Гроздан Стоевски

Предизвикателствата на съвременния свят правят пастирското служение на свещеника по-необходимо от всякога. В условията на глобална пандемия напрежението и натиска върху тялото, душата и духа на човека не само не са намалели, а в пъти са се увеличили. Средствата за масова комуникация, социалните мрежи и ежедневното общуване между хората са погълнати от ежедневен поток информация за болести, страдание, статистика на новозаразени и починали, локдаун и така нататък. Всичко това създава неимоверно напрежение и „шум“ в душите и сърцата на хората, което само допринася за повече психосоматични причини за най-различни форми на болести и страдание.

Здравето на един човек е неделима част от неговото битие. В едно общество, където вярата в Бога не е приоритет, здравето се издига в култ и към него се подхожда изцяло от материална гледна точка – тялото се възприема като една съвкупност от тъкани, кости и вещества, без да има и следа от духовен елемент. От гледна точка на Свещеното Писание, обаче, човек не е само плът и кости, но и има и душа (psiche) и дух (pneuma), както свидетелства и самият апостол Павел в 1 Солуняни 5:23: „ А сам Бог на мира да ви освети напълно; и дано се запазят непокътнати духът, душата и тялото ви без порок до пришествието на нашия Господ Исус Христос[1]“. В този смисъл, много често проблемите на човека в тялото се оказват свързани с неговата психика и най-вече – с неговата душа. Така лекарите лекуват тялото, психиатрите лекуват психиката, но пастирът лекува душата на човека. По думите на митрополит Иеротей Влахос, който перифразира известната мисъл на св. Иоан Златоуст „Църквата е Лечебница, която лекува болните от греховете, а епископите и свещениците подобно на апостол Павел са лечители на Божия народ[2]“. На този фон истинският пастир и душегрижител не само не може да изостави своето духовно стадо, но трябва да бъде с него, да насърчава, да проповядва, да вдъхва вяра и надежда, да проява любов и състрадание, с една дума – да служи на Бога.

1. Място и роля на индивидуалното душегрижителство в пастирското служение

Пастирското служение и пастирската грижа, или личното, индивидуално душепастирството се явява част от общото пастирско богословие като „теория на специалните грижи за човешката душа, която представя системно и научнообосновано изложение на главните принципи и закони, както и на произтичащите от тях методи и правила за душепастирска дейност в Църквата“ [3],[4].

Индивидуалните пастирски грижи от страна на свещенослужителя към конкретен човек се явява проявление на третата задача на пастира, според схиархимандрит Иоан (Маслов), който разпределя пастирското служение в „три основни задължения:

1) учителство – разпространение на Евангелското учение;

2) свещенослужение – преподаване на вярващите чрез богослужението благодатта на Изкупителя;

3) духовно ръководство – нравствено усъвършенстване на християните до пълната възраст на Христовото съвършенство (срв. Ефесяни 4:11-134)[5]“.

За съжаление, повечето от свещенослужителите полагат по-голямата част от своите усилия в организирането и провеждането на богослужебния живот в енорията, съгласно годишния църковен календар като много от тях се грижат и за повече от един храм. Така на практика не им остава време и сили да се посветят на третата задача, а именно, духовното ръководство, което съдържа в себе си проявата на пастирска грижа за отделния човек или семейство в енорията. Именно грижата за „другия“, способността не само да слуша, но да чуе, да съпреживее болката и страданието на ближния е едно от най-важните умения на пастира като душегрижител, което е и предпоставка за духовния успех в неговото служение. За това именно пише и св. апостол Яков: „И тъй, възлюбени мои братя, нека всеки човек бъде бърз на слушане, бавен на говорене, бавен на гняв“(Яков 1:19).

За важността на индивидуалната духовна работа наставлява и апостол Павел в своето пастирско послание до младия Тимотей. „И каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат.“ (2 Тимотей 2:2). В действителност, човек израства духовно и напредва в обòжението, тоест процеса на уподобяване на Христос, много повече и по-трайно тогава, когато пастирът му е обърнал персонално внимание и индивидуална грижа, по думите и на протоиерей Христо Димитров: „Защото доказано е, че личното и пряко отношение на душепастира към отделния християнин обикновено действа по-дълбоко и по-трайно, отколкото съветите и внушенията, правени общо към цялата енория[6].“ Бог, в Своята божествена мъдрост и промисъл, е дал на разположение в служението на пастира и светите тайнства като силно терапевтично средство за изцеление не само на тялото, но най-вече на духа и душата на човека.

1.1. Светите Тайнства като терапевтични средства в индивидуалното душепастирство

Според Православния катехизис „тайнствата са църковни свещенодействия, духовно-осезаеми средства за спасение; в тях чрез видими знаци се дава невидима благодат Божия, която очиства от греховете, освещава човешката природа и я въвежда във вечен живот[7]“. Светите Тайнства са неделима част от християнския живот и опит и съществен елемент от пастирското служение. Всички седем тайнства, а именно: Кръщение, Миропомазване, Евхаристия (Причащение), Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение[8] се извършват от законно иерархическо лице (презвитер или епископ) като част от светата литургия основно в храма. По време на светата литургия, обаче, свещенослужителят не може да обърне персонално внимание на всеки енориаш. Как тогава светите тайнства се явяват част от индивидуалното пастирско служение? Всички тайнства ли могат да послужат за тази цел или само някои от тях?

Две от тях, тайнството Покаяние (или Изповед) и тайнството Елеосвещение могат да бъдат отслужени и в контекста на индивидуалното пастирско служение, а именно при домашно или болнично посещение, например, и затова те са обект на това кратко изследване. Когато тези две тайнства са отслужени извън стените на храма те се явяват продължение на благодатния богослужебен живот под форма на пастирски грижи за отделния вярващ човек в неговия специфичен контекст, по примера на добрия Пастир, който оставя деветдесетте и девет овчици и отива да намери и прибере изгубената (срв. Лука 15:3-6). Нещо повече, светите тайнства Покаяние и Елеосвещение могат да бъдат и терапевтични средства и в духовен, душевен и физически аспект не само за болните, но и за всеки християнин, който осъзнава своята греховност като своеобразна духовна „болест“, по думите на архимандрит Серафим Алексиев, който пише че „грехът е смъртоносна болест на душата, болест, която ни лишава от радостите на земята и от радостите на небето[9].“ Затова, всички трябва да се стремим към духовно здраве, както насърчава и архимандрит Иеротей Влахос: „Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме[10].“

1.2. Свето тайнство Покаяние

Преди да отговорим на въпроса как тайнството Покаяние или Изповед може да послужи като терапевтично средство и важен инструмент в индивидуалното пастирско служение на свещенослужителя е важно накратко да разгледаме какво представлява това тайнство, каква е библейската обосновка или връзка между греха, изповедта и изцелението, каква е била практиката в Ранната църква и светоотеческия период и каква е практиката днес, в служението на Църквата в съвременното общество.

Според Православния катехизис, „Покаянието е тайнство, чрез което вярващият, след гласна изповед на греховете си, с гласно изказана от свещеника прошка, получава благодатно опрощаване на греховете от Самия Бог и си възвръща придобитите при Кръщението чистота и невинност[11]“ Както всяко от светите тайнства, и Покаянието има видима и невидима страна. Видимата представлява устното изповядване от страна на този, който се покайва, на своите грехове и зли дела. Тази изповед става пред Бога, но в присъствието на свещеник. Невидимото, благодатно действие на тайнството се изразява в това, че каещият се човек получава прошка и освобождение от греховете си от самия Господ Иисус Христос, което се потвърждава и произнася от присъстващия свещенослужител.

Тук е важно да се отбележи, че именно Господ Иисус Христос установява тайнството Покаяние и Той е този, който дава духовната власт и авторитет на свещенослужителя да обяви опрощаването на греховете и делата, които са били изповядвани, за което свидетелстват и св. евангелист Матей: „Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.“ (Матей 18:18) и св. евангелист Иоан: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат.“(Иоан 20:23). Христос предава тази власт и духовен авторитет на светите апостоли, които от своя страна я предават на своите духовни ученици и така тя достига и до днес в Църквата, чрез духовното служение на свещенослужителите и пастирите. Всъщност, не свещеникът, а сам Бог е този, който опрощава и отпуска греховете на каещия се. Свещеникът е само свидетел, в качеството му на „разпоредник на Божиите тайни“ (1 Коринтяни 4:1). За да разберем този духовен принцип можем да направим сравнение с преминаване на граница между две държави. Граничният полицай, който подпечатва паспорта на пътуващия и го допуска на територията на съответната държава не извършва това на своя глава, тоест със своя си авторитет, а е „разпоредник“, Божий служител (срв. Римляни 13:4), който е получил власт и авторитет от правителството на съответната държава. Както преминаването на границата без участието и ролята на граничния полицай би било неправилно и невалидно, така и тайнството покаяние без свидетел в лицето на душепастира би било  неправилно и невалидно.

Искреното покаяние, съпроводено с изповед, е неизменно следствие на искрена вяра и обръщане към Бога. Това се случва първоначално, когато човек се обърне към Бога, за което говори и св. апостол Павел на християните в древен Рим: „…защото, ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване, а с уста се изповядва за спасение.“ (Римляни 10:9-10).

Гръцката дума за „покаяние“ (metanoia) в буквален превод означава промяна на мисленето[12]. По думите на архимандрит Платон, „покаянието е автентично изменение на душата; то е промяна, която се развива цялостно и динамично[13]“. Именно последният аспект се явява критерият, белегът за дълбочината и искреността на акта на покаянието. Този аспект, също така, допринася и за силния терапевтичен ефект на покаянието, за което говори и сравнението, направено от самия Господ Иисус Христос: „А Иисус им отговори и рече: здравите нямат нужда от лекар, а болните; не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние.“ (Лука 5:31-32)

В евангелието от св. Лука има няколко епизода, в които раждането на искрена и спасителна вяра в сърцето на човека е съпроводено от покаяние, изповед и драматична промяна на живота, например грешницата Мария Магдалена (срв. Лука 7:36-50), митарят и фарисеят в храма (срв. Лука 18:10-14), историята на Закхей (срв. Лука 19:2-­10). Една от най-драматичните истории, показателна за силата на терапевтичния ефект на покаянието, обаче, е притчата за блудния син, която Господ Иисус Христос разказва в отговор на фарисеите и книжниците, които Го обвиняват, че приема грешници (срв. Лука 15:1,2).

Образът на по-младия син е събирателен образ на всеки човек, създаден от Бога, който отхвърля не само авторитета на Отец (в образа на бащата), но и своята духовна идентичност, воден от своя егоизъм и плътски страсти (срв. Лука 15:11-13). Повратен момент в историята е моментът на „събуждането“, тоест осъзнаването на своето окаяно положение, на своята греховност, (изобразено в разказа с изпадането в лишение, глад и принуда младият човек да се храни с рожковите на свините – нещо шокиращо немислимо, особено в контекста на еврейската култура). Така грешникът, осъзнал своето положение спрямо Бога, започва своето завръщане – завръщане към своята истинска същност и идентичност. Това е последвано от момента на покаяние, първоначално вътрешно, но впоследствие и външно, при срещата с бащата (срв. Лука 15:14-21). Това пътуване на блудния син е всъщност метафора на духовното пътуване на всеки един грешник – от свините и рожковите до срещата и тържеството в дома на бащата. Това е всъщност метафора и на обòжението, духовното пътуване от нашата себичност, нашето паднало състояние до момента на срещата с Бога и възстановяване на нашата истинска идентичност на Божии синове и дъщери. Тази притча онагледява същината на покаянието, а именно осъзнаване на себичността, изразена в бунт, зли дела и грехове, изповедта – първо в сърцето, а после и публично – и настъпилата метаноя, тоест промяна на начина на мислене, която води до промяна на начина на живот, за което пише и архимандрит Клеопа (Илие): „Покаянието се състои в това, да избягаш от лошия път на удоволствията и да се насочиш към тесния и труден път на вярата.Покаянието означава да съжаляваш за злините, които си направил, и да вземеш решение повече да не постъпваш по този начин[14].“

Има още →

Андриан Александров

Abstract

Практическото богословие на ХХI век е отговор и резултат от църковния живот, който стана толкова сложен, колкото глобалната постмодерна култура и информационното общество. Тази статия прави преглед на това как Православната църква намира трудни решения на нови проблеми, възникващи в българското общество. Като отражение на възстановяването на традиционните връзки с международната религиозна общност, която е била исторически разделена по различни начини, Българската православна църква възстанови местното многообразие. Медиите, научната и църковната комуникация се променят и теологията трябва не само да обясни, но първо да осъзнае и да трансформира и интернализира културните постижения в духовно полезни резултати. Прякото участие в тези процеси в моята област ми даде възможност да наблюдавам явления, които да бъдат изследвани.

***

Увод

Промените в съвременната медийна, научна и църковна комуникация поставят пред повечето вярващи и богослови множество сериозни въпроси, чието разрешаване не може да бъде отложено или делегирано. Заимстваните решения от други църковно-медийни социокултурни контексти не винаги са оптимално приложими в българската духовна, интелектуална и популярна среда. За да бъдат разбрани добре процесите в богословието на ХХI век като цяло, най-важното условие е проактивното отношение. Съвременното общество не търпи застой и бързо заменя отсъстващите практики с иновации, които често остават неразбираеми или неудовлетворителни от православна гледна точка.

Отстояването на истините на вярата и религиозните свободи, което у нас нерядко се разбира повече като демократизиране на религиозните общности, отколкото като ориентация към сътрудничество, проява на солидарност или социална активност, през последните две десетилетия е израз и демонстрация или стремеж към конфесионално благосъстояние. В същото време духовните лидери често изразяват резерви към посрещане на по-специфични потребности на вярващите, ако това би създало обществено напрежение или навредило на публичния институционален образ, което понякога води до криза на самоидентификацията на някои от членовете на тези общности. В крайна сметка общото средно ниво на осведоменост в областта на религиозната проблематика в едно общество пряко зависи от активното и значимо социално участие и на духовенство, и на миряни, както и в трайно и неизменно добросъседство с другите религиозни общности.

У нас вътрешната и външната църковна мисия[1] среща остри комуникационни проблеми, които можем да отнесем към политическото наследство и реалности, чиито последствия още не са напълно преодолени, а още по-малко забравени. Богословската неадекватност на медиите или по-скоро фрагментираната хаотична реалност, която те отразяват, създава ответно дистанциране сред населението. Това се случва въпреки компенсацията на обществено доверие към Църквата на мнозинството българи с православна принадлежност, които, макар и в голяма степен религиозно непросветени, успяват да се консолидират. Такива са например опитите за въвеждане на религиозно образование или честите случаи на стихийна противосектантска кампанийност в недалечното минало.

Медийна комуникация

През XXI век медийната комуникация е динамично технологизирана, дигитализирана, виртуализирана, роботизирана, популяризирана, демократизирана, но също така и девалоризиращата ѝ възможност е неограничена. Опитът от религиозното присъствие в медиите през първите две десетилетия на века у нас все още не е напълно адекватен към реалността в началото на третото десетилетие, нито е продължение на последното десетилетие на миналия век. През изминалите тридесет години на преход, след първоначалното възхищение, последвано от ентусиазъм, резерви, концепции, обучения и стратегии, очакванията на обществото към църковните и религиозните среди чувствително се занижиха, на фона на разнообразието от десекуларизационните стремежи в останалата част на света. Докато години наред медиите разясняваха и показваха богослужението на хората, днес те вече го излъчват, канят духовенството да проповядва и наставлява директно в ефир и онлайн. Наред със запълването на дефицитите на компетенции и кадри, преодоляването на зависимости и рискове, правото на информираност и избор на медии вече е спазено в хода на комуникационните процеси и за религиозните хора. Официалните църковни медии се развиват и стават все по-представителни, въпреки ограничения бюджет за такива рубрики, а неформалните израстват с благословението на духовенството и със самоотвержените усилия и талант на църковни ентусиасти и активисти.

При трудности с лустрацията и трансформирането на травматичната памет от тоталитарния режим, които у нас стават кауза на два политически полюса очертали църковен разкол, за много вярващи е насъщно важно да могат да следват своето вероизповедание и да избегнат рисковете на нестабилната, разколническа или зилотска енорийска общност от началото на прехода.

Оптимизмът и идеализмът на църковните среди успява да преодолее духовните и организационни ефекти на кризата при високи нива на бедност, безработица, демографски срив и занижен ценностен консенсус, слаба обществена солидарност и дефицити на гражданското общество. Популяризирането на православието в обществото днес се извършва чрез различните форми на църковна катехизация[2], не задължително само под жанрово установената и красноречива реторична проповед[3], но и като информация, благотворителност, милосърдие, туристически, рекреативни и социални проекти, грижи, каузи и центрове и други. Не само медийното присъствие на вярващите и църковното наследство, но и участието на богослови в хуманитарни научни форуми, публикации и разработки, в изяви на българската култура и изкуство, се оказват значително посредничество и социално участие. Отчасти до църковния живот се подсигурява дори и достъп за хората в неравностойно положение, като с това се преодолява негативният ефект на социалната стратификация върху съвременния православен етос.

Отношението медийна грамотност – комуникационни нагласи в православието[4], както и в редица други области, преминава през изпитанието на Интернет, неформалните медии и социалните мрежи за да достигне до съобразяването с цивилизационно обусловените промени като изкуствения интелект и умната електронна техника и среда. Особеностите на събирането на статистически данни, съставянето на история на храм, медиен репортаж за енория или манастир и кампаниите, свързани с благотворителни каузи, съпричастни на църковната социална мисия не са широко популяризирани, нито има изпитани правила, от които да се ръководят журналисти, историци, социолози, организации и институции. Разчита се на двойна квалификация, която да снабди публицистите с богословски познания и ориентация или да подготви богословите за оптимална работа в медиите и тези две практики подсилват интеграцията на професионални, културни и социални сфери, които на пръв поглед изглеждат несъвместими.

По-конкретно медийната комуникационна култура на православните християни се сблъсква с нежеланието да участват в реклама, маркетинг, агитация и други подобни дейности като обекти и като субекти. На второ място, при близостта на времена на репресии и не напълно преодолян атеистичен социален контекст, гражданското групиране на вярващите е нарушено и разделено между религиозна общност и местна, професионална, творческа или друга култура. Ето защо, религиозният елемент трудно може да бъде доминиращ при личностната самоидентификация както в индивидуален, така и в колективен план.

Неформалните медии не се съобразяват с правото, свободата и изричното желание на вярващите да се уединяват сред молещия се народ в храма, нито на дарители, ктитори и благоукрасители, както и на свещенослужители и църковнослужители, които желаят да останат анонимни в своята вяра. Малцина православни християни биха искали постоянно „да излизат по телевизията“, особено когато празнуват или се каят, молят се или се обучават, да се виждат онлайн в социалните мрежи и да бъдат достъпни за оживени и обстойни дискусии. Но и традиционните медии поначало не могат да се съобразяват с религиозните чувства на вярващите и молбата им да не се споделя лична информация и да се спазват авторски права. Така камерата често обикаля по маршрута на прекадяване на храма за да покаже на целия свят, директно и завинаги, лицата на вярващите, които най-вероятно не биха искали да бъдат идентифицирани и следени, включително и в църковния двор.  

Това обстоятелство не би могло да се промени и ако обявите за църковни събития съдържат пояснение, че ще има заснемане. Някъде при постоянно директно предаване или излъчване на видеостена, хората привикват да стоят на места, откъдето да не се виждат и това отчасти решава проблема. Не малък културен шок за постсоциалистическата култура е внасянето на записващата техника в светите олтари и изнасянето на точна и навременна визуална информация оттам. Въпреки че след разкритията на агентурното минало на мнозина българи, както и напредъка и популяризацията на техниките за аудио и видео наблюдение, хората като че ли все по-малко се притесняват, че ще останат анонимни и че ако се благослови масово практикуването на онлайн душегрижие, мнозина ще проникват в тайната на изповедта.

В положителен план, медиите и профилите в социалните мрежи на вярващи и религиозни общности, където те в детайли и навременно споделят своя живот са много повече вдъхновяващи, отколкото рискови за тях самите. В щастие и в нещастие те могат да бъдат дидактични, инспириращи, приобщаващи, трезви и аскетични или умилителни и трогателни, информативни и представителни, рутинни и формални или иновативни и предизвикателни.

Така всеки сам преценява докъде да се докосне до подобна индиректна проповед и доколко тя му е необходима в момента и по принцип, въпреки че както изглежда често технологията или случайността прави този избор.

Дидактичността не е присъща на журналистиката, а по-скоро информативността и активната гражданска позиция, но когато става дума за църковен репортаж или отразяване на религиозни явления, очакванията могат да са и в тази посока. Отговорни за иконичността[5], иератичността, иеротопията[6] и иерархията, клириците са непрекъснато на стража и мисията им е да провеждат един вид духовен мониторинг, ако не и цензура. Затова коректната религиозна публицистика и всичко от сферата на медийната комуникация следва да се съобразява с изострените сетива на вярващите и да внимава в своите дискурси, доколкото професионалната етика и идентичност позволяват това.

В този контекст необходимо е привличането на широк кръг специалисти за изработване на концепция за комуникация между двата сектора (църковен и граждански), която да е приложима в конкретните условия на Българската православна църква.

Има още →

Иво Янев

Abstract

Целта на тази статия е да представи важността и трудността на пастирското служение като терапевтична грижа в Църквата.

***

Благодарение на апостолската приемственост от времето на св. Петдесетница, на която обещаният от Спасителя Утешител – Светия Дух, слиза над апостолите в Иерусалимската горница, всеки един духовник в Църквата има властта, правото и задължението да ръководи и лекува своето паство[1]. Това служение е основното, наред с извършването на тайнствата в Църквата и особено свeта Евхаристия в светата Литургия.

За съжаление в наши дни служението на духовника преминава в две крайности, или се изражда в требничарство – да извършва съответните обреди в енорията, или само да проповядва, без да извършва така нареченото индивидуално душегрижие. Пределно ясно е, че Църквата съществува в своята съборност и само „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), оттам и църковната енорийска общност заема особено важно място в духовното усъвършенстване на християните и общия им път според Христовите заповеди. Въпреки това, Спасителят многократно обръща внимание по отделно на всички нуждаещи се и ги изцеряваше от техните духовни и телесни недъзи. Светите Отци на Църквата, в много от своите писания безспорно отбелязват важното значение на индивидуалното душегрижие. Св. Иоан Златоуст, архиепископ на Константинопол, в своят знаменит за Пастирското богословие трактат „Шест слова за свещенството“, в подробности обяснява особената важност на индивидуалното душегрижие[2]. На Запад св. Григорий Двоеслов, папа Римски, в книгата си „Пастирско правило“, говори за необходимостта, целта и задачите на индивидуалното/категорийно душегрижие, въз основа на начина на живот, работата и духовното развитие на съответния вярващ. В тази насока той пише: „На всички люде не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често което е полезно за едни, е вредно за други“[3]. Затова с увереност можем да твърдим, че една от основните грижи на духовниците в Православната църква, е да бъдат духовни ръководители – терапевти на християните от тяхната енория. Св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски, разбира пастирското служение в неговата същност като двустранно. То е на първо място служение на Бога. Пастирът, който е посредник между Бога и поверените му човеци[4], преди всичко трябва да извършва тайнственото и издигащото душата нагоре към Бога – богослужението[5]. Негово първо задължение е да извършва редовно светата Евхаристия, „да стои с ангелите, да славослови с архангелите, да възнася жертви на горния жертвеник, да свещенодейства с Христа, да възсъздава създанието, да възобновява Божия образ да твори за горния свят“[6]. Това служение св. Григорий поставя на много голяма висота, като го сравнява с неповторимото първосвещеническо служение на Спасителя. Както Той принесе Себе Си жертва, за да изкупи човечеството от първородния грях, така и служението на пастира в този аспект е непрестанно принасяне на безкръвната жертва, която е възобновяване на Христовата Кръстна жертва за прощаване на греховете. Поради това, че съгрешенията обезобразяват и повреждат прекрасното Божие творение, то духовникът, като измолва опрощаването на греховете, прави всичко възможно за възстановяването на Божия образ, за обновяването на творението. Затова, когато извършва това велико тайнство, той бива подкрепян и от съслужението на небесните сили, за да може с истинска вяра да издига душата си към Бога[7].

Но служението на пастира, според св. Гриторий, има и друг аспект – служението на пасомите. Наред с божествената помощ за възсъздаването на Божия образ у човека, която измолва свещеникът, св. Григорий поставя и помощта на човека, която духовникът трябва да оказва. Тя е пастирско служение в тесен смисъл на думата, на което св. Григорий обръща особено внимание. В това си служение пастирът следва Сина Божи, Който през времето на земното Си служение се посвети да служи на боледуващите и страдащи Свои по-малки братя. Свещенослужителят подобно на Спасителя трябва да служи на човеците, като трябва да просвещава пасомите си, да лекува душевните им рани и облекчава страданията им, за да възсияе отново в душата им в първоначалната чистота и светлина обновеният чрез тайнството кръщение Божи образ. В постоянната грижа на пастира за душите на пасомите св. Григорий вижда същността на пастирското служение в тесен смисъл[8].

Пастирското служение, което има за обект душата, цели да пробуди или ако е буден да засили у нея копнежа по висините, „да я окрили“, както се изразява св. Григорий, да ѝ съдейства да се освободи от злото в света и да я приведе към Бога[9]. Пастирското служение има за цел да направи душата наследница на небесната слава, като това наследство тя трябва да получи не даром от Бога, а в резултат на борбата с телесните влечения, заради своя тежък подвиг[10]. Тук е необходимо да отбележим, че св. Григорий, който добре е познавал човешката природа в нейната двусъставност и отношението между двете ѝ съставни части, не е смятал тялото недостойно за пастирските грижи. Наистина душата е образ Божи, но и тялото е Божие творение и то „твърде добро“ (Битие 1:31). Ако тялото дърпа душата надолу, то това го прави заради греха, а не по своята природа. Тялото също може да бъде издигнато, когато душата стане негова водителка. Заради това св. Григорий поставя и втората цел на пастирското служение – да подпомага душата, за да може тя „да привлече към себе си и издигне във висините” и по-малоценното и „като е станала ръководителка на служебната материя и като я превърнала в служебна на Бога, да бъде за тялото също това, което е Бог за душата“[11]. Св. Григорий смята, че човек може да прославя Бога в душата си и в тялото си, както посочва св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 6:20), само когато възвиси телесния си живот[12].

Св. Григорий представя пред духовника три главни задачи, които са в зависимост от религиозно-нравственото състояние, в което се намират пасомите. Едни от тях водят постоянна борба с греховните влечения и изкушенията и не допускат да бъде повреден духовния им живот. У тях остава неповреден Божият образ[13]. По отношение на такива пасоми пастирът има задачата да ги подпомага, за да продължат да пазят неповреден този образ. Други не успяват напълно в борбата си със злото, поради което този образ у тях е изложен на опасността да бъде повреден. В такъв случай оcновната задача на духовника е да прави всичко за поддържането му. Св. Григорий визира, както естествените, така и благодатните средства, които трябва да бъдат използвани при изпълнението на тази задача. Трети обаче не успяват да устоят в борбата. Злото взема надмощие, грехът ги поразява и те падат, като Божият образ у тях е повреден. Тук духовникът стои пред най-трудната, но в същото време най-високата и благородна задача – да обновява този повреден образ. Пастирът, казва св. Григорий, „трябва да възсъздава създанието, да възстановява Божия образ, да твори за горния свят… и ще кажа повече – да бъде бог и да твори богове[14]“. С тези слова св. Григорий иска да подчертае благодатно-творческия характер на пастирското служение и неговата особенo важна задача[15].

Един съвременен духовник – митрополит Иеротей (Влахос) смята, че настоящото разбиране за духовника е по-скоро за някакъв чиновник, чрез който хората могат да пристъпват към светите Тайни, който е упълномощен от Бога служител и негов представител, пред когото могат да се изповядват и да получават опрощение на греховете си и утеха в нужда и така нататък. Разбира се част от задълженията на духовника включват и това, но най-важното служение, което трябва да изпълнява той, е да бъде духовен лекар, терапевт, който цери човешките страдания. Когато извършва тайнството Покаяние (Изповед), основната функция на свещеника е точно терапевтичната и тя е най-важната част от неговото терапевтично ръководство[16].

В този смисъл е важно да осъзнаваме, че Православната църква основно е духовна лечебница, място за изцеление на душата. Чрез Божията благодат тук Църквата лекува личността на човека и в рамките на това, изцерява цялата му психосоматична (душевно-телесна) същност. Лекуването на човешката личност е път към съвършенството, което е тъждествено на обòжението, затова в светеотеческите творения, тези два термина са синонимни и релевантни[17].

Вследствие на Едемския първороден грях, цялото човешко същество се променило и човекът загубил просветеността на своя ум, който станал нечист и страстен, а тялото му се облякло в тленност и смъртност. Освен разстройството на вътрешната дейност на душата, първородният грях довел и до външна дезорганизираност на човека. Сега той много по-лесно започнал да гледа с неприязън към другия човек, към Бога, света и цялото мироздание. Затова все по-често човекът почва да греши. Безсилието на ума да възлиза към Бога опитало постепенно да се компенсира от разсъдъка, който станал управляващ цялата човешка психо-телесна личност[18]. Всичко това е обусловено от неразривната психосоматична връзка между дух, душа и тяло, и боледуването на всяка една от тези части, оказва отрицателно влияние върху другите. Именно заради това, лекуването и нормалното/здраво състояние на трите части на човека, са важни за неговото нормално земно съществуване.

Митрополит Иеротей, въз основа на светотеческите и аскетическите творения, убедено твърди, че терапията на вярващите се извършва от Светия Дух, а свещеникът е само служител и изпълнител на тази терапия в Лечебницата, която представлява Църквата. Именно заради това трите иерархически степени на свещенството – дякон, презвитер, епископ, са тясно свързани с трите основни степени на духовния живот – очистване, просветление и обòжение, като тези етапи не са в резултат на човешкото усилие, а на Божията сила, енергия и действие[19].

Очистителната степен, към която са тръгнали тези, които току-що са започнали подвига на благочестието, е тясно свързана с покаянието и е същинска подготовка към следващите степени. От една страна, отхвърлянето на стария, телесен и материален човек, а от друга – обличането в новия човек, който става нов благодарение на енергията и действието на Светия Дух. Това покаяние се изразява в преодоляване на материалното, в претворяване на плътта чрез поста и бдението, в бягство от всичко, което може да предизвика страст, в проливане на горчиви сълзи за всичко земно и греховно, разкаяние за грешни постъпки и спиране на тяхното извършване в живота, в очистване на ума от всяка сквернота чрез умиление, молитва и участие в благодатния живот на Църквата чрез нейното богослужение[20].

Просветлението е първата степен на безстрастието, в която се извършва реално очистване на ума чрез Божията благодат, умното отваряне на сърцето и раждането на логоса на познанието в ума. Тук човекът е в непрестанна умна молитва (исихазма) и придобива пълното богопознание, чрез което познава божествените и човешките предмети и преживява откровението на тайните на Небесното царство[21].

Обòжението е най-висшата степен на земното съществуване на човека, степента на съвършените, които на дело стават богослови на Църквата. При тази степен човек встъпва в общение с ангелските сили, доближава нетварната светлина и чрез Светия Дух му се откриват вечните Божии тайни – вижда ясно нетварната Божия енергия[22]. Според някои отци на Църквата, този етап е най-близкия до едемското съществуване на Адам и Ева в Рая.

Преминавайки през тези степени, християнинът постепенно възраства в Христовата възраст и се усъвършенства в християнския начин на живот. Св. Максим Изповедник нарича посочените степени практическа философия, естествено съзерцание и мистично богословие[23].

В своето знаменито произведение „За небесната иерархия“ св. Дионисий Ареопагит описва посочените три степени на духовния живот, а оттам и на иерархията така: „Иерархическият чин е преизпълнен със съвършителна сила, извършва всички иерархически посвещения, с проникновение посвещава в знанията за светлината… световидният чин на иереите, той ръководи посвещаваните от боговдъхновените иерарси към божествено прозрение на просветителните видения и заедно с тях свещенодейства… чинът на свещенослужителите, който има за задача да очиства и различава недостойните преди те да се допуснат до свещенодействията на иереите, очиства новодошлите, правейки ги неомърсени от всичко враждебно на тайнството и подготвени за свещенодействено прозрение и приобщение[24]“.

Има още →

Гроздан Стоевски[1]

Abstract

Християнското свидетелство във въоръжените сили в България датира от античността, както показва мъченичеството на св. Дасий Доростолски (+292 година), римски войник от тракийски произход, убит в дните на Доиклециан (294-305) заради вярата му в Христос. Въпреки това, първото историческо свидетелство за извършване на църковен ритуал по благославяне на цветовете се приписва на цар Симеон Велики (893-927) точно преди победната му битка при Ахелой през 917 година след Христа. От времето на Освобождението от Османско владичество (1878 година) до края на Третата монархия (1944 година) Българските въоръжени сили създават добре организиран свещенически корпус.

Служещите военнослужещи се радват на свобода на религията след демократичните промени от 1989 година, но тяхната вяра не трябва да се намесва в професионалните им задължения. Освен това, според законодателството на въоръжените сили, те имат право да се сдружават законно в стипендии и неправителствени организации от взаимен интерес, стига те да не засягат чувствителни въпроси на националната сигурност. Ето защо MCF „Свети Георги“ (Военно християнско сдружение) е основано през 1998 година първо като „Светлото“ християнско дружество, по-късно официално структурирано и регистрирано като „Свети Георги MCF“ (2012).

Въпреки всички конференции, семинари и работни срещи, все още има голяма нужда от пастирска грижа сред военнослужещите. Институтът на военния капелан все още не е възстановен и организиран както трябва. Както е казал Спасителят Господ Иисус, „жътвата е изобилна, но работниците са малко“ (Матей 9:37, NIV). Ето защо МКФ „Свети Георги“ ще остане ангажирано с духовните грижи и християнското образование сред военнослужещите и техните семейства в тясно общение и сътрудничество със свещеничеството на Българската православна църква, както и ръкоположени служители на другите традиционни християнски деноминации.

***

Християнското свидетелство сред военнослужещи по българските може да се открие още в дълбока древност, в мъченическия акт на св. Дасий Доростолски (+ 292 година), тракиец, на служба в Римската армия, убит заради вярата си при император Диоклециан (294-305)[2]. В историята на Българската армия, обаче, най-първото и сигурно известие за провеждане на църковен ритуал по освещаване на бойните знамена датира от славното време на цар Симеон Велики (893-927), свързано с победоносната битка при Ахелой (917 година[3]) След Освобождението и през периода на Балканските войни, Първата световна война и Втората световна война постепенно се формира корпус на военните свещеници, който е регламентиран и със съответните нормативни актове и документи. Ролята, функциите, духовния подвиг и християнско свидетелство на военните свещеници са все още недостатъчно изследвани от историци и богослови. Все пак, заслужава да се отбележи труда на професор Светлозар Елдъров „Православието на война“ (Военно издателство, 2004 година) и двутомния труд на професор дин отец Петър Гарена „Военното духовенство на България“ (изд. Гутенберг, 2008 година).

Християнското свидетелство в армията не се ограничава само до служението на военния свещеник. След демократичните промени в българското общество през 1989-1990 година армия и полиция са деполитизирани и съгласно сега действащия Закон за Въоръжените сили военнослужещите нямат право да бъдат заставяни да декларират своите политически или религиозни убеждения (чл. 183, ал. 4)[4]. Това, от своя страна предполага, макар и индиректно, че всеки военнослужещ има право да изповядва своите религиозни убеждения, но без това да пречи на неговата военна служба. Също така, военнослужещите могат да се сдружават за осъществяване на дейности от взаимен интерес (чл. 186 ал. 1, Закон за отбрана и въоръжените сили)[5] и тези сдружения могат да участват в сродни международни организации (чл. 186 ал. 2, Закон за отбрана и въоръжените сили)[6]. На тази база, през 1998 година е създадено Християнско сдружение „Светлина“, което по-късно е преименувано и официално регистрирано през 2012 година като Сдружение „Св. Георги Победоносец“. Целта на сдружението е да осигурява духовна грижа и просвета сред военнослужещите като издига традиционните християнски ценности и морал. В този смисъл, сдружението е неправителствена организация, която насърчава диалога, взаимното уважение и приемане на военнослужещи, представители на основните християнски традиции в България – православие, католицизъм и протестантство.

През 1998 година сдружение „Св. Георги Победоносец“ става член на международната Асоциация на сдруженията на християните военнослужещи (АСХВ – https://www.amcf-int.org/ ), основана в далечната 1930 година от представители на четири държави – Великобритания, Холандия, Германия и Швеция. Организацията е международна, няма политически характер и работи изцяло на принципа на доброволчеството като има предимно представителни функции. Ръководи се от  Президент, който понастоящем е четиризвездният Генерал Шрилал Веерасурия (Шри Ланка), подкрепен от 14 регионални Вицепрезиденти в различните континенти – Европа, Северна Америка, Южна Америка, Африка, Азия, Австралия. Основната мисия на Асоциацията на сдруженията на християните военнослужещи е да подпомага и насърчава формирането на национални сдружения на християни военнослужещи. Оперативната дейност на организацията се извършва от три други международни организации, които работят в тясно сътрудничество помежду си – ACCTS (САЩ – https://www.accts.org/), MMI (Великобритания – http://www.mmi.org.uk) и MSO (Южна Корея – http://eng.mso.or.kr/). Така през последните десетилетия вече над 150 държави по света са формирали свои национални сдружения и членуват в Асоциацията на сдруженията на християните военнослужещи. На всеки 10 години се провежда Световна конференция и на последната, организирана през 2014 година в Кейптаун, Южна Африка, участват над 500 делегати от повече от 100 държави.

През последните 20 години представители на сдружение „Св. Георги Победоносец“ са участвали в различни мероприятия, семинари, конференции (национални и международни), посветени на християнската просвета и социална мисия сред военнослужещите. Така например, през декември 2000 година за първи път след демократичните промени е проведена голяма международна конференция „Евросеминар 2000“, състояла се в град Велико Търново с участие на представители на Минисерството на отбраната, Народното събрание, генерали, офицери, курсанти, свещеници и миряни не само от България, но и от Великобритания, Германия, Швеция, Норвегия, САЩ, Украйна, Русия, Румъния и други. Събитието е организирано от сдружение „Св. Георги“ в партньорство с гореописаната международна Асоциация на сдруженията на християните военнослужещи (АСХВ) с активно съдействие и официално домакинство от Висше военно общовойсково училище „Васил Левски“ (сега Национален Военен Университет) и Община Велико Търново. Патрон на форума е Вицепрезидентът на Република България по това време, г-н Тодор Кавалджиев. Специално обръщение от името на Светия Синод на Българската православна църква прави и Негово Високопреосвещенство Великотърновски митрополит Григорий. „В многовековната си славна история, българската армия винаги е носила в себе си вярата в Бога и е действала по духовните ценности и християнската етика…Упоритият труд на българския воин е да отбранява, а не да завоюва. За съжаление, през последното половинвековно атеистично възпитание в армията служението на военния свещеник не беше заменено с това на политическите офицери. Двете служения нямат нищо общо помежду си. Просто след 9 септември, 1944 година армейското духовенство насилствено е отстранено от войската, пак за съжаление и до днешния ден (6 декември, 2000 година – бел. авт.), когато 95 % от европейските армии и тези по цял свят имат такова[7]“.

Има още →

Татяна Иванова

Иконография на митарствата в композицията на Страшния съд: произход и развитие

През XV-XVI-ти век в географските ширини на Румъния, Полша, Украйна, Унгария, Словакия и Русия се появява и развива нов иконографски вариант на Страшния съд[62]. Новата композиция възниква и се оформя почти едновременно в така наречения „русиянски” (карпатски) и „руски” икони на Страшния съд[63]. Руските и русиянски композиции използват за първооснова византийската схема от XI-XII-ти век[64] и към нея добавят редица елементи, променят формата на някои от вече съществуващите. Мозайката на Второто Христово Пришествие от църквата Санта Мария Асунта на венецианския остров Торчело (XI-ти век)[65] представя византийската схема, съдържаща в отделни регистри учението на Православната църква за Божието домостроителство, частния съд и Всеобщия Христов съд. В тази схема залягат различни извори, основна част от които са от Свещеното Писание[66]. Най-общо компо-зицията се състои от следните структурни ядра: Христос Праведен Съдия от Дейсис; Апостолски трибунал; Етимасия; Психостазия; Възкресение на мъртвите; Разделянето на праведниците от грешниците; Лоно Авраамово; Свиване на небето; Огнената река, която изхожда от подножието на краката на Иисус Христос, поглъща грешниците и образува ада с отделенията в него. Наред с няколко други (важни) промени, през XV-ти век в русиянските и руски икони огнената река се допълва от змия, чиято глава започва от краката на Адам, извива тялото си по диагонала на композицията и влиза в огнената паст на Ада[67]. По тялото на змията, едновременно с възникването ѝ като компонент на Страшния съд, се нареждат двойки кръгове – митарствата на душата[68]. Необходимо е да се отбележи, че винаги в близост до змията, върху, под или между извивките ѝ се помества Психостазията[69]. Защо през XV-ти век огнената река се измества от центъра на композицията, изтънява и почти изчезва, а място ѝ се заема от змия с митарства върху нея, кой е основният литературен източник, и под влиянието на какви дискусии в православната есхатология се променя „иконографската есхатология”?

Според Дейвид Голдфранк змията, която се появява през късното средновековие в украинските и руските композиции на Страшния съд с двадесет или повече митарства, символизира частния съд, предшестващ Второто Христово Пришествие[70]. Появата на митарствата, за да обяснят частния съд, се потвърждава и от композиционното им обединение с Психостазията – единственият елемент, лаконично набелязващ индивидуалния съд дотогава. Безспорно, извор на митарствата е житието на св. Василий Нови, броят на митарствата от първите икони съотвества напълно на броя и вида им в разпространените славянски редакции на житието през XV-XVI-ти век[71]. Остава въпросът защо след като славянски преводи на Житието са налични още през XI-ти век, иконографията ги възприема четири века по-късно и коя представа за митарствата унаследява (православната или униатската)?

Вековете XV-XVI-ти са наситени с православно-католическите спорове за състоянието на душата след смъртта. Твърде вероятно е споровете около чистилището, прието на Флорентинския и Тридентския събори, да са рефлектирали върху православната иконография на Второто Христово Пришествие в Русия и Западна Украйна. Малко преди и след Брестката Уния от 1596 година в проуниатската полемична литература не спира да се повтаря, че митарствата не са нищо друго освен католическо чистилище[72]. Л. Бережная акцентира върху тази функция на иконите – да отразяват „общата” и „частната” есхатология в религиозното съзнание, и да позволяват анализ на промяната на отношението към смъртта и следсмъртния опит[73].

До този момент изследователите на русиянската и руска иконография на Страшния съд предлагат различни хипотези за причините и начина на появата на змията с митарствата. Николай Покровски смята, че първоначално в картината на Страшния съд навлизат митарствата, а змията е резултат от опита на художника за стилизация[74]. Змията се разглежда като естествено продължение на развитието на формата на огнената река, която изтънява, а около нея се увиват пръстени с греховете, с които се изпитват народите. Подобен пример е икона на Страшния съд от XIV-ти век от Кремъл[75]. В. Лаката предполага, че произходът на това изображение (змия с митарства) е на базата на паралел с Лествицата на св. Иоан Лествичник[76]. Редица автори идентифицират змията с „червей” и свързват появата ѝ със следните текстове от Свещеното Писание: Исаия 66:24; Марк 9:44,48; Исаия 27:1; Лука 10:19[77]. Л. Нересян, Д.-П. Химка, Л. Бережная и други разглеждат змията като образ директно зает от книга Битие, тоест причината за грехопадението на прародителите Адам и Ева (Битие 3:1-14)[78]. Хипотезата им се потвърждава (в известна степен) от надписа в икона на Страшния съд от Ялинка (понастоящем в Източния словашки музей в Кошице) от 1650 година, на която до змията се чете следното пояснение: „Това е змията, която за дяволите въведе Адам и Ева от рая в грях”[79]. Според В. Цодикович появата на змията с митарствата на душата се дължи на трансформацията на класическия византийски модел на територията на Русия[80]. Авторът нарича руския иконографски вариант на композицията „двуеверен”, тъй като според него обединява както канонични постановки от християнската есхатология, така и предхристиянски езически вярвания, дълбоко вкоренени в руския бит и култура[81]. За Цодикович системата змей-митарства символизира възхождането на душата и изтезаването ѝ от ада към Небесното царство[82]. Американският изследовател Дейвид Голдфранк търси литературните източници на змията в редица съчинения, като Небесните сили (в различни адаптации на текста), Житие на Аврамий Смоленски; Житие на св. Андрей Юродиви, Слово на Методий Патарски, както и в есхатологичните възприятия и дейността на Иосиф Волоцки (1439/40-1515)[83].

Появата на змията с митарствата в Страшния съд може да бъде резултат от повече от една хипотези. След XI-XII-ти век иконографията на Страшния съд включва все по-голям брой извори, а общата схема на композицията се разширява значително[84]. На споменатата икона от Московския Кремъл върху огнената река вече са налични ленти, чрез които се изпитват народите, формата на реката е видоизменена – наподобява змия. През XIV-ти век текстът на Теодорините митарства се разпространява заедно с Видение за края на света и Страшния съд в общи морализаторски сборници. През XV-ти век Църквата обсъжда сериозно проблематиката около „топографията” и същността на задгробния живот, а византийският вариант на Второто Пришествие е доста лаконичен по темата[85]. В този период митарствата се настаняват трайно в християнската есхатология и преминават в иконографията. Според Л. Нересян, Брежная и Химка змията се интерпретира като символ на грехопадението и началото на Божия домостроителен план, чийто финал е Страшният съд. Неслучайно преди дезинтеграцията на композицията (XVIII-XIX-ти век) тя изхожда от краката на Адам: „чрез един човек (Адам – бележка моя) грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха” (Римляни 5:12). Змията е „пътят”, който обединява митарствата в буквален и преносен смисъл. Коя богословска аргументация за същността на митарствата обаче намира образен еквивалент в иконографията? Както чистилището е отъждествявано с митарствата от някои богослови, така и „змията с греховете” в иконографията е погрешно интерпретирана като средство за пречистване на душата, изкачваща се към рая[86]. Всъщност „бесовските стражи” като Частен съд в композицията представляват проверяването на душата за различни грехове. Това се потвърждава при сравнение на видовете грехове в ада (важи за всички руски и русиянски паметници след XV-ти век) и тези по тялото на змията. Дублирането на част от грехове както върху пръстените на змията, така и в огньовете на ада подсказва, че митарствата са разбирани точно като „тестване”, а не като изкупителна процедура[87]. Допълнително доказателство, че змията с митарствата не е място за изкупване на леки грехове, е фактът, че по тялото ѝ са включени официално приетите от католическата църква седем смъртни гряха (похот, лакомия, алчност, леност, гняв, завист и горделивост) и нарушения на Десетте Божи заповеди[88]. Душата, която не може да премине през броя на вратите, където ангели и дяволи разкриват нейните добри и лоши дела отпада в Ада[89].

Има още →

Татяна Иванова

Учението за митарствата на душата е един от най-оспорваните дялове на православната есхатология. Различните мнения варират от крайното му приемане като канонично и абсолютно истинно за Православието „църковно учение”[1], до пълното му отхвърляне като „гностическо учение”[2], „дуалистично учение”[3], „гностическо наследство”[4], „частно богословско мнение (теологумен)”[5]. Архимандрит Павел Стефанов обяснява появата на митарствата така: „Християнската мисъл започва да обсъжда въпроса за това, което става с душите на по-койниците, докато очакват възкресението и Страшния съд. Едно от мненията е, че те са съдени индивидуално, след което се отправят към рая или ада. Това разбиране обаче лишава душите от възможността да коригират греховете си post mortem и обезсмисля обещания всеобщ съд в края на историята. Другото мнение е, че душите спят в очакване на възкресението. Но подоб-на идея крие несправедливост и към праведните, и към неправедните, които не получават навреме заслуженото. За да реши този въпрос, Западът ражда идеята за чистилището, а Изтокът – митарствата”[6].

Въпреки че не можем да се съгласим с поставяне на знак за равенство между появата и същността на учението за митарствата и католическия догмат за чистилището (на този въпрос ще се спрем по-нататък в текста), в действителност идеята за митарствата се появява в православната представа за задгробния живот, за да даде обяснение на частния съд (наречен също индивидуален) – тоест първия съд веднага след смъртта. Следствие от него е определянето на временната участ на душата да пребивава в непълно блаженство (в рая) или в непълна мъка (в ада) до Всеобщия Христов съд.

Митарствата навлизат в християнската есхатология именно като обяснение на това как се определя виновността/невинността на частния съд. След разделянето от тялото душата подлежи на „изпит” в присъствието на ангели и демони за извършените добри и зли дела, който води до оправдаването на добрите души и отправянето им към рая и осъждането на злите – съответно отвеждането им от дяволите към ада. Дяволите (поднебесните духове=бесовете), които взимат откуп или „мито” за греховете – добри дела, са наречени митари. Това определение е заимствано от еврейската история, където митарите са служителите на римския управител на Юдея, събиращи данъците по особено жесток начин. Аналогично на дяволите митари, въздушните станции, които са 20, се наричат митарства. По своя път душата е водена от два ангела, на всяко митарство бесовете се опитват да я завлекат в ада.

Идеята за преминаването на душата след смъртта през двадесет въздушни пункта на различните грехове получава систематичен вид през X-ти век във видението на Григорий за митарствата на блажената Теодора, изложено в Житието на св. Василий Нови (+ 944).

В православното изкуство „двадесетте Теодорини митарства” навлизат основно в две форми – като отделен изобразителен цикъл и интегрирани в иконографията на Второто Христово Пришествие. И в двата случая става дума за късни явления в историята на християнското изкуство. Най-ранните самостоятелни живописни цикли на Митарствата на душата започват да се срещат на Балканите в областта Буковина през първата половина на XVI-ти век в стенописите на манастирите Хумор (1535), Молдовица (1537), Арборе (1541) и Воронец (1547[7]).

Появата на Митарствата на душата в Страшния съд предшества самостоятелния изобразителен цикъл и бележи нов етап от развитието на композицията. През XV-ти век в Русия и Западна Украйна класическата византийска иконография на Второто пришествие претърпява сериозна трансформация, в която ключова роля заемат митарствата. Оформят се така наречените „руски” и „русиянски” (карпатски) варианти на Страшния съд[8], в които заедно с въвеждането на редица други нови елементи[9], на мястото на огнената река се помества змия, по чието тяло са разположени двадесетте станции с дяволи, разследващи отделни грехове. В този иконографски вариант Теодорините митарства се превръщат в задължителен компонент и се изобразяват близо до Везната на деянията (Психостазия) – елементи, отнасящи се към частния съд.

На територията на България както самостоятелният цикъл с митарствата на душата, така и руският вариант на Страшния съд навлизат през периода на Националното възраждане (XVIII-XIX-ти век).

Има още →