Хилеър Белок

Най-важното следствие от Реформацията е изолацията на душата.

Това е основната последица, от нея произлизат всички останали резултати, не само видимо вредните, поставили на карта нашите традиции и щастие, но и на пръв поглед напредничавите резултати, особено тези, свързани с материалния прогрес.

Трудно може да бъде посочено точното начало на този процес, конкретната дата, която да бъде наречена моментът на катастрофата. През дълъг период от време преобладават съмнението и объркването, неяснотата дали катастрофата ще бъде окончателна или не. През този период обликът на бъдеща Европа остава неясен и едва след това се появява модерна Европа с нейните нови разделителни линии и новата ѝ съдба. Отричането на авторитетите започва от самото начало на XVI век. Новата ера обаче започва не по-рано от средата на XVII век, а дори и по-късно.

Повече от столетие континентът е владян от концепцията за битката, за вселенска война, даваща отражение върху цялото тяло на Европа. Катаклизмът и революцията разтърсват Запада за пръв път през първите десетилетия на XVI век, ако трябва да бъде посочена конкретна дата, това е 1517 година; този катаклизъм засяга цялата наша цивилизация, той е обсъждан навсякъде, за да стане накрая причина за повсеместни бунтове, срещнали повсеместен отпор, за да се стигне до конфликта, който владее живота на три поколения. Един млад човек, видял началото на тази буря, дори в годините на своята старост не е можел да предугади разрива в Европа. Няма човек, живял толкова дълго, че да е видял повече от половината от цялостното развитие на този процес.

Реформацията се налага като ясна разделителна линия в историята на нашата цивилизация и на нашите традиции, след нея в определени региони и части на обществото се налага протестантският тип, оставил своя отпечатък върху бъдещето; но това се случва не по-рано от началото на следващото столетие, не преди смъртта в Англия на кралица Елизабет[1] и във Франция на Анри IV[2] (както и на всички останали основни действащи лица и от страната на реформаторите, и от другата страна – като Лойола, Нери[3] и всички останали), както и не преди възхода на Ришельо във Франция и утвърждаването на аристократичния парламент в Англия.

Може да се каже, че резултатът от Реформацията става ясен малко след избухването на Тридесетгодишната война[4]. Англия се превръща във видимо протестантска държава в десетилетието между 1620 и 1630 година. Някъде по същото време френските хугеноти, макар и все още погрешно да са приемани за политическа група, също се превръщат в самостойна и реална сила. По същото време холандската търговска олигархия успява да наложи отделянето на Нидерландия от господството на империята и фактически успява да учреди своя независима държава. По това време новата вълна залива и северногерманските княжества, както и малките планински държавици (по-конкретно Женева). За разлика от тях Франция, Бохемия, държавите по Дунава, Полша, Италия и Европейския юг са спасени.

Въпреки че битките продължават още дълго време, въпреки че Северна Германия почти изцяло е покорена повторно от силите на императора и е спасена само благодарение на политиката на Франция, въпреки че тези битки намират своето отражение в лицето на Гражданската война и падането на монархията, въпреки последните битки срещу Стюартите и всеобщата война срещу Луи XVI – всички тези събития са само последици от значимото историческо събитие, а големият резултат от това историческо събитие е ясен още преди началото на тези битки. Началото на новата епоха е поставено през първата третина на XVII век. От този момент може да се наблюдава развитието на паралелните процеси, създали духовния и след това и светския облик на модерна Европа. Необходимо е било време за утвърждаването на тези процеси, тъй като тогава те са все още незавършени, но резултатът от тях вече е можел да се види на хоризонта.През следващите три столетия се развиват следните процеси: 1)бързото развитие на физическата наука, съпроводено от задълбочаването на всяка друга форма на познанието, основано на опита и измерването; 2)възникването и налагането основно в новата протестантска част на Европа (но разпростиращо се отчасти и върху католическите територии) на системата, наричана днес „капитализъм”, която се основава на собствеността върху средствата за производство от малцинството и експлоатацията на мнозинството; 3)опорочаването на принципите за управление и власт, докато те започнат да бъдат разбирани като груба сила; 4)голямото, макар и не всеобщо нарастване на богатството, заедно с развитието на опитното знание; 5)все по-задълбочаващият се скептицизъм, който, независимо дали прикрит зад някакви традиционни форми или не, от самото начало се основава на пълното отрицание, поставило накрая под съмнение не само всички човешки институции, но и всяка форма на мислене, включително и на математическите истини; 6)всички тези процеси са съпроводени от едно всеобщо усещане – задълбочаващото се чувство за отчаяние.

Прочетете още „Вярата е Европа. Европа е вярата*“ →

Николай Бердяев

1.

Всички говорят сега за криза на културата и се опасяват за нейното бъдеще. Това стана централен въпрос. Кризата на културата е свързана социологически с това, че на всяка висока култура е присъщо аристократично качествено начало, подложено на огромна опасност поради процеса на демократизация и изравняване, поради господството на масите. Ние живеем в епохата на плебейско противопоставяне на всякакво аристократично начало в културата. Новите авторитарни държави внасят решително плебейски характер и означават господство на количеството над качеството по отношение на културата. Античната гръко-римска култура е била аристократична по принцип, култура за поддържане и запазване на качествата. Аристократична е била и културата на Ренесанса. Културата се е развивала благодарение на свободното време, на възможността да се прояви творческо излишество, тя е предполагала неравенство. Културата никога не е съществувала за цялото човечество, за задоволяване на неговите нужди и изисквания. Народността на културата съвсем не е означавала съответствие на равнището на народните маси и изпълнение на техните поръчки. Народността е израз на народния дух, геният го изразява по-добре от масите.

Но сега все повече се изисква културата да бъде народна, като отговаря на нуждите и изискванията на народните маси. Това променя нейния характер и я превръща във феномен от друг порядък, на който трябва да бъде дадено друго име. Понякога на този феномен се дава името „цивилизация“, но тази терминология, разбира се, е условна. Господството на масите и различните количества, приемащи ту формата на буржоазни демокрации с диктатура на парите, винаги скрита и замаскирана, ту формата на авторитарни държави с открита диктатура на вождовете, поставя в твърде тежко положение творческия културен слой, културния елит, който изживява смъртна агония и изпада във все по-непоносимо морално и материално положение. При либералната демокрация той зависи от капитала и от вулгарните вкусове на тълпата, при авторитарната или комунистическа демокрация зависи от диктатурата на мирогледа, от властта, претендираща да организира духа.

Ние живеем в епохата на „социалната поръчка“. Социалната поръчка на масите определя какви да бъдат културата, изкуството, литературата, философията, науката и дори религията. Но няма социална поръчка за висшата качествена култура, за духовната култура, за истинската философия, за истинското изкуство. Социалната поръчка съществува главно за техниката, за приложното естествознание, за икономиката, няма поръчка за това, което е свързано с духа и духовността. Духовната енергия се превключва и насочва към обекти съвсем не от духовно естество. Интелектуалният културен слой социално е незащитен, съществуването му е лишено от материална база, той виси във въздуха и твърде често усеща своята ненужност, принуден е да се приспособява, за да не го погълне окончателно бездната. Положението на инициаторите и творците на духовната култура никога не е било леко, не е било леко и нормално и в епохата на Ренесанса. Творили са, без да знаят за кого е предназначено творчеството им, но то е било сравнително свободно. Материално писателите, художниците, музикантите и учените са били зависими от меценатите. Живели са в сложно, диференцирано, не унифицирано общество, но не са били подложени на диктатурата на духа и са могли да лавират. Капитализмът през XIX век с неговия икономизъм и прикрита диктатура на парите изопачи и деформира чистотата на културата и я приспособи за интересите на буржоазните класи, формално на творците на културата е дадена пълна свобода, но материално те са потискани, самотни, непризнати и нуждаещи се. Затова мнозина от тях в либералната буржоазна епоха тъгуваха по общонародна и „органична“ култура. Социалната самота на творците е характерно явление за буржоазната епоха. Те често се гордееха с нея и за тях беше важно да я съхранят. Тази самота винаги беше групова, самота на елита.

Прочетете още „Аристократичното начало на културата и съдбата на интелектуалния слой. Съдът над християнството и търсене на нова духовност*“ →

Волфарт Паненберг

Ролята на християнството за формирането на западната цивилизация трудно може да се отрече. Тази роля не е само част от миналото. В хода на процеса на секуларизация западната култура до голяма степен се еманципира от своите религиозни корени, но тази еманципация не е цялостна. Пълното скъсване с християнството не е било търсено от тези, които през XVII век си поставят за¬дачата обществената култура да се основава повече на антропологически, отколкото на религиозни основи. Бунтът по това време е насочен не срещу християнската религия, дори не и срещу влиянието на религията върху културата. Целта тогава е да бъдат преодолени религиозният антагонизъм и религиозните войни, разтърсили мира в Европа в продължение на повече от един век. Отказът от християнството като основа на обществената култура поне в началото не води до отказ и от християнската религия, макар в дългосрочна перспектива резултатът действително да е такъв. Но след началото на XVIII век свързаните с модерността ценности на хуманизма започват да се приемат като напълно независими от християнската религия и дори като противоречащи на нея. Днес познанието на християнското учение е избледняло, а библейският език и християнският речник вече не са част от общия културен обмен.

Разбира се, западната култура не се основава единствено на християнството. Важна роля за нейното формиране изиграва и класическото наследство, състоящо се от гръцкото и римското изкуство, литературата и философията, римското право. Приемствеността на модерната култура с класическата древност В някои отношения може да изглежда дори по-силна, отколкото с християнството. Всъщност никога не е имало пълно скъсване с класическата традиция, макар понякога нейните съкровища да е трябвало да бъдат преоткривани, както по времето на Ренесанса. Гръко-римските идеи, особено тези за естественото право, изиграват ключова роля за прехода от религиозна към антропологична основа на обществената култура през ранната модерност. Авторитетът на класическите образци в литература обаче е поставен под съмнение още през XVII век по време на прочутия querelle des anciens et des modernes[1], когато общественото мнение приема, че съвременните френски писатели са по-ценни от техните класически предци. През нашето столетие вече се наблюдава решителен отказ от нормативното значение на класическата архитектура и скулптура, а класическото наследство същевременно престава да бъде смятано за задължителна част от висшето образование.

Внимателният поглед, следователно, показва, че класическото наследство не се вписва в културния климат на модерността много по-добре, отколкото християнството. Още повече че въздействието на класическото наследство до голяма степен е било зависимо от християнството. През късната античност и през цялото Средновековие монасите и християнските училища са пазителите на класическата литература и философия. Съмнително е дали класическата култура въобще щеше да оцелее, ако не беше адаптирана от християнството. Разбира се, това не означава, че всички страни на класическото наследство са се съхранили в еднаква степен, тъй като по това време класическата скулптура и всичко друго, свързано с езическата религия, не е било високо ценено. Независимо от това християнството изиграва значителна роля за съхраняването на голяма част от класическото наследство, което, преформулирано в християнски дух, се разпространява в целия свят, заедно с вярата на Църквата.

Културната традиция, развила се под влияние на християнската вяра, е сложна и взаимно преплетена. Причина за това е разграничението между религиозно и секуларно, въведено в културата от християнската вяра. Секуларното не остава извън границите на християнската вяра, християнското влияние не се ограничава само до това, което е било приемано като чисто религиозно. По-вярно е да се каже, че християнската вяра оказва влияние както върху религиозното, така и върху светското. Самото разграничение между религиозно и секуларно се корени в християнското съзнание за бъдещото идване на Царството Божие като последна реалност. Тази последна реалност в настоящето е достъпна единствено чрез индивидуалната вяра в мистичния живот на Църквата. От тази гледна точка както социалният порядък, така и културата на обществото, съществуващи преди идването на Царството, имат само условен характер.

Последвалото разделение между религиозната и секуларната област, институции и власт, разграничава християнството от другите религиозно повлияни култури. Това състояние ясно се отличава и от съществуващата в предхристиянската Римска империя връзка между религията и обществото. В Древния Рим са били разрешени всички религиозни култове, без обаче да е имало дуалистично разделение между религиозните и политическите институции. Императорът е бил и върховен първосвещеник, Pontifex maximus. Предхристиянската Римска империя не познава разграничението между епископа и императора, изиграло толкова голяма роля в историята на Византия. Въпреки че византийският император е приеман за светски наместник на вечната Христова власт и на небесния цар, епископите са натоварени с отговорността (и властта) да определят православието на императора. Тази уредба е само пример за сложното и тънко разграничение между религиозно и светско, въведено от християнството.

Твърди се, че в епохата на император Константин Църквата на мъчениците се е трансформирала в държавна агенция за осигуряване на духовното единство на империята. Често срещана гледна точка е, че в Константиновия модел Църквата е продала душата си на цезаря, в отговор на което е получила външно уважение и светско влияние. Това се оценява като „първородния грях” на Църквата и като отказ от нейната първоначална духовна чистота. Но трябва да се признае, че някои от най-тежките присъди срещу Константиновия модел са издадени от хора, които иначе ревностно настояват Църквата да поеме политически отговорности, като особено държат на нейното задължение да бъде носител на промяната в името на справедливостта. В интерес на истината Константиновият модел представлява форма, под която Църквата се е опитала да упражнява своята политическа отговорност, като същевременно избягва подчинението си на целите на светските власти.

Прочетете още „Християнството и Западът*“ →

Клара Тонева

Днес западноевропейската цивилизация живее с идеалите на „демократичния свят”, а в Европа има стремеж за осмисляне на човешките права и свободи като задоволяване на частните потребности. Правата са резултат от непримиримото противоречие между нуждата от власт и нуждата от свобода, между изискването и отказа, между властта и личността. Оказва се, че трагедията им (както и на политиката) е в „раздирането” на личността (а чрез нея – и на обществото) между покоряването и избавлението, между страха и надеждата. Дали отмина времето на християнските общества и държави и как да се отнасяме към действителността, когато политиката се е превърнала в съвременна религия, а свободата на словото – в човешка гордост? И още – имаме ли нужда от защита, за да познаем правилно тази Европа, в която живеем днес? Това са въпросите, поставени на преден план през последните месеци, когато беше огласена декларацията на ПАСЕ за защита на християнството в Европа, за мнозина провокирана от терористичния акт срещу френските журналисти.

Къде да търсим сърцевината на разгорялата се полемика и не се ли таи тя тъкмо във въпроса за свободата и в частност – свободата на словото?

За християнина от основополагащо значение е библейският смисъл на свободата на словото. Осъзнаването на силата и вечността на словото пронизват цялото Свещено Писание – от книга Битие до книга Откровение: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1). В православното тълкуване става дума за предшестващото Слово, което се явява едновременно и Творящо, и инструмент на творението: „Рече Бог: да бъде… Тъй и стана…” (Битие 1:3, 6, 9, 11, 14). В Библията всички земни реалии се съотнасят с небесните и в този смисъл е паралелът между Словото като „оръдие” на Божието творение и словото като оръдие на човешкото съзидание и творчество. Като Логос Словото е извечно; като закон Словото е дадено на човека; като обозначение на предметите и явленията, тоест като елемент, формиращ човешката мисъл, то е както плод на свободата ѝ, така и източник на същата тази свобода, изначално дадена ни от Твореца.

Прочетете още „СВОБОДАТА НА СЛОВОТО – ПРАВО НА ИСТИНА*“ →

Бойчо И. Бойчев

За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].

Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност, и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични нещата са и функционални, тоест проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.

Пребиваването и присъствието са равнища, които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалия предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.

Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.

Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно-свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.

Любовта на ниво „пребиваване” (слятост)

Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.

Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” (Битие 1:27); заповедта и благословението на Бог към тях е: „плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” (Битие 1:28). Констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:24) е препотвърдена в Евангелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” (Марк 10:6-8).Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).

Прочетете още „ЗА ЛЮБОВТА В БРАКА*“ →

Професор Христос Янарас

Първото еретично изопачаване на вярата, което не само че е оцеляло в хода на историята, но и по радикален начин е променило нейната посока, е бил отказът от фундаменталната предпоставка на православието, а именно – от апофатизма на истината. Учението, което изисква такъв отказ, постепенно се е утвърдило в Западна Европа, където се развива и в наше време въз основа на новата концепция за познанието и за критериите на истината. Западното учение за вярата води към схизма, която, изглежда, че е исторически непреодолима, понеже в крайна сметка става дума за друг начин на битие, тоест за цивилизация, априори несъвместима с динамиката на църковното православие.

Отказът от апофатизма в познанието несъмнено води началото си от юридическия дух на римската традиция. Рим е люлката на юриспруденцията в нейната развита и систематична форма. При това обаче практиката на юридически оценки и формулировки неизбежно поражда склонност към обективация на казусите, към замяна на динамичната неопределеност на живота с твърди схеми и модели. Уникалността на едно реално събитие се възприема през призмата на неговата съотнесеност с обективната типология на правовите отношения и действителността на опита се удостоверява чрез обръщането към някакво схематично определение.

Първият важен етап от теоретическото обосноваване на отказа от апофатизма е свързан с името на Августин (354-430). Августин не е получил елинско образование и дори не е знаел гръцки език. Той е изучавал най-вече право по трудовете на Цицерон, Тертулиан и Амвросий Медиолански и по-късно е пренесъл свойствения на юридическата наука дух на строга обективност върху областта на гносеологията.Така както системата от закони укрепва обективните и действени гаранции на социалната хармония, така и определенията на истината, неизбежно схематични, но затова пък общодостъпни, осигуряват ефективност на познанието, представяйки се като един вид „право” на истината.Така за първи път в историята истината е била отъждествена със своето определение, а познанието (тоест притежанието на истината) – с индивидуалното усвояване на формулировки. Истината се оказала откъсната от динамиката на живота, била е сведена до чисто разсъдъчен момент, до правилен начин на разсъждение. В трудовете на Августин вече се забелязват фундаменталните следствия от тази радикална промяна в учението за истината – следствия, които по-нататък са станали основа на социалния и културен живот на Запада. Правилното мислене подменя динамичната неопределеност на живота; животът се вкарва в рамките на „логиката” (ratio), а логиката се извежда като най-висок авторитет – независимо дали става дума за морални норми или за изисквания на обществената и на политическата практика. Морализмът и тоталитаризмът – тези две типични рожби на западноевропейската цивилизация – водят своето начало от мисълта на Августин.

Прочетете още „ЗАБЛУДАТА НА ЗАПАДА*“ →

Протоиерей д-р Зоран Кръстич

Православният фундаментализъм и модерността[1]Религиозен фундаментализъм е понятие, с което обозначаваме едно актуално обществено отрицателно явление. Това е „тъмната страна на религията[2]“ и трудно някой би се съгласил сам да се нарече религиозен фундаменталист. В нашите условия религиозният фундаментализъм се свързва главно с исляма, който се преживява като войнстваща религия, а самите мюсюлмани като такива, които непрестанно се намират в „свещена война“ против християните. От друга страна това понятие рядко се свързва с християнството и почти никога с православието. Но все пак… Отделни събития, от време на време, а напоследък и не толкова рядко – във фокуса на публичността водят до повече или по-малко екстремни десничарски движения и сдружения, които с екстремизма си изглеждат за мнозина застрашителни. Освен това може да се забележи, че членовете на тези групи и сдружения са предимно млади хора. В техните програми по-нататък четем и разпознаваме следите от различни идеологии на двадесети век, за които смятахме, че са далечно минало – от прикрит до напълно ясно изразен расизъм, фашизъм, краен национализъм, като всички те до една имат за основна идеология православието, което са готови да защитават на всяка цена (тъй като е аксиома, че православието е винаги застрашено) и което им служи като оръжие в борбата против всички „злини“ на днешния ден: демокрацията, човешките права, глобализацията, плурализма и така нататък. Тъй като рядко някои от християните публично се разграничават от такива употреби или злоупотреби с вярата, може да се създаде впечатлението, че ние, православните, преживяваме вярата си именно по този начин, а и точно така тя стереотипно се представя в публичността – като консервативна, анти-модерна и преди всичко анти-западна, поради което връзката ѝ с крайната десница е напълно разбираема. В програмата на едно от тези движения четем следните принципи: „Вярваме в биологичното неравенство както между индивидите, така и между расите“. След това, малко по-нататък четем: „Националната държава стои до националната Църква“. Как е възможно да се примирят расизмът и православието – това вероятно знаят само тези, които принадлежат към това движение.

Желанието ми е с това изложение да се опитам да посоча опасностите, които се крият зад мълчанието и липсата на сериозен богословски анализ на подобни явления, които във всеки случай имат характеристиките на фундаментализма. Те трябва да бъдат поставени в определена и съответна рамка. Не трябва да бъдат надценявани, защото във всички религии има един малък процент хора, които могат да бъдат определени като религиозни фундаменталисти, а прекаленото публично внимание би им дало чувството за лъжлива сила, но във всеки случай те не трябва и да бъдат подценявани, защото именно чрез агресивността могат наистина да нанесат определена обществена вреда. Събитията от 11 септември недвусмислено потвърждават колко трагични размери може да приеме опитът на фундаменталистите насилствено да се озоват в центъра на събитията. От позицията на обществената сигурност е напълно погрешна тактиката на потискането, маргинализирането и пренебрегването на това религиозно явление, защото то може по експлозивен начин да се върне, когато това най-малко се очаква. Причината е много проста: отделни религиозни хора от всички религии и конфесии са готови да дадат живота си и дори да унищожат други, ако по някаква причина са убедени или ако някой ги убеди, че вярата им е застрашена. Така в началото можем да характеризираме религиозния фундаментализъм като войнстваща форма на благочестие, като „религиозна традиция в състояние на война[3]„, чийто последователи смятат, че се борят да оцелеят в една враждебна среда[4]. Това е едно определено разбиране за религията, което мобилизира и групира хората против някого или против нещо, а не за някого или за нещо. Такова разбиране и такива хора отъждествяват злото с нещо конкретно, осезаемо, против което си струва да се бориш и където самата тази борба става знак за спасението, а унищожаването на този обект има като резултат спасението[5]. Макар и от позицията на обществената сигурност би било интересно да се анализира явлението фундаментализъм, но в случая то ни интересува преди всичко в неговото богословско измерение и във възможната му връзка с православието. По този начин стигаме до цяла поредица въпроси за природата и причините на възникване на религиозния фундаментализъм. Ще започна с два несъмнени факта:

1.Нарекохме фундаментализма тъмната страна на всяка религия. Следователно е невярно впечатлението, че религиозният фундаментализъм е характеристика изключително на исляма. Навсякъде, където дадени религиозни истини се разбират в абсолютен смисъл, е възможна появата на религиозен фундаментализъм и

2.Макар да изглежда, че религиозният фундаментализъм преследва като сянка през цялата история големите световни религии, все пак не е така. Религиозният фундаментализъм е явление на ХХ век и е неразделно свързан със съвременното общество, тоест с модерността и без нея и извън нея той остава непонятен.

Неговата кратка история е следната: той се заражда в Америка сред американските протестанти, главно баптисти и презвитериани. През 1919 година те основават Световната асоциация на християните фундаменталисти (World’s Christian Fundamentals Association) и са единствените, които се наричат фундаменталисти. Затова и започваме анализа на проблема от тях. Основната цел на тази асоциация е била борбата против модерната наука въз основа на фундаментите или на фундаменталните факти, които те са намерили в буквалното и дословно тълкуване на Свещеното Писание. Особено враждебно са били настроени към Дарвиновата теория за еволюцията, изтъквайки като противоположност собствената си креационистка теория. Най-големият удар това движение преживява след така наречения маймунски процес от 1927 година в Дейтън, където въпросът за Дарвин е бил даден на съд. Фундаменталистите изгубват този спор и биват определени в публичността като назадничави. От този момент движението получава отрицателен знак. Повторно съживяване движението преживява през петдесетте години чрез Били Греъм и неговата Електронна църква, а най-новият му полет е през осемдесетте години чрез обвързването с политиката и то с републиканската администрация на Роналд Рейгън. От тези исторически факти за американския фундаментализъм можем да направим някои заключения, характерни за всички фундаменталистки движения. Първото е свързано с политиката, а второто – с антимодернизма. Тези два аспекта взаимно се допълват и могат да се идентифицират при всички фундаменталистки движения и групи.

Класически пример за връзката на религиозния фундаментализъм и политиката е случаят с политическия ислям и неговите последователи, които наричаме ислямисти, за разлика от останалите, обикновени вярващи мюсюлмани. Голяма грешка, която се прави не толкова рядко е когато се отнасяме към всички мюсюлмани като към религиозни фундаменталисти. Това нито е вярно за мюсюлманите, нито пък се отнася за последователите на която и да било световна религия. Винаги трябва да се прави разлика между вярващите с фундаменталистки разбирания в която и да било религия и обикновените вярващи. Основните позиции на ислямистите могат да бъдат представени по следния начин:

Както видяхме, типът религиозен фундаментализъм, който се среща при американските протестанти и при ислямистите, има здрава връзка с политиката. Всъщност става дума за политическа програма под религиозно покривало. Неговите последователи се държат като политически активисти, които смятат, че имат отговори на всички жизнени и обществени въпроси и проблеми. Наред с този политически фундаментализъм съществува и традиционализъм, който Клаус Кинцлер (Klauss Kinzler) смята за вариант на религиозния фундаментализъм, но главно без политическа окраска. Той се среща в Римокатолическата църква и по характеристиките си е богословски твърде интересен за нас.

Римокатолическата църква реагира на появата и развитието на модерния свят и общество много бурно и през ХІХ-ти и през първата половина на ХХ-ти век се озовава в постоянен конфликт с модерността[6]. През споменатия период тази така наречена модернистка криза има няколко кулминации. Първата модернистка криза възниква в средата на ХІХ-ти век по времето на Пий ІХ, който издава така наречения Силабус – дълъг списък със заблуди на тогавашното време. По-точно той жигосва осемдесет заблуди на тогавашното общество от погрешните философии и идеологии до обществените порядки. При тази първа криза става дума за „същинско несъгласие относно политическото, общественото и духовно-историческо право на Римокатолическата църква в модерно устроения свят[7]„. Втората голяма криза настъпва с Пий Х, чиито послания утвърждават интегристката и антимодернистката насока на Римокатолическата църква, която през 1910 година кулминира с така наречената антимодернистка клетва, каквато е трябвало да положи целият клир на Римокатолическата църква. Става дума за изповядването на вярата, което се противопоставя на различните вече осъдени форми на модернизъм, преживяван като сума на всички ереси. Целта е била сред клира да се свалят маските на криптомодернистите[8]. Пий Х е бил убеден, че религията е била и трябва да остане основа на обществения порядък и да съществува само един обществен идеал, способен, както и дотогава, да разрешава всички обществени проблеми и това е християнската цивилизация. Тези позиции претърпяват коренна промяна на Втория Ватикански събор, но остават и такива като архиепископ Льофевр, които продължават антимодернистката линия на Пий Х. Традиционалисти можем да срещнем и във всички световни религии, като вече подчертахме, че този вариант на фундаментализъм е особено интересен за нас, защото неговите следи могат да се идентифицират и в нашия църковен живот.

„Традиционалистът носталгично, със замъглен поглед гледа към добрите стари времена, които в действителност никога не ги е имало[9]„. Вихърът, който модерността привнася в традиционните предмодерни общества, поставя всичко под въпрос – отношенията между религията и политиката, между свещеното и профанното, между религията и науката, утвърждаването на индивида и така нататък. Цялата тази нова проблематика търси своите отговори, но изчезването на стария свят със сигурност плаши хората. И именно това виждаме в основата на всеки религиозен фундаментализъм – страхът пред новото, страхът от модерното и бягството във въображаемото златно време, което, нека си припомним, има всяка религия. Убежището на ислямистите е идеалната общност от времето на Пророка и цел на съвременните мюсюлмани трябва да бъде осъществяването на идеала на тази общност. Миналото става идеал за бъдещето. Подобни схващания срещаме и сред римокатолиците, а могат да се срещнат и сред православните. Византия, Сърбия на Неманите, ХІХ-ти век – всеки момент от миналото може да бъде лекарство срещу несигурността на настоящето. Тази форма на фундаментализъм няма връзка с православното Свещено Предание. Традиционализмът е обратно пропорционален на верността към Свещеното Предание. Колкото повече традиционализъм, толкова по-малко предание. Това е така, защото традиционализмът отхвърля промяната като категория на живота, а Преданието я включва в себе си[10]. Православният традиционалист не преживява вярата си в тесен смисъл само като Църква, то я преживява като православен свят, като православно общество, което носи и изразява истината на православието. Той преживява изчезването на този свят и като изчезване на Истината. Това е опит за борба с историята – опит, естествено осъден на провал, защото историята неминуемо върви напред. Традиционалистът не иска да приеме, че „православният свят“ също е от този свят, чийто облик преминава, а не идеалният обществен порядък. Измисленият „православен свят“ става идол, на който традиционалистът се кланя, а цел на неговия живот и потвърждението на спасението е безкритичната борба против всичко, което носи модерността, разбирана като продукт на Запада. Тези антимодернистки тенденции, които наблюдаваме в отделни сегменти на нашия църковен живот са с най-нова дата. Те не съществуваха във времето на комунизма, когато Западът беше пространство на свобода на религията, за разлика от нашата среда. Мисленето се промени през деветдесетте години и кулминира с бомбардировките, та и днес Църквата да се смята за анти-западна, за консервативна и антимодернистка. Това са понятия, които във всеки случай трябва да се разграничат и разгледат. Една анти-западна позиция предполага несъгласие със западната политика и с това, което Западът като понятие символизира. Това следователно е политическо понятие, свойствено на политическия ислям и на евентуалното политическо православие, но не и на Църквата. Църквата свидетелства за Христос, а не за западни или източни политически убеждения. Консерватизъм, в смисъл на традиционализъм, би бил отрицателно определение, което вече анализирахме. Но антимодернизмът наистина може да се идентифицира. Настъпващият модел на съвременното общество в днешната фаза, който мнозина наричат постмодерност, със своята несигурност плаши днешния човек, а и вярващите. Този страх е оправдан и нормален, но реакцията не може да бъде отхвърлянето и безкритичната борба срещу модерността. Като цяло православието все още не е влязло в истинска среща и диалог с модерността. То е спряло на позициите на предмодерността и затова често изглежда анахронично, свързано със селската, а не с градската среда, с аграрната символика и примери. Православието все още не се е настанило по истински начин в града и не е влязло в диалог с ценностите и разбиранията на съвременната епоха. Условието за това е приемането. Докато отказваме да приемем, че обществото е коренно променено и че няма да се върне към състоянието си от предмодерността, ние не можем да започнем диалог с него. Това би означавало да се приеме, че всяка епоха има своите добри и лоши страни, но със сигурност Бог присъства и действа във всяка. Традиционалисткото бягство в миналото е път към гетоизация на православието, а православието има и пази лекарството против такива болести. Това е есхатологичната перспектива. Всички тези проблеми възникват, когато есхатологичната перспектива се помрачи. Горният Иерусалим е град, който ще дойде и нито една историческа форма не може да се отъждестви с него. Християнинът е обърнат към бъдещето, а не към миналото и това е сигурният начин да не създава идоли от отделни исторически обществени форми. Ние винаги измерваме настоящето с мерките на есхатона, а не посредством съгласуването с миналите исторически епохи, дори и те да са били златни. В света и в историята християните са винаги „пришълци и странници“ (1 Петр. 2:11), а „нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа“ (Филипяни 3:20), „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евреи 13:14). Именно това означават думите „в света, но не от света“. Традиционалистът черпи своята идентичност от историята, от една секуларизирана есхатология, където миналото става бъдеще.

Всичко, което днес често ни изглежда хаос и метеж, е в същността си търсене на смисъл. Човекът на днешния ден, обществото, целият свят, както и във всяка епоха, търсят смисъл, но сега по по-различен начин, отколкото по-рано. Пространството на това търсене е глобално. Модерността се глобализира, а хората от всички географски ширини и раси се питат: как да живеем и как да намерим смисъла на живота в света, който заплашва да о-без-свети всичко? В този и такъв свят Христос е и остава Пътят, Истината и Животът.

В заключение искам още веднъж да подчертая потенциалната, но и реална обществена опасност от религиозния фундаментализъм, която може да се забележи в крайната политическа десница, докато традиционализмът, като вариант на фундаментализма, е по-скоро вътрешен църковен проблем. Но и единият, и другият, са крайно евтини житейски и духовни решения. Това е бягство от настоящето в миналото, което не решава нито един единствен проблем, а a priori отрича и отхвърля всяко творческо усилие да се преборим с даден обществен проблем. Само чрез борба можем да бъдем в утробата на живота, там, където се създава културата на една епоха, там, където е истинското място на християните и на Църквата.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков

_____________________________________

Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът е част от книгата на о. Зоран Кръстич „Православието и модерността: Крстић, З. Православље и модерност (теме практичне теологије). Београд, 2012, 125-134.

[2]. Кинцлер, К., Верски фундаментализам, Clio, 2002, с.14.

[3]. Giddens, A., Runaway World, превод на гръцки Μεταιχμιο, Αθήνα, 2002, σ.92.

[4]. Армстронг, К., Битка за Бога. Сарајево, 2007, с. 337.

[5]. Срв. Шмеман, А., Дневник, Епархија ЗХиП, Београд – Требиње, 2007,312–313.

[6]. Срв. Кинцлер, К., цит. съч., с.28.

[7]. Кинцлер, К., цит. съч, с.46.

[8]. Вж. Jedin, H., Velika povjest Crkve VI/2, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981, с.434 и сл.

[9]. Кинцлер, К., цит. съч.,с. 103.

[10]. Вж. Шмеман, А., цит. съч., с.50.

Д-р Зоран Кръстич е роден на 20 юни 1962 година в град Канижа. Богословско образование и магистърска степен по богословие придобива в Богословския факултет на Аристотелевия университет в Солун (Гърция). През 2001 година защитава докторска дисертация на тема „Отношенията между Църква и общество в съвременна Сърбия“ в катедрата по Социология на християнството в същия университет. От 1997 година е преподавател, а от 2001 година – ректор на Семинарията „Св. Иоан Златоуст“ в град Крагуевац. През 2002 година е избран за доцент по канонично право, а от 2006 година преподава и социология на християнството в Богословския факултет на Белградския университет. Има редица публикации в областта на каноничното право и социологията на християнството. Последната му книга е „Православие и модерност (теми на практическото богословие“ (Белград, 2012).

Изображение – авторът протоиерей д-р Зоран Кръстич. Източник – Православие БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5k9