Митарствата на душата в иконографията на Страшния съд-продължение и край*

Татяна Иванова

Иконография на митарствата в композицията на Страшния съд: произход и развитие

През XV-XVI-ти век в географските ширини на Румъния, Полша, Украйна, Унгария, Словакия и Русия се появява и развива нов иконографски вариант на Страшния съд[62]. Новата композиция възниква и се оформя почти едновременно в така наречения „русиянски” (карпатски) и „руски” икони на Страшния съд[63]. Руските и русиянски композиции използват за първооснова византийската схема от XI-XII-ти век[64] и към нея добавят редица елементи, променят формата на някои от вече съществуващите. Мозайката на Второто Христово Пришествие от църквата Санта Мария Асунта на венецианския остров Торчело (XI-ти век)[65] представя византийската схема, съдържаща в отделни регистри учението на Православната църква за Божието домостроителство, частния съд и Всеобщия Христов съд. В тази схема залягат различни извори, основна част от които са от Свещеното Писание[66]. Най-общо компо-зицията се състои от следните структурни ядра: Христос Праведен Съдия от Дейсис; Апостолски трибунал; Етимасия; Психостазия; Възкресение на мъртвите; Разделянето на праведниците от грешниците; Лоно Авраамово; Свиване на небето; Огнената река, която изхожда от подножието на краката на Иисус Христос, поглъща грешниците и образува ада с отделенията в него. Наред с няколко други (важни) промени, през XV-ти век в русиянските и руски икони огнената река се допълва от змия, чиято глава започва от краката на Адам, извива тялото си по диагонала на композицията и влиза в огнената паст на Ада[67]. По тялото на змията, едновременно с възникването ѝ като компонент на Страшния съд, се нареждат двойки кръгове – митарствата на душата[68]. Необходимо е да се отбележи, че винаги в близост до змията, върху, под или между извивките ѝ се помества Психостазията[69]. Защо през XV-ти век огнената река се измества от центъра на композицията, изтънява и почти изчезва, а място ѝ се заема от змия с митарства върху нея, кой е основният литературен източник, и под влиянието на какви дискусии в православната есхатология се променя „иконографската есхатология”?

Според Дейвид Голдфранк змията, която се появява през късното средновековие в украинските и руските композиции на Страшния съд с двадесет или повече митарства, символизира частния съд, предшестващ Второто Христово Пришествие[70]. Появата на митарствата, за да обяснят частния съд, се потвърждава и от композиционното им обединение с Психостазията – единственият елемент, лаконично набелязващ индивидуалния съд дотогава. Безспорно, извор на митарствата е житието на св. Василий Нови, броят на митарствата от първите икони съотвества напълно на броя и вида им в разпространените славянски редакции на житието през XV-XVI-ти век[71]. Остава въпросът защо след като славянски преводи на Житието са налични още през XI-ти век, иконографията ги възприема четири века по-късно и коя представа за митарствата унаследява (православната или униатската)?

Вековете XV-XVI-ти са наситени с православно-католическите спорове за състоянието на душата след смъртта. Твърде вероятно е споровете около чистилището, прието на Флорентинския и Тридентския събори, да са рефлектирали върху православната иконография на Второто Христово Пришествие в Русия и Западна Украйна. Малко преди и след Брестката Уния от 1596 година в проуниатската полемична литература не спира да се повтаря, че митарствата не са нищо друго освен католическо чистилище[72]. Л. Бережная акцентира върху тази функция на иконите – да отразяват „общата” и „частната” есхатология в религиозното съзнание, и да позволяват анализ на промяната на отношението към смъртта и следсмъртния опит[73].

Осмо митарство – лихварство, през което преминава блажена Теодора

До този момент изследователите на русиянската и руска иконография на Страшния съд предлагат различни хипотези за причините и начина на появата на змията с митарствата. Николай Покровски смята, че първоначално в картината на Страшния съд навлизат митарствата, а змията е резултат от опита на художника за стилизация[74]. Змията се разглежда като естествено продължение на развитието на формата на огнената река, която изтънява, а около нея се увиват пръстени с греховете, с които се изпитват народите. Подобен пример е икона на Страшния съд от XIV-ти век от Кремъл[75]. В. Лаката предполага, че произходът на това изображение (змия с митарства) е на базата на паралел с Лествицата на св. Иоан Лествичник[76]. Редица автори идентифицират змията с „червей” и свързват появата ѝ със следните текстове от Свещеното Писание: Исаия 66:24; Марк 9:44,48; Исаия 27:1; Лука 10:19[77]. Л. Нересян, Д.-П. Химка, Л. Бережная и други разглеждат змията като образ директно зает от книга Битие, тоест причината за грехопадението на прародителите Адам и Ева (Битие 3:1-14)[78]. Хипотезата им се потвърждава (в известна степен) от надписа в икона на Страшния съд от Ялинка (понастоящем в Източния словашки музей в Кошице) от 1650 година, на която до змията се чете следното пояснение: „Това е змията, която за дяволите въведе Адам и Ева от рая в грях”[79]. Според В. Цодикович появата на змията с митарствата на душата се дължи на трансформацията на класическия византийски модел на територията на Русия[80]. Авторът нарича руския иконографски вариант на композицията „двуеверен”, тъй като според него обединява както канонични постановки от християнската есхатология, така и предхристиянски езически вярвания, дълбоко вкоренени в руския бит и култура[81]. За Цодикович системата змей-митарства символизира възхождането на душата и изтезаването ѝ от ада към Небесното царство[82]. Американският изследовател Дейвид Голдфранк търси литературните източници на змията в редица съчинения, като Небесните сили (в различни адаптации на текста), Житие на Аврамий Смоленски; Житие на св. Андрей Юродиви, Слово на Методий Патарски, както и в есхатологичните възприятия и дейността на Иосиф Волоцки (1439/40-1515)[83].

Появата на змията с митарствата в Страшния съд може да бъде резултат от повече от една хипотези. След XI-XII-ти век иконографията на Страшния съд включва все по-голям брой извори, а общата схема на композицията се разширява значително[84]. На споменатата икона от Московския Кремъл върху огнената река вече са налични ленти, чрез които се изпитват народите, формата на реката е видоизменена – наподобява змия. През XIV-ти век текстът на Теодорините митарства се разпространява заедно с Видение за края на света и Страшния съд в общи морализаторски сборници. През XV-ти век Църквата обсъжда сериозно проблематиката около „топографията” и същността на задгробния живот, а византийският вариант на Второто Пришествие е доста лаконичен по темата[85]. В този период митарствата се настаняват трайно в християнската есхатология и преминават в иконографията. Според Л. Нересян, Брежная и Химка змията се интерпретира като символ на грехопадението и началото на Божия домостроителен план, чийто финал е Страшният съд. Неслучайно преди дезинтеграцията на композицията (XVIII-XIX-ти век) тя изхожда от краката на Адам: „чрез един човек (Адам – бележка моя) грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Римляни 5:12). Змията е „пътят”, който обединява митарствата в буквален и преносен смисъл. Коя богословска аргументация за същността на митарствата обаче намира образен еквивалент в иконографията? Както чистилището е отъждествявано с митарствата от някои богослови, така и „змията с греховете” в иконографията е погрешно интерпретирана като средство за пречистване на душата, изкачваща се към рая[86]. Всъщност „бесовските стражи” като Частен съд в композицията представляват проверяването на душата за различни грехове. Това се потвърждава при сравнение на видовете грехове в ада (важи за всички руски и русиянски паметници след XV-ти век) и тези по тялото на змията. Дублирането на част от грехове както върху пръстените на змията, така и в огньовете на ада подсказва, че митарствата са разбирани точно като „тестване”, а не като изкупителна процедура[87]. Допълнително доказателство, че змията с митарствата не е място за изкупване на леки грехове, е фактът, че по тялото ѝ са включени официално приетите от католическата църква седем смъртни гряха (похот, лакомия, алчност, леност, гняв, завист и горделивост) и нарушения на Десетте Божи заповеди[88]. Душата, която не може да премине през броя на вратите, където ангели и дяволи разкриват нейните добри и лоши дела отпада в Ада[89].

Има още

Митарствата на душата в иконографията на Страшния съд*

Татяна Иванова

Учението за митарствата на душата е един от най-оспорваните дялове на православната есхатология. Различните мнения варират от крайното му приемане като канонично и абсолютно истинно за Православието „църковно учение”[1], до пълното му отхвърляне като „гностическо учение”[2], „дуалистично учение”[3], „гностическо наследство”[4], „частно богословско мнение (теологумен)”[5]. Архимандрит Павел Стефанов обяснява появата на митарствата така: „Християнската мисъл започва да обсъжда въпроса за това, което става с душите на по-койниците, докато очакват възкресението и Страшния съд. Едно от мненията е, че те са съдени индивидуално, след което се отправят към рая или ада. Това разбиране обаче лишава душите от възможността да коригират греховете си post mortem и обезсмисля обещания всеобщ съд в края на историята. Другото мнение е, че душите спят в очакване на възкресението. Но подоб-на идея крие несправедливост и към праведните, и към неправедните, които не получават навреме заслуженото. За да реши този въпрос, Западът ражда идеята за чистилището, а Изтокът – митарствата”[6].

Въпреки че не можем да се съгласим с поставяне на знак за равенство между появата и същността на учението за митарствата и католическия догмат за чистилището (на този въпрос ще се спрем по-нататък в текста), в действителност идеята за митарствата се появява в православната представа за задгробния живот, за да даде обяснение на частния съд (наречен също индивидуален) – тоест първия съд веднага след смъртта. Следствие от него е определянето на временната участ на душата да пребивава в непълно блаженство (в рая) или в непълна мъка (в ада) до Всеобщия Христов съд.

Митарствата навлизат в християнската есхатология именно като обяснение на това как се определя виновността/невинността на частния съд. След разделянето от тялото душата подлежи на „изпит” в присъствието на ангели и демони за извършените добри и зли дела, който води до оправдаването на добрите души и отправянето им към рая и осъждането на злите – съответно отвеждането им от дяволите към ада. Дяволите (поднебесните духове=бесовете), които взимат откуп или „мито” за греховете – добри дела, са наречени митари. Това определение е заимствано от еврейската история, където митарите са служителите на римския управител на Юдея, събиращи данъците по особено жесток начин. Аналогично на дяволите митари, въздушните станции, които са 20, се наричат митарства. По своя път душата е водена от два ангела, на всяко митарство бесовете се опитват да я завлекат в ада.

Идеята за преминаването на душата след смъртта през двадесет въздушни пункта на различните грехове получава систематичен вид през X-ти век във видението на Григорий за митарствата на блажената Теодора, изложено в Житието на св. Василий Нови (+ 944).

Икона на Страшния съд, с. Вегловка/Ванивка, Полша, XV век

В православното изкуство „двадесетте Теодорини митарства” навлизат основно в две форми – като отделен изобразителен цикъл и интегрирани в иконографията на Второто Христово Пришествие. И в двата случая става дума за късни явления в историята на християнското изкуство. Най-ранните самостоятелни живописни цикли на Митарствата на душата започват да се срещат на Балканите в областта Буковина през първата половина на XVI-ти век в стенописите на манастирите Хумор (1535), Молдовица (1537), Арборе (1541) и Воронец (1547[7]).

Появата на Митарствата на душата в Страшния съд предшества самостоятелния изобразителен цикъл и бележи нов етап от развитието на композицията. През XV-ти век в Русия и Западна Украйна класическата византийска иконография на Второто пришествие претърпява сериозна трансформация, в която ключова роля заемат митарствата. Оформят се така наречените „руски” и „русиянски” (карпатски) варианти на Страшния съд[8], в които заедно с въвеждането на редица други нови елементи[9], на мястото на огнената река се помества змия, по чието тяло са разположени двадесетте станции с дяволи, разследващи отделни грехове. В този иконографски вариант Теодорините митарства се превръщат в задължителен компонент и се изобразяват близо до Везната на деянията (Психостазия) – елементи, отнасящи се към частния съд.

На територията на България както самостоятелният цикъл с митарствата на душата, така и руският вариант на Страшния съд навлизат през периода на Националното възраждане (XVIII-XIX-ти век).

Има още

Професор Николай Никанорович Глубоковски и реформата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на ХХ-ти век (Към въпроса за подготовката и образованието на свещенството)*

Иво Янев

Настоящата статия има за цел да хвърли светлина върху ня­кои от възгледите на професор Николай Никанорович Глубоковски  във връзка с рефор­мата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на XX-ти век и по-специално в контекста на въпроса за подготовката и образованието на пастира в Православната църква.

Още от първите християнски времена, образованието на пастира е поставено на първостепенно място, наред с останалите условия, които допускат християнина до свещен сан. Християн­ската църква винаги е съзнавала, и според нуждите и възможност­ите е образовала кандидатите за свещен сан, а после е продължа­вала обучението на свещенослужителите през целия техен живот. За съжаление, особено в наше време и в поместната ни църква, богословското образование на духовниците се смята само за нещо формално, за да се спази Устава на Българската православна църква – чл. 132: „За да бъде ръ­коположен някой за дякон или свещеник, трябва да има следните качества: ал. 4. да е завършил богословско училище[1]”. От църков­ната история знаем, че много от свeтите Отци и Учители на Църквата са получили своето образование в езически философски школи[2]. В своите творения те често препоръчват на християнина да бъде образован и придобиването на знанията за богословието да про­дължава през целия негов живот. Неслучайно протопрeзвитер Георги Шавелски в своето „Православно пастирство” използвайки примера на светите Отци, пише, че различните видове пастирска дейност, изискват специална подготовка и особени знания, защото според него, па­стирското служение трябва да се изпълнява по научен метод, с прилагане на многовековния пастирски опит на Църквата, но и във връзка със съвременния начин на животе[3].

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

Според отец Шавелски, духовните училища в Русия от не­гово време са давали на своите учащи се само обща подготовка, без стремеж към специализиране в дадена област на богословието. Завършилите такива школи пастири, според него, са слабо под­готвени, недобре обучени, неспособни за сериозна и плодотворна работа в енорийските храмове[4]. И неслучайно положението в ду­ховните академии и семинарии в Русия е толкова тежко. В края на XIX-ти и началото на XX-ти век църковните образователни учреждения се оказват под силен натиск на различни обществено-политически и социални проблеми. Извършени са редица преустройства и ре­форми. Променени са преподавателския състав, студентския об­лик, както и съдържанието на преподаваните дисциплини, а и не на последно място – структурата на управление и ръководството на духовните школи. Извършени са редица опити да се преодолее изолацията и съсловната затвореност, властваща по това време както в светските, така и в духовните учебни заведения. В този период духовните школи вече не са играели такава важна роля като просветителски центрове на Руската православна Църква[5].

Този духовен-образователен проблем занимава и една ви­дна енциклопедична личност като профeсор Николай Никанорович Глубоковски[6], който преподавал във Воронежската духовна се­минария и Санкт-Петербургската духовна академия. Въз основа на своята преподавателска и научна работа, в 1905 година профeсор Глубоковски е избран за член на комисията за изработване на нов ус­тав за духовните академии. В 1907-1908 година работи в специалните „Съвещания по въпросите за реформата на висшите и средните духовни училища и органи на църковното управление[7]”. Плод на тази негова реформаторска деятелност в духовното образование е издадената през 1907 година в Санкт Петербург книга „По вопросам духовной школи (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде”.

В предговора на своята книга профeсор Глубоковски накратко разказва за опитите на Руската православна църква на няколко пъти да извърши реформи във висшите духовни училища в Ру­сия. Въпреки многократните опити, според автора, те не са дове­ли до желаните промени и духовните институции не образоват и не подготвят достатъчно добре своите студенти. Той се пита дали тези училища вече не са изживели времето си като духовно-учеб­на форма в Руската църква. Основната цел на духовното учили­ще, според профeсор Глубоковски, е да подготви духовно зрели хора, които да се посветят на духовно звание в Църквата; това обаче не означава, че всички възпитаници са длъжни да се посветят на та­кова служение. Въпреки това всички обучени от духовните школи трябва да са пригодни и разположени да осъществяват специална църковно-благовестническа мисия. Авторът смята, че младежите, които постъпват в академиите, имат недостатъчна предварителна богословска подготовка и висшето училище се превръща в под­готвителен богословски курс. Тогава има опасност специалната пастирска подготовка да отиде на заден план и да не може реално да се осъществи[8].

Има още

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена – продължение 2 и край*

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Евхаристийно единение в благодатното призвание на епископа и цялата църковна и сакраментална иерархия

Акцентът според епископ Атанасий е сакраменталният литургичен момент на единение около епископа, като представител на Бога в Църквата и неговите литургико-канонични достойнства и задължения – да служи и Евхаристията и да живее според нея. „Очевидно е, че единството на Църквата Христова – както на местната, начело с епископа, така и на всички местни епископски църкви Божии помежду им – е непреодолимо свързано със св. Евхаристия. В Евхаристията местната църковна общност, извършваща чрез своя епископ Евхаристийната литургия, както и всички православни църковни епископски общности по света, тоест всички местни църкви, общувайки в едно и също евхаристийно общение мистически се идентифицират с единия единствен Христос и мистически се съединяват в Него като едно и неделимо Негово тяло. За църковното самосъзнание на Изток извор и център на единството на Църквата не може да бъде никой друг и нищо друго освен св. Евхаристия, а това означава – Христос[64]”. Защото Христос е неразделяем – един и неделим – и еднакво съществува за всички и се потребява от всички християни по света, за което ясно и категорично свидетелства богослужебния текст: „Раздробляетса и разделяетса Агнецъ Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдaже иждивaемый, но причащaющыся освящаяй[65]”.

Историята на Църквата на Изток показва, че църковното единство както в древността, така и днес се изразява в единство във вярата – единство в едното Тяло Христово и единство в Евхаристията. Това дефинира единството във вярата, което е единство в Евхаристията. „То има същия евхаристиен характер и е тъждествено с единството в Евхаристията. Това самосъзнание на древната Църква е изразено от св. Ириней с думите: „Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра[66]”. Патристичната мисъл в синхрон със съборните решения на църковните събори изгражда вероопределенията и ги имплантира първо в литургийния праксис, за да се окажат основа, императив и задържително условие за причастност в Тялото Христово. Поради това „взаимната обвързаност на правата, истинска вяра на Църквата с Евхаристията на Църквата е засвидетелствана и при апостолите и апостолските ученици (св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Философ и св. Ириней Лионски)[67]”. Този аргумент се проследява в изследването на Евхаристийната вероизповед, застъпена най-обстойно в изследването на византийските BAS и CHR. „Защото единството на Църквата е единство на Духа във връзките на мира, едно тяло, един Дух, един Господ, една вяра, едно Кръщение, една Евхаристия, един Христос (Ефесяни 4:3-6; Галатяни 3:27-28; 1 Коринтяни 12 глава; Игнатий; Ириней и други[68]).

Особено важно е участието на свещената иерархия в богослужението на Църквата и преди всичко в Литургията и Евхаристията. Едно от най-ранните сведения се откриват в съчинението За църковната иерархия на св. Дионисий Ареопагит[69]. Особеността на неговото учение за иерархията е съвкупност от идеи в периода на ранното Християнство, които са част от текстовете и на други свети отци – в процеса на търсене на истината на Църквата и по отношение на тези важни за литургичния живот теми.

Според протоирей Иоан Майендорф Дионисий „обаче настоява върху единството на космическата структура, като вкарва църковната иерархия в система, в която владеят небесните чинове[70]“. „На благообразното благочиние на небесните иерархии – пише той – в мярата на възможното, се уподобява и благочинието на нашата иерархия, за да поеме, като някакво негово подобие, ангелско великолепие, преобразувайки се чрез него и възхождайки към свръхсъщностното Чиноначалие на всяка една иерархия [71]”. Но въпреки така добре установения паралелизъм и зависимостта на църковната иерархия от връзката ѝ с небесната, с учудване установяваме в състава на църковната иерархия наличието само на две триади, тоест шест чина: триадата на посвещаващите, която съответства на клира, и триадата на посвещаваните, тоест миряните.

Тук вниманието е насочено към представителя на евхаристийното единство в църковната иерархия – епископът. „Събирането на епископите на събор като глави на местните евхаристийни общности, заради потвърждаването на тяхното единство във вярата Христова, както казва св. Игнатий: „епископите, поставени по краищата на земята, са в мисълта на Иисуса Христа” (Ефесяни З:2), е имало евхаристийна основа и евхаристийна цел. Именно съборът на епископите (и по този начин съборът на църквите) е бил видим израз на тяхното взаимно признаване и потвърждаване. Това било признаване и потвърждаване на тяхното взаимно общение в едната вяра Христова и в едното Тяло Христово, общение в единия Дух на благодатта и истината. За онези пък, които са покварявали и извращавали, и с това разорявали общото съгласие във вярата и общото единство[72] в Светия Дух и в Христа на всички вярващи по църквите и между църквите, съборите на епископите са ставали критерий и съд, който ги е отлъчвал от общение и единство във вярата и в светата Евхаристия, тоест от общение в единството на църквите Божии в света. Събрани на събор, епископите са констатирали преди всичко своята идентичност в Христа, тоест идентичността на своите църкви в апостолската вяра (в ортодоксията) и идентичността в общението в същата Чаша и същия Хляб на св. Евхаристия[73]”.

Има още

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена – продължение 1*

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Учението на Православната църква е категорично и непроменимо, по отношение на най-тайнствената и свещена част от Литургията. То ясно постановява, че в думите, наречени призователни слова (epiclesis), в които се призовава благодатта и изпросва от Бог Отец да изпрати Светия Дух, за да слезе и претвори, освети и благослови нас, които принасяме тази безкръвна и словесна жертва, и принесените дарове (във формата на хляб и вино, смесено с вода), като принесените дарове се претворят в Тяло и Кръв Христови, тоест сакраменталното Тяло Христово, а ние, Божият народ се претворим в Мистичното Тяло Христово тоест Църквата. Поради този универсален икуменичен характер, от който зависи животът на християните, като наследници и свидетели за Христос, в мир, хармония и любов призивателната част­, освен в Ли­тур­ги­я­та, се съдържа и във вси­ч­ки други тайн­с­т­ва, ко­е­то по­ка­з­ва – първо, че Цър­к­ва­та ли­тур­ги­чно и евхаристийно из­по­вя­д­ва сво­я­та вя­ра в Светия Дух, ка­то ос­ве­ти­тел­на и из­вър­ши­тел­на си­ла, и че във вся­ко тайн­с­т­во се по­в­та­ря Пе­т­де­се­т­ни­цата, и второ, че в древност всички тайнства са били свързани с Евхаристията. Духът Божий присъства навсякъде в живота на творението и човека.

Ка­к­то Го­с­по­д­ни­те учредителни ду­ми – institution, та­ка и фор­му­ла­та на при­зо­ва­ва­не на Светия Дух – epiclesis, ко­я­то е до­ш­ла до нас по ли­ни­я­та на апо­с­тол­с­ко­то пре­да­ние са ед­на­к­во ва­ж­ни и не­об­хо­ди­ми за вали­д­но из­вър­ш­ва­не на тайн­с­т­во­то Евхаристия. Те­к­с­тът на Ев­ха­ри­с­тий­на­та мо­ли­т­ва е ло­ги­че­с­ки и ор­га­ни­че­с­ки свър­зан с вероизповедта на Църквата и Византийските литургии акцентират на Хри­с­то­во­то из­ку­пи­тел­но и спа­си­тел­но де­ло: „Поминaюще бо спасительную сию зaповэдь… вторе и слaвное пaки пришeствие“, а в BAS[44] че­тем: „Сие творите въ мое воспоминaние:… слaвное и стрaшное его вторе пришeствие“. За най-сакраменталната част от евхаристийния канон, под влияние на учението на източната и западната Църква и особено на някои възгледи на светите отци, в по-късната богословска литуратура, се открива дебатът на християнското човечество относно двата много важни глагола – претворяване (trasformatione) и пресъществяване (transubstiantiatione), използвани за обозначаване на освещаването на евхаристийните дарове. Те се използват за обозначаване на освещаването на даровете по време на epiclesis, като се смята че са взаимнозаменяеми и имат почти еднакво значение, но извън текстовия смисъл, в процеса на изясняване на най-важния момент в Евхаристията, тези термини имат друго значение – не се припокриват по смисъл, и оформят характерната за Изтока и за Запада литургическа и богословска мисъл, свързана с учението на Църквата за освещаващата сила и благодатта на Светия Дух във и по време на Анафората.

Този проблем е застъпен и в изследванията на българските богослови, отнасящи се както до строгата православна литургична традиция, така и до проблемите, които касаят интерконфесионалните отношения. В голяма част от изследванията по този въпрос се търси изясняване на проблема, като се отделя внимание на православната традиция, която, както свидетелстват изследванията в областта на литургичното богословие, по отношение на освещаването на даровете, се използва терминът претворяване, а не пресъществяване.

Един от съвременните български автори и изследователи архимандрит Авксентий Делипапазов потвърждава тезата на много от гореросочените автори за голям брой проблеми в изследването на евхаристийния epiclesis, както в областта на Литургическото, така и в областта на Догматическото богословие и са предмет на дълги спорове както между източните, и западните богослови. Тези проблеми де факто водят до редица исторически и конфесионални проблеми. Сред по-важните от тях са неговият произход, отношението към Pro-epiclesis и Post-epiclesis, начинът на претворяването на даровете, времето на претворяването на даровете, същността на претворените дарове, Лицата на Света Троица, освещаващи даровете и други.

„В Източната църква Евхаристията отвеки е преживявана и схващана като Божествена литургия (λειτουργία), като общо дело (ἔργον, πρᾶξις) в Христа на църковния народ Божи. С други думи, Евхаристията на Изток е била, а и днес е немислима без евхаристийния синаксис-събрание,извън Църквата като общност (κοινωνία), като Тяло Христово. Оттук следва, че на Изток Евхаристията не е схващана като едно от тайнствата в Църквата, а като Тайнство и разкриване на самата Църква, Тайнство на събранието (σύναξις, σύνοδος, събор ), Тайнство на общението или общността (κοινωνία) и Тайнство на единството на Христос с Неговата Църква, с вярващите, като членове на Неговото Бого-Човешко Тяло. Всъщност, именно заради това литургийно-евхаристийният живот винаги е бил главното в Източната църква, защото в него най-добре се изра­зяват католическата природа и католическото са­мосъзнание на Църквата. Благодарение на св. Евхари­стия, която на Изток е била и е останала център на църковния живот и извор на богословие, източното богословие за единството на Църквата и историята на това единство са в пълно съгласие. Фактът, съби­тието, преживяването на евхаристийния (литургийния) живот на Църквата винаги предхождат и слу­жат като извор на богословието за Църквата и нейната Евхаристия – Литургията[45]”.

Във и чрез Евхаристията се осъществява също и единството на Църквата в множествеността на нейните членове. Това сакраментално единство се постига в началото като единство на вярата (Ефесяни 4:5) чрез еднаквото изповяд­ване на вярата в Символа, който се чете по време на Литургията, а след това и мистически, чрез евхаристийното претворяване и причастие. Св. апостол Павел ясно е изразил това с думите: „Един хляб, едно тяло сме ние мно­гото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Същата мисъл е изразена и в Учението на дванадесетте апостоли – Дидахи: „Както тоя хляб е бил раз­сеян по хълмовете и, бидейки събран, е станал един, така да бъде събрана Твоята Църква (Отче наш) от краищата на земята в Твоето царство[46]”. Затова и присъединяването към Църквата и съчетаването с Христа в тайнствата Кръщение, Миропомазване, Евхаристия и Изповед е литургичното – евхаристийното общение.

Има още

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена*

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Общи характеристики и парадигми в изследването

В началото на всяко изследване по този въпрос, за да бъде то обективно, отговорът може да се търси не толкова на конфесионално ниво, колкото на библейско. Доказателство за това остава въведението в тайната на светата евхаристийна жертва на св. апостол Павел и неговите думи: „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос, любовта на Бога и Отца и общението със Светия Дух, да бъде с всички вас”, в които се разкрива цялото спасително дело на Иисус Христос, Който се въплъти, живя между човеците, пострада, умря и възкръсна. Тези думи се оказват предобраз – синтезиран изказ, на целия този евхаристиен акт, който се осъществява не само на базата на текста, но и с въздействието и силата на Божията благодат. Думите на св. апостол Павел въвеждат мисълта на молещия се към изповядването на вярата като най-съществена част и основание за участието в евхаристията. По-нататък в текста се прави анализ и на конфесионалните, догматически и канонически основания по въпроса за учението на Евхаристията и нейния най-сакраментален момент – epiclesis[1].

Архимандрит Киприан Керн определя, че пробемът за epiclesis, обсъждан и изследван в богословието на Изток и на Запад, се поставя не толкова върху литургико-историческа, колкото върху догматико-конфесионална основа. „Въпросът за епиклезиса е не само литургико-археологически. Той е въпрос преди всичко от догматико-вероизповеден характер. Затова изучаването на тази молитва (молитвата на epiclesis), на нейното съдържание и времепроизход, на тези и онези изменения в нея е въпрос не само на църковната археология, но главно догматически въпрос. Проблемът на epiclesis и цялото наше разногласие с католическата наука трябва да се разглежда преди всичко като догматически проблем, а след това вече и като факт на историята на Литургията, като археологическо явление[2]”. Разбира се проблем, който в периода преди промените направени от Католическата църква по въпросите на Литургията, богослужението и канонико-догматичните определения на Втория Ватикански събор (1963-1965) е бил много актуален и е довел до различните предпоставки за разногласия и противоречия от една страна, но и основание за богословския диалог и сътрудничество – от друга. Епископ Николай Макариополски пояснява: „постановката на архим. Киприан, колкото иначе да е правилна, обаче още не е достъпна. Тя определя само нейната основа и нейния общ характер, но не и самата нейна същност”[3].

Благодатта и животът се предават чрез Богочовекът „благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:17) и в Неговото име, както казва евангелският текст: „А това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31). В тайноизвършителната молитва на тайнството Изповед ясно се казва: „Господ и Бог наш Иисус Христос, по благодатта и добросърдечието на Своето човеколюбие да ти прости, чедо, всички съгрешения”. Опрощаването и освобождаването от греховете става чрез Господ Иисус Христос и в Неговото име, което и основание за спасение, както се потвърждава и от Деяния на светите апостоли 15:11: „Ала ние вярваме, че с благодатта на Господа Иисуса Христа ще се спасим”. Думите на св. апостол Павел акцентират върху основните моменти от тайнството Евхаристия в благодатта на тайнството, които взаимно се преплитат и допълват в гореспоменатата възпоменателна (анамнетична) и призивателна (епиклетична)част. Тези думи на св. апостол Павел се съчетават и се свързват с думите и заповедта Христова: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18) и „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:22-23), което доказва тяхната силна епиклетична и сотириологична характеристика.

Според епископ Атанасий Йевтич „Православието открива Църквата най-конкретно и най-реално в Евхаристията. Това означава, че я открива едновременно в Христа и в Светия Дух. Църквата е тайна Христова, “τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ”, но е също и духовна тайна, тайна на Светия Дух – “κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος” и на действието на Светия Дух в света, на Неговата благодат. И едната, и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайна на Петдесетница. Следователно, тя е събитие на Христос Въплътения, Разпнатия и Възкръсналия, и събитие на слизането и действието на Светия Дух в Църквата. Това има изключително значение и преведено на богословски език, следва да се каже, че христологията и пневматологията лежат в основата на еклисиологията и поравно са застъпени в нея. И макар христологията да е отправна точка, все пак предусловие и conditio sine qua non е пневматологията. Следователно, христологията е обусловена от пневматологията. Именно така Евхаристията може да се схване в пълнота като събрание, като литургично събиране на Църквата на едно място, като аванс и предусещане на есхатологичната общност на Царството Божие, в което чрез Светия Дух вече се предвкусва и предусеща Царството Божие. В Евхаристията Църквата Христова бива схващана христоцентрично и пневматологично като общност, която чрез Светия Дух се преобразява в есхатологична такава, за да преобрази света и човечеството. Това се отразява и върху останалите аспекти и измерения на Църквата, върху нейната институция и мисия. Дух Свети е конституиращ елемент, ако можем да употребим този израз и на Църквата, и на Евхаристията. Освен това, трябва да кажем, че Светия Дух кондиционира, обуславя битието не само на Църквата като такава, но и на Христос като въплътен Бог. Неговото въплъщение се реализира чрез Светия Дух (Лука 1:35; Деяния на светите апостоли 10:38). Неговото възкресение и прославяне също се осъществява чрез Светия Дух (1 Петра 3:18; Евреи 9:14; Римляни 8:11)[4]. „В самата Евхаристия, в Литургията, която служим има два момента, които са ключови и застъпени поравно и без които от православна гледна точка няма Литургия. Това са анамнезиса и епиклезиса[5]”.

Участието в учредителните и просветителни тайнства Кръщение, Миропомазване, Евхаристия, както и в терапевтичното тайнство на Изповедта – това е участие с вероизповеден характер, в което чрез вяра, покаяние и изповед ние се укрепваме като достойни чада на Тялото Христово и от болни и слаби израстваме в здрави и силни членове на Църквата, защото чрез Кръщението, Покаянието и Евхаристията от паднали се въздигаме, от грешни се освещаваме и така всеки един от нас намира своя правилен път към Бога, с покаяние и благодарение намираме живот вечен „Защото вечен живот е това, да познаваме Едного Истиннаго Бога, и пратения от Отца Иисус Христос” (Иоан 17:3).

Има още

Светата  Евхаристия  като жертвоприношение – продължение и край*

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Нещо подобно имаме и при светата Евхаристия. Както чрез яденето на жертвена храна се е вярвало, че вярващите получават духовни сили и влизат в общение с Бога (респективно – божеството) тъй и чрез ядене на дароприносителните елементи – хляба и виното – имащи при Евхаристията характер на безкръвна жертва, вярващите влизат в живо и реално общение с Господ Иисус Христос – с Неговата богочовешка природа. Сравнението тук между евхаристийната и древноюдейската, а особено с езическата жертва и нейното ядене е, разбира се, само формално. Св. апостол Павел прави едно забележително сравняване, по-скоро – противополагане на християнската с езическата жертвена трапеза от гледище на богообщение (1 Коринтяни 10:16-21). В този интересен паралел се изтъква не само сходството, но и разликата. Общото е, че и там – у езичниците и тук – у християните има жертвеник и жертва, има и чаша на общение (koinwniva). И там и тук, следователно, има общение чрез яденето и пиенето на жертвената храна и питие. При идоложертвената храна, обаче, общението е с бесовете, а при Евхаристията (Господнята вечеря) – с Христос. Светият апостол е имал твърде основателна подбуда да пише на коринтските християни за тяхното отношение към светата Евхаристия. Повечето от тях навярно са били довчерашни езичници, останали, обаче, все още със своя в много отношения езически манталитет, със своето езическо отношение и разбиране на християнските светини. Елините са мислили, че мистериите действат механически, без да се гледа толкова за личното отношение, което човек може и трябва да има към тях. В християнството обаче не е така: от решаващо значение за спасението е – какво лично отношение ще вземе вярващият към жертвата и приобщаването му с нея. Това отношение е от двояко естество: разумно и нравствено, тоест дали християнинът има правилно разбиране за нея и дали достойно пристъпва към нея и се приобщава с нея. Наистина идолът, както и сам св. апостол Павел смята, е нищо (1 Коринтяни 10:19). Самото участие на християнина в идоложертвените софри и яденето на идоложертвена храна би трябвало също да се счита за нищо. Не е, обаче, работата в самото ядене (1 Коринтяни 10:27). Важно е отношението към самата жертва – дали тя се приема като обикновена храна или тъкмо като идоложертвена. Ако християнинът гледа на нея именно като на идоложертвена, с това той вече счита Христовата жертва за недостатъчна; той е вече ренегат по отношение на Христос. Приемането на идоложертвена храна вече го поставя в общение с друг духовен свят, чужд на християнския и самото това обстоятелство прави невъзможно всякакво по-нататъшно общение с Христос[15].

А защо ли яденето на жертвена храна се счита като средство за общение с Бога? Обикновеното ядене е сложен физико-химически и физиобиологически процес. Веществената храна по пътя на физическо действие (дъвкане), на химическо разлагане (разтваряне на храната) и на физиологически процес (абсорбиране от организма) се асимилира (уподобява) и служи като градивен материал за тялото; и става обмяна на веществата и чрез това се осигурява растежа на организма и поддържането на живота в него. Храната, следователно, ни поставя в общение с физическия свят, чрез което общение ние получаваме сили и живот. Но тази храна е веществена, тленна и поради това ни дава само физическа енергия и временно вегетиране; тя не ни осигурява духовни сили и трайно битие, вечен живот, защото рано или късно смъртта ще постави край на това наше материално битие. Това не могла да даде дори и манната в пустинята, тъй като онези, които ядоха от нея, умряха (Иоан 6:49). А човек жадува за истински и вечен живот – за безсмъртие. И той търси духовна храна и питие, посредством които да постигне безсмъртие. Тази храна човек е вярвал, че са жертвите и свещените тайнства. И забележително е, че характерен елемент в мистерийните култове на древните народи, според Одо Казел, е именно сакраменталното ядене и пиене, целта на което е да се достигне swthriva = спасение[16]. Тази храна за християните е евхаристийният Христос – Хлябът, слязъл от небето. Този хляб е неговата плът, която Той отдаде като изкупителна жертва за живота на света (Иоан 6:51).

Изводът от всичко изложено по-горе е: светата Евхаристия е не само спомен за Тайната вечеря (Лука 22:19), не само възвестяване на Господнята смърт докле Той дойде (1 Коринтяни 11:26), но и самата тя е едно жертвоприношение, една жертва. Тук, обаче, е и най-трудният въпрос – може ли и след принесената вече веднъж завинаги всеобща – за всички човеци и от всички времена – изкупителна жертва на Голгота в лицето на Господ Иисус Христос да се принасят пак нови жертви, макар и в спомен на Христовата жертва? Не ще ли с това да се признае принесената вече веднъж на Голгота жертва за недостатъчна? Всяка нова жертва след Христовата, съгласно категорическите думи на св. апостол Павел (Евреи 9:28; 10:10, 12), няма място в Новия Завет. В западната богословска литература съществува спор между римокатолици и протестанти по въпроса за жертвения характер на светата Евхаристия. Докато първите настойчиво поддържат, че Евхаристията е наистина жертва, repetitio (повторение) на Голготската изкупителна Жертва, вторите, основавайки се на ясното и категорично изказване на св. апостол Павел за неповторимостта на Христовата жертва (Евреи 9:28; 10:10, 12; Римляни 6:9-10), решително отхвърлят това разбиране, и приемат Евхаристията само като commemoratio (спомен) (Лука 22:19; 1 Коринтяни 11:24-25) на тази жертва[17] . Имало е, наистина, време на смекчаване на остротата при този разгорещен научен спор; идвало се е до едно желание и от двете страни да се приближат двете разбирания; католиците са били склонни да приемат Евхаристията не като едно повторение, в буквалния смисъл, на Голготската жертва, а протестантите – да видят в Евхаристията нещо повече от един спомен[18]. Не е било, обаче, тъй лесно да се обясни както (от страна на католиците) – какво значи повторение “не в буквален смисъл”, така и (от страна на протестантите) – както е това “нещо повече от един спомен[19]”.

За да избeгнат затруднението по въпроса за неповторимостта на Христовата смърт във връзка с повторяемостта на Евхаристията, някои западни богослови[20] правят опит да елиминират Христовата смърт като елемент в евхаристийната жертва и подчертават като съществен неин елемент възнесението. В жертвоприношението като свещенодействие (sacrificium) обикновено се включват следните моменти: избиране или посвещение на жертвеното животно, заколването (убиването) му, приношението или възношението, издигането на жертвата, изгарянето, приемането на жертвата от страна на Бога (божеството) и влизане в общение с Бог (божеството) посредством яденето на жертвата. Най-съществени от посочените моменти били принасянето на жертвата, изгарянето, приемането и яденето на жертвеното приношение, чрез което и се усвояват плодовете на приношението – очистване, мир, изкупление и други. Смъртта на жертвата (заколването или убиването) казва Хикс, не било съществен елемент на свещенодействието, понеже жертвата могла да бъде заклана и от непосветено лице. По-важно при жертвоприношението е не смъртта, а кръвта, символизираща живота, който се принася в жертва. Отнесено това към евхаристийната жертва позволява да се приеме, че съществен елемент в нея е не смъртта на Господ, а предложението на евхаристийните Дарове като мирна и безкръвна жертва, приемането ѝ от Бога и приобщаването ни с нея. По този начин при Евхаристията и при всяко нейно извършване няма ново умиране на Христос, а само принасяне (oblatio) на веднъж принесената някога жертва (hostia). Оттук Тайната вечеря се явява като oblatio hostiae immoltandae спрямо смъртта на Христос, тоест – приношение на жертвата, която има да се извърши, а светата Евхаристия – като oblatio hostiae immoltatae, тоест – приношение на някога принесената вече на Голгота жертва[21].

Има още