(Мисля от гледна точка на мълчанието)

Ивелина Николова

Някои сравняват монашеското мълчание в безмълвие със състоянието на глухонемите хора. Но те се противопо-ставят едно на друго целево: докато глухонемият търси средства за ефективна комуникация със света, то монахът я избягва и далеч не цели изразяването на себе си, но издигането на вътрешния си взор не просто над света и шума, но към Твореца.

В много от духовните практики в манастирите мълчанието е съществен елемент. В устава на св. Пахомий се препоръчва монасите да живеят така, че ръцете им да са заети постоянно с работа, но умът им да се занимава с божественото. Думата послушник идва от слушам, послушен съм, чувам – обратното на говоря, общувам словесно. Слушането, или послушанието предполага безмълвие, мълчание, за разлика от говоренето. В манастирските практики съществува и така нареченото гласното четене на откъси от жития на светии по време на обяд или вечеря, например. Това също е особен вид мълчание. Феноменът на гласното четене има корените си в разделението между legere и intelligere, между четене и разбиране, в „разобщеността[9]” между звук и смисъл. Тук мълчание и слово се допълват без да се изключват взаимно, защото мълчанието противоречи не толкова на смисленото слово, колкото на излишната бъбривост, на безсъдържателния разговор. Поведението на монасите по време на обяд или вечеря е мълчаливо и изричането на гласното слово не прекъсва тяхното мълчание, защото и техните мисли „мълчат” за земната действителност и са издигнати към боже-ственото. „Мълчанието прави така, че този, който дори да е сред многобройно братство, остава сам”[10].

Етика на мълчанието

Поради това, че мълчанието цели преобразяване и пълна вътрешна промяна на човека то е дълбок нравствен акт и може да бъде конструктивен елемент от поведението на човека, който определя и такта в общуването между хората. Въз основа на това дали някой умее да говори или да мълчи се преценява неговия характер, възпитанието му, нивото на интелектуалната, но и на нравствената му зрялост. Затова темата за мълчанието е теоретична, но и практична; то се свързва с формирането на духовни и интелектуалните умения у човека и на практическото им приложение.

Практическото измерение на мълчанието във философската етика се изгражда върху един фрагментарен подход, който го представя изцяло в контекста на дискурсивния анализ. Той или пресича всички полета на човешкото съществуване и обхваща някои от основните екзистенциални състояния – любов, смърт, надежда и други, или е свързано с философската рефлексия за цялостното познание на човека и схващането на това знание като добродетел. И ако знанието е добродетел, а добродетелта – знание, то мълчанието е висша форма на добродетел. В историята на философската етика съществуват и други два пласта на мислене, които взаимно се преплитат и се допълват – този на логоса и на ейдоса. Логосът няма нужда да бъде изказван, изричан или съобщен, а ейдосът е свързан с вътрешното виждане, със съзерцанието и за него не може да се говори публично. Мълчанието е състояние на съзнанието, но то е и тихото знание.

В християнски контекст за мълчанието се размисля във връзка с моралните категории добро и дълг, отнасящи се до целта. Страхът Господен означава човек да умее да въздържа „езика си от зло и устата си от коварни думи” (Пс. 33:12-14). Премълчаването на злите думи е проява на мъдрост, но и на добродетел. Човекът е отговорен за думите си и негово задължение е да контролира мисълта и поведението си. Мълчанието е особено самовъзпитателно средство, с което се цели да се тренират както ума, така и волята на човека. Самò по себе си премълчаването на злите думи е ценно, но то няма особено значение, ако не се свързва с „премълчаването” и на лошите му дела. Следователно мълчанието има и практическо измерение – злите дела са порицавани, но и невършенето на добро не притежава висока ценност, а въздържането от лоши дела е добро само ако произтича от добри мотиви. Важен е мотивът в мълчанието. Мнозина биха могли да въздържат лошите си дела само защото очакват подходящия момент, в който да ги проявят. Не във всички случаи и премълча-ването на лоши думи се оценява като добро, защото макар премълчани, те живеят в сърцето на човека и подхранват лошото му отношение и нагласа. Мълчаливото съгласие е похвално, както и спотаения смълчан гняв, но липсата на зла мисъл или действие у човека притежават по-висока нравствена ценност.

Целта на мълчанието не е еднолично мистично издигане на душата на човека, не е и само път към безстрастие и начин за общуване с Бога. Цялото мистическото учение на Църквата разкрива нравствения смисъл на мълчанието, което самò по себе си е безцелно, ако не спомага за изграждането на добродетелен живот. Извън размисълът за нравствения живот на човека стремежът към мистическо самовглъбяване е излишен. Такива са почти всички далекоизточни духовни практики, които целят мистично издигане на душата на човека над осезаемия свят, и извеждане отвъд сетивното битие, без обаче това постижение да принася определена духовна полза или да го учи на добродетел. Постигането на нирвана или пълно спокойствие от гледна точка на доброто няма особена ценност.

Прочетете още „Cogito sub specie silentium – продължение и край*“ →

(Мисля от гледна точка на мълчанието)

Ивелина Николова

Темата за мълчанието е странна тема, защото се налага да се размисля за много познат феномен, който е труден за обяснение. За него най-често се мисли през призмата на човешкото съществуване и без обекта „човек” е почти невъзможен размисълът за него. Този факт стеснява неговата сфера (на размисъла), който се разполага предимно в полето на човешката екзистенция и се движи около определени нейни действия или състояния. Съществува ли мълчание извън обекта човек, което означава нещо различно от отсъствие на диалог, или съзнателно премълчаване на думи?

Мълчанието се свързва най-често с философския въпрос за ума и сърцето на човека като „пространство”, в което се вмества премълчаното и, където неговия смисъл се съхранява. Мълчанието като другото на говоренето означава и скрито вътрешно знание – мълчанието-„отвътре”, за разлика от говоренето-„отвън”. Изговаря-нето на това, което трябва да бъде премълчано се схваща като профанизиране на съкровеното, което не бива да се споделя. Вероятно не може да съществува пълноценен размисъл за мълчанието извън човека, което ако не пряко, то поне косвено, ще го засяга.

Поради тези и други основания напълно възможно е да се маркират определени характеристики специфични начини на изявява на феномена мълчание. Мълчанието не е едноòбразен феномен. То има много лица и много „същности”, които не се проявяват само като отсъствие на звуци, нито са само елемент от изказването на вътрешния смисъл на думите; мълчанието не е и само безмълвието на безкрайните простори, които ужасяват (Блез Паскал[1]). Трудно е да се маркират границите на мълчанието, защото то няма такива. Едва ли някой би могъл с точност да обясни мълчи ли се, когато не се говори; съществуват ли разговори, които са също мълчалив диалог и има ли мълчанието определена видимост. Тези и други въпроси пораждат определени затруднения в размисъла върху мълчанието и правят подхода към темата комплексен. Необходим е повече опит и широко изследователско поле, в което да се разположат нееднородните смисли, за да се обобщят различни гледни точки и да представят многоликите прояви на този феномен, без да се счита, че би той могъл да се изчерпи откъм обяснения.

Трудно е да се говори за мълчанието, защото всяко изговаряне на думи разбулва присъствието на тишината и пропъжда самото мълчание. За мълчанието може да се мисли мълчаливо. В определени случаи дори споделянето на мислите върху белия лист не е размисъл за самото мълчание, но размисъл върху мисленето за мълчанието. Мълчанието е пълно отсъствие на движение; то е наличие на покой, дори отсъствие на движението на мисълта. Обектът мълчание винаги ще убягва, защото всеки опит да бъде обяснен се свежда до несъзнателния „жест” на разума да го фрагментира, да прониква в състава на неговото определение без да се натъква на същността му. В този случай повече се мисли върху неговите прояви, върху причините, които го пораждат, върху начините за разгадаването му, но почти никога не се засяга важният въпрос за това какво представлява мълчанието самò по себе си.

Прочетете още „Cogito sub specie silentium*“ →

Диана Петрова

След като изчетох разсекретените досиета на вла-диците, работили за Държавна сигурност, смятам, че Църквата пропусна откровения разговор с миряните за ролята на политическата полиция и БКП в жи-вота, устройството и управлението в БПЦ през тоталитарния период. От това загуби цялото българско общество, но най-вече Църквата. Планът на ДС бе изпълнен на максимум – ре-зултатът е недоверие към висшия клир и съмнения, че всички негови позиции са лицемерие.

Благодарение на разсекретените архиви вече сме наясно с двой-ствения живот на висшия клир по време на комунизма. Четох досиетата на ДС с ужас и дори на моменти съжалявах, че като журналист няма как да си спестя тази одиозна тематика. Не можех да повярвам как Видинският митрополит Дометиан е докладвал за скулптора Атанас Далчев, а митрополит Симеон Западноевропейски буквално е съобщавал имена на свещеници и „вражески емигранти”, на членове на техните семейства, които ДС трябва да наблюдава, посочвал е маршрутите, по които са бягали от България, и в резултат на това може би мнозина са намерили смъртта си на границата. И срещу това постоянно е искал пари, за да има възможност да живее в САЩ със стандарт, достоен за общуване с „лошите” американци; и с възторг е написал в писмо до офицера от ДС и основен вербовчик на повечето духовници, наричайки го „другарю” Христо Маринчев, поздравление за 9-ти септември. Чуйте откровението: „Горд и щастлив съм, че съм член на авангарда на социалистическата ни родина – славната комунистическа партия!”. Гаврата на ДС е стиг-нала дотам, че да приеме един монах за член на компартията. И въпросът днес е: само един ли?

Прочетете още „Църквата загуби от мълчанието за сътрудничеството с Държавна сигурност*“ →

Ивелина Николова

През последните десет-петнадесет години много учени от областта на хуманитарните и обществе-ните науки се опитват да осмислят теоретично неочакваните глобални промени, които се случват в обществото. Разнообразието от гледни точки може да се сведе до обективно оценяване на цяло-стния процес на глобализацията. Същинското християнско етическо осмисляне обаче се оказва една твърде закъсняла рефлексия и благопожелателна необходимост. Причините за това са различни. Те са резултат и от различното духовно темпо, с което християните не само преживяват промените, но ги осъзнават и отразяват, което отчасти оправдава закъснелия отговор на богословската наука. Не бива обаче да бъдем строги предвид недостатъчните изследвания в тази насока. В същото време въздържането от дискусия поражда редица въпроси: еднозначно ли християните възприемат промените? Какво въздействие оказват върху тях и подготвени ли са, за да ги преживеят и преосмислят? Изразяването на адекватна позиция е важно, защото глобализацията засяга обществените и религиозните групи, които поддържат традиционен и автономен ритъм на съществуване, със собствен морал и със самоподхранващи се вътрешни механизми, каквито притежава и християнството. С бързи темпове глобализацията динамизира процесите в обществената и в частните сфери, при което сблъсъкът с християнските традиции и морал е неизбежен. Поради своята консервативност и устойчивост обаче последният не допуска свободно и безкритично проникване на ценности, различни от неговите.

Прочетете още „Илюзиите на съвременния „морал“*“ →

Ивелина Николова

Въведителни бележки

Специфичният смисъл на библейския текст от книга Битие 3:21, 22[1] е бил обект на множество размишления в православното богословие. В исторически план този къс пасаж е привличал вниманието на редица раннохристиянски мислители и отци на Църквата; стои в полезрението и на съвременните богослови.

В българската богословско-етическа мисъл почти не срещаме коментари или размисли, придружени с конкретни тълкувания на посочения пасаж. Причините за това са от различен характер; в настоящия текст няма да търсим подобни основания. В родните богословско-етически съчинения обаче присъстват точни разсъждения, свързани със състоянието на човека непосредствено след грехопадението, разгърнати в контекста на християнската антропология. Неслучайно тази тема разполага своето съдържание в антропологията и етиката. Въпросът за човека в неговите най-широки параметри, вплетени във и извън контекста на Божието домостроителство е основен въпрос в етиката и в частност – в антропологията и, ако бъде изведена извън тях, подобно изследване би било фрагментарно и непълно. Поради тази причина темата не може да се разгърне абстрахирана от своя етичен и антропологичен контекст.

Без излишна претенциозност и с непреднамерено желание ще се опитаме да очертаем бегло основни щрихи към темата и да проследим нейните траектории в отделните сектори на библейското, системати-ческото и в практическото богословие, които имат отношение към етическия ѝ контекст.

В следващите страници ще се опитаме само да щрихираме тези направления, без да си поставяме претенциозната задача да разкрием многопластовите ѝ значения. В случая интерес за нас представлява на първо място етимологическото значение на израза „кожени одежди“, закодирано в смисловите пластове на староеврейския език. Този израз е тълкуван многократно в светоотеческото богословие; присъства и в размислите на съвременни православни богослови. Всички те заслужават да бъдат разгледани в самостоятелно изследване и да бъдат оценени подобаващо. В случая обаче целта която си поставяме, е далеч по-скромна – опит да се назоват някои идейни направления в тази тема, разположени в контекста на православната етика.

Прочетете още „Кожените одежди (един поглед към Битие 3:20, 21)*“ →

Иван Ж. Димитров

Цял раздел от книгите на Библията и по-специално на Стария Завет се наричат „премъдростна литература“. И ако погледнем използването на глагола σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията, лесно ще открием, че поне 90% от случаите са именно в онези книги от Стария Завет, които са част от „литературата за мъдростта“. С оглед на ограниченото време сега тук няма да се спираме на думи като σοφία, σοφός и техните форми, свързани с σοφίζειν, защото те са стотици.

Премъдростната книжнина е литературен жанр, разпространен в древния Близък Изток. Състои се от мъдри изказвания (с посочен автор или анонимни), които предлагат кратки поучения за божественото и за добродетелта и с това сочат примери за подражаване. Въпреки че този жанр използва техники на традиционните устни изказвания или разкази, той все пак е съхранен и разпространяван и в писмена форма.

Доколкото тук ограничаваме своя интерес само върху юдейската и християнската библейска традиция, няма да се разпростираме върху други древни култури и техните премъдростни традиции. За да останем в нашия широк географски регион, ще кажем, че и литературният жанр от средновековието „Огледала за принцове”[1], който има дълга история в ислямската и в западноевропейската ренесансова литература, също е светски „роднина” на премъдростната литература. Погледнем ли далече по-назад в историята, ще видим, че в класическата античност дидактическата поезия на Хезиод, особено неговите „Дела и дни“, се разглежда като източник на знания, подобни на премъдростната литература в Египет, Вавилония и Израил.

Днес спокойно твърдим, че най-известните примери за премъдростна литература се намират в Библията. Като не пропускаме да съобразим, че тази най-голяма известност се дължи на най-голямото разпро-странение на Библията, която безспорно е най-разпространената и най-четената книга в цял свят[2].

Наименованието на премъдростната книжнина в Библията идва от гръцкото съществително σοφία (мъдрост, превеждана на български и като премъдрост). Защото мъдростта, включително и Божията премъдрост, е централна тема в „премъдростните” книги, които са: Притчи Соломонови, Псалтир, Йов, Песен на песните, Еклисиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, и до известна степен Книга на пророк Варух[3].

Авторът на предисловието на книгата (който е и автор на превода на книгата) Премъдрост на Иисус, син Сирахов, изтъква в този интересен текст, че „заради знанието и мъдростта” (παιδείας καὶ σοφίας), които се съдържат в „Закона, Пророците и последвалите ги други Писания”, трябва „да възхваляваме Израил”. И свидетелства: „Моят дядо Иисус се отдавал твърде много в четене Закона, Пророците и други отечески книги. След като добил достатъчно опитност чрез тях, решил и сам да напише нещо за това, което се отнася до образованието и мъдростта (παιδείαν καὶ σοφίαν), та ученолюбивите, усвоили тия неща, да могат все повече да напредват в живота според закона”[4].

Мъдростта в Стария Завет се разглежда не просто като интелектуална дарба, но и като основата, а понякога и като пълнотата на нравствеността на човека (тоест на онзи „живот според закона” по думите на Иисус, син Сирахов, приведени по-горе). Тя произлиза от Бога[5] и нейна основа е „страхът от Господ”[6]. Особено след вавилонския плен темата за премъдростта става любима за свещените писатели, които я представят понякога като лично и присъщо Божие свойство.

Глаголът σοφίζειν се среща в библейските книги за пръв път в превода на 70-те[7]. Но този глагол е създаден и употребяван още преди това той в античната гръцка книжнина. Например, Аристотел, когато говори за изследователите на материалната и на духовната сфера и ги разделя на категории, сред „богословите” включва и Хезиод, на когото приписва μυθικῶς σοφίζεσθαι[8].

В старогръцката литература глаголът се среща сравнително рядко в деятелен и в страдателен залог, но доста често – в среден залог, както е и в този цитат от Аристотел. В среден залог глаголът означава „имам разбиране за нещо” (или по някакъв въпрос), „практикувам някакво умение”, но и „действам лукаво”[9]. От глагола се извежда и съществителното σοφιστής, което в предкласическия период има определено положително значение на „знаещ” (сведущ по даден въпрос), „умен човек“ или някой, който „прави“ мъдрост. Но след критиката на Платон (а след него и на Аристотел) срещу софизма съществителното σόφισμα, както и глаголът σοφίζομαι започват да се употребяват предимно с отрицателно значение на знание, използвано за манипулиране на другите хора в своя полза, винаги с цел да се извлече някаква изгода, съответно съществителното σοφιστής започва да означава „привиден учен, лъжеучен, самохвалко, измамник”. В този смисъл е значението на глагола κατασοφίζεσθαι в старозаветните книги Изход и Юдит. В книга Юдит четем: „не е благоразумно да оставим от тях ни един мъж, защото останалите ще бъдат в състояние да надхитрят[10] цялата земя” (10:19). Подобен е смисълът му и в книга Изход: „да измъдруваме[11] нещо против тях, за да се не размножават” (1:10). И на двете места българският синоден превод много точно предава смисъла на глагола.

При все това съществителното σοφιστής, употребено 9 пъти в книгите на Стария Завет (от които 1 път в книга Изход и 8 пъти в книга на пророк Даниил)[12], има положително значение на „мъдрец”, „мъдър човек”. И в двете книги става дума за мъдреците от двора на владетеля (египетския фараон или съответно вавилонския цар Навуходоносор), до които съответният владетел се допитва по важни въпроси. В определен момент и пророк Даниил става началник на този отбор царски мъдреци.

Глаголът σοφίζειν в превода на 70-те предава еврейския глагол חכם (hokhmah). Единственото изключение е употребата му в 1 Цар. 3:8, където той предава друг еврейски глагол –  וַיָּ֣בֶן.

Така в библейските книги глаголът има преди всичко значение, свързано с притежаване и проява на мъдрост. Например в 3 Цар. 5:11[13] се възхвалява мъдростта на Соломон, който „беше по-мъдър” (ἐσοφίσατο ὑπὲρ + Acc.) от редица свои съвременници, а в Притч. 16:17 се заявява, че, който се съобразява с изобличението, ще помъдрее (σοφισθήσεται)[14].

Трябва да се отбележи, че на трите места в псалмите, където е употребен глаголът σοφίζειν, формите му са в деятелен залог. За разлика от тях всички други форми на този глагол в книгите Изход, Юдит, Притчи Соломонови, Еклисиаст и Иисус, син Сирахов, общо 20, са в среден залог. Безспорно това показва своебразния стил на псалмописеца, а може би и стила на преводача на Псалтира от оригинала на гръцки език. И в трите псаломски цитата се говори за „ставане мъдър” чрез спазване на Божия закон: „Законът на Господа е съвършен – укрепява душата; откровението Господне е вярно – простите прави мъдри (σοφίζουσα)” (18:8); Бог е пратил Йосиф при фараона, „за да поучава велможите му по душата си и старейшините му да учи на мъдрост (σοφίσαι)” (104:22); „С Твоята заповед Ти ме направи по-мъдър (ἐσόφισάς με ὑπὲρ) от враговете ми, защото тя е винаги с мене”(118:98).

В книгите на Новия Завет глаголът σοφίζειν се среща само два пъти: във Второ Петрово послание (1:16) и във Второ послание до Тимотей (3:15). Трябва да се отбележи, че в тези две новозаветни места значението на глагола е различно, различен е съответно и граматическият залог.

В пастирското послание до Тимотей словоупотребата е както в псалмите: 1) формата е в деятелен залог; 2) знаенето на Писанията, тоест на Божия закон, прави човека мъдър: „пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър (σοφίσαι) за спасение чрез вярата в Христа Иисуса” (15 ст.). Както се вижда, тук ползването на глагола е в съответствие с традиционната юдейска словоупотреба, според която познаването на Закона (Писанията) прави човека мъдър[15]. При това безспорно става дума за знаене от един християнин (и то на ръководен пост – епископ на църквата в град Ефес) на старозаветните Писания. Чрез тяхното познаване и с вярата си в Иисус Христос християнинът постига спасение, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (17 ст.)[16].

Във Второто послание на апостол Петър значението на глагола е „измислям някакви хитрости”, „хитро измислям нещо”, при това употребен в страдателен залог: „Защото ние ви явихме силата и пришествието[17] на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни (σεσοφισμένοις μύθοις), а като станахме очевидци на Неговото величие” (16 ст.). Това значение на глагола вече го видяхме на няколко места в старозаветните книги. Като доказателство за истинността на апостолската проповед авторът посочва факта, че апостолите са станали очевидци на Христовото величие. Според древни тълкуватели на текста под явеното величие на Христос, на което апостолите са били очевидци, трябва да се разбира величавото Преображение Христово на планината Тавор[18]. А думата „басни” (μύθοι) се разбира не като конкретни гностически еретически учения, а просто като лъжеучения, с които християните не могат на имат нищо общо[19].

Но така или иначе в тези два новозаветни текста се запазва старозаветната употреба на глагола в двете му отсенки на значение – положителната и отрицателната.

В заключение нека подчертаем, че от разгледаните текстове се вижда как употребата на глагола σοφίζειν в различните книги на Библията отразява разбирането на старозаветните и на новозаветните автори относно проявите на мъдрост – била тя дар от Бога (и съответно винаги в положителна конотация) или плод на човешките умствени усилия (съответно в положителна или отрицателна конотация). Може определено да се твърди, че словоупотребата не се разграничава в двата завета, а зависи от целта на автора да подчертае конкретни истини и реалности от човешкия живот.

Съсредоточаването на вниманието върху отделни думи на библейския текст от тяхната по-скоро граматическа страна може за някого да изглежда едва ли не буквоядство. Но задълбоченото тълкуването на библейските текстове, за да стигне до важни богословски и философски изводи и заключения, трябва най-напред да тръгне от правилното и уравновесено разбиране на оригиналния текст. В тази насока бяха и нашите усилия, макар и ограничени само до глагола σοφίζειν.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора, който го е чел като доклад, на Международната научна конференция „Св. Софѝя – Премъдростта, която си изгради дом“, проведена на 11-13 октомври 2019 година в Охрид-Струга, Република Северна Македония

[1].Или на латински Specula principum, вж. повече у Linda T. Darling, “Mirrors for Princes in Europe and the Middle East: A Case of Historiographical Incummensurability”. In Albrecht Classen (ed.), East Meets West in the Middle Ages and Early Modern Times: Transcultural Experiences in the Premodern World. De Gruyter 2013, pp. 223-242 (аvailable from: E-Book Library, accessed 10 October 2019), както и Bjorn Weiler, “Mirror for princes”. Encyclopaedia Britannica https://www.britannica.com/art/mirror-for-princes (accessed 10 October 2019).

[2]. Библията е най-четената (съответно най-много преписвана, превеждана и печатана, а и най-много продавана) книга на всички времена. Пресмята се, че нейните копия на различни езици вече надхвърлят 5 милиарда (https://www.guinnessworldrecords.com/world-records/best-selling-book-ofnon-fiction – accessed 10 October 2019). Но не бързайте да се впечатлявате, защото втората най-разпространена книга в света е „Цитатите на Мао Цзе Дун“, известна и като „Червената книжка“. Нейните отпечатани екземпляри се изчисляват на общо 820 милиона, но това не е и толкова учудващо, щом като този комунистически лидер е властвал над 1 милиард души!

[3]. Отделен въпрос е, че последните три книги се определят като апокрифни или неканонични, или второканонични книги на Стария Завет. Но все пак в православната традиция те са част от Библията. Вж. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984, с. 12.

[4]. Този текст на предисловието го има само в превода на 70-те и в славянската Библия.

[5]. Бог казва на Моисей за Веселиил: „и го изпълних с Дух Божий, с мъдрост и разум (σοφίας καὶ συνέσεως), със знание и с всяко изкуство” (Изх. 31:3); за Соломон е казано: „А Бог даде на Соломона мъдрост (σοφίαν), твърде голям разум и обширен ум като пясъка на морския бряг” (3 Цар. 4:29 и пар.); за Бога пророкът изтъква: „Той променя времена и години, сваля царе и поставя царе, дава мъдрост (σοφίαν) на мъдри и знание на разумни” (Дан. 2:21); още в първото изречение на книгата си Иисус, син Сирахов, заявява: „Всяка премъдрост (σοφία) е от Господа” (Сир. 1:1); и пак той заявява, че Бог дарува мъдростта на благочестивите хора: „Всичко Господ е сътворил, и на благочестивите е дарувал мъдрост (σοφίαν)” (Сир. 43:36).

[6]. „(Бог) рече на човека: ето, страхът Господен е истинска мъдрост (σοφία), и отбягването от зло е разум“ (Иов 28:28); „Начало на мъдростта (σοφίας) е страхът Господен; здрав разум имат всички, които изпълняват Неговите заповеди“ (Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10).

[7]. Преводът на Стария Завет на гръцки език в Александрия е плод на постепенното елинизиране на населението в чертите на империята на Александър Велики и на страните, произлезли от разпада ѝ. Сред тези области най-значителен център на старогръцката книжовност бил египетският град Александрия, където и еврейската общност се е приобщила към гръцката образованост, а в резултат на това се появил и преводът на старозаветните книги на гръцки език, известен като „преводът на 70-те“ (преводачи). Този превод прави достъпни текстовете на еврейската свещена книга на целия тогавашен цивилизован свят, помага и за включването на много цитати от тях в книгите на авторите на Новия Завет (Димитър Попмаринов. Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001, с. 121, 176; G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937, p. 556).

[8]. Aristoteles, Metaphysica II, 4, 1000a, 18; срв. Werner Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 19-21. Изразът на Аристотел може да се преведе и като „имам/проявявам мъдрост относно божествените неща“.

[9]. H. G. Little-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 1622.

[10]. На гръцки κατασοφίσασθαι, съответно стихът гласи: οὐ καλόν ἐστιν ὑπολείπεσθαι ἐξ αὐτῶν ἄνδρα ἕνα οἳ ἀφεθέντες δυνήσονται κατασοφίσασθαι πᾶσαν τὴν γῆν (Юдит 10:19).

[11]. На гръцки κατασοφισώμεθα, а стихът гласи: δεῦτε οὖν κατασοφισώμεθα αὐτούς μήποτε πληθυνθῇ καί ἡνίκα ἂν συμβῇ ἡμῖν πόλεμος προστεθήσονται καὶ οὗτοι πρὸς τοὺς ὑπεναντίους καὶ ἐκπολεμήσαντες ἡμᾶς ἐξελεύσονται ἐκ τῆς γῆς (Изх. 1:10).

[12]. Изх. 7:11; Дан. 1:20; 2:14, 18, 24 (2 пъти), 48; 4:6, 37 (по гръцкия текст).

[13]. Или 4:31 в българския синоден превод, както е и в славянската Библия.

[14]. В българския синоден превод това изречение липсва, а същата мисъл се предава в 15:32; там обаче е употребен друг израз, без разглеждания от нас глагол, тоест: ὁ τηρῶν ἐλέγχους ἀγαπᾷ ψυχὴν αὐτοῦ („който спазва/се съобразява с изобличенията, обича душата си“), макар че изразът е преведен „който слуша изобличение, разум придобива“, което пък съответства на гръцкия текст в 16:17 (ὁ δὲ φυλάσσων ἐλέγχους σοφισθήσεται). Това разминаване се дължи на факта, че старозаветните книги в българския синоден превод (от 1925 година) са превеждани по масоретския текст.

[15]. Ulrich Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528.

[16]. В този положителен смисъл глаголът σοφίζειν се използва и от ранните църковни писатели: вж. Послание на апостол Варнава, 5, 3; св. Игнатий Богоносец, Послание до смирненци, 1,1; св. Юстин Философ, Разговор с юдеина Трифон, 30, 2 и 32, 5 (Ulrich Wilckens, Op. cit., S. 528, Anm. 4).

[17]. Двете съществителни „силата и пришествието“ (δύναμιν καὶ παρουσίαν) се схващат като стилистичната фигура ἓν διὰ δυοῖν, тоест авторът е искал с тях да каже, че апостолите са дали свидетелство, проповядвали са за силното, мощното идване и присъствие на Божия Син в богочовешката личност на Иисус Христос.

[18]. Например, Икумений (VII век) казва: „Говори за явената им слава от Единородния при Преображението (Му)“ (вж. у Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956, σ. 401).

[19].  U. Wilckens, Op. cit., S. 529. 

Библиография

1. G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937.

2. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.

3. Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956.

4. U. Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528-529.

5. H. G. Little – R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford 1996.

6. Георги Царев, Човекът в семейството, обществото и държавата според книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, София 1973.

7. Славчо Вълчанов, Прологът към кн. „Премъдрост на Иисус син Сирахов“ и значението му за историята на старозаветния канон. В: Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски”, т. XXII, 1972/1973, София 1976.

8. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984.

9. Димитър Попмаринов, Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001.

Изображения – авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-60i                                                                            

Калин Янакиев

Почитаеми отци, братя и сестри, дами и господа.

Не съм нито историк, нито канонист, обичам да говоря екзистенциално за църквата, защото и ние живеем. И сега съм изкушен да говоря по този начин, особено след вълнуващите думи на пастир Куличев. Днес ще си позволя да бъда малко по-сух, защото след разкритията на Комисията по досиетата ние сме изправени пред безпрецедентна ситуация. Ние, като казвам „ние“, говоря преди всичко за Православната църква, на която аз принадлежа, сме изправени пред ситуация, която е кризисна в много по-дълбок смисъл, отколкото този, който ни се натрапва. Намираме се в ситуация на разкъсана съборност. Веднага след разкритията на Комисията по досиетата чухме гласове, чухме ги за съжаление и от представители на медиите, които казаха: „Църквата е била пленница на Държавна сигурност. Църквата се е предала на Държавна сигурност“. В първите дни след разкритията аз непрекъснато повтарях пред тези представители на медиите: Църквата е жертва на комунистическия режим и на Държавна сигурност. Църквата не е сключвала брак с Държавна сигурност, защото Църквата това съм и аз, защото Църквата са и моите енорийски свещеници, защото Църквата са и моите приятели от храмовете. Ние сме били репресирани по префинен начин, бидейки оглавявани от кадри на Държавна сигурност. Аз лично се смятам за репресиран и никакъв брак с Държавна сигурност никак не съм сключвал. И понеже принадлежа към църква с иерархичен строеж, ще кажа с голямо съжаление, че онези, чрез които съм бил репресиран, са онези, които са моите архиереи. Което означава, че съборното единство с Епископата, в когото е Църквата и който е в Църквата, безспорно е разкъсано и ние трябва да го възстановим. Защото аз вярвам в една свята, съборна и апостолска Църква и в такава бих искал да живея.

Ние се намираме в безпрецедентна ситуация, ние – православните (ще трябва да го кажа с голямо съжаление, защото говоря пред представители на различни деноминации). Част от нашите архиереи не просто са отстъпили, не просто са проявили слабост, каквато аз съм склонен да разбера и даже да простя. В онези години гласовете, че до 2000-та година ще приключим с вас и даже преди това, за които спомена пастир Куличев, ще трябва да си признаем с болка, звучаха доста убедително. Колцина бяха вярващите, колцина бяхме вярващите и в какво положение бяхме поставени? Ние бяхме маргиналите на маргиналите на обществото, ние живяхме в една унила действителност, в която вярващите бяха малцинство, в която бяха действително сведени до прословутите „църковни бабички“. Нямаше други и изглеждаше, че в действителност с Църквата ще се приключи. Всички, които униваха, нека направо да го кажа, всички, които унивахме, за да не звучи самохвално, не помнехме един голям урок от Евангелието. Имало е такъв момент след разпъването и погребването на Христос, когато в Него са останали да вярват единствено „църковните бабички“. Жените мироносици са останали с абсолютно безумната вяра. Апостолите са се разбягали. Камъкът на вярата, св. апостол Петър, се е разклатил. Единствените, които са съхранявали безумието на вярата, безумството на вярата, са тези няколко жени, които рано сутринта с разтуптяно сърце са отишли там, където е погребан Онзи, Когото те са изповядвали като Господ и Спасител. Изглежда Господ и Спасителят винаги се съхранява в Църквата от този малък остатък, този нищожен остатък, този остатък на безумните, на маргиналите на маргиналите, на шепата жени (ще кажа това за похвала на този пол). Те бяха останали. Останаха и по времето на комунизма. Църковните бабички преведоха Църквата през бездната на изпитанието.

Прочетете още „Последствията за Църквата и обществото*“ →