Категория: Практическо богословие

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена – продължение 2 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Евхаристийно единение в благодатното призвание на епископа и цялата църковна и сакраментална иерархия

Акцентът според епископ Атанасий е сакраменталният литургичен момент на единение около епископа, като представител на Бога в Църквата и неговите литургико-канонични достойнства и задължения – да служи и Евхаристията и да живее според нея. „Очевидно е, че единството на Църквата Христова – както на местната, начело с епископа, така и на всички местни епископски църкви Божии помежду им – е непреодолимо свързано със св. Евхаристия. В Евхаристията местната църковна общност, извършваща чрез своя епископ Евхаристийната литургия, както и всички православни църковни епископски общности по света, тоест всички местни църкви, общувайки в едно и също евхаристийно общение мистически се идентифицират с единия единствен Христос и мистически се съединяват в Него като едно и неделимо Негово тяло. За църковното самосъзнание на Изток извор и център на единството на Църквата не може да бъде никой друг и нищо друго освен св. Евхаристия, а това означава – Христос[64]”. Защото Христос е неразделяем – един и неделим – и еднакво съществува за всички и се потребява от всички християни по света, за което ясно и категорично свидетелства богослужебния текст: „Раздробляетса и разделяетса Агнецъ Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдaже иждивaемый, но причащaющыся освящаяй[65]”.

Историята на Църквата на Изток показва, че църковното единство както в древността, така и днес се изразява в единство във вярата – единство в едното Тяло Христово и единство в Евхаристията. Това дефинира единството във вярата, което е единство в Евхаристията. „То има същия евхаристиен характер и е тъждествено с единството в Евхаристията. Това самосъзнание на древната Църква е изразено от св. Ириней с думите: „Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра[66]”. Патристичната мисъл в синхрон със съборните решения на църковните събори изгражда вероопределенията и ги имплантира първо в литургийния праксис, за да се окажат основа, императив и задържително условие за причастност в Тялото Христово. Поради това „взаимната обвързаност на правата, истинска вяра на Църквата с Евхаристията на Църквата е засвидетелствана и при апостолите и апостолските ученици (св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Философ и св. Ириней Лионски)[67]”. Този аргумент се проследява в изследването на Евхаристийната вероизповед, застъпена най-обстойно в изследването на византийските BAS и CHR. „Защото единството на Църквата е единство на Духа във връзките на мира, едно тяло, един Дух, един Господ, една вяра, едно Кръщение, една Евхаристия, един Христос (Ефесяни 4:3-6; Галатяни 3:27-28; 1 Коринтяни 12 глава; Игнатий; Ириней и други[68]).

Особено важно е участието на свещената иерархия в богослужението на Църквата и преди всичко в Литургията и Евхаристията. Едно от най-ранните сведения се откриват в съчинението За църковната иерархия на св. Дионисий Ареопагит[69]. Особеността на неговото учение за иерархията е съвкупност от идеи в периода на ранното Християнство, които са част от текстовете и на други свети отци – в процеса на търсене на истината на Църквата и по отношение на тези важни за литургичния живот теми.

Според протоирей Иоан Майендорф Дионисий „обаче настоява върху единството на космическата структура, като вкарва църковната иерархия в система, в която владеят небесните чинове[70]“. „На благообразното благочиние на небесните иерархии – пише той – в мярата на възможното, се уподобява и благочинието на нашата иерархия, за да поеме, като някакво негово подобие, ангелско великолепие, преобразувайки се чрез него и възхождайки към свръхсъщностното Чиноначалие на всяка една иерархия [71]”. Но въпреки така добре установения паралелизъм и зависимостта на църковната иерархия от връзката ѝ с небесната, с учудване установяваме в състава на църковната иерархия наличието само на две триади, тоест шест чина: триадата на посвещаващите, която съответства на клира, и триадата на посвещаваните, тоест миряните.

Тук вниманието е насочено към представителя на евхаристийното единство в църковната иерархия – епископът. „Събирането на епископите на събор като глави на местните евхаристийни общности, заради потвърждаването на тяхното единство във вярата Христова, както казва св. Игнатий: „епископите, поставени по краищата на земята, са в мисълта на Иисуса Христа” (Ефесяни З:2), е имало евхаристийна основа и евхаристийна цел. Именно съборът на епископите (и по този начин съборът на църквите) е бил видим израз на тяхното взаимно признаване и потвърждаване. Това било признаване и потвърждаване на тяхното взаимно общение в едната вяра Христова и в едното Тяло Христово, общение в единия Дух на благодатта и истината. За онези пък, които са покварявали и извращавали, и с това разорявали общото съгласие във вярата и общото единство[72] в Светия Дух и в Христа на всички вярващи по църквите и между църквите, съборите на епископите са ставали критерий и съд, който ги е отлъчвал от общение и единство във вярата и в светата Евхаристия, тоест от общение в единството на църквите Божии в света. Събрани на събор, епископите са констатирали преди всичко своята идентичност в Христа, тоест идентичността на своите църкви в апостолската вяра (в ортодоксията) и идентичността в общението в същата Чаша и същия Хляб на св. Евхаристия[73]”.

Има още →

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Учението на Православната църква е категорично и непроменимо, по отношение на най-тайнствената и свещена част от Литургията. То ясно постановява, че в думите, наречени призователни слова (epiclesis), в които се призовава благодатта и изпросва от Бог Отец да изпрати Светия Дух, за да слезе и претвори, освети и благослови нас, които принасяме тази безкръвна и словесна жертва, и принесените дарове (във формата на хляб и вино, смесено с вода), като принесените дарове се претворят в Тяло и Кръв Христови, тоест сакраменталното Тяло Христово, а ние, Божият народ се претворим в Мистичното Тяло Христово тоест Църквата. Поради този универсален икуменичен характер, от който зависи животът на християните, като наследници и свидетели за Христос, в мир, хармония и любов призивателната част­, освен в Ли­тур­ги­я­та, се съдържа и във вси­ч­ки други тайн­с­т­ва, ко­е­то по­ка­з­ва – първо, че Цър­к­ва­та ли­тур­ги­чно и евхаристийно из­по­вя­д­ва сво­я­та вя­ра в Светия Дух, ка­то ос­ве­ти­тел­на и из­вър­ши­тел­на си­ла, и че във вся­ко тайн­с­т­во се по­в­та­ря Пе­т­де­се­т­ни­цата, и второ, че в древност всички тайнства са били свързани с Евхаристията. Духът Божий присъства навсякъде в живота на творението и човека.

Ка­к­то Го­с­по­д­ни­те учредителни ду­ми – institution, та­ка и фор­му­ла­та на при­зо­ва­ва­не на Светия Дух – epiclesis, ко­я­то е до­ш­ла до нас по ли­ни­я­та на апо­с­тол­с­ко­то пре­да­ние са ед­на­к­во ва­ж­ни и не­об­хо­ди­ми за вали­д­но из­вър­ш­ва­не на тайн­с­т­во­то Евхаристия. Те­к­с­тът на Ев­ха­ри­с­тий­на­та мо­ли­т­ва е ло­ги­че­с­ки и ор­га­ни­че­с­ки свър­зан с вероизповедта на Църквата и Византийските литургии акцентират на Хри­с­то­во­то из­ку­пи­тел­но и спа­си­тел­но де­ло: „Поминaюще бо спасительную сию зaповэдь… вторе и слaвное пaки пришeствие“, а в BAS[44] че­тем: „Сие творите въ мое воспоминaние:… слaвное и стрaшное его вторе пришeствие“. За най-сакраменталната част от евхаристийния канон, под влияние на учението на източната и западната Църква и особено на някои възгледи на светите отци, в по-късната богословска литуратура, се открива дебатът на християнското човечество относно двата много важни глагола – претворяване (trasformatione) и пресъществяване (transubstiantiatione), използвани за обозначаване на освещаването на евхаристийните дарове. Те се използват за обозначаване на освещаването на даровете по време на epiclesis, като се смята че са взаимнозаменяеми и имат почти еднакво значение, но извън текстовия смисъл, в процеса на изясняване на най-важния момент в Евхаристията, тези термини имат друго значение – не се припокриват по смисъл, и оформят характерната за Изтока и за Запада литургическа и богословска мисъл, свързана с учението на Църквата за освещаващата сила и благодатта на Светия Дух във и по време на Анафората.

Този проблем е застъпен и в изследванията на българските богослови, отнасящи се както до строгата православна литургична традиция, така и до проблемите, които касаят интерконфесионалните отношения. В голяма част от изследванията по този въпрос се търси изясняване на проблема, като се отделя внимание на православната традиция, която, както свидетелстват изследванията в областта на литургичното богословие, по отношение на освещаването на даровете, се използва терминът претворяване, а не пресъществяване.

Един от съвременните български автори и изследователи архимандрит Авксентий Делипапазов потвърждава тезата на много от гореросочените автори за голям брой проблеми в изследването на евхаристийния epiclesis, както в областта на Литургическото, така и в областта на Догматическото богословие и са предмет на дълги спорове както между източните, и западните богослови. Тези проблеми де факто водят до редица исторически и конфесионални проблеми. Сред по-важните от тях са неговият произход, отношението към Pro-epiclesis и Post-epiclesis, начинът на претворяването на даровете, времето на претворяването на даровете, същността на претворените дарове, Лицата на Света Троица, освещаващи даровете и други.

„В Източната църква Евхаристията отвеки е преживявана и схващана като Божествена литургия (λειτουργία), като общо дело (ἔργον, πρᾶξις) в Христа на църковния народ Божи. С други думи, Евхаристията на Изток е била, а и днес е немислима без евхаристийния синаксис-събрание,извън Църквата като общност (κοινωνία), като Тяло Христово. Оттук следва, че на Изток Евхаристията не е схващана като едно от тайнствата в Църквата, а като Тайнство и разкриване на самата Църква, Тайнство на събранието (σύναξις, σύνοδος, събор ), Тайнство на общението или общността (κοινωνία) и Тайнство на единството на Христос с Неговата Църква, с вярващите, като членове на Неговото Бого-Човешко Тяло. Всъщност, именно заради това литургийно-евхаристийният живот винаги е бил главното в Източната църква, защото в него най-добре се изра­зяват католическата природа и католическото са­мосъзнание на Църквата. Благодарение на св. Евхари­стия, която на Изток е била и е останала център на църковния живот и извор на богословие, източното богословие за единството на Църквата и историята на това единство са в пълно съгласие. Фактът, съби­тието, преживяването на евхаристийния (литургийния) живот на Църквата винаги предхождат и слу­жат като извор на богословието за Църквата и нейната Евхаристия – Литургията[45]”.

Във и чрез Евхаристията се осъществява също и единството на Църквата в множествеността на нейните членове. Това сакраментално единство се постига в началото като единство на вярата (Ефесяни 4:5) чрез еднаквото изповяд­ване на вярата в Символа, който се чете по време на Литургията, а след това и мистически, чрез евхаристийното претворяване и причастие. Св. апостол Павел ясно е изразил това с думите: „Един хляб, едно тяло сме ние мно­гото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Същата мисъл е изразена и в Учението на дванадесетте апостоли – Дидахи: „Както тоя хляб е бил раз­сеян по хълмовете и, бидейки събран, е станал един, така да бъде събрана Твоята Църква (Отче наш) от краищата на земята в Твоето царство[46]”. Затова и присъединяването към Църквата и съчетаването с Христа в тайнствата Кръщение, Миропомазване, Евхаристия и Изповед е литургичното – евхаристийното общение.

Има още →

Социалното измерение на Евхаристията в контекста на българската и световна икумена*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Общи характеристики и парадигми в изследването

В началото на всяко изследване по този въпрос, за да бъде то обективно, отговорът може да се търси не толкова на конфесионално ниво, колкото на библейско. Доказателство за това остава въведението в тайната на светата евхаристийна жертва на св. апостол Павел и неговите думи: „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос, любовта на Бога и Отца и общението със Светия Дух, да бъде с всички вас”, в които се разкрива цялото спасително дело на Иисус Христос, Който се въплъти, живя между човеците, пострада, умря и възкръсна. Тези думи се оказват предобраз – синтезиран изказ, на целия този евхаристиен акт, който се осъществява не само на базата на текста, но и с въздействието и силата на Божията благодат. Думите на св. апостол Павел въвеждат мисълта на молещия се към изповядването на вярата като най-съществена част и основание за участието в евхаристията. По-нататък в текста се прави анализ и на конфесионалните, догматически и канонически основания по въпроса за учението на Евхаристията и нейния най-сакраментален момент – epiclesis[1].

Архимандрит Киприан Керн определя, че пробемът за epiclesis, обсъждан и изследван в богословието на Изток и на Запад, се поставя не толкова върху литургико-историческа, колкото върху догматико-конфесионална основа. „Въпросът за епиклезиса е не само литургико-археологически. Той е въпрос преди всичко от догматико-вероизповеден характер. Затова изучаването на тази молитва (молитвата на epiclesis), на нейното съдържание и времепроизход, на тези и онези изменения в нея е въпрос не само на църковната археология, но главно догматически въпрос. Проблемът на epiclesis и цялото наше разногласие с католическата наука трябва да се разглежда преди всичко като догматически проблем, а след това вече и като факт на историята на Литургията, като археологическо явление[2]”. Разбира се проблем, който в периода преди промените направени от Католическата църква по въпросите на Литургията, богослужението и канонико-догматичните определения на Втория Ватикански събор (1963-1965) е бил много актуален и е довел до различните предпоставки за разногласия и противоречия от една страна, но и основание за богословския диалог и сътрудничество – от друга. Епископ Николай Макариополски пояснява: „постановката на архим. Киприан, колкото иначе да е правилна, обаче още не е достъпна. Тя определя само нейната основа и нейния общ характер, но не и самата нейна същност”[3].

Благодатта и животът се предават чрез Богочовекът „благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:17) и в Неговото име, както казва евангелският текст: „А това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31). В тайноизвършителната молитва на тайнството Изповед ясно се казва: „Господ и Бог наш Иисус Христос, по благодатта и добросърдечието на Своето човеколюбие да ти прости, чедо, всички съгрешения”. Опрощаването и освобождаването от греховете става чрез Господ Иисус Христос и в Неговото име, което и основание за спасение, както се потвърждава и от Деяния на светите апостоли 15:11: „Ала ние вярваме, че с благодатта на Господа Иисуса Христа ще се спасим”. Думите на св. апостол Павел акцентират върху основните моменти от тайнството Евхаристия в благодатта на тайнството, които взаимно се преплитат и допълват в гореспоменатата възпоменателна (анамнетична) и призивателна (епиклетична)част. Тези думи на св. апостол Павел се съчетават и се свързват с думите и заповедта Христова: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18) и „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:22-23), което доказва тяхната силна епиклетична и сотириологична характеристика.

Според епископ Атанасий Йевтич „Православието открива Църквата най-конкретно и най-реално в Евхаристията. Това означава, че я открива едновременно в Христа и в Светия Дух. Църквата е тайна Христова, “τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ”, но е също и духовна тайна, тайна на Светия Дух – “κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος” и на действието на Светия Дух в света, на Неговата благодат. И едната, и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайна на Петдесетница. Следователно, тя е събитие на Христос Въплътения, Разпнатия и Възкръсналия, и събитие на слизането и действието на Светия Дух в Църквата. Това има изключително значение и преведено на богословски език, следва да се каже, че христологията и пневматологията лежат в основата на еклисиологията и поравно са застъпени в нея. И макар христологията да е отправна точка, все пак предусловие и conditio sine qua non е пневматологията. Следователно, христологията е обусловена от пневматологията. Именно така Евхаристията може да се схване в пълнота като събрание, като литургично събиране на Църквата на едно място, като аванс и предусещане на есхатологичната общност на Царството Божие, в което чрез Светия Дух вече се предвкусва и предусеща Царството Божие. В Евхаристията Църквата Христова бива схващана христоцентрично и пневматологично като общност, която чрез Светия Дух се преобразява в есхатологична такава, за да преобрази света и човечеството. Това се отразява и върху останалите аспекти и измерения на Църквата, върху нейната институция и мисия. Дух Свети е конституиращ елемент, ако можем да употребим този израз и на Църквата, и на Евхаристията. Освен това, трябва да кажем, че Светия Дух кондиционира, обуславя битието не само на Църквата като такава, но и на Христос като въплътен Бог. Неговото въплъщение се реализира чрез Светия Дух (Лука 1:35; Деяния на светите апостоли 10:38). Неговото възкресение и прославяне също се осъществява чрез Светия Дух (1 Петра 3:18; Евреи 9:14; Римляни 8:11)[4]. „В самата Евхаристия, в Литургията, която служим има два момента, които са ключови и застъпени поравно и без които от православна гледна точка няма Литургия. Това са анамнезиса и епиклезиса[5]”.

Участието в учредителните и просветителни тайнства Кръщение, Миропомазване, Евхаристия, както и в терапевтичното тайнство на Изповедта – това е участие с вероизповеден характер, в което чрез вяра, покаяние и изповед ние се укрепваме като достойни чада на Тялото Христово и от болни и слаби израстваме в здрави и силни членове на Църквата, защото чрез Кръщението, Покаянието и Евхаристията от паднали се въздигаме, от грешни се освещаваме и така всеки един от нас намира своя правилен път към Бога, с покаяние и благодарение намираме живот вечен „Защото вечен живот е това, да познаваме Едного Истиннаго Бога, и пратения от Отца Иисус Христос” (Иоан 17:3).

Има още →

Светата  Евхаристия  като жертвоприношение – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Нещо подобно имаме и при светата Евхаристия. Както чрез яденето на жертвена храна се е вярвало, че вярващите получават духовни сили и влизат в общение с Бога (респективно – божеството) тъй и чрез ядене на дароприносителните елементи – хляба и виното – имащи при Евхаристията характер на безкръвна жертва, вярващите влизат в живо и реално общение с Господ Иисус Христос – с Неговата богочовешка природа. Сравнението тук между евхаристийната и древноюдейската, а особено с езическата жертва и нейното ядене е, разбира се, само формално. Св. апостол Павел прави едно забележително сравняване, по-скоро – противополагане на християнската с езическата жертвена трапеза от гледище на богообщение (1 Коринтяни 10:16-21). В този интересен паралел се изтъква не само сходството, но и разликата. Общото е, че и там – у езичниците и тук – у християните има жертвеник и жертва, има и чаша на общение (koinwniva). И там и тук, следователно, има общение чрез яденето и пиенето на жертвената храна и питие. При идоложертвената храна, обаче, общението е с бесовете, а при Евхаристията (Господнята вечеря) – с Христос. Светият апостол е имал твърде основателна подбуда да пише на коринтските християни за тяхното отношение към светата Евхаристия. Повечето от тях навярно са били довчерашни езичници, останали, обаче, все още със своя в много отношения езически манталитет, със своето езическо отношение и разбиране на християнските светини. Елините са мислили, че мистериите действат механически, без да се гледа толкова за личното отношение, което човек може и трябва да има към тях. В християнството обаче не е така: от решаващо значение за спасението е – какво лично отношение ще вземе вярващият към жертвата и приобщаването му с нея. Това отношение е от двояко естество: разумно и нравствено, тоест дали християнинът има правилно разбиране за нея и дали достойно пристъпва към нея и се приобщава с нея. Наистина идолът, както и сам св. апостол Павел смята, е нищо (1 Коринтяни 10:19). Самото участие на християнина в идоложертвените софри и яденето на идоложертвена храна би трябвало също да се счита за нищо. Не е, обаче, работата в самото ядене (1 Коринтяни 10:27). Важно е отношението към самата жертва – дали тя се приема като обикновена храна или тъкмо като идоложертвена. Ако християнинът гледа на нея именно като на идоложертвена, с това той вече счита Христовата жертва за недостатъчна; той е вече ренегат по отношение на Христос. Приемането на идоложертвена храна вече го поставя в общение с друг духовен свят, чужд на християнския и самото това обстоятелство прави невъзможно всякакво по-нататъшно общение с Христос[15].

А защо ли яденето на жертвена храна се счита като средство за общение с Бога? Обикновеното ядене е сложен физико-химически и физиобиологически процес. Веществената храна по пътя на физическо действие (дъвкане), на химическо разлагане (разтваряне на храната) и на физиологически процес (абсорбиране от организма) се асимилира (уподобява) и служи като градивен материал за тялото; и става обмяна на веществата и чрез това се осигурява растежа на организма и поддържането на живота в него. Храната, следователно, ни поставя в общение с физическия свят, чрез което общение ние получаваме сили и живот. Но тази храна е веществена, тленна и поради това ни дава само физическа енергия и временно вегетиране; тя не ни осигурява духовни сили и трайно битие, вечен живот, защото рано или късно смъртта ще постави край на това наше материално битие. Това не могла да даде дори и манната в пустинята, тъй като онези, които ядоха от нея, умряха (Иоан 6:49). А човек жадува за истински и вечен живот – за безсмъртие. И той търси духовна храна и питие, посредством които да постигне безсмъртие. Тази храна човек е вярвал, че са жертвите и свещените тайнства. И забележително е, че характерен елемент в мистерийните култове на древните народи, според Одо Казел, е именно сакраменталното ядене и пиене, целта на което е да се достигне swthriva = спасение[16]. Тази храна за християните е евхаристийният Христос – Хлябът, слязъл от небето. Този хляб е неговата плът, която Той отдаде като изкупителна жертва за живота на света (Иоан 6:51).

Изводът от всичко изложено по-горе е: светата Евхаристия е не само спомен за Тайната вечеря (Лука 22:19), не само възвестяване на Господнята смърт докле Той дойде (1 Коринтяни 11:26), но и самата тя е едно жертвоприношение, една жертва. Тук, обаче, е и най-трудният въпрос – може ли и след принесената вече веднъж завинаги всеобща – за всички човеци и от всички времена – изкупителна жертва на Голгота в лицето на Господ Иисус Христос да се принасят пак нови жертви, макар и в спомен на Христовата жертва? Не ще ли с това да се признае принесената вече веднъж на Голгота жертва за недостатъчна? Всяка нова жертва след Христовата, съгласно категорическите думи на св. апостол Павел (Евреи 9:28; 10:10, 12), няма място в Новия Завет. В западната богословска литература съществува спор между римокатолици и протестанти по въпроса за жертвения характер на светата Евхаристия. Докато първите настойчиво поддържат, че Евхаристията е наистина жертва, repetitio (повторение) на Голготската изкупителна Жертва, вторите, основавайки се на ясното и категорично изказване на св. апостол Павел за неповторимостта на Христовата жертва (Евреи 9:28; 10:10, 12; Римляни 6:9-10), решително отхвърлят това разбиране, и приемат Евхаристията само като commemoratio (спомен) (Лука 22:19; 1 Коринтяни 11:24-25) на тази жертва[17] . Имало е, наистина, време на смекчаване на остротата при този разгорещен научен спор; идвало се е до едно желание и от двете страни да се приближат двете разбирания; католиците са били склонни да приемат Евхаристията не като едно повторение, в буквалния смисъл, на Голготската жертва, а протестантите – да видят в Евхаристията нещо повече от един спомен[18]. Не е било, обаче, тъй лесно да се обясни както (от страна на католиците) – какво значи повторение “не в буквален смисъл”, така и (от страна на протестантите) – както е това “нещо повече от един спомен[19]”.

За да избeгнат затруднението по въпроса за неповторимостта на Христовата смърт във връзка с повторяемостта на Евхаристията, някои западни богослови[20] правят опит да елиминират Христовата смърт като елемент в евхаристийната жертва и подчертават като съществен неин елемент възнесението. В жертвоприношението като свещенодействие (sacrificium) обикновено се включват следните моменти: избиране или посвещение на жертвеното животно, заколването (убиването) му, приношението или възношението, издигането на жертвата, изгарянето, приемането на жертвата от страна на Бога (божеството) и влизане в общение с Бог (божеството) посредством яденето на жертвата. Най-съществени от посочените моменти били принасянето на жертвата, изгарянето, приемането и яденето на жертвеното приношение, чрез което и се усвояват плодовете на приношението – очистване, мир, изкупление и други. Смъртта на жертвата (заколването или убиването) казва Хикс, не било съществен елемент на свещенодействието, понеже жертвата могла да бъде заклана и от непосветено лице. По-важно при жертвоприношението е не смъртта, а кръвта, символизираща живота, който се принася в жертва. Отнесено това към евхаристийната жертва позволява да се приеме, че съществен елемент в нея е не смъртта на Господ, а предложението на евхаристийните Дарове като мирна и безкръвна жертва, приемането ѝ от Бога и приобщаването ни с нея. По този начин при Евхаристията и при всяко нейно извършване няма ново умиране на Христос, а само принасяне (oblatio) на веднъж принесената някога жертва (hostia). Оттук Тайната вечеря се явява като oblatio hostiae immoltandae спрямо смъртта на Христос, тоест – приношение на жертвата, която има да се извърши, а светата Евхаристия – като oblatio hostiae immoltatae, тоест – приношение на някога принесената вече на Голгота жертва[21].

Има още →

Светата Евхаристия като жертвоприношение*

Публикувано на от Dragan Bachev

+ Макариополски епископ Николай (Кожухаров)

Идеята за жертва лежи в основата на светата Евхаристия. Сам Господ още при учредяването на това тайнство му е придал жертвен характер с думите: “…това е Моето тяло, за вас преломявано…” (1 Коринтяни 11:24; “… това е Моята кръв… която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Матей 26:28). Тази същата мисъл Спасителят изказал и по-рано в проповедта си за небесния хляб – “… Хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света”. Изразът “ще отдам” очевидно съдържа в себе си жертвен елемент. Светата Евхаристия според православното разбиране е жертвоприношение. Това разбиране се основава не само върху приведените по-горе думи на Господ, но както ще се изтъкне по-нататък – и върху множество древни литургически паметници и свидетелствата на светите отци и учители на Христовата Църква. Каква, обаче, е по същина и характер евхаристийната жертва? В какво се изразява тя и какво, собствено, се принася при това особено по своя ритуал новозаветно жертвоприношение? И може ли да има място за жертва в Новия Завет, след като Христос вече принесе Себе Си в жертва за всички ejfavpax = веднъж завинаги (Евреи 9:12; 10:12; 1 Петра 3:18; Римляни 6:9-10)? – Ето въпросите, които ще бъдат предмет на изяснение в настоящата студия. Жертвата[1] и жертвоприношението е съществен и характерен елемент в култовия живот на народите. Тя означава нещо ценно, (обикновено – животно или плодове), което се обрича, посвещава и принася на Бог било като дар за благодарност, било за спечелване на благоволението Му или като изкупление и възмездие за сторен грях. Жертва в смисъл на дар са принесли на Бог Каин и Авел; първият принесъл земни плодове, а вторият – от първородните на стадото си и от тлъстината им (Битие 4:3-4). След щастливото избавление от потопа Ной принесъл на Бог благодарствена жертва (Битие 8:20). Жертва е била позната и на древните езически народи. Жертви са принасяли у тях особено при по-важни случаи от частния и обществения живот. Гърците, например са правили и по-големи жертвоприношения, наречени хекатомби (сто вола). Жертвата най-често, обаче, е израз на съзнание за грях и вина, за лична или обща виновност пред Бога (Евреи 10:2) и на заместничество, изкупление (satisfactio) на сторен грях и на умиване, очистване от него[2]. От най-дълбока древност съществува вярата в изкупителната сила на кръвта, вярата в това, че насилнически пролятата кръв само с кръв се измива (Матей 23:35-36; 27:25) и че “без проливане на кръв прошка не бива” (Евреи 9:22). Жертвоприношението заема централна част в старозаветното богослужение. Жертви са се принасяли сутрин и вечер при редовното ежедневно богослужение, както и при установените в закона празници и случаи из частния и обществен религиозен живот. Жертвите в Стария Завет са били кръвни и безкръвни, а по отношение на целта и предназначението им – всесъжение, мирна жертва и жертва за грях или вина. Старозаветните жертви, особено тези за грях и изкупление, не са имали абсолютна и самостоятелна сила и валидност (Евреи 10:4). Те са имали сила дотолкова, доколкото са били свързани с мисълта за бъдещата всеобща изкупителна жертва на Месия (Евреи 9:14; 10:1). Затова старозаветните жертви са били предобраз на изкупителната Христова Саможертва.

Най-характерен предобраз на Христовата жертва е юдейската пасха. Тя е установена в спомен на избавлението на еврейския народ от египетското робство. Колко наистина е голямо сходството между тази пасха и Христос! Пасхалното агне, както по-горе се изтъкна, означава избавлението на един народ (юдейския) от едно робство (египетското). Христос – нашата “Нова Пасха” (1 Коринтяни 5:7) – е също Агне, което взема върху Си греха на света (Исаия 53:4, 7, 10-11; Иоан 1:29; Матей 20:28; Марк 10:45; 1 Иоан 2:2; 1:7). И твърде забележително е, че Агнецът-Христос пострадва за нас тъкмо в деня, когато трябвало да се заколи пасхалното агне (Лука 22:7); в това пък, че войниците не пребили пищялите на Господ, разпнат на кръста, св. евангелист Иоан (19:36) вижда изпълнение на Писанието, отнасящо се до пасхалното агне “Кост Негова няма да се строши” (Изход 12:46). Към това можем да добавим, че в ритуала на пасхалната вечеря, в молитвите и чинодействията ѝ, се долавя един месиански, есхатологически елемент[3]. Той се състои в това, че в пасхалните хагади от по-късно време се прави спомен (зикарон) не само за миналото, когато Иехова с крепка ръка и висока мишца извел Своя народ от страната на робството, но се хвърля лъч на светлина и към бъдещето, напомня се за царството на Месия. Вратата на залата, в която се празнувало пасхата, например, била отворена. Това не било без значение – да дойде и влезе очакваният Месия. Половината от преломения безквасен хляб, наречена “афикомен”, била оставяна все със същата цел[4]. От изложеното дотук, връзката между юдейската пасха и Тайната вечеря, респективно Голготската жертва, е очевидна. Юдейската пасха, следователно, се явява наистина предобраз на тайната вечеря и на истинската пасха, която е Христос[5].  Затова и, както вече се спомена, св. апостол Павел основателно нарича Христос “наша нова пасха” (1 Коринтяни 5:7). Затова и Православната църква в прекрасните свои пасхални песнопения прославя Христос като наше избавление: “Пасха – Христосъ – Избавитель!”

Тайната вечеря

На Тайната вечеря Господ Иисус обезсили и отмени старозаветната юдейска пасха, като, бидейки Сам истински пасхален Агнец, антиципира (предознаменува, предварително извърши) Своята изкупителна за целия човешки род саможертва. И Той извърши това по един особен начин – “Взе хляба и като благослови, преломи го и раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове” (Матей 26:26-28). След това Господ добавил: “Това правете за Мой спомен” (Лука 22:19). Привеждайки това Господне поръчение, св. апостол Павел пояснява: “Защото, колчем ядете тоя хляб и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26).

Има още →

СПИН: Утвърждаване на любовта към ближния*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Пастирска грижа за хора страдащи от СПИН/HIV)

Иво Янев

През последните години в целия свят се разпространява една от най-тежките болести нападали човечеството през последните векове – болестта СПИН (Синдром на придобитата имунна недостатъчност – AIDS-Аcquired immune deficiency sindrom[1]).

Обща информация за болестта

СПИН е тежко вирусно заболяване на имунната система, в резултат на което се развиват опортюнистични инфекции и неоплазии, които водят до смърт. За пръв път вирусът на СПИН е разпознат през 1981 година в САЩ. Сега се знае, че вирусът на СПИН поразява определен вид бели кръвни клетки-линфоцити (така наречените Т-хелпери или клетки-помощници[2]). Тези клетки играят ключова роля при осъществяване на имунната система на организма, затова и заболяването е животозастрашаващо. Проникналият в клетките вирус, може да остане в тях известно време без да се възпроизвежда. През този период, който може да трае от няколко месеца до няколко години, не се наблюдават признаци на вирусна инфекция. След развиването и размножаването му започва масово унищожаване на значителна част от линфоцитите, което води до срив на имунната система и до клинични прояви на имунна недостатъчност[3]. Понастоящем болните от СПИН наброяват повече от 34 милиона, затова Православната църква обръща особено внимание при обгрижването на тези болни наши събратя и сестри.

Мястото на Църквата и духовенството в грижата за болните от СПИН и носителите на ХИВ

Църквата и нейните пастири имат изключително важно положение при предпазването на подрастващите от болестта СПИН и за грижата за тези, които са заболели от тази болест. Енорийският свещеник чрез проповедите си по време на богослужение, чрез беседи в неделното училище или пък при лични събеседвания с юношите трябва да им разяснява физическата, психическата и духовната опасност от тази тежка болест. Разбира се, на първо място самият пастир трябва да бъде образован и да се запознае с най-съвременните данни за болестта СПИН.

В Еладската православна църква още от времето на Атинския архиепископ Христодул (1939-2008) се извършва сериозна пастирска грижа за болните от СПИН млади хора. Важен момент, който поставя началото на промяна в отношението на църковните и богословски среди в Гърция, е словото на архиепископа пред студентите от град Волос на тема AIDS: Αληθεύοντες εν Αγάπη – Μια Στάση Ευθύνης Συλλογικής και Ατομικής (СПИН: Утвърждаване в обичта – една позиция на отговорността на общността и индивида). В това слово той излага своето твърдение, че болестта СПИН е дошла да покаже, доколко липсват любовта и състраданието у обикновения вярващ, а и особено в неговите пастири. Според архиепископа гръцкото общество твърди и парадира, че е християнско, а всъщност чрез болестта СПИН се вижда, че у него няма състрадание и любов към болния, към ближния, изпаднал в нужда. Хората, болни от СПИН, са наши братя, нуждаещи се от обич. Употребата на предпазни средства при полов акт не решава проблема, защото опасността от тази болест продължава да съществува. Единственият възможен начин на спасение е гърците да се върнат в лоното на своята Църква и да възстановят в душите си учението на Спасителя Господ Иисус Христос за чист нравствен и физически живот[4].

Друг важен момент по отношение на тази болест е обръщението на архиепископ Христодул по случай 1-ви декември – международния ден за борба с болестта СПИН, през 2006 година. В това свое слово той обръща внимание на християните, че СПИН става все по-опасна за младото население на Гърция, и че единственият начин за нейното ограничаване е превенция на всички нива на гръцкото общество, която ще се осъществи чрез укрепването на морала на гърците[5]. Въз основа на тези две послания сред духовенството и богословите се затвърждават два основни извода. Първият е мнението, че СПИН не е позорен отпечатък върху живота на болния, а е болест като всички останали и всеки вярващ е длъжен да се грижи според възможностите си за тези болни, така както се полагат грижи за всички страдащи от тежки и неизличими болести. И второ – най-важната отговорност на Църквата в случая е да възпита младите хора в истинска любов към Бога, спазване на Неговите заповеди и чист живот в Христа. Всичко това ще предпази младият човек при съзряването му и през целия му живот. От друга страна този човек, когато създаде семейство, ще възпитава децата си в православието и така ще ги подготви, че те от своя страна да живеят чист живот. Последният извод трябва да стане основата, върху която пастирите и вярващите трябва да се борят срещу СПИН.

Има още →

Църковно-социалната дейност в Неврокопска епархия по времето на митрополит Борис*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ангел Карадаков

Биографични данни

Неврокопският митрополит Борис  се ражда на Димитровден през 1888 година в село Гявато, Битолско. Живее скромно и бедно с родителите си. „Времето, в което Вангел Симов растеше като дете, юноша и младеж, бе пълно с опасности и страдания за македонското население“, казва за него духовният му син и впоследствие Български патриарх Кирил[1]. Основното си образование получава в родното си село, а след това завършва Одринската гимназия[2].

За напредъка на българското църковно дело в Македония Екзархията открива духовна семинария в Цариград, „в която се възпитават бъдещите църковни служители на македонското население“.

През 1910 година Вангел Разумов (светското име на митрополит Борис) завършва Цариградската духовна семинария[3], като в паметно слово за него патриарх Кирил допълва, че Вангел Симов растял „под обаянието на екзарх Йосиф“. Именно в духовното училище бъдещият митрополит Борис се оформя като идеалист, вдъхновяван от възторжените блянове на Македония, като интелектуален тип, за когото проблемите на живота през целия му  живот ще получават  по-висш духовен и разумен смисъл.

Същата тази 1910 година се оказва преломна в живота на бъдещия митрополит. Той бива постриган в монашество от Неврокопския митрополит Иларион в желязната църква „Св. Стефан”[4]. И както сам екзарх Йосиф отбелязва в своя дневник: „Вангел Симов се съгласи да стане монах“[5]. За една година той работи като  чиновник и дякон в екзархийския параклис[6]. През 1911 година заминава за Черновиц, където завършва Богословския факултет през 1914 година. Патриарх Кирил отбелязва, че йеродякон Борис бил изпратен с други възпитаници на Цариградската духовна семинария в Черновиц[7], за да завършат тамошния богословски факултет, защото „нуждите на църковно-народния живот в Македония изисквали добре подготвени църковни и училищни служители“.

През време на своето обучение там той получава и стипендия от екзарх Йосиф, който е впечатлен от неговото примерно и смирено поведение. Щом се завръща в България става преподавател в Бачковското свещеническо училище, а след това и в Пловдивската духовна семинария[8].

През 1915 година, отива във Виена, за да следва философия и по същото време става и доктор по богословие на Черновицкия университет[9]. След като през 1917 година[10] йеродякон Борис е ръкоположен за йеромонах, той започва още по-усърдно да помага на благочестивия народ в неговото духовно израстване и усъвършенстване. До 1922 година йеромонах Борис е в Будапеща, където създава тамошната българска църковна община. „С неговото отиване в Будапеща се създава църковно-училищна община и за пръв път се откриват българска църква и училище в столицата на Унгария“[11]. Именно заради тази си дейност той привлича вниманието на висшите църковници, които съответно го извикват в София и го отличават с офикията „архимандрит“[12] и послушанието протосингел на Софийския митрополит [13], началник на културно-просветния отдел при Светия Синод и председател на храм-паметника „Св. Александър Невски“[14], а от 1926 до 1931 година той е ректор на Софийската духовна семинария „Св. Йоан Рилски“.

Като ректор на Софийската духовна семинария бъдещият митрополит Борис проявил ценни педагогически похвати и умение, като успява за кратко време да издигне духовното училище и да го направи едно от най-елитните в страната[15]. През същия период от време Борис е член на Висшия учебен съвет при министерството на Народното просвещение, бил е ръководител и лектор на ежегодните курсове за опресняване и разширяване на знанията на свещениците и изпълнявал други църковни служения[16].

На 14 декември 1930 година „за неговата усърдна църковна служба… архимандрит Борис бива ръкоположен в епископски чин с титлата Стобийски епископ“[17]. Ръкоположението бива извършено в храм-паметника „Св. Александър Невски“.

От 23 ноември  същата година до деня на избора му за Неврокопски митрополит е секретар на Светия Синод.

Има още →