Диана Петрова

След като изчетох разсекретените досиета на вла-диците, работили за Държавна сигурност, смятам, че Църквата пропусна откровения разговор с миряните за ролята на политическата полиция и БКП в жи-вота, устройството и управлението в БПЦ през тоталитарния период. От това загуби цялото българско общество, но най-вече Църквата. Планът на ДС бе изпълнен на максимум – ре-зултатът е недоверие към висшия клир и съмнения, че всички негови позиции са лицемерие.

Благодарение на разсекретените архиви вече сме наясно с двой-ствения живот на висшия клир по време на комунизма. Четох досиетата на ДС с ужас и дори на моменти съжалявах, че като журналист няма как да си спестя тази одиозна тематика. Не можех да повярвам как Видинският митрополит Дометиан е докладвал за скулптора Атанас Далчев, а митрополит Симеон Западноевропейски буквално е съобщавал имена на свещеници и „вражески емигранти”, на членове на техните семейства, които ДС трябва да наблюдава, посочвал е маршрутите, по които са бягали от България, и в резултат на това може би мнозина са намерили смъртта си на границата. И срещу това постоянно е искал пари, за да има възможност да живее в САЩ със стандарт, достоен за общуване с „лошите” американци; и с възторг е написал в писмо до офицера от ДС и основен вербовчик на повечето духовници, наричайки го „другарю” Христо Маринчев, поздравление за 9-ти септември. Чуйте откровението: „Горд и щастлив съм, че съм член на авангарда на социалистическата ни родина – славната комунистическа партия!”. Гаврата на ДС е стиг-нала дотам, че да приеме един монах за член на компартията. И въпросът днес е: само един ли?

Прочетете още „Църквата загуби от мълчанието за сътрудничеството с Държавна сигурност*“ →

Ивелина Николова

През последните десет-петнадесет години много учени от областта на хуманитарните и обществе-ните науки се опитват да осмислят теоретично неочакваните глобални промени, които се случват в обществото. Разнообразието от гледни точки може да се сведе до обективно оценяване на цяло-стния процес на глобализацията. Същинското християнско етическо осмисляне обаче се оказва една твърде закъсняла рефлексия и благопожелателна необходимост. Причините за това са различни. Те са резултат и от различното духовно темпо, с което християните не само преживяват промените, но ги осъзнават и отразяват, което отчасти оправдава закъснелия отговор на богословската наука. Не бива обаче да бъдем строги предвид недостатъчните изследвания в тази насока. В същото време въздържането от дискусия поражда редица въпроси: еднозначно ли християните възприемат промените? Какво въздействие оказват върху тях и подготвени ли са, за да ги преживеят и преосмислят? Изразяването на адекватна позиция е важно, защото глобализацията засяга обществените и религиозните групи, които поддържат традиционен и автономен ритъм на съществуване, със собствен морал и със самоподхранващи се вътрешни механизми, каквито притежава и християнството. С бързи темпове глобализацията динамизира процесите в обществената и в частните сфери, при което сблъсъкът с християнските традиции и морал е неизбежен. Поради своята консервативност и устойчивост обаче последният не допуска свободно и безкритично проникване на ценности, различни от неговите.

Прочетете още „Илюзиите на съвременния „морал“*“ →

Ивелина Николова

Въведителни бележки

Специфичният смисъл на библейския текст от книга Битие 3:21, 22[1] е бил обект на множество размишления в православното богословие. В исторически план този къс пасаж е привличал вниманието на редица раннохристиянски мислители и отци на Църквата; стои в полезрението и на съвременните богослови.

В българската богословско-етическа мисъл почти не срещаме коментари или размисли, придружени с конкретни тълкувания на посочения пасаж. Причините за това са от различен характер; в настоящия текст няма да търсим подобни основания. В родните богословско-етически съчинения обаче присъстват точни разсъждения, свързани със състоянието на човека непосредствено след грехопадението, разгърнати в контекста на християнската антропология. Неслучайно тази тема разполага своето съдържание в антропологията и етиката. Въпросът за човека в неговите най-широки параметри, вплетени във и извън контекста на Божието домостроителство е основен въпрос в етиката и в частност – в антропологията и, ако бъде изведена извън тях, подобно изследване би било фрагментарно и непълно. Поради тази причина темата не може да се разгърне абстрахирана от своя етичен и антропологичен контекст.

Без излишна претенциозност и с непреднамерено желание ще се опитаме да очертаем бегло основни щрихи към темата и да проследим нейните траектории в отделните сектори на библейското, системати-ческото и в практическото богословие, които имат отношение към етическия ѝ контекст.

В следващите страници ще се опитаме само да щрихираме тези направления, без да си поставяме претенциозната задача да разкрием многопластовите ѝ значения. В случая интерес за нас представлява на първо място етимологическото значение на израза „кожени одежди“, закодирано в смисловите пластове на староеврейския език. Този израз е тълкуван многократно в светоотеческото богословие; присъства и в размислите на съвременни православни богослови. Всички те заслужават да бъдат разгледани в самостоятелно изследване и да бъдат оценени подобаващо. В случая обаче целта която си поставяме, е далеч по-скромна – опит да се назоват някои идейни направления в тази тема, разположени в контекста на православната етика.

Прочетете още „Кожените одежди (един поглед към Битие 3:20, 21)*“ →

Иван Ж. Димитров

Цял раздел от книгите на Библията и по-специално на Стария Завет се наричат „премъдростна литература“. И ако погледнем използването на глагола σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията, лесно ще открием, че поне 90% от случаите са именно в онези книги от Стария Завет, които са част от „литературата за мъдростта“. С оглед на ограниченото време сега тук няма да се спираме на думи като σοφία, σοφός и техните форми, свързани с σοφίζειν, защото те са стотици.

Премъдростната книжнина е литературен жанр, разпространен в древния Близък Изток. Състои се от мъдри изказвания (с посочен автор или анонимни), които предлагат кратки поучения за божественото и за добродетелта и с това сочат примери за подражаване. Въпреки че този жанр използва техники на традиционните устни изказвания или разкази, той все пак е съхранен и разпространяван и в писмена форма.

Доколкото тук ограничаваме своя интерес само върху юдейската и християнската библейска традиция, няма да се разпростираме върху други древни култури и техните премъдростни традиции. За да останем в нашия широк географски регион, ще кажем, че и литературният жанр от средновековието „Огледала за принцове”[1], който има дълга история в ислямската и в западноевропейската ренесансова литература, също е светски „роднина” на премъдростната литература. Погледнем ли далече по-назад в историята, ще видим, че в класическата античност дидактическата поезия на Хезиод, особено неговите „Дела и дни“, се разглежда като източник на знания, подобни на премъдростната литература в Египет, Вавилония и Израил.

Днес спокойно твърдим, че най-известните примери за премъдростна литература се намират в Библията. Като не пропускаме да съобразим, че тази най-голяма известност се дължи на най-голямото разпро-странение на Библията, която безспорно е най-разпространената и най-четената книга в цял свят[2].

Наименованието на премъдростната книжнина в Библията идва от гръцкото съществително σοφία (мъдрост, превеждана на български и като премъдрост). Защото мъдростта, включително и Божията премъдрост, е централна тема в „премъдростните” книги, които са: Притчи Соломонови, Псалтир, Йов, Песен на песните, Еклисиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, и до известна степен Книга на пророк Варух[3].

Авторът на предисловието на книгата (който е и автор на превода на книгата) Премъдрост на Иисус, син Сирахов, изтъква в този интересен текст, че „заради знанието и мъдростта” (παιδείας καὶ σοφίας), които се съдържат в „Закона, Пророците и последвалите ги други Писания”, трябва „да възхваляваме Израил”. И свидетелства: „Моят дядо Иисус се отдавал твърде много в четене Закона, Пророците и други отечески книги. След като добил достатъчно опитност чрез тях, решил и сам да напише нещо за това, което се отнася до образованието и мъдростта (παιδείαν καὶ σοφίαν), та ученолюбивите, усвоили тия неща, да могат все повече да напредват в живота според закона”[4].

Мъдростта в Стария Завет се разглежда не просто като интелектуална дарба, но и като основата, а понякога и като пълнотата на нравствеността на човека (тоест на онзи „живот според закона” по думите на Иисус, син Сирахов, приведени по-горе). Тя произлиза от Бога[5] и нейна основа е „страхът от Господ”[6]. Особено след вавилонския плен темата за премъдростта става любима за свещените писатели, които я представят понякога като лично и присъщо Божие свойство.

Глаголът σοφίζειν се среща в библейските книги за пръв път в превода на 70-те[7]. Но този глагол е създаден и употребяван още преди това той в античната гръцка книжнина. Например, Аристотел, когато говори за изследователите на материалната и на духовната сфера и ги разделя на категории, сред „богословите” включва и Хезиод, на когото приписва μυθικῶς σοφίζεσθαι[8].

В старогръцката литература глаголът се среща сравнително рядко в деятелен и в страдателен залог, но доста често – в среден залог, както е и в този цитат от Аристотел. В среден залог глаголът означава „имам разбиране за нещо” (или по някакъв въпрос), „практикувам някакво умение”, но и „действам лукаво”[9]. От глагола се извежда и съществителното σοφιστής, което в предкласическия период има определено положително значение на „знаещ” (сведущ по даден въпрос), „умен човек“ или някой, който „прави“ мъдрост. Но след критиката на Платон (а след него и на Аристотел) срещу софизма съществителното σόφισμα, както и глаголът σοφίζομαι започват да се употребяват предимно с отрицателно значение на знание, използвано за манипулиране на другите хора в своя полза, винаги с цел да се извлече някаква изгода, съответно съществителното σοφιστής започва да означава „привиден учен, лъжеучен, самохвалко, измамник”. В този смисъл е значението на глагола κατασοφίζεσθαι в старозаветните книги Изход и Юдит. В книга Юдит четем: „не е благоразумно да оставим от тях ни един мъж, защото останалите ще бъдат в състояние да надхитрят[10] цялата земя” (10:19). Подобен е смисълът му и в книга Изход: „да измъдруваме[11] нещо против тях, за да се не размножават” (1:10). И на двете места българският синоден превод много точно предава смисъла на глагола.

При все това съществителното σοφιστής, употребено 9 пъти в книгите на Стария Завет (от които 1 път в книга Изход и 8 пъти в книга на пророк Даниил)[12], има положително значение на „мъдрец”, „мъдър човек”. И в двете книги става дума за мъдреците от двора на владетеля (египетския фараон или съответно вавилонския цар Навуходоносор), до които съответният владетел се допитва по важни въпроси. В определен момент и пророк Даниил става началник на този отбор царски мъдреци.

Глаголът σοφίζειν в превода на 70-те предава еврейския глагол חכם (hokhmah). Единственото изключение е употребата му в 1 Цар. 3:8, където той предава друг еврейски глагол –  וַיָּ֣בֶן.

Така в библейските книги глаголът има преди всичко значение, свързано с притежаване и проява на мъдрост. Например в 3 Цар. 5:11[13] се възхвалява мъдростта на Соломон, който „беше по-мъдър” (ἐσοφίσατο ὑπὲρ + Acc.) от редица свои съвременници, а в Притч. 16:17 се заявява, че, който се съобразява с изобличението, ще помъдрее (σοφισθήσεται)[14].

Трябва да се отбележи, че на трите места в псалмите, където е употребен глаголът σοφίζειν, формите му са в деятелен залог. За разлика от тях всички други форми на този глагол в книгите Изход, Юдит, Притчи Соломонови, Еклисиаст и Иисус, син Сирахов, общо 20, са в среден залог. Безспорно това показва своебразния стил на псалмописеца, а може би и стила на преводача на Псалтира от оригинала на гръцки език. И в трите псаломски цитата се говори за „ставане мъдър” чрез спазване на Божия закон: „Законът на Господа е съвършен – укрепява душата; откровението Господне е вярно – простите прави мъдри (σοφίζουσα)” (18:8); Бог е пратил Йосиф при фараона, „за да поучава велможите му по душата си и старейшините му да учи на мъдрост (σοφίσαι)” (104:22); „С Твоята заповед Ти ме направи по-мъдър (ἐσόφισάς με ὑπὲρ) от враговете ми, защото тя е винаги с мене”(118:98).

В книгите на Новия Завет глаголът σοφίζειν се среща само два пъти: във Второ Петрово послание (1:16) и във Второ послание до Тимотей (3:15). Трябва да се отбележи, че в тези две новозаветни места значението на глагола е различно, различен е съответно и граматическият залог.

В пастирското послание до Тимотей словоупотребата е както в псалмите: 1) формата е в деятелен залог; 2) знаенето на Писанията, тоест на Божия закон, прави човека мъдър: „пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър (σοφίσαι) за спасение чрез вярата в Христа Иисуса” (15 ст.). Както се вижда, тук ползването на глагола е в съответствие с традиционната юдейска словоупотреба, според която познаването на Закона (Писанията) прави човека мъдър[15]. При това безспорно става дума за знаене от един християнин (и то на ръководен пост – епископ на църквата в град Ефес) на старозаветните Писания. Чрез тяхното познаване и с вярата си в Иисус Христос християнинът постига спасение, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (17 ст.)[16].

Във Второто послание на апостол Петър значението на глагола е „измислям някакви хитрости”, „хитро измислям нещо”, при това употребен в страдателен залог: „Защото ние ви явихме силата и пришествието[17] на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни (σεσοφισμένοις μύθοις), а като станахме очевидци на Неговото величие” (16 ст.). Това значение на глагола вече го видяхме на няколко места в старозаветните книги. Като доказателство за истинността на апостолската проповед авторът посочва факта, че апостолите са станали очевидци на Христовото величие. Според древни тълкуватели на текста под явеното величие на Христос, на което апостолите са били очевидци, трябва да се разбира величавото Преображение Христово на планината Тавор[18]. А думата „басни” (μύθοι) се разбира не като конкретни гностически еретически учения, а просто като лъжеучения, с които християните не могат на имат нищо общо[19].

Но така или иначе в тези два новозаветни текста се запазва старозаветната употреба на глагола в двете му отсенки на значение – положителната и отрицателната.

В заключение нека подчертаем, че от разгледаните текстове се вижда как употребата на глагола σοφίζειν в различните книги на Библията отразява разбирането на старозаветните и на новозаветните автори относно проявите на мъдрост – била тя дар от Бога (и съответно винаги в положителна конотация) или плод на човешките умствени усилия (съответно в положителна или отрицателна конотация). Може определено да се твърди, че словоупотребата не се разграничава в двата завета, а зависи от целта на автора да подчертае конкретни истини и реалности от човешкия живот.

Съсредоточаването на вниманието върху отделни думи на библейския текст от тяхната по-скоро граматическа страна може за някого да изглежда едва ли не буквоядство. Но задълбоченото тълкуването на библейските текстове, за да стигне до важни богословски и философски изводи и заключения, трябва най-напред да тръгне от правилното и уравновесено разбиране на оригиналния текст. В тази насока бяха и нашите усилия, макар и ограничени само до глагола σοφίζειν.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора, който го е чел като доклад, на Международната научна конференция „Св. Софѝя – Премъдростта, която си изгради дом“, проведена на 11-13 октомври 2019 година в Охрид-Струга, Република Северна Македония

[1].Или на латински Specula principum, вж. повече у Linda T. Darling, “Mirrors for Princes in Europe and the Middle East: A Case of Historiographical Incummensurability”. In Albrecht Classen (ed.), East Meets West in the Middle Ages and Early Modern Times: Transcultural Experiences in the Premodern World. De Gruyter 2013, pp. 223-242 (аvailable from: E-Book Library, accessed 10 October 2019), както и Bjorn Weiler, “Mirror for princes”. Encyclopaedia Britannica https://www.britannica.com/art/mirror-for-princes (accessed 10 October 2019).

[2]. Библията е най-четената (съответно най-много преписвана, превеждана и печатана, а и най-много продавана) книга на всички времена. Пресмята се, че нейните копия на различни езици вече надхвърлят 5 милиарда (https://www.guinnessworldrecords.com/world-records/best-selling-book-ofnon-fiction – accessed 10 October 2019). Но не бързайте да се впечатлявате, защото втората най-разпространена книга в света е „Цитатите на Мао Цзе Дун“, известна и като „Червената книжка“. Нейните отпечатани екземпляри се изчисляват на общо 820 милиона, но това не е и толкова учудващо, щом като този комунистически лидер е властвал над 1 милиард души!

[3]. Отделен въпрос е, че последните три книги се определят като апокрифни или неканонични, или второканонични книги на Стария Завет. Но все пак в православната традиция те са част от Библията. Вж. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984, с. 12.

[4]. Този текст на предисловието го има само в превода на 70-те и в славянската Библия.

[5]. Бог казва на Моисей за Веселиил: „и го изпълних с Дух Божий, с мъдрост и разум (σοφίας καὶ συνέσεως), със знание и с всяко изкуство” (Изх. 31:3); за Соломон е казано: „А Бог даде на Соломона мъдрост (σοφίαν), твърде голям разум и обширен ум като пясъка на морския бряг” (3 Цар. 4:29 и пар.); за Бога пророкът изтъква: „Той променя времена и години, сваля царе и поставя царе, дава мъдрост (σοφίαν) на мъдри и знание на разумни” (Дан. 2:21); още в първото изречение на книгата си Иисус, син Сирахов, заявява: „Всяка премъдрост (σοφία) е от Господа” (Сир. 1:1); и пак той заявява, че Бог дарува мъдростта на благочестивите хора: „Всичко Господ е сътворил, и на благочестивите е дарувал мъдрост (σοφίαν)” (Сир. 43:36).

[6]. „(Бог) рече на човека: ето, страхът Господен е истинска мъдрост (σοφία), и отбягването от зло е разум“ (Иов 28:28); „Начало на мъдростта (σοφίας) е страхът Господен; здрав разум имат всички, които изпълняват Неговите заповеди“ (Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10).

[7]. Преводът на Стария Завет на гръцки език в Александрия е плод на постепенното елинизиране на населението в чертите на империята на Александър Велики и на страните, произлезли от разпада ѝ. Сред тези области най-значителен център на старогръцката книжовност бил египетският град Александрия, където и еврейската общност се е приобщила към гръцката образованост, а в резултат на това се появил и преводът на старозаветните книги на гръцки език, известен като „преводът на 70-те“ (преводачи). Този превод прави достъпни текстовете на еврейската свещена книга на целия тогавашен цивилизован свят, помага и за включването на много цитати от тях в книгите на авторите на Новия Завет (Димитър Попмаринов. Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001, с. 121, 176; G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937, p. 556).

[8]. Aristoteles, Metaphysica II, 4, 1000a, 18; срв. Werner Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 19-21. Изразът на Аристотел може да се преведе и като „имам/проявявам мъдрост относно божествените неща“.

[9]. H. G. Little-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 1622.

[10]. На гръцки κατασοφίσασθαι, съответно стихът гласи: οὐ καλόν ἐστιν ὑπολείπεσθαι ἐξ αὐτῶν ἄνδρα ἕνα οἳ ἀφεθέντες δυνήσονται κατασοφίσασθαι πᾶσαν τὴν γῆν (Юдит 10:19).

[11]. На гръцки κατασοφισώμεθα, а стихът гласи: δεῦτε οὖν κατασοφισώμεθα αὐτούς μήποτε πληθυνθῇ καί ἡνίκα ἂν συμβῇ ἡμῖν πόλεμος προστεθήσονται καὶ οὗτοι πρὸς τοὺς ὑπεναντίους καὶ ἐκπολεμήσαντες ἡμᾶς ἐξελεύσονται ἐκ τῆς γῆς (Изх. 1:10).

[12]. Изх. 7:11; Дан. 1:20; 2:14, 18, 24 (2 пъти), 48; 4:6, 37 (по гръцкия текст).

[13]. Или 4:31 в българския синоден превод, както е и в славянската Библия.

[14]. В българския синоден превод това изречение липсва, а същата мисъл се предава в 15:32; там обаче е употребен друг израз, без разглеждания от нас глагол, тоест: ὁ τηρῶν ἐλέγχους ἀγαπᾷ ψυχὴν αὐτοῦ („който спазва/се съобразява с изобличенията, обича душата си“), макар че изразът е преведен „който слуша изобличение, разум придобива“, което пък съответства на гръцкия текст в 16:17 (ὁ δὲ φυλάσσων ἐλέγχους σοφισθήσεται). Това разминаване се дължи на факта, че старозаветните книги в българския синоден превод (от 1925 година) са превеждани по масоретския текст.

[15]. Ulrich Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528.

[16]. В този положителен смисъл глаголът σοφίζειν се използва и от ранните църковни писатели: вж. Послание на апостол Варнава, 5, 3; св. Игнатий Богоносец, Послание до смирненци, 1,1; св. Юстин Философ, Разговор с юдеина Трифон, 30, 2 и 32, 5 (Ulrich Wilckens, Op. cit., S. 528, Anm. 4).

[17]. Двете съществителни „силата и пришествието“ (δύναμιν καὶ παρουσίαν) се схващат като стилистичната фигура ἓν διὰ δυοῖν, тоест авторът е искал с тях да каже, че апостолите са дали свидетелство, проповядвали са за силното, мощното идване и присъствие на Божия Син в богочовешката личност на Иисус Христос.

[18]. Например, Икумений (VII век) казва: „Говори за явената им слава от Единородния при Преображението (Му)“ (вж. у Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956, σ. 401).

[19].  U. Wilckens, Op. cit., S. 529. 

Библиография

1. G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937.

2. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.

3. Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956.

4. U. Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528-529.

5. H. G. Little – R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford 1996.

6. Георги Царев, Човекът в семейството, обществото и държавата според книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, София 1973.

7. Славчо Вълчанов, Прологът към кн. „Премъдрост на Иисус син Сирахов“ и значението му за историята на старозаветния канон. В: Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски”, т. XXII, 1972/1973, София 1976.

8. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984.

9. Димитър Попмаринов, Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001.

Изображения – авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-60i                                                                            

Калин Янакиев

Почитаеми отци, братя и сестри, дами и господа.

Не съм нито историк, нито канонист, обичам да говоря екзистенциално за църквата, защото и ние живеем. И сега съм изкушен да говоря по този начин, особено след вълнуващите думи на пастир Куличев. Днес ще си позволя да бъда малко по-сух, защото след разкритията на Комисията по досиетата ние сме изправени пред безпрецедентна ситуация. Ние, като казвам „ние“, говоря преди всичко за Православната църква, на която аз принадлежа, сме изправени пред ситуация, която е кризисна в много по-дълбок смисъл, отколкото този, който ни се натрапва. Намираме се в ситуация на разкъсана съборност. Веднага след разкритията на Комисията по досиетата чухме гласове, чухме ги за съжаление и от представители на медиите, които казаха: „Църквата е била пленница на Държавна сигурност. Църквата се е предала на Държавна сигурност“. В първите дни след разкритията аз непрекъснато повтарях пред тези представители на медиите: Църквата е жертва на комунистическия режим и на Държавна сигурност. Църквата не е сключвала брак с Държавна сигурност, защото Църквата това съм и аз, защото Църквата са и моите енорийски свещеници, защото Църквата са и моите приятели от храмовете. Ние сме били репресирани по префинен начин, бидейки оглавявани от кадри на Държавна сигурност. Аз лично се смятам за репресиран и никакъв брак с Държавна сигурност никак не съм сключвал. И понеже принадлежа към църква с иерархичен строеж, ще кажа с голямо съжаление, че онези, чрез които съм бил репресиран, са онези, които са моите архиереи. Което означава, че съборното единство с Епископата, в когото е Църквата и който е в Църквата, безспорно е разкъсано и ние трябва да го възстановим. Защото аз вярвам в една свята, съборна и апостолска Църква и в такава бих искал да живея.

Ние се намираме в безпрецедентна ситуация, ние – православните (ще трябва да го кажа с голямо съжаление, защото говоря пред представители на различни деноминации). Част от нашите архиереи не просто са отстъпили, не просто са проявили слабост, каквато аз съм склонен да разбера и даже да простя. В онези години гласовете, че до 2000-та година ще приключим с вас и даже преди това, за които спомена пастир Куличев, ще трябва да си признаем с болка, звучаха доста убедително. Колцина бяха вярващите, колцина бяхме вярващите и в какво положение бяхме поставени? Ние бяхме маргиналите на маргиналите на обществото, ние живяхме в една унила действителност, в която вярващите бяха малцинство, в която бяха действително сведени до прословутите „църковни бабички“. Нямаше други и изглеждаше, че в действителност с Църквата ще се приключи. Всички, които униваха, нека направо да го кажа, всички, които унивахме, за да не звучи самохвално, не помнехме един голям урок от Евангелието. Имало е такъв момент след разпъването и погребването на Христос, когато в Него са останали да вярват единствено „църковните бабички“. Жените мироносици са останали с абсолютно безумната вяра. Апостолите са се разбягали. Камъкът на вярата, св. апостол Петър, се е разклатил. Единствените, които са съхранявали безумието на вярата, безумството на вярата, са тези няколко жени, които рано сутринта с разтуптяно сърце са отишли там, където е погребан Онзи, Когото те са изповядвали като Господ и Спасител. Изглежда Господ и Спасителят винаги се съхранява в Църквата от този малък остатък, този нищожен остатък, този остатък на безумните, на маргиналите на маргиналите, на шепата жени (ще кажа това за похвала на този пол). Те бяха останали. Останаха и по времето на комунизма. Църковните бабички преведоха Църквата през бездната на изпитанието.

Прочетете още „Последствията за Църквата и обществото*“ →

(с оглед събитията около разсекретяването на агентурното минало на висшия клир)

Дилян Николчев

Едва ли някой днес би оспорил твърдението, че Българската православна църква (БПЦ) е в криза. С това са съгласни всички анализи. Следователно основният и нетърпеливо очакващ отговор въпрос не се отнася до това дали родната ни църква се намира в състояние на сериозно заболяване, а как болестта да бъде излекувана, как да се преодолеят нравствено-етичните и каноничните препятствия, стоящи пред нея. С оглед събитията около разсекретяване агентурното минало на висшия клир този въпрос, непознат в цялата история на поместната ни църква, придобива най-голяма сериозност.  За излизането от кризата са няколко прага на промяна, които биха могли да се подредят по следния начин:

1.Единият маркира прехода от status към нов contract. Този преход Св. Синод трябва да предложи на църквата ни. Казано по друг начин, въвпросът е как Св. Синод ще отговори на проблема и дали въобще ще се опита да го реши; дали синодалният събор ще излезе с обща декларация и становище за каноничните проблеми, които са свързани с огласеното агентурно минало на единадесетимата митрополити, или ще настоява, че проблемът е индивидуален за всеки митрополит, тоест опира до лична съвест и до личен морал.

2.Втората фаза на промяна и преодоляване на нравствено-етичните и каноничните препятствия пред БПЦ се отнася до въпроса как вярващите, като членове на Църквата, ще реагират на мълчанието на висшия клир, на неспособността му да предложи единно и адекватно решение на казуса; дали те ще се примирят с постагентурното статукво на митрополитите агенти на ДС, или ще се опитат да поставят проблема за разрешаване от по-висш от Св. Синод църковен форум. Към този важен праг за преодоляване на кризата в БПЦ, в който каноните на Църквата са доминантни, е и този за разрешаването на проблема на практика чрез механизмите и процедурите на действащото поместно църковно законодателство, тоест въпросът е възможно ли е възникналите нравствено-етични и канонични проблеми да бъдат разрешени посредством пряко приложение на Устава на БПЦ, както и в правомощията на кой църковен орган е да осъществи това.

3.Третият праг за преодоляване на църковната криза в БПЦ е персонално ориентиран към тези архиереи, чието агентурно минало е най-осъдително, погледнато през строгата призма на църковното учение и в по-тесен смисъл с оглед каноничната традиция и право. Достатъчно е да започне прочитът на досиетата на няколко владици, за да могат да се назоват поименно някои от тях, като например щатният офицер от Първо главно управление агент и секретен сътрудник „Христов“ или „Торис“ – агентурни псевдоними, зад които се крие фигурата на Западно- и Средноевропейски митрополит Симеон; агент „Благоев“ – конспиративното име на Неврокопски митрополит Натанаил; секретният сътрудник и агент „Ковачев“ – „Владислав“ – име, зад което според днес разсекретените лични и работни досиета на ДС стои Варненски и Великопреславски митрополит Кирил, и други.

Проблемът в случая чувствително се изостря от факта, че назрява конфликт срещу самия връх на църковната власт в епархиите – митрополитите. Вследствие разкритото им минало обаче днес трудно някой би подкрепил твърдението, че делата на митрополитите изобщо отговарят на абсолютния характер на традиционната канонична иерархия. Следователно категорично стои въпросът за тяхната персонална съдба, затова как оттук нататък съборът на архиереите ще процедира спрямо тях и преди всичко какви ще са реакциите и действията по места – както от страна на подопечния им клир, така и от страна на вярващия народ.

Невзимането под внимание на всеки един от тези възможни прагови препятствия в перспектива за излизане на Православната ни църква от криза би довело до очевидна слабост: пред църковното ни общество ще се поставят отново и отново въпроси и най-често насилствено, ако нито един от тях не намери мирно, адекватно и канонично решение.

При по-внимателното разглеждане на предвидимите действия и ситуации може с голяма доза сигурност да се очертаят още отсега следните последствия от разсекретяването на досиетата на висшия клир.

По отношение въпроса как Св. Синод ще отговори на проблема, дали въобще ще се опита да го реши, дали „синодалните старци“ ще излязат с обща декларация и становище за каноничните проблеми, свързани с огласеното агентурно минало на единадесетимата митрополити, както и дали ще продължава да се отстоява тезата, че проблемът е индивидуален за всеки митрополит, може да се каже почти с увереност, че е твърде малко вероятно да станем свидетели на някава съществена и видима промяна, която да създаде условия за наистина съборно църковно решение. С други думи, преходът от status към съвършено нов contract с клира на по-ниско равнище и с народа надали ще се получи. Причините за това се крият в самото агентурно минало на нашите църковни сановници, което продължава да ги държи носталгично настроени към времената на техните облаги и твърде далеч от демократичните ценности на съвременното общество.

Анализът на свързаните с ДС и БПЦ събития „преди и сега“ подсказва, че въпреки очакванията на мнозина християни за искрено покаяние, смирение и църковно преобразяване на тази част от висшия клир, която в една или друга степен в личностен план е била попаднала във „Вавилонски плен“ (ако перифразираме протоиерей Георги Флоровски) от репресивните тайни служби в годините на тоталитаризма, то едва ли това ще се случи. В този смисъл е по-скоро вероятно Св. Синод да остане в глуха защита, да оправдава своето мълчание с аргумента за лична отговорност на събратята агенти пред Бога и народа и даже, в случай че станем свидетели на някаква форма на становище от страна на Св. Синод, то посланието в това становище с нищо няма да се отличава от политическите клишета от времето на социализма и ще е в контрапункт на реалността. Повече от вероятно е също, че дори и да се чуят отделни синодални гласове, призоваващи към покаяние, то те ще бъдат заглушени от „съборните“ викове на безсрамието и арогантността на бившите агенти и доносници. На това вече станахме публично свидетели след изречените пред телевизионните камери безочливи реплики на някои от владиците агенти.

Вторият евентуален праг на промяна е може би най-важният, тъй като възникналият с разсекретяването на досиетата на висшия клир проблем стои по-скоро в сферата на нормативните решения, отколкото на персоналните истории на засегнатите от скандала лица. Това е въпрос на канонични възможности за преодоляване на кризата, без които изходът от нея е невъзможен.

Една неприятна история, казано твърде меко, не може да бъде заличена с дефиниции. Днес е повече от сигурно, че статуквото в БПЦ вече не е същото, че нещата никога няма да са както „преди“. По този пункт е важно да има изключителна яснота. Статусът на обикновените вярващи и на незасегнатата от ДС част от клира се обуславя от немалко на брой полагаеми се канонични права, които съществуват безусловно. Те зависят обаче от волята и на двете очертали се страни в спора – тази на малцинството, зад което стои сянката на тоталитарното комунистическо минало, и тази на мнозинството, желаещо Църквата да се върне към своите канонични традиции, тя да бъде реална, а не номинална. Където става дума за полагаеми се канонични права, твърдението, че решението на проблема е единствено в ръцете на епископите, е също толкова неприемливо, колкото и твърдението, че само миряните могат да сторят тъй, че Православната ни църква да излезе от тунела, в който се намира. С други думи, статусът на полагаемите се права в Църквата е неотчуждим и затова трябва да се търсят балансирани решения, без да се отива в крайности, но и без да се допускат извънканонични компромиси. В случая неписаното правило на икономѝя би изиграло важна роля за разрешаването на проблемите, но невидимата и тънка граница не трябва да се преминава.

Отсега е ясно, че вярващите православни християни няма да се примирят с постагентурното статукво на митрополитите агенти на ДС. Реакцията на първите – на лаоса Божи и на обикновеното свещенство – ще е различна, инструментите на тази съпротива – също. Активизирането на среди от българските медии, през последните месеци съпричастни към проблема, ще продължи и по този начин и в бъдеще ще бъдем свидетели на неспособността на висшите клирици да се справят със създалата се ситуация, както и на техни персонални антиканонични и неморални действия, които ще допринесат за създаване атмосфера на нетърпимост към тях сред църковното ни общество.

В някои епархии вече ясно се наблюдават такива процеси, например в Неврокопската, където свещеници заявиха своята църковна позиция по въпроса и излязоха с категорично становище, че не приемат своя архиерей като митрополит и епископ не само на епархията, но и на БПЦ. Претърпя провал и опитът на местния владика агент да бъде оневинен с приготвена декларация в негова защита на свикана от него свещеническа конференция. Прочее събитията в следващите месеци в тази епархия, както и в няколко други, управлявани от безпардонни владици, ще са от решаващо значение за изхода от кризата.

От определящо значение ще са и събитията в обозримо бъдеще в Средно- и Западноевропейската епархия. От една страна, стои въпросът за търпимостта на българската православна общност към агентурното минало на Симеон, което се оказва повече от несъвместимо с моралните ценности и каноничните правила на Църквата – като кадрови офицер на ДС той многократно заявява, че е член на БКП, че още в най-ранните си години като духовник е осъзнал, че религията е опиум за народите и тогава е прегърнал идеите на комунизма, че с изпълнението на всяка поставена от ДС задача все повече се е калявал в борбата срещу капитализма, че ще изпълнява винаги преди всичко партийните задачи и поръчения като офицер агент на Първо главно управление на ДС и така нататък. На второ място, по отношение на тази епархия стои въпросът за реакцията на православната ни общност в диаспора с оглед ситуирането ѝ в сърцето на Европейския съюз, тоест случаят е симптоматичен и от гледна точка на възприетите от българите общоевропейски демократични принципи и ценности. Дали тези принципи ще бъдат отстоявани безкомпромисно не само като канонична, но и като гражданска позиция, предстои да видим. С други думи, ако православната ни общност в този задграничен диоцез успее своевременно да предприеме действия за разрешаване на проблема – не половинчати, а дефинитивни, то отгласът от такова събитие в най-голяма степен ще окаже влияние и в епархиите в нашата страна. Това е всъщност и обяснението на въпроса защо митрополитите агенти така добре един друг си пазят гърбовете.

Остава въпросът как ще се процедира по този проблем. Има призиви проблемът да се разреши, без да се стига до разкол. Това би могло да се приеме за разумен изход от ситуацията, но отказът на разкритата агентурна страна от диалог и в някои случаи от оттегляне на заеманите митрополитски катедри създава риск от разделение – било то на местно ниво (а на това вече сме свидетели: да си припомним случая в Неврокопска епархия), било в по-широк план за поместната ни църква. Не трябва да забравяме също, че оттук нататък въпросът за опасността от разкол все повече ще се поставя в перспективата на каноните на Църквата, според които „разкол“ означава отделяне от законната църковна власт, а разкритата истина за миналото на митрополитите агенти фактически и безспорно свидетелства, че те са заели съответните катедри не по каноничен, законен път, а благодарение на ДС, били са вербувани не като митрополити, а още в най-ранна иерархическа възраст, някои още в Семинарията или като монаси. Архивите от разкритите досиета дават безброй категорични примери за това. Следователно публичната поява в близките месеци на все повече факти за липсата на канонично достойнство и статут (тъй като досиетата все още се четат) ще предизвика извънредно силен експлозивен ефект, който ще поставя под съмнение защитните твърдения за каноничността на отделните владици. Разбира се, не трябва да се отива в крайност и с оглед греховността и църковните престъпления на всеки един от тях и митрополитите агенти не трябва да се поставят под общ знаменател, но документираните свидетелства ще оформят проблема като извънреден, следователно и конкретните църковноканонични решения, които ще се вземат, ще се изпълнят при форсмажорни обстоятелства и ще са нетрадиционно приложени. Какви могат да бъдат тези решения?

Мнозина възлагат прекалени надежди на Църковния събор, тъй като в него съборният глас на Православната ни църква има решаващо и конститутивно значение. За всички обаче, които държат очите си отворени и са здраво стъпили на земята, не е трудно да се предвиди трудността на такова развитие. Причините за това са няколко. Първо, идеята за разрешаване на проблема по този начин е свързана със свикването и провеждането на нов Църковен събор, а не с извънредна сесия на Шестия събор, в мандата на който все още сме и чиято сесия с крайно съмнителния си членски състав ще имитира активност за преодоляване на агентурната криза. Мандатът на Шестия събор изтича през пролетта на 2012 година, следователно очакванията са свързани с нов събор, но не само като поредност в номерацията, а и по отношение изборността и съборността, с качеството на решенията и на членския състав, който ще е в състояние да процедира и да решава проблемите справедливо и съобразно каноничната традиция. Вероятността да се свика събор в рамките на императивното предписание на Устава на БПЦ е малка с оглед на това, че от 17-ти януари насам наблюдаваме абсолютно мълчание от страна на Св. Синод по този проблем и трудно прикриван опит той да се потули и забрави. Несигурните бъдещи действия на Св. Синод и бягството му от свикването на църковен събор определено ще се понесат трудно от вярващия ни народ, който все повече ще настоява за свикването на събора. В крайна сметка съборът ще се проведе, ако не в края на 2012 година, то по-вероятно през 2013 година. Дали обаче съборът е в състояние да отговори на нашите очаквания?

Вярата на църковното ни общество в каноничната традиция и дисциплина в организацията на Православната ни църква днес може да се определи като заблуждаваща по много причини. Едната от тях е по отношение състава на събора: сериозно стои въпросът за това дали изборите за участниците в самия събор ще бъдат проведени честно, прозрачно, тоест в крайна сметка канонично издържани ли ще са те. Натрупаният опит от последните десетилетия показва, че вероятността това да се случи, е твърде малка. По-скоро ще бъдем свидетели на поредния избор на делегати в Църковния събор, в който определящ фактор ще са бизнес и политическите интереси. Но дори и изводите от такъв характер да бъдат приети за прибързани, един ключов момент ще се окаже решаващ при взимането на приемливи и перспективни за Църквата ни решения – този с нормативните предписания на Устава на БПЦ. Това става особено ясно тогава, когато се проследят последните допълнения и изменения на тази основополагаща и действаща поместна канонична разпоредба. Във връзка с това напълно отговорно отбелязвам, че по време на първата сесия на проведения в Рилския манастир VI Църковно-народен събор през 2008 година комисията на Св. Синод за изменение и допълнение на Устава на БПЦ, председателствана от Варненски и Преславски митрополит Кирил, представи на участниците в събора един фалшив вариант на все още действащия тогава устав (този от 1950 година). Манипулацията се състоеше в това, че бяха подменени текстове от актуалния за момента устав, като по този начин той беше незаконно изменен в нов Устав, който беше предоставен на участниците в Събора буквално при самото откриване на този висш църковен форум. Казано направо, случилото се в Рилския манастир означава, че някой или група съучастници си бяха позволили да фалшифицират основната действаща правна норма на БПЦ – нейния Устав. Това престъпно деяние беше подминато с мълчание и от никого не беше потърсена отговорност за него.

Вследствие на тази афера, която даде тон на цялата дейност на събора през трите му сесии, бяха приети текстове, които – можем да го кажем днес – успешно блокираха всякакви опити за приемането на каноничносъобразни съборни решения в бъдеще. Тези новоприети и изменени текстове от устава вече дават своите негативни резултати. За пример ще посоча отменената възможност според стария устав съборът да се свиква извънредно не само от Св. Синод, но и по предложение на от членовете на събора, тоест тази възможност не съществува в новата редакция и съборът може да се свиква извънредно само от Св. Синод, когато той намери за нужно.

Голямото активизиране на определени членове на Св. Синод по време на VI Църковно-народен събор, разкрити и като доносници на ДС, да ограничат мирянския състав на събора, даде също конкретен нормативен резултат: от събора бяха отстранени представителствата на висшите богословски учебни заведения; от предишното участие на трима енорийски свещеници и четирима миряни от всяка епархия поправката сведе броя на миряните до трима; бяха приети нови текстове, които „натовариха“ събора с допълнително представителство от страна на монашеството: в събора вече участват „по двама от всяка епархия представители на епархийските манастири – един монах и една монахиня, определени от съответния епархийски митрополит“. Това на практика означава 30 делегати участници в събора, определени, тоест назначени, от епархийския архиерей – обстоятелство, което не само нарушава изборния и съборен принцип в Православната църква, но в голяма степен би могло да се превърне и в защитно средство на митрополитите по време на дебатите и конкретните гласувания по време на събора, поне що се отнася до проблемите, свързани с досиетата и ДС.

Следователно без преувеличение може да се каже, че въпросът за сътрудничеството на висшия клир с политическата милиция по време на тоталитаризма ще бъде блокиран, включително с помощта на нововъведените в устава нормативни текстове, което за мен не е случайно. По този начин се очертава кризата, в която се намира днес Православната ни църква, да стане още по-дълбока и разделението между висшия клир и останалите вярващи – по-видимо. Реално перспективата на Св. Синод представлява все по-голямо затъване в разкол и отдалечаване на еклезиологичната традиция и практика. Искаме или не, в близките години ще бъдем свидетели на продължаваща демонстрация на лъжеепископство в Православната ни църква, което така добре е описано от Никита Ститат (един от късновизантийските богослови): „Епископ в очите на Бога и на Христовата църква е по-скоро този, който се е разкрил в Църквата чрез Светия Дух като богослов (theologos), отколкото оня, който е получил епископско ръкоположение от хора, но все още се нуждае от посвещение (mystagogian) в тайните на Божието царство“. С други думи, тези митрополити, служили на Бога и мамона, ще продължат да търсят номинирано външно признание и регламент за своето служение, но ще останат поробени в духа на вярата за изкуплението и спасението на човешкия род.

Симптоматично, връзката „Св. Синод – вяра и народ“ се е скъсала и този факт най-добре изразява проблема с легитимността на висшия клир, независимо от възможните опити от страна на архиереите да избягат от подобни подозрения. Затова също така е заблуда, че въпросът с досиетата  и всевъзможните грандиозни синодални скандали от последните години ще бъде забравен, както мислят някои митрополити. Защото вече не е достатъчно да се постулира твърдението за каноничното служение, дори и ако определенията за иерархическата им принадлежност продължават да квалифицират техните персонални особи и прояви. Единственият изход за тях е да загърбят своето хедонистично поведение и открито, честно и отговорно да се обърнат лице в лице с клира и народа, което всъщност означава ново раждане в Христос, (perihorisis) на общението във всички посоки и прояви на църковния живот – съборност в решенията, зачитане гласа и достойнството на целия клир и на народа Божи, истински подем и резултатност в полето на катехизаторската и мисионерската дейност, интензивен литургически живот и така нататък. Дали това ще се случи? Аз се надявам, но по-скоро мисля, че времето за това все още не е дошло. Все пак то рано или късно ще дойде, защото Църквата има вечността в себе си и дори ДС и нейните агенти не могат да ѝ надделеят.

___________________

*Публикувано в Промяна на промяната. Ролята на Църквата в обществото. Сборник доклади, изследвания, студии, С., 2013, с. 30-37, както и в Богословска  мисъл, 2011, кн. 3-4, с. 120-127. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5Xp

(Анализ на древноеврейското законодателство)

Фьодор Алексеевич Куприянов

Най-известният съдебен процес в историята се провел преди около две хиляди години в Иерусалим. По това време градът бил административен център на Юдея, която била толкова малка и политически незначима, че влизала в състава на една от римските провинции – Сирия.

Местният религиозен съд – синедрионът[1] – съдил Този, Който наричал себе си Син Божи. Съдебният процес, приключил с разпъването на Иисус Христос, до ден-днешен е предмет на множество спорове, основаващи се на анализа на откъслечните сведения, запазили се най-вече в книгите на Новия Завет.

Тези спорове имат, безусловно, богословски характер, тъй като подсъдимият не е обикновен човек, а от гледна точка на християните е въплътилият се Бог, Месия. Това съществено променя ситуацията. Въпреки че съм и богослов, в настоящия текст аз няма да се спирам на тази особеност на личността на Подсъдимия, а в качеството ми на юрист ще разгледам само достоверно известните норми на еврейското законодателство от разглеждания период и опирайки се на обичайната практика на тяхното прилагане, ще се опитам да определя доколко легитимна е присъдата, произнесена от синедриона в нощта на 6-ти срещу 7-ми април тридесета година[2].

Еврейското законодателство е сред най-старите в света. До нас са достигнали писмени източници на еврейското право от средата на второто хилядолетие преди Христа, въпреки че редица норми са съществували и са били използвани преди това. Нормите на еврейското право се съдържат в първите пет книги на Библията – Тората, Моисеевия закон. Законът, който бил даден от Бог на Моисей на Синайската планина, действал към момента на съда над Иисус Христос практически непроменен. При това към тогавашния момент вече били съставени многочислени коментари както към материалните, така и към процесуалните норми на Петокнижието. За това съдим по трактатите от Талмуда[3] и преди всичко по трактата Синедрион.

Важно е да се отбележи, че цялото юдейско законодателство било насочено към поддържане на богоустановения ред в еврейското общество. Нормите на закона – без значение към коя област на правото се отнасяли: гражданско, наказателно, семейно право – винаги имали религиозен характер.

Юдейското наказателно съдопроизводство се основавало върху следните принципи: точност в обвинението, гласност на съдебните прения, право на подсъдимия да се защитава сам, детайлно проучване на свидетелските показания, гарантиране на безопасността на свидетелите и най-важното – милост[4].

Именно последното – проявата на милост към провинилия се – колкото това и да звучи странно на съвременния читател, било крайъгълният камък на цялото съдопроизводство на тогавашна Юдея. Въпреки че за много престъпления Тората предвижда смъртно наказание, според свидетелството на равините е било изключително трудно поради чисто процесуални причини да се произнесе смъртна присъда. Прелюбодеянието например се наказвало със смърт. Само че прелюбодеянието трябвало да бъде доказано чрез показанията на двама-трима свидетели, които лично и едновременно са видели действията на престъпниците при добро осветление, на практика при дневна светлина. Свидетелите трябвало да притежават добро зрение, да нямат физически недъзи, да не са в роднински отношения с излъгания съпруг и още много друго. Според мнението на равините съдийски състав на синедриона, който по-често от веднъж на седем години осъжда някого на смърт, може да бъде наречен „кървав[5]“.

Как така се е случило, че Иисус Христос – най-великият праведник на Своето време – все пак бил осъден на смърт? Били ли са спазени всички правила на съдопроизводството? Законна ли е била присъдата?

Присъдата: „Да бъде осъден на смърт!“

Но как така – ще попита внимателният читател – още не сме се докоснали до самия процес, а вече обсъждаме присъдата? Там е цялата работа, че разглежданата присъда била произнесена преди началото на съдебния процес и дори преди началото на следствените действия.

Известно е, че няколко седмици преди началото на съдебния процес председателят на синедриона, първосвещеникът Каиафа, събира съдебния състав, за да обсъдят въпроса какво да правят с Иисус Христос. Как да постъпят с Човека, Чиято проповед противоречи на официалната доктрина и Който отгоре на всичко извършва многочислени изцеления, а народът Го следва. Някои членове на синедриона, например Никодим, предлагат Иисус да бъде извикан и изслушан. Само че Каиафа прекъсва изказванията и фактически произнася присъдата: „Вие нищо не знаете, нито помисляте, че за нас е по-добре един човек да умре за народа, отколкото цял народ да погине[6]“. Това „ръководно“ указание е било „правилно“ разбрано от останалите съдии и от този ден било решено Христос официално да бъде осъден на смърт[7].

Така вече можем да констатираме първото нарушаване от страна на съда на еврейското процесуално право: съдът произнася присъда преди началото на съдебния процес и дори преди началото на съдебното разследване. Нещо повече, към момента на произнасяне на присъдата дори не е бил определен съставът на престъплението. Формално за какво престъпление са искали толкова сурово наказание?

Христос не е извършвал престъпленията, предвидени в наказателния закон. Ето защо религиозният съд решил на практика да провокира бъдещия Подсъдим. При Спасителя нееднократно били изпращани хора, които Му задавали софистични въпроси, опитвайки се да Го принудят да даде отговор, който да послужи за бъдещо обвинение. Например на Христос бил зададен следният въпрос: трябва ли да се плаща данък на римския император, поробителя на нашето отечество? Провокацията от страна на правоохранителните и съдебните органи винаги се е смятала за противозаконна в световната практика. Юдея от времето на римското господство не прави изключение.

Но дори и провокациите не довели до нищо и Иисус продължил открито да проповядва в Иерусалим, призовавайки хората към добро. Виждайки провала на всичките си действия, синедрионът санкционирал неоснователния и незаконен арест на Спасителя.

Арестът

Според юдейското законодателство наказателното съдопроизводство започвало по следния начин: след получаването на донос срещу някого започвало внимателно разследване по отношение на доноса и на лицата, направили доноса. При това свидетели в процеса са можели да бъдат само хора с добра репутация. Затворници, жени, деца и хора с физически недъг не са имали право да донасят и свидетелстват. Доносът само на един човек, дори и да се ползвал с безупречна репутация, нямал никаква сила. За потвърждаването на който и да е юридически факт се изисквало да има минимум двама или трима свидетели (Второзаконие 19:15-20).

В разглеждания от нас случай не е имало формално основание за започване на съдопроизводство поради липса на обвинение срещу Христос.

Спасителят е арестуван в Гетсиманската градина през нощта от многобройна въоръжена тълпа храмови слуги[8]. В еврейското законодателство арестът бил предвиден само когато нарушителят на закона можел да се скрие или да извърши ново престъпление. По принцип арестували само лица, извършили убийство или въоръжено нападение. В този смисъл арестът на Спасителя бил незаконен, тъй като Христос не смятал да се укрива. Та нали Той дошъл в Иерусалим, вече знаейки за негативното отношение към Него от страна на религиозните власти. Освен това Христос не бил въоръжен.

За незаконността на ареста говори и самият Спасител: „Като на разбойник сте излезли с ножове и колове, за да Ме хванете; всеки ден седях с вас, поучавайки в храма, и Ме не хванахте“ (Матей 26:55).

И така, незаконният арест на Иисус Христос е извършен. След това, съгласно законодателството, обвиняемият трябвало да бъде поставен под стража, тъй като еврейското законодателство не предвиждало възможността за нощно заседание на съда[9]. Към каквито и да е прояви на нощен живот евреите се отнасяли отрицателно. Законът дори забранява на юдеите да ядат животни и птици, които водят нощен живот. Разбираемо е, че през нощта е невъзможно да се проведе качествен съдебен процес поради физиологическата умора на съдии¬те и обвиняемия, както и поради съвсем естественото желание на съдиите да приключат по-бързо и да се приберат за почивка. В напълно аналогична ситуация след време, когато задържат апостолите Петър и Иоан, те са вкарани в затвора до сутринта, „защото вече се беше свечерило“ (Деяния апостолски 4:3).

Но Иисус Христос веднага след задържането незабавно е отведен на съд. Това обстоятелство е нарушение на съдебната процедура и поради факта, че на Христос не Му е предоставена възможността да призове свидетели на защитата.

Освен това съдебното производство, в нарушение на действащите правила, започнало не в залата на синедриона, а в къщата на първосвещеника Анна, един от членовете на синедриона. Анна по това време пребивавал „на покой“ и дори не бил председател на синедриона. Съответно той нямал никакви правомощия за провеждане на следствие или пък за започване на съдебен процес.

Според еврейския закон съдебното заседание започвало с четене на съответните членове от закона, в които бил обвиняван подсъдимият, и с разпит на свидетелите обвинители. Последните били предупреждавани за своята отговорност и за точността на показанията със следните думи: „Не за догадки, не за слухове, стигнали до теб от народната мълва, те питаме. Помисли каква велика отговорност пада върху теб; помисли си, това дело не е подобно на паричните отношения, където винаги могат да се поправят вредите. Ако ти спомогнеш несправедливо да бъде осъден обвиняемият, то върху теб ще падне не само неговата кръв, но и кръвта на цялото му потомство. Бог ще потърси сметка от теб така, както потърси отговор от Каин за кръвта на Авел. Говори [10]!“.

Само че разглежданото от нас съдебно заседание не започнало с четене на обвинения и със свидетелски показания, освен това нямаме основание да смятаме, че там са присъствали други съдии освен Анна. В тази ситуация, направо сред тълпата, арестувала Христос, Анна започва съдебния разпит на арестанта[11]: „Разкажи ни за твоите ученици и за твоето учение“.

Този общ въпрос бил зададен, за да може в отговора на Спасителя да се намерят основания за повдигане на обвинения, тъй като съдът нямал никакви други основания.

Само че Спасителят, познавайки Закона, отвърнал: „Аз открито говорих на света; Аз винаги съм поучавал в синагогите и в храма, дето отвред се събират иудеите, и скришом нищо не съм говорил. Защо питаш Мене? Питай ония, които са слушали, що съм им говорил; ето, те знаят, що съм говорил“ (Иоан 18:20-21).

Това законно апелиране за разпит на свидетели не е разгледано от съда. Вместо това един от слугите, или както бихме казали днес, един от съдебните пристави, следящи за реда по време на съдебното заседание, се приближил и ударил Обвиняемия по лицето с думите: „Тъй ли отговаряш на първосвещеника?“ (Иоан 18:22). По този начин бил извършен незаконен акт на насилие, демонстриращ общата обвинителна нагласа на съдебното заседание.

Разпитът в отсъствието на пълния състав на съда не би могъл да има юридическа сила и може да се окачестви като нарушаване на правата на обвиняемия, тъй като нарушавал принципа на гласност на съдебното съдопроизводство. „Да няма само един съдия, понеже няма един съдия, освен Единният[12].“

А имало ли е съд?

Съдебното заседание, започнато от Анна, било незабавно продължено още същата нощ от синедриона в дома на първосвещеника Каиафа. Само че дори единствено поради формални основания и то трябва да бъде признато за незаконно.

Първо, заседанието се провело през нощта, по време на „тъма и неправда“, което, както вече казахме, било недопустимо. Второ, бързото свикване на Великия синедрион не позволило в него да участват всички членове, както изисквал законът[13]. Отсъствали именно хората, които били против осъждането на Спасителя и заявили това по време на предишното заседание на синедриона, на което била произнесена „досъдебна присъда“ на Христос. Нямало ги нито Иосиф Ариматейски, нито Никодим – тайните ученици на Христос, отсъствал и един от най-големите мъдреци на онова време – Гамалиил[14].

Съдът на синедриона се основавал на общоизвестния принцип за състезателност на страните. Доносниците обвиняват, обвиняемият се защитава. Нещо повече, в Юдея се практикувала забележителна процесуална особеност: членовете на синедриона се разделяли от председателстващия на две групи съдии, като едните поддържали обвинението, а другите – защитата!

Само че и този принцип в случая с Христос бил нарушен. Всички присъстващи членове на синедриона, начело с председателстващия първосвещеник Каиафа, който по-рано произнесъл „досъдебната присъда“, застанали на страната на обвинението. По този начин можем да констатираме предубедено отношение на съда.

Като не получили по време на първоначалния разпит в дома на Анна отговор, който да могат с една тенденциозна интерпретация да положат в основата на смъртна присъда, председателят на съда започнал разпита на явилите се свидетели на обвинението (Матей 26:60). Поради прибързаното свикване на съда лъжесвидетелите на обвинението не били достатъчно подготвени. Те разказвали за различни престъпления и съответно показанията им се преценявали като празни свидетелства, тъй като не се намерили дори двама души, които да свидетелстват за едно и също престъпление. В крайна сметка всички „свидетелства“ трябвало да бъдат преценени като единични показания, недостатъчни за произнасяне на присъда[15].

В крайна сметка се намерили двама лъжесвидетели, които свидетелствали в синхрон: „Тоя каза: мога да разруша Божия храм, и в три дни да го съзидам“. По този начин те обвинявали Христос, изразявайки се на съвременен език, в готовност да извърши терористичен акт. Но на всички в Иерусалим, съответно и в залата на съда, било известно, че Христос говорил така за чудото на възстановяването на храма, а не на негово разрушаване: „Разрушете тоя храм, и в три дни ще го въздигна“ (Иоан 2:19).

Ето как съдебният процес попаднал в задънена улица. Нямало повдигнато обвинение, въз основа на което да се произнесе смъртна присъда на Христос. Според нормите на еврейското право наказателният процес трябвало незабавно да бъде прекъснат, а обвиняемият освободен. Подобно развитие обаче не влизало в сметките на синедриона.

Изходът бил намерен от първосвещеника Каиафа. „И като стана първосвещеникът, рече Му: нищо ли не отговаряш? Какво свидетелствуват тези против Тебе?“. Христос, Който не бил извършил никакво престъпление, мълчал и не се поддавал на поредната провокация, за да не бъдат думите Му използвани срещу Него самия.

Тогава първосвещеникът Му казал: „Заклевам Те в Живия Бог, да ни кажеш, Ти ли си Христос, Син Божий?“. Иисус му отвърнал: „Ти рече“.

Юридическата форма, използвана от Христос, е била постоянно използвана в съдопроизводството на Израил и означавала: „Правилно каза“, „Да, това е истина“.

Ето го основанието за обвинение! Първосвещеникът незабавно и на пръв поглед правилно квалифицирал казаното: „Той богохулствува! Каква нужда имаме вече от свидетели? На, сега чухте богохулството Му!“.

Членовете на синедриона в един глас отвърнали: „Заслужава смърт“ (Матей 26: 60-66).

Само че положеното в основата на присъдата доказателство поради ред причини било получено незаконно. Първо, в наказателното юдейско съдопроизводство не се използвала клетвата, тъй като в подобен случай обвиняемият бил изправен пред избора дали да си признае престъплението, или да извърши още едно – да престъпи клетвата. Впрочем до ден-днешен във всички известни на автора наказателно-процесуални доктрини обвиняемите не се преследват за даване на лъжливи показания по отношение на самите себе си.

И второ, подсъдимият имал правото по свое усмотрение да отговаря или не на въпросите.

В дадения наказателен процес съдията, в нарушение на правните принципи, из¬ползвал формула от гражданското юдейско съдопроизводство, в което клетвите широко се използвали. Той произнесъл формулата: „Заклевам Те в Живия Бог, кажи…“, след което подсъдимият не просто трябвало да отговори, но и отговорът му се приравнявал към показания под клетва.

Някои изследователи[16] смятат, че обвинението е било незаконно още и поради факта, че се е основавало изключително на думите на обвиняемия, при това без да бъдат изследвани никакви други доказателства и без да са разпитани други свидетели, потвърждаващи думите на Христос. Тези коментари се позовават на често срещаната, включително и в еврейското право, норма, която счита за незаконна всяка присъда, основаваща се изключително върху самопризнанията на обвиняемия[17].

Струва ми се, че в конкретния случай този възглед е погрешен, тъй като думите на Христос: „Аз съм Синът Божи“, не потвърждават факта на престъпление, извършено в миналото. Тези думи сами по себе си според съдиите в синедриона образуват състав на престъпление – „богохулство“, валидно тук и сега.

Този факт обаче може да бъде преценен като богохулство без допълнително изследване само ако бъде призната принципната невъзможност Месия да се яви в образа на обикновен човек. Изглежда по този начин са разсъждавали и съдиите в синедриона, тъй като решили да не проверяват дали Иисус Христос действително е Месия.

Присъдата била произнесена единодушно, както личи от Евангелието според Матей[18]. Пълното съгласие при произнасяне на смъртна присъда според мнението на съвременния изследовател на еврейското право А. А. Тиктинер само по себе си трябва да доведе до отмяната ѝ. Според юдейския закон, ако смъртната присъда се приеме единодушно, нейното изпълнение се спира. Смятало се, че единодушието свидетелства за това, че съдът е проучил обстоятелствата повърхностно и съдиите не са търсили оправдателни доводи.

Но присъдата срещу Христос била незаконна и поради една съвсем друга причина. Всяка една смъртна присъда трябвало да бъде потвърдена не по-рано от един ден след произнасянето ѝ[19]. В Гемара се определя като жестокост всяка една прибързаност в съдебен процес за престъпление, което се наказва със смърт[20]. Но синедрионът, бързащ час по-скоро да се справи с опасния политически проблем, не разполагал със следващ ден, тъй като съдът се състоял в нощта срещу петък. В съботния ден, в деня за почивка, било невъзможно да се състои съдебно заседание, както и в следващите празнични дни – настъпвала Пасха, главният еврейски празник.

Поради тази прибързаност повторният съд се състоял в петък сутринта, макар че това не бил „следващият ден[21]“. При това, съгласно процесуалния закон, повторното заседание трябвало изцяло да съответства на процедурата на предишното. Обаче в разглеждания случай съдиите в бързината си се ограничили само до произнасяне на присъдата (Лука 22:66-71, Марк 15:1).

От всичко казано дотук е видно, че пълноценен и съответстващ на закона наказателен процес не се е състоял: нощното събрание на синедриона, по време на което били неколкократно нарушавани строгите норми на закона, не било легитимно; де факто не се състояло и повторно сутрешно заседание на съда – била само формално потвърдена присъдата, и то отново от непълния състав на съда и без спазването на процедурата.

Касация и влизане на съдебно решение в сила

Еврейският закон предполагал възможността за преразглеждане на всяко решение по наказателно дело. При това оправдателната присъда не подлежала на отмяна, за разлика от обвинителното решение, което можело да бъде отменено във всеки момент. Така например пророк Даниил спрял изпълнението на смъртната присъда срещу девицата Сусана и поискал да се изследват свидетелските показания срещу нея (Даниил 13:45-49), като това изследване се случило не на мястото за екзекуция, а в съдебната зала. По правило съдът определял известен срок за подготовка на касация. В трактата Талмуд Синедрион се дава пример, при който е установен тридесетдневен срок за защитата да представи нови доказателства по делото[22]. В разглеждания от нас случай подобен срок не бил даден на Христос и Той бил лишен от правото на защита.

Приетото от синедриона решение нямало непосредствена юридическа сила в римската държава, тъй като императорът малко преди това лишил синедриона от правото да произнася и да изпълнява смъртни присъди. Те трябвало да бъдат потвърдени на нов съдебен процес при римския наместник – прокуратора.

Именно при прокуратора на Юдея се отправили в това утро членовете на синед¬риона, за да може той да признае Христос за виновен и подлежащ на смъртно наказание. При това пред Понтий Пилат обвинявали Христос в какво ли не освен в богохулство. Но съдът над Иисус Христос при прокуратора Понтий Пилат е тема на отделна статия из областта на римското право.

________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Синедрионът е колективният съдебен орган в древна Юдея. Върховният Синедрион, който съдил Иисус Христос, се състоял от 71 души и негов председател бил първосвещеникът. Останалите членове на съда били свещеници, старейшини и познавачи на Закона и Свещеното писание.

[2]. Евангелский синопсис, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, М., 2001, с. 120.

[3]. Талмудът е основният паметник на еврейската равинска писменост и съдържа норми и правила в об¬ластта на вероучението, морала, гражданското и наказателното право, а също така и сведения по история, археология, география, астрономия, медицина, естествознание и така нататък. Талмудът се състои от две части: Мишна (коментари към Тората) и Гемара (тълкувания на Мишна).

[4]. Талмуд, Мишна. Capita Partum. I, 1-2.

[5]. Талмуд, Мишна. Makhoth.

[6]. Иоан 11:49.

[7]. Иоан 11:50-54.

[8]. Левити, охраняващи Иерусалимския храм.

[9]. Талмуд, Мишна. De Synedriis. IV, 1.

[10]. Талмуд, Мишна. De Synedriis. IV, 5.

[11]. Според наказателно-процесуалния закон на Юдея не се е провеждало предварително, досъдебно разследване, а само публични съдебни прения.

[12]. Талмуд, Мишна. Pirke Avoth, IV,8.

[13]. Талмуд, Мишна. De Sinedriis, I, 5.

[14]. Гамалиил бил фарисей, законоучител и един от най-видните членове на иерусалимския синедрион по времето на Иисус Христос. Гамалиил оглавявал умереното богословско течение. Той винаги се стараел да страни от политиката и да избягва крайностите. Проявявайки мъдрост и предпазливост, например Гамалиил посъветвал синедриона да не наказва арестуваните по-късно апостоли (Деяния апостолски 5:34-40).

[15]. Талмуд, Мишна. De Synedriis. V, 3,4.

[16]. Например Иов (Гумеров), иеромонах, Суд над Иисусом Христом, М., 2007, с. 135.

[17]. Мишна, De Synedriis. VI, 1, бележката.

[18]. Матей 26:66.

[19]. Мишна, De Synedriis. IV,2.

[20]. Мишна, De Synedriis. IV, 1,8 бележката на Коцкей.

[21]. При юдеите денят започва със залез слънце и съответно нощният и сутрешният съд са се провели в един и същи ден.[22]. Мишна, De Synedriis. III, 8.

Изображения: авторът Фьодор Алексеевич Куприянов. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5PL

Фьодор Алексеевич Куприянов е практикуващ адвокат и религиовед. Преподава в Сретенската духовна семинария и в Свято-Тихоновския хуманитарен университет в Москва.