 229.

[17]. Срв. Schroer, H. Die Denkform der Paradoxalitaet als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoesk & Ruprecht (1960), S. 45.

[18]. Срв. Buber, Martin. „Ich und Du.“, Stuttgart, 1995; Rutsche, Markus. Die Relationalität Gottes bei Martin Buber und Joseph Ratzinger, Heidelberg, 2008, S.7-9; Grimme, Hans-Werner. Ich – Du – Ewiges Du: religionsphilosophische Aspekte der Dialogik Martin Bubers, Stuttgart, 2002.

[19]. Срв. Westermann, Claus. Genesis. Bd. I: Genesis 1-11 (BK I/1). Teil 1: Gen 1-3. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999.;Goerg, Manfred. Das Menschenbild in der Priesterschrift.- In: BiKi 42, 1987, S. 21-29; Gross, Walter. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Kontex der Priesterschrift. – In: Theologische Quartalschrift (THQ), 161, Tuebingen, 1981, S.244-264; Ockinga, Boyo. Die Gottesebenbildlichkeit im alten Aegipten und im Alten Testament,Wiesbaden, 1984; Schmidt, Werner H. Anthropologische Grundbegriffe im Alten Testament.- In: Evangelische Theologie, 24, 1969, S. 374-388; същ. Gott und Mensch in Psalom 8.-In: Theologische Zeitschrift, 25, 1969, S. 1-15.

[20]. Срв. Лосский, Владимир. По образу и подобию, Москва.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995, с. 113.

[21]. Срв. Deissler, Alfons. Wer bist Du, Mensch? Freiburg, (1985), S. 11-16.

Протоиерей Сергий Булгаков

На съвременните хора е особено близко и понятно събитието от книгата Деяния на апостолите, свързано с проповедта на апостол Павел в Атина – центъра на културата, философията, изкуството и литературата. Той проповядва вяра в Христос, спасил човечеството чрез Своята кръстна смърт и възкресение.

Ако някой днес, след като приеме истината на благовестието, поиска да говори за вярата си на висок глас, ще се почувства като човек, дошъл в Атина – града, пълен с идоли, с дива и странна, „ненаучна” за днешните хора и ненужна проповед.

Съвременността се оказва дори по-изтънчена от елинската Атина в изобретяването на идоли. Създават се абстрактни идейни идоли: всевъзможни научни и ненаучни теории, в които се оплита безпомощно душата на днешния човек. В пантеона на съвременните „атиняни” има политически, социалистически, естетически и научни идоли.

И това вече не е наивното, простодушно идолопоклонство, свойствено за дохристиянския свят. Тук се усеща по-редкият, съзнателен и упорит дух на съпротива и идолопоклонство, въоръжен със силата на знанието, абстрактната мисъл, тънките чувства. Късно през нощта, преди зазоряването сенките са по-плътни, отколкото привечер.“Всички атиняни и чужденци, които живееха там, не си прекарваха времето с нищо друго освен да разказват или да слушат нещо по-ново” (Деян. 17:21). Тази черта е изцяло запазена и у днешните „атиняни”, толкова жадни за всякакви както естетически, така и умствени развлечения. Затова атиняните довеждат апостжл Павел в Ареопага и му казват: «Можем ли да знаем какво е това ново учение, което ти проповядваш? Защото донасяш нещо странно до ушите ни; затова бихме искали да узнаем какво е то” (стихове 19-21). Задоволяват любопитството си, като слушат апостол Павел, и когато чуват за възкресението на мъртвите, едни се присмиват, а някои казват: „Друг път ще те послушаме за това” (Деян. 17:32, Синодално издателство). Така апостол Павел „си излезе измежду тях” (стих 33), и само някои „се присъединиха към него и повярваха” (стих 34). Не трябва да очакваме друг прием и от съвременните „атиняни”, когато сериозно и искрено заговорим с тях за Христово възкресение, в което е цялата сила, същност и съдържание на християнството: “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра” (1 Кор. 15:14).

Но и в съвременната „Атина” се намират хора, вече загубили душевното си равновесие и търсещи изход от лабиринта на модерната мисъл, макар да не го признават дори пред самите себе си. За тях се отнасят думите от Павловата проповед: ”Атиняни, по всичко виждам, че сте особено набожни. Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: „Незнайному Богу”. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам” (Деян. 17:22-23, Синодално издателство). Съвременните „атиняни”, близката на нас, скъпа, кръвно свързана със сърцето ни интелигенция наистина е „особено набожна”. Тя служи на вярата, на религията си беззаветно, до мъченичество, до героизъм. Тя е свята по отношение на вярата си, но се е заблудила именно в тази вяра. Изгубила е пътя в гъстата гора и, като не намира пътечката, не знае към какво да се прилепи, на какво да отдаде огъня на душата си, цялата се е превърнала в болка и мъка. В неспокойното си сърце тя издига олтари, на които непрекъснато принася жертва. Но сама не знае на кого да посвети жертвата си, не знае името на своя бог. Олтарът ѝ се оказва посветен на „незнайния бог”. На бог, но непознат. На непознат, но бог. Така се съединява тази истински религиозна жажда с оскъдността на религиозното знание и вярата. Съединява се до момента, когато най-после се открие името на непознатия. Поклонението на непознатия бог днес се изразява в служение на една смътна идея, един духовен идол: идеята за прогреса, който е частен случай на световния закон за еволюцията. Безкрайният, а следователно и непознат, неизследим с човешки средства прогрес, безкрайната еволюция – това са Зевс и Олимп на съвременните „атиняни”. И за тази идея, за този олтар на „непознатия бог” можем да кажем с думите на апостол Павел: „За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам.” Защото учението за прогреса и световната еволюции е смътната, несъзнателна проповед за Христовото възкресение. А тя включва в себе си истината, която се съдържа в учението за еволюцията и прогреса, ако ги тълкуваме правилно.Човечеството никога не е смятало и днес не смята своя живот, пропит от зло и грях, отровен от ненавист и престъпления, извратен от слабост и ограниченост, за нормална участ на човешкия род. То не вярва в Спасителя, но запазва потребността си от спасение и вярата си в спасението. Днес хората са убедени, че ако няма да се спаси и не може да се спаси отделният човек, отделното поколение, човечеството като цяло ще се спаси в лицето на бъдещите поколения, олицетворяващи сякаш целта на историята, изхода от историческия лабиринт. Пътят на прогреса е спасението на човечеството. Така мислят, чувстват и вярват съвременниците ни. В името на тази вяра, в името на спасението на човечеството се жертва живот, покой, свобода. Спасението чрез прогреса е пътеводен огън за днешните хора. Лишете ги от тази вяра, погасете този огън и те ще останат в непрогледен мрак, непоносим за най-добродетелните, най-чистите, най-вярващите. Но наистина ли в прогреса има спасение? Спасява ли се човечеството чрез него от мрака, скърбите, униженията, паденията? На тези въпроси отговаряме трикратно: не, не и не.

Частта не може замени цялото – ако днес богаташите се ползват от всички материални блага, не можем да кажем, че съвременното общество благоденства. Ако в края на времената последните поколения благоденстват и се окажат щастливи наследници на целия исторически прогрес, няма основание да мислим и да твърдим, че в тяхно лице се спасява цялото човечество, че е победена вековната трагедия. Самодоволният богаташ, който не се грижи за работниците си, най-малко може да се смята за въплъщение на идеала, но също толкова малко може да послужи за идеал и гражданинът на държавата на бъдещето (Zukunftstaat)**, ако забрави самодоволно нашите страдания, цената, с която е бил купен този Zukunftstaat в историята. В представите за държавата на бъдещето, за човечеството, спасило се чрез прогреса, неизбежно се налага да се раздвояваме между две възможности:– Или бъдещите хора с по-чувствителна съвест ще се терзаят от съзнанието, че за тяхното благополучие е платена толкова голяма цена и ще са хиляда пъти по-нещастни от нас, тоест ще са напълно неподходящи за ролята на щастливците от бъдещето, един вид венец на световната история;

– Или, в противен случай, ако те забравят всичко и припишат заслугите на себе си, на практика ще се получи отблъскващо безобразие – ще излезе, че заради еснафското доволство и благополучие на тези господа е била платена огромна цена – била е пролята кръвта на мъчениците.

Поразен съм как изповядващите религията на прогреса не забелязват, че идеалът им е призрачен. Идеята за прогреса не дава и не може да даде изход от трагическите противоречия на живота, човек няма как да се спаси от тях чрез прогреса.

Но прогресът не е спасение и защото не побеждава главния враг, обезценяващ и обезсмислящ живота – смъртта, врага, който чрез ужасяващ нихилизъм унищожава всички ценности. Понякога хората се опитват да надвият смъртта, като притъпяват трагическото ѝ острие, измислят средства да я направят безболезнена и спокойна.Фактът, че смъртта съществува, обезценява живота не само защото го превръща в нещо временно и случайно, а и задето унищожава онова, което свързва човечеството, слага печата на откъсаността върху целия му духовен живот.

Смисълът, който се влага в понятието “вечен живот”, предполага нов, качествено различен начин да се възприема битието. И жаждата за пълно, абсолютно познание и чувство, която изпитва душата ни, може да бъде задоволена именно чрез същностно различен живот от този, който познаваме, вечно съществуване, способно да разреши загадката на човешкия дух. Не можем да утолим тази жажда за вечността, не трябва да я заглушаваме, защото това значи да извършим най-голямото духовно престъпление – предателство спрямо Светия Дух.

Какво ни дава учението за възкресението на Христос и основаното върху него предстоящо всеобщо възкресение? То сочи единствения възможен изход от трагическите противоречия, за които говорихме. Христос възкръсва – в тайнствения център на света вече се е осъществил решителният сблъсък между добро и зло, живот и смърт. Доброто и животът са победили безусловно. Христос възкръсва – такъв е неоспоримият факт, който християнството възвестява на света. Върху него полага учението си. Христовото възкресение е завет и обещание за съхранение на всички ценности. И най-вече – на абсолютната ценност на човешките личности, които смъртта коси безжалостно. Чрез него се възстановява всичко вечно и стойностно, сътворявано през човешката история. Христовото възкресение е спасение на духовните блага, на истинските ценности на културата. Тук е и отговорът на въпроса какъв е смисълът на човешката история след Христос, защо сме осъдени да се мъчим в това място на скръбта, когато вечната правда вече е удържала победа и е казано: “Дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33).Творението със своя център – човечеството и историята му – е богочовешко дело – не само Божие, а и човешко. Човечеството не може нито да се спаси, нито да се промени със свои сили, но не бива и да бъде спасено насила, като дете. То трябва да достигне вътрешна зрялост, да измине дълъг исторически процес. И този процес в християнската вяра получава абсолютна, макар и лежаща извън нея цел – подготвя света и човечеството за всеобщо преобразуване, за срещата с Идващия в слава и сила. Какъвто и да бъде този процес по непосредственото си съдържание и земни резултати, той в крайната си цел е прогрес, защото е пътят към върховната цел, към новия Иерусалим. Следователно участието в осъществяването на прогреса е не само задължителна задача, но и пълна с дълбок смисъл. Никой творчески подвиг, дар на Светия Дух, не се отхвърля, не се унищожава от смъртта, а се съхранява като мост в бъдещето.

Мечтата за новия Иерусалим, предчувствието за спасение на света и всеобщо възкресение и преображение е залегнала дълбоко в душата и на тези, които са отхвърлили вярата в Спасителя. Спасение е реален факт и присъствието му в живота на хората не може да се зачеркне. Оттук се раждат теориите за прогреса. Но колко бледи и извратени са тези идеали, след като са откъснати от религиозния си корен и са превърнати от идеали за всеобщото съхраняване и възстановяване на всички ценности в скучна, безцелна мечта за кратковременно земно щастие на по-късните поколения, купено с цената на кръвта и страданията на предишните!Но вече чуваме как против нас се надига главният логически идол на нашето време – “научността”. Пред нея отстъпват и коленичат дори най-смелите умове. Чуваме прегракналия глас на нейните оракули: “Как може се говори за възкресение, за чудеса, за неща, които науката отдавна е отхвърлила и смята за отживели суеверия!”

Един от водещите мисловни идоли е идеята за еволюцията, която всъщност е отглас на забравеното Откровение. Според това учение всичко се развива, създават се нови форми на живот. По еволюционен път от мъртвата материя възниква първата жива клетка, а чрез свързване на такива клетки се образува животинският свят. Еволюцията на животинския свят пък ражда личности като Платон и Дарвин, Нютон и Шекспир. Тази теория, която отрича чудесното, без сама да си дава сметка, ни въвежда в света на чудесата, в света на непрекъсващото сътворение, на постоянното преобразуване. Тя само установява реда за възникването на новото творение и като описва условията за това, ни прави безчувствени към факта, че живеем в атмосфера на непрекъснато чудо. Нима не е чудо възникването на живота на нашата планета, на видовете, на културата?

Нашето време много обича да използва идеята за “естествената необходимост”, научно доказуема в законите на природата, и да ѝ противопоставя разбирането за света като въплъщение на творчески идеи, като непрекъснато чудо. Но философите с подобни убеждения пропускат само един вид естествена необходимост, – от… чудо, ново творение, нов живот. Например марксизмът твърди, че по силата на естествената необходимост – развитието на производителните сили – на известно стъпало от това развитие става чудо: настъпва обществено преображение, след царството на необходимостта идва царството на свободата. Вместо злобен, нещастен, разкъсван от вражда човешки свят, изведнъж се създава светло, пълно с хармония и радост царство на човекобогове. От мръсен, безформен пашкул излита прекрасна пеперуда, грозното яйце се пука и в него се оказва райска птица…И ето, въз основа на същото понятие за естествена необходимост, с което борави съвременната научна мисъл в дарвинизма, марксизма и изобщо в еволюционизма, ние постулираме, утвърждаваме необходимостта на чудото – на Христовото възкресение, а след него и всеобщото възкресение и преображение като най-висше и завършващо звено от космическата еволюция. Центърът на въпроса е къде да открием световния демиург, творящ тази “естествена необходимост”? Да го търсим ли в полуфантастичната, полумитологична, съвършено чужда за нашия вътрешен опит представа за мъртвата материя, или да го видим в светлата сила на човешкия и световния дух? Тези базисни религиозни и философски предпоставки не могат да бъдат дадени от науката. Човешкия дух ги черпи в дълбините си, във философското и религиозното си съзнание. За християнството смъртта не е физическа, а нравствена необходимост – следствие от греха. Съпътстващите я физически процеси са само външно осъществяване на вътрешната необходимост. И ако грешният човек се оказва смъртен, то безгрешния, съвършено свят Човек по “естествената необходимост” Го очаква безсмъртие. “Бог Го възкреси, като Го освободи от страданията на смъртта, понеже не беше възможно Той да бъде държан от нея” (Деян. 2:24).

Едно от двете твърдения е вярно: или евангелският Христос е мит, или историческият Христос много се различава от евангелския. Такъв Праведник няма как да стане плячка на смъртта и да признаем обратното, значи изобщо да потвърдим безсилие на духовното начало в света, да се потопим в такъв безграничен песимизъм, при който животът изглежда измислен от дявола, а мечтите за прогрес са детинщини. Ако Христос не бе възкръснал, ако Каиафа се бе оказал прав, а Ирод и Пилат – мъдри, светът щеше да е една безсмислица, царство на злото, лъжата и смъртта. Тук не става дума за смъртта на даден човек, а за това – дали се е прекратил истинският живот, животът на съвършения Праведник. Ако Неговият живот не може да надвие врага, каква надежда остава за бъдещето?

Във възкресението на Христос се решава въпросът за смисъла на живота и на историята, за правдата на света. В Него всичко умира и с Него всичко възкръсва, изпълва се със смисъл. И даже същата теория за еволюция и за прогреса, с която сега човечеството се откъсва от религията, получава висш смисъл и значение. “Ако Христос не е бил възкресен, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра.”

Христос възкръсна!

________________________

*Източници – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org и http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Ballod, K., Der Zukunftstaat, 1906. Карл Балод (1864-1931) е немски икономист от Рига. В тази книга той описва изгоди от социализацията на стопанството в Германия.

Протоиерей Сергий Булгаков (Сергей Николаевич, 1871-1944) е известен руски религиозeн философ, православeн богослов, депортиран от Русия през 1922 година. Професор по църковно право и богословие на юридическия факултет в Руския научен институт в Прага (1923-1925), професор и ректор на Православния богословски институт в Париж (1925-1944). Има много книги и публикации.

Първо изображение – авторът на статията, протоиерей Сергий Булгаков. Негов, и на останалите изображения източник – http://www.yandex.ru.

(антропологични и еклисиологични предпоставки на общностния етос на Църквата)

Доц. д-р Свилен Тутеков

1. Човекът като „общностно“ същество (κοινωνικόν ζωον)

Нуждата на човека от общение намира своя най- непосредствен израз в историческия факт на неговото съвместно съжителство в общност. Обикновено крайната цел на обществения живот се свързва с постепенното му подобряване, което се изчерпва с удовлетворяването на индивидуалните нужди на отделния човек и тяхната съгласуваност с общоприетите цели и интереси на обществото. Така истината за живота на човека в общността неизбежно се свежда до способността на събраните заедно индивиди да осигурят своето съвместно съжителство посредством създаването на ефективни обществено-политически структури и обективно приложими принципи на социална етика. В този случай, по думите на Христос Янарас „общественият живот е показател за обективни наредби, формални институционализирани отношения, идентичност на интересите или на идеологическите цели[1]„. В основата на тази концепция стоят обективните принципи за целесъобразност и полезност, които имат за цел да осигурят хармоничното функциониране и напредък посредством механизмите на обществено-политическите структури и прилагането на някаква конвенционална социална етика.

Това разбиране за социалния живот има определени антропологични, а оттам и метафизични предпоставки[2], които определят отношението между човека и обществото. Епохата на новото време, тоест на модерността, утвърждава една рационалистична метафизика, индивидуалистична антропология и утилитарна етика, които стават мисловни координати на всеки възглед за света, човека и обществото. Ограничаването на обществения живот в една конвенционална рамка (рационална или морална), е директна последица от безусловното приемане на тези метафизични и антропологични предпоставки, които са в основата на разбирането за човека като автономна индивидуалност, познаващ субект или психологическо „аз“ (=историческо самосъзнание). Всеки опит за осмисляне на живота като общение неизбежно се превръща в повърхностно феноменологично описание на обществено-организационните структури и начините на тяхното функциониране, начертаните цели за развитие и прогрес и опитите за ефективно прилагане на нормите на обществения морал. Начинът на съществуването на човека се отнася към човешката индивидуалност (биологическа, психологическа, историческа и винаги онтична), която предшества и по дефиниция е отделена от „условния факт“ на съвместния живот в обществото. Това прокопава непреодолима онтологична бездна между индивидуалното съществуване на човека и „последващият“ факт на участието му в живота на общността. Човекът се разбира като самозатворен и самодостатъчен индивид (монада), чието автономно съществуване по никакъв начин не предполага и не изисква общението с другия човек, а просто го допуска като последваща възможност, обусловена от конкретни индивидуални нужди или исторически обстоятелства. Дори когато се говори за „социалността“ като особеност на човешкия вид[3], тя се разбира като свойство на неговата индивидуална природа, тоест като някаква „даденост“, която предшества и поради това не зависи от динамичното осъществяване на живота като общение. Разбира се, социологията, психологията и етиката подчертават социалното измерение на човешкото съществуване, но изцяло във връзка с неговата индивидуална нужда от хармонично съвместно съжителство и формирането на неговия нравствен характер и поведение. За разлика от тях богословието вижда в отделните аспекти, прояви и структури на обществения живот само израз и последица от основната за православната антропология истина, че човекът е битие като/за общение и че неговият живот се осъществява по динамичен начин в събитието на общението с другите личности, тоест чрез свободното участие в общността. Православното предание предлага като „алтернатива“ по-дълбокото осмисляне на тази реалност и търси онтологичните основи на истината за човека, сътворен като личност по образа на Троичния Бог и призван към един конкретен начин на съществуване в общността на Църквата: динамично самопревъзмогване на индивидуалността, тоест човека като екзистенциален факт на общение и отношение.

Православното богословие разглежда въпроса за тайната на човешкото съществуване в контекста на едно опитно личностно познание, което открива идентичността на личността в динамичното събитие на общението и отношението с Д/другия (тоест с Бога и човека). В Преданието на Църквата изучаването на истината за човека и неговия етос (=нравственост в смисъл начин на съществуване) е винаги в органична връзка с истината за живия и Истинен Бог, който съществува като общност (κοινωνία)[4] на Отец, Син и Свети Дух. Това означава, че начинът на съществуване (τρόπος υπάρξεως) на Бога е свободното лично общение в любовта (срв. 1 Иоан. 4:16), която в случая „не се отнася към една от многото особености на Божието „поведение“, а към това, което Бог е като пълнота на троичното личностно общение[5]„. Тази любов не е любов към себе си, а взаимна, споделена любов, взаимно проникване на Божествените Лица (περιχωρέσις) и открива самия начин на съществуване (=битие) на Бога като отношение и общение. Истината за Единия и Троичен Бог се открива в приемането на човешката природа в Личността на Логоса, което показва на човека този начин на съществуване като лично общение и отношение – нещо съвсем ново за човешкия опит и категории.

Православната антропология свързва тази истина с реалността на сътворяването на човека по образ Божи (срв. Бит 1:26-27) и вижда в нея предпоставката за проникване в тайната на човешкото съществуване, а оттам и онтологичната основа на неговия живот и етос. Доколкото православното богословие свързва Божия образ предимно с личностната различност (=другост) и свобода, той се отнася към начина на съществуване „споделян от Бога и човека, към етосът на троичния живот, отпечатан в човешкото битие[6]„. Оттук екзистенциалната предпоставка и динамичната задача пред човека е не индивидуалното, а личното (ипостасно) съществуване, което има за свое условие общението с Д/другия, тоест осъществяването на живота като отношение в общност. Това позволява на православното богословие да говори за една персоналистична, отворена и динамична антропология[7], която от една страна предполага отвореността на личността за среща и общение с Бога и другия човек, а от друга – динамичното израстване в общността на Църквата „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13).

Откритата в Христос истина за Бога като общност на Три Божествени Личности не е абстрактна философска идея, а основна онтологична истина, която има екзистенциални последици за живота и неговото осъществяване. Динамиката и възможностите на човешката природа за живот откриват троичния първообраз на истината за човека не като нещо „допълнително“ наложено или като „външно“ правило на живота, а като истински начин (τρόπος) на човешкото съществуване и онтологичен прототип на човешката природа. Тази истина превръща свободата, общението и любовта в основни екзистенциални предпоставки на една друга онтология, антропология и етика, които се утвърждават в опитната реалност на живота като динамично участие в събитието на общността[8]. Затова и църковните отци не описват човешката личност с природни, морални или психологически категории, а подчертават онтологията на личността и така откриват най-дълбокия смисъл на човешкото съществуване. В контекста на връзката между триадологията и антропологията те отнасят понятието πρόσωπον (лице, личност) към битието на човека[9] и утвърждават личностната идентичност на неговата ипостас. Гръцката дума πρόσωπον е съставена от префикса „πρόσ“ – към, спрямо, срещу и съществителното име „οψις“ – образ, лик и буквално означава „заставам с лице към“, „заставам срещу някого или нещо“. Отнесено към битието на човека, това понятие показва, че самият факт на човешкото битие вече предполага съществуването на другия, изисква отношението и общението с него като условие за собственото съществуване. „Активната релационност на всяка личност – пише по този повод Христос Янарас – се проявява във връзката като уникално, неповторимо и неподражаемо битийно явление. Личността се проявява като битийна другост, посредством „логическата“ неподражаемост на връзките, които тя осъществява[10]„. Това обяснява защо църковните отци винаги говорят за личността в контекста на отношението, на връзката, на общението с другата личност. Отношението и общението с другия не е някакъв външен белег – морален императив или дори природна способност за социалност, а е екзистенциално събитие, което конституира самото съществуване и съдържанието на живота. Св. Василий Велики изразява тази истина по забележителен начин: „Кой не знае, че човекът не е самотно и диво, а укротено и общностно същество (κοινωνικόν ζωον)? Защото нищо не е така свойствено за нашата природа, както това да общуваме помежду си, да се нуждаем един от друг и да обичаме своите ближни[11]„. Тези думи обаче не трябва да се разбират единствено като свидетелство за възможността на човека да организира своето социално съжителство основано върху природни, законови и морални принципи. Общението, нуждата от другия и любовта към ближния (за които говори св. Василий) трябва да се разбират като динамичен отговор на екзистенциалния призив за живот в отношение и споделяне – живот, който преодолява всеки индивидуализъм и осъществява човека като личност в общението с другия.

Християнското разбиране за човешката личност е радикално противоположно на всеки индивидуализъм и отхвърля опитите за изграждане на живота въз основа на отчуждението и противопоставянето на другия. Православното богословие свързва преминаването от личност към индивид, от общението на любовта към автономизираната индивидуалност със свободния отказ на човека от истинския живот, тоест с екзистенциалното съдържание на греха. Грехопадението е трагичен крах на човешкото съществуване, който има за последица тлението и смъртта и поставя под въпрос онтологичната истина и автентичност на човека[12]. Психологията, социологията, а понякога и философската антропология констатират реалността на този неуспех, който се преживява непосредствено в индивидуалния и обществения живот. Но поробеността в егоцентрична самозащита, обективацията на другия човек (разбиран като съперник и неприятел), отчуждението и насилието спрямо него, сянката на омразата, която помрачава и най-непосредствените отношения, егоцентричното използване на любовта и така нататък не могат да бъдат разбрани докрай, ако не бъдат видяни в перспективата на греха като отказ и неспособност за истински живот като общение и любов. Църквата е успяла да съхрани съзнанието, че този крах на човешкото съществуване не е резултат от нарушаването на някакви обективни религиозни или морални норми (=престъпление в юридически смисъл), а вижда в него свеждането на живота до един егоцентричен начин на съществуване и отказ от живота като отношение и общение. Затова тя никога не се е опитвала да възстанови автентичността на живота посредством някаква кодифицирана етика, която да осигури подобряването на обществения живот посредством ефективното прилагане на обективните принципи на обществената целесъобразност и полезност. Всяка претенция (религиозна, философска или социална) за осъществяване на живота в рамките на безличните изисквания и норми на конвенционалния морал просто забравя за трагичния факт на грехопадението и остава само опит за утвърждаване на една „версия“ на живота, но винаги под сянката на тлението и смъртта. Напротив, утвърждаването на истината за човешката нравственост (=етос, тоест начин на съществуване) е възможно единствено в контекста на онтологичната истина за личността, която осъществява пълнотата на живота като динамично участие в събитието на общението и неговото споделяне. Възможността на човека да създава междуличностни отношения се открива в свободата и неповторимостта на личността, защото отделните личности участват във факта на общението по различен и уникален начин. Пренебрегването на свободата и неповторимостта отрича истинското общение като динамично и неповторимо екзистенциално събитие и води единствено до отчуждение и противопоставяне, което не може да се компенсира с никакви форми на индивидуален морализъм или социална активност. Но свободата и неповторимостта на личността не са абстрактни обективни предпоставки за човешкото съвместно съжителство (това е възможно само в рамките на някаква рационална схема), а реалност на личното съществуване, което се открива в събитието на общението и споделянето на живота като самоотдаване в любовта. Усилието на Църквата да съхрани и утвърди този общностен етос е резултат от нейната вярност към екзистенциалната истина за човека и неговия истински начин на съществуване по образа на Света Троица като живот в Христос чрез Духа на общността.

2. Църквата като общност (κοινωνία)

Всяко доближаване до истината за Църквата трябва да предполага, че тя обикновено не се определя рационално, а се преживява като светотайнствена (сакраментална) и едновременно с това опитна реалност, като богочовешка общност и тайнство, като „икона на бъдещото Божие Царство. Пренебрегването на този факт превръща Църквата в институция (религиозна, социална, политическа или морална), основана върху идеологически принципи, а това винаги води до отчуждаването от живота като участие в събитието на общението[13]. Реалността на църковната общност се различава от политическите и идеологическите системи на обществена организация именно по отношение на онтологичното съдържание на общението между личностите, което тя осъществява. Целта на отделните човешки общности или обществени групи – така както те са изразени в политическите програми или в идеологическите цели и техните философски основания – е подобряването (рационално или морално) на условията на съвместния живот на хората, което трябва да доведе до пълното удовлетворяване на техните индивидуални нужди. За разлика от тях първата християнска общност не се появява в историята като идеологическо движение или като нова „религиозна“ институция на обществения живот, а като Църква. Гръцката дума εκκλησία (от глагола εκ – καλέω = извиквам, призовавам) означава събрание, което е резултат от призива-покана и изразява не само социологично-историческата, но и същностната идентичност и истина на първата християнска общност. Тази дума означава преди всичко събирането, началното конститутивно действие на общността и единството на хората и по думите на св. Кирил Иерусалимски се нарича така, защото „призовава всички хора и ги събира на едно място[14]„.

Църквата е богочовешка общност, конкретен начин на човешкото общение и осъществяване на междуличностните взаимоотношения като екзистенциално събитие. Участието в общността на Църквата не предполага някакво „допълнение“ на външни елементи към човешката природа, а възстановяване на автентичните му възможности за живот като лично отношение и взаимно споделяне по образа на Света Троица. Св. Атанасий Велики утвърждава тази истина и подчертава, че цялото човечество се обединява в една общност – Църквата, която чрез действието (=благодатта) на Светия Дух става една общност – образ на общността на Триединния Бог[15]. Св. отци обаче говорят за Църквата най- вече като за Тяло Христово – образ, с който св. апостол Павел изразява една основна еклисиологична истина: Църквата е общност (κοινωνία), в която християните се съединяват и общуват с Триединния Бог, но заедно с това и помежду си, като споделят опита от това свое участие в пълнотата на живота. Христос, който е победил тлението и смъртта, предлага Църквата, като Свое Тяло и открива възможността пред вярващите – членовете на това тяло – да участват в тази победа. Истинската ипостас на вярващите не се намира в тяхната биологична индивидуалност, а в Тялото Христово – Църквата; техният истински живот не се състои в запазването на собствените им психофизически функции, а във Възкресението в Христос и участието в живота на Троичния Бог. Така православното богословие обосновава еклисиологията едновременно и триадологично, и христологично, но заедно с това то непрестанно утвърждава истината, че общностните отношения в Църквата се изграждат и постоянно се обновяват от Светия Дух, Който съхранява нейната цялост и води към истината чрез благодатния дар на общението.

Същностната функция на Църквата да събира и съединява се осъществява и преживява опитно в Евхаристията като конститутивно събитие на църковната общност, като общо дело (=Литургия), в което вярващите стават живите членове на Тялото Христово. Влизането и животът в Църквата като събрание (σύναξις) и общност (κοινωνία) на Евхаристията е динамичен отговор на екзистенциалния призив към човека да участва и да споделя дара на общението и любовта като се храни с хляба на живота – Христос (срв. Иоан 6:35) чрез благодатта на Светия Дух. Божествената Евхаристия обобщава цялостния начин на съществуване на човека, а участието в нея предполага промяната на екзистенциалните предпоставки на личния и обществения живот и открива възможности за създаването на личностни отношения във всички негови области. Участието и споделянето на този общностен начин на живот предполага промяна на междуличностните отношения и приемането на другия като брат и съ-участник в общото събитие на благодарението (=ευχαριστία). Опитът от това учасите намира израз преди всичко в любовта, общението и служението, които се проявяват в създаването на нови отношения и нова общност. Това начинание не се осъществява чрез природните способности на човека (върху които се изграждат моралните и социалните взаимоотношения), а предполага свободата и неповторимостта на личността, която трябва да отговори на призива за участие в събитието на споделения живот. Свободното приемане и споделяне на дара на общението създава по непостижим начин междуличностните отношения в общността, като залог за „единството на духа чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3). Единствено чрез този дар става възможно преодоляването на всички форми на отчуждение и съчетаването на особените харизми на всяка отделна личност; той е единственият критерий и залог за създаването на междуличностни отношения и едновременно с това за запазването на личностната неповторимост и свобода. Опитът от живота в Църквата показва, че общението е благодатен дар, но заедно с това и нравствено изискване, непрестанно усилие и подвиг за преобразяване и обновяване на живота и отношенията в общността. То предполага динамиката на покаянието (μετάνοια – промяна на ума), което преобразява индивидуализма и егоцентричната невъзможност за общение (които са последица от греха) във възможност за лично отношение и приемане на благодатния дар на общението. Този нов тип отношения създават един особен етос, едно динамично осъществяване на живота като свободно общение в споделената любов.

Животът на Църквата не може да бъде отнесен към индивидуалната религиозност и морал, защото той винаги е кинониен, тоест общностен, „социален“, споделен живот. Всички негови елементи предполагат преодоляването на многообразните форми на индивидуализъм, които се стремят да „замаскират“ неудачите на човешкото съществуване, поробено от греха, тлението и смъртта. Съдържанието на живота в Църквата, тоест църковният етос не е резултат от приемането и спазването на безличните принципи на някаква конвенционална социална етика (дори тя да носи наименованието „християнска“), а е проява и израз на новия човек в Христос (срв. Гал. 6:16), на „новата онтология и антропология[16]„, открити и опитно потвърдени в истината на Църквата. Приемането на човешката природа в Личността на Христос и участието в тази велика тайна (срв. 1 Тим. 3:16) чрез Евхаристията отобразява троичния начин на Божието съществуване като динамично съдържание на новия тип отношения, които изграждат църковната общност. Още св. Игнатий Богоносец призовава магнезийските християни да живеят така, че да проявяват „един и същ Божи нрав (ομοήθειαν Θεου = нравственост, поведение подобно на Бога)[17]„, което не означава само нравствен живот, подобен на Божиите добродетели (срв. 1 Петр. 2:9; 2Петр. 1:3-5), а и проява на общението (ομουηθος) в Църквата като единство на всички в Христос със Света Троица. Християнският начин на живот е винаги кинониен (общностен), защото е взаимно споделяне в благодарението, служението и любовта към ближния, като плод на новите междуличностни отношения, изградени и заедно с това изграждащи общността. Участието и споделянето на този общностен етос е критерий за истинската любов, тъй като тя се преживява по автентичен начин единствено в контекста на свободното участие в общността. Признаването на ценността и свободата на всяка човешка личност, отхвърлянето на всякакъв вид насилие и дискриминация, преодоляването на отчуждението посредством прошката и помирението, милосърдието и състраданието към ближния, споделянето на живота, участието в радостта и страданията на другия, отхвърлянето на всякакъв вид идоли (религиозни, социални и политически) и така нататък стават критерии, които очертават етическите и социални измерения на приемането и споделянето на този нов, общностен начин на живот. Църквата винаги се е опитвала да „вгради“ този общностен етос, тоест отношенията на общение във всички аспекти на личния и социалния живот и да придаде на „нещата“ от този свят (които са сътворени твърде добри – срв. Битие 1:31), функция, която съответства на тези отношения.

Православната църква никога не е гледала на тази задача идеалистично или утопично, а винаги в светлината на една есхатологична визия, тоест в перспективата на Царството Божие, но не като някакво „неопределено далечно бъдеще“ (както го разбира протестантизмът), а като опитна реалност, която се открива в евхарстийното събрание, тук и сега, като „квас“ на настоящия живот (срв. Матей 13:33[18]). Общността на Църквата създава една историко-есхатологична динамика на живота, в която поставените пред човека екзистенциални цели не са „далечни“ или „отвъдни“ божествени изисквания, а реални задачи пред неговото съществуване тук и сега. Това есхатологично измерение не трябва нито да се превръща в утопия, нито да се „измества“ отвъд социално-историческите хоризонти на живота, защото то вече е призив към човека да изгражда връзки на лично отношение и любов, предвкусвайки в събранието на Евхаристията истинския живот на Царството. „Това – пише митрополит Иоан Зизиулас – е свидетелството на една етика, която не е историческа еволюция, а екзистенциална борба, която се придобива, за да се изгуби отново, докато не се придобие окончателно „в последния Ден““[19]. Това е борба за съхраняването на същия този квас на живота, който преобразява всеки негов аспект и дейност във възможност за общение и в събитие на общението като взаимно служение и споделена любов. Участието в Евхаристията дава на християните дара на общението и вкуса на истинския живот, но едновременно с това е призив да изпълнят нейна последна заповед: „С мир да излезем“ – изискване, което превръща Литургията в „истинската целокупна социална програма на Православието[20]“ и утвърждава живота като събитие на радостно споделяне на благодарението и любовта.

* * *

Днес Църквата живее в един свят, който има структура и начин на живот различни от традиционните – свят, който обикновено се нарича постмодерен. Животът на човека от така наречената постмодерна епоха се характеризира с краха на различните видове идеологии, с постепенното отмиране на традиционните ценности, с все по-голямото отчуждение и изолация на хората, с доминирането на анонимността, консуматорския манталитет и утилитаризма във всички области на живота[21].

Постмодерният свят изгражда отношенията между хората върху индивидуализма, личния интерес, безразличието, отхвърлянето и противопоставянето на другия, страстта към придобиването на максимална власт и богатство. Той създава ефективни механизми, които спомагат тези нагласи и тенденции да се обективират в структурите на съвременното общество и да определят изцяло начините, по които хората формират своите отношения и живота си в общността. Доколкото в условията на все по-засилващата се глобализация цялостната структура на обществото зависи от властовите и икономическите отношения[22], тя налага безличните взаимоотношения между анонимни и отчуждени индивиди и почти не допуска създаването на истински междуличностни връзки и общност.

В тази социална и културна ситуация Църквата има за задача да бъде свидетелство за истинското общение между личностите, да покаже модел за автентична общност, която съхранява екзистенциалната истина за свободата и уникалността на всяка човешка личност и едновременно с това установява междуличностни отношения на взаимна споделена любов. Трезвото отговорно осъзнаване на тази задача предполага категоричното отхвърляне на всички изкушения на идеализма и утопизма, на всички опити за налагане на общение „отгоре“, което отрича свободата и неповторимостта на личността. Единствената възможност на Църквата да бъде критерий и мерило за истинското общение, а оттам и алтернатива на антагонистичния културен модел на съвременното постмодерно общество, е нейното преоткриване и преживяване като общност – общност на любовта и общност на обожението (св. Григорий Палама). Ако иска да бъде свидетелство за истинския живот, Църквата трябва да създава една „друга“ култура на общението и отношението към другия човек, да предлага и да призовава към участие в истинския живот – общението с Христос в общността на Църквата. Тази култура трябва да се разпростре върху цялата структура на обществото и начина на неговото функциониране, върху личностните отношения и грижата към човека, да формира позиция спрямо актуалните проблеми на биоетиката и екологията. Църквата трябва да се изправи отговорно пред тези предизвикателства и да предложи от своя опит жизнените принципи, които да бъдат „ключ“ за решаването на конкретните духовни, нравствени и социални проблеми. Залогът за това е преоткриването и преживяването на местната Църква като евхаристийна общност, която да бъде истинския модел за общение и отношение в любовта. Така християните могат да осъществят евангелския призив да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ и да превърнат по парадоксален начин едно свидетелство от древността (Послание до Диогнет от II век) в жизнен принцип на съществуването им в света – да бъдат „душата на света“.

_________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jанарас, Хр., Истина и jединство Цркве, Нови Сад, 2004, с. 18.

[2]. Срв. Мандзаридис, Г., Социологиjа хришhанства. Београд, 2004, с. 205.

[3]. Още Аристотел определя човека като „πολιτικόν ζωον“ – гражданско, политическо същество (Политика I, 2; 1253а3 sqq), което означава, че човекът е предназначен да живее в полиса, тоест в общността. Повечето социолози и философи на политиката обаче интерпретират това определение в тесния смисъл на понятията „политическо“ и „социално“, който модернизмът налага.

[4]. Св. Василий Велики, Писмо 38, 4 (PG 32,332 A,D). Понятието κοινωνία е основно в неговото съчинение „За Светия Дух“, вж. например ХVIII, 45 (PG 32,149 С).

[5]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, р. 16.

[6]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 22.

[7]. Jевтиh, jером. Атанасиje, „Духовни живот виhен из православне антропологиjе“, у: Траганье за Христом, Београд, 1989, с. 136 и сл.

[8]. Съвременното православно богословие разглежда православната триадология като основа и критерий за антропологията и за еклисиологията, а оттам – и за социологията. Срв. Лубардиh, Б.q „Евхаристиjска теорjа личности и православна веронаука“, у: Богословлье, бр. 1-2, Београд, 2001, с. 64-65; вж. също Влахос, J. „Личност у православном Преданьу“, у: Господе, ко jе човек? (Православна антропологja и таjна личности), Београд, 2003, с. 306-313.

[9]. По този въпрос вж. по-подробно студията на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас „От маска до личност“. Zizioulas, J., Being as Communion, New-York, SVS Press, 1997, рр. 27-49.

[10]. Янарас, Хр., Постмодерната актуалност на понятието личност, в: Кризата като предизвикателство, С., 2003, с. 64-65.

[11]. 55 обширни монашески правила 3 (PG 31,917А).

[12]. По-подробно по темата вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 29-36.

[13]. По-подробно вж. Тутеков, Св., „Църквата между идеологията и живота (проблемът за идеологизацията на Църквата), в: списание Християнство и култура, С., 2004, с. 64-70.

[14]. Св. Кирил Иерусалимски, Катихеза 18,24 (PG 33,1044).

[15]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, III, 20-21.

[16]. Μαντζαρίδου, Γ., Εισαγωγή στήν Ηθική,  Θεσσ., 2000, σ. 40.

[17]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до Магнезийци 6, 2. Същият термин е употребен и в Посланието до Поликарп 1, 3.

[18]. По-подробно вж. Jевтиh, А., „Есхатолошко у нашем свакодневном животу“, у: Живо преданье у Цркви, Требинье, 1998, с. 176-192.

[19]. Зизиулас, J., „Евхаристиjско виденье света“, у: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 26.

[20]. Jевтиh, А., „Православна вера и живот, догма и морал у Православлье“, у: Траганье за Христом, с. 192.

[21]. По-подробно вж. Бигович, Р., „Църквата и постмодернизмът“, в: Църква и общество, С., 2003, с. 303-311; Иродоту, Ст., Православие и постмодерност, С., 2004.

[22]. За по-цялостен богословски анализ на този поблем вж. по-подробно Μαντζαρίδου, Γ., Χριστιανική ηθική, Θεσσ., 2000, σ. 364­-377; 386-398; Крстиh, З., „Економиjа – нова вавилонска кула“, у: Богословлье, св. 1-2, Београд, 2003, с. 215-229.{jcomments off}

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Свилен Тутеков. Източник – http://www.uni-vt.bg.