Автор: Dragan Bachev

69 years old, born in Sofia, Bulgaria, graduated in theology from Sofia University, works at the Faculty of Theology at Sofia University

Чудесата на Църногорския манастир „Св. св. безсребреници Козма и Дамян“

Публикувано на от Dragan Bachev

Николинка Василева Климукова

Abstract:

The monastery Saints Kosmas and Damian the Silverless is an interesting example of a small cultural centre, which is as unique for its own spiritual values as it is for the development of the Bulgarian shrines over the centuries: for its construction, the upheavals in its historical destiny and for its rise and revival nowadays. At present it has been transformed into a heavenly spot on earth with its tidy courtyard, the beautiful architectures of the residential buildings, its healing holy spring, the miraculous icon, the small church that combines Revival-period and modern instructive frescoes, and the re-creation of the former defensive tower – the bell tower. Today the monastery attracts thousands of pilgrims with its miracles and the hope of physical healing and spiritual deliverance from the hustle and bustle of our hectic daily lives.

***

Увод

Манастирът Св. св. Безсребреници Козма и Дамян е интересен пример за едно неголямо  културно средище, което е колкото уникално със собствените си духовни стойности, толкова и е събирателно понятие за развитието на българските светини през вековете: съграждането му, катаклизмите в неговата историческа съдба – възхода и възраждането му в настоящия момент. Сега е превърнат в едно райско кътче на земята което ни посреща с подредения си двор,  красивата архиректура на жилищните постройки,  с лечебното си аязмо, чудотворната икона, малката църквица, събрала в себе си възрожденски и съвременни поучителни стенописи, манастирската трапезария, както и възстановката на някогашната отбранителна кула-звънарница. Целта на настоящата статия е да покаже манастира като  феномен, който привлича хиляди поклонници с чудесата си, даващи надежда за телесно изцеление и духовно избавление от суетата на забързаното ни ежедневие. Съществуването му днес е едно малко чудо, защото той многократно през вековете е унищожаван и пак се възражда като птицата Феникс от пепелта на забравата и разрушението.

За обителта има издадено през 2018 година малко, но доста изчерпателно издание Църногорски манастир св. св. Безсребреници Козма и Дамян. Кратка история – минало и настояще със съставител Румяна Борисова (Борисова, 2018), особено по отношение на съвременните събития в летописа на времето на манастира. Неговата авторка понастоящем е монахинята Павла*, познава го извътре и живее с неговите духовни и злободневни проблеми. Изданието е с научно-популярен характер, написано емоционално, увлекателно и убедително, дадени са редица цитати с упоменаване източниците на информация  без  точното им посочване в научен апарат с цел да не се затруднява широкият кръг читатели, към който е насочена. Представени са краеведските и етнографски изследвания за района на Църногорския манстир и разкази за съвременното му възобновяване, за днешните ктитори и донасянето на копието на чудотворната икона на Св. Богордица Всецарица. Важна част от текста са посочените свидетелства на вярващи за изцелените от водата на аязмото и с молитви пред иконата.

Друг основен източник е Житие и страдание на Бегуновското Софроние предадено от Петко Асенов на д-р Христо Темелски, тогавашен директор  на Църковния историко-археологически музей в София и заведeно там като Летопис 27 (Асенов, 1999). То е още по-кратко по съдържание от горепосочения източник, но е с голяма научна и документална стойност. Посочените в него факти са обосновани от научните си източници. В настоящата публикация са включени и личните ми наблюдения и изследвания на обекта. В литературата са цитирани повечето онлайн източници, тъй като манастира е особено популярен и в интернет пространството, както подобава в съвременното информационно общество.

1. История на манастира

Основите на монашеската обител се поставят вероятно в края на XI-ти – началото на XII-ти век като тя е съградена върху по-стари антични зидове (История, 2017; Борисова, 2018: 8; Иванова, 2018; Иванова, 2019). Традицията да се строят християнски обекти в първите векове след Христа върху предишни езически паметници е древна и от една страна показва тенденцията за приемственост и надграждане на културните пластове, а от друга демонстрира заместването на политеистичните вярвания с новото за онези времена православно християнство. Археологическите изследвания посочват запазени останки от първоначалното манастирско крило и отбранителна кула в близост до връх Китка (История, 2017; Борисова, 2018: 8), вторият по височина в планината Църна гора, която е част от  Руйско-Верилската планинска редица, намираща се в Западна България, Пернишка област. През Средновековието съществува макар не толкова разпространена практика за изграждане на отбранителни кули в манастирите, каквато е Хрельовата кула в Рилския манастир (XIV-ти век), в Манастира Ставроникита и в Зографския манастир  Св. Великомъченик Георги Победоносец (XIII-ти век) на Света Гора-Атон, Кулата на Ангел войвода в Араповския манастир Св. Неделя (XIX-ти век) и други. Обикновено на горния етаж на тези кули е имало параклис, защото духовната опора в трудни моменти е не по-маловажна от физическата защита. Интересни са местните предания, свързани с наименованието на планината Църна (черна), може би заради гъстите труднопрестъпни гори и оскъдната слънчева светлина в тях или поради големият брой черно монашеско духовенство, наблюдавано там по онова време (История, 2017; Борисова, 2018:20). Предполага се, че  манастирът не е бил разрушен веднага с идването на турските нашественици и е просъществувал след това известно време като духовен и просветен център. Вероятно е унищожен заедно с Батановския манастир и всички останали църкви, манастири и параклиси от околността към 1737 година (Асенов, 1999). Разказва се, че монашеската твърдина е опожарена през 1737-1739 година поради търговското съперничество на провежданото успешно пазарище пред стените на манастира с новоорганизирания Пиротски пазар. Османлиите гледали с лошо око на Светата обител и се възползвали от предизвиканото сбиване на храмовия празник. Убиването на един мюсюлманин било повод да се изгори манастира с неговия храм, светини, книги и жилищни сгради. Биват избити и монасите, а софийският митрополит според преданието е ранен и издъхва в близост до село Ярджиловци и в негова памет месността се нарича Владишка падина. Румяна Борисова го свързва със св. Симеон Самоковски (Софийски), чиито мощи се намират в Църногорския манастир (История, 2017; Борисова, 2018: 8-9). Неговата памет се чества на 21 август, когато е заловен, измъчван и загива мъченически през 1737 година след въстанието в Пиротско и Нишко (Игнатова, 2010). Така, че можем да заключим, че не е сигурно кой точно владика е загинал при трагичните събития, свързани с изгарянето на манастира в онези далечни времена.

През националното ни Възраждане и особено в следосвобожденския период, освен средства за възстановяване на храма, жилищните и стопански постройки, манастира получава големи дарения в земеделски и жилищни имоти. Началото на възобновяването поставят двама братя по духа светаго свещениците Здравко и Игнат (Асенов, 1999:4) и той е значим духовен и просветен център. В него има библиотека, преписват се книги, постоянно е поддържано килийно училище. Значението му се разраства отново до идването на власт на комунистическия режим през 1944 година. Тогава за сетен път е обхванат от материално и духовно запустение. И не само това: освен, че са прогонени духовните лица, тук идват партизани от Радомирския отряд и охраняват заточените приближени служители на Царския дворец, местните първенци и арестуваните офицери. В 1946 година напълно са иззети манастирските имоти, а през 1960 година духовните лица са окончателно прокудени и обителта е превърната в пионерски лагер. През 1956 година той е обявен за архитектурен, а от 1976 година  става художествен паметник на културата – факти на пръв поглед добри, ала способстващи за разпиляването на ценностите и светините на Църногорския манастир. Сградите не само са оставени да се саморазрушават, а и в тях се отглежда добитък (История, 2017; Борисова, 2018:9-18). Днес подобни практики ни звучат кощунствено, но сходна е съдбата на повечето български манастири и старинните ценности, съхранявани в тях през вековете и загубени в периода на 50-те до 80-те години на XX-ти век. С настъпването на новото XXI-во столетие идват и по-добри дни за разглежданата обител. Игуменът архимандрит Евгений с неколцина монаси от 1998 година започват стъпка по стъпка да възстановяват светото място заедно с аязмото, подвизавайки се в началото в порутените постройки без ток и вода. Миряните преоткриват чудодейната сила на лечебните води и започват да се стичат към манастира. Потичат и значителни дарения и множество чудеса съпътстват възобновяването му. Имаме предвид, че в точния труден момент уж случайно според невярващите, но всъщност по Божия воля се намират точните хора, за да помогнат в точния момент. Светлото дело на предците продължава тогава иеромонах Никанор, а сега архимандрит, станал през 2016 година новият и настоящ игумен. Неговата лична съдба го отвежда от финансов брокер на  Уолстрийт до монах в манастира, чийто игумен става впоследствие и влага знанията и уменията, придобити в светския живот в ползу Богу.

2.Житие и страдание на Бегуновското Софроние

Така е наречена книжката на Петко Асенов, която внася повече яснота в историята на Църногорския манастир св. св. Безсребреници Козма и Дамян  за предадения през 1999 година от него в Църковния историко-археологически музей в София един екземпляр от издаденото в 1000 бройки така наречено Софроние, закупено от Недялко и Михалко Здравкови и подаренo на храм Св. Никола в Бегуновци. Това е книгата Поучително евангелие за всички недели през годината, за Господските и Богородичните празници и за празниците на големите светии. Подзаглавието авторът ѝ сам е написал: събрал от  славянски и гръцки Софроний, епископ Врачански. Неделник … съчинил на български език, 1806 година (Софроние, 2009). Тя е първата българска новопечатна книга, излязла е през 1806 година (Енциклопедия, 1982: 411; Кенанов, 2018:313) и по своя характер е била в постоянна литургична употреба, тоест било е предвидено да се ползва всяка неделя и на големите църковни празници да се четат от нея поучителни Слова. По-точно ни интересува един ръкописно написан документ, записан като Летопис 27 в регистъра на горецитирания музеен обект. Надписът е поставен от вътрешната страна на задната корица на въпросното Софроние и свидетелства, че Църногорският манастир е възобновен от двамата братя по духа светаго бегуновчанските отци Захарий и Иларион със светски имена Здравко и Игнат (Асенов, 1999: 3-4) през 1817-1822 година. Те собственоръчно записват, че са ктитори на манастира  и през трудно и турско време на властващия тогава безбожен Кара Веизя (Фейзи) просят милост за свети безсребреници Козма и Дамян Църногорски, подаряват му два угоени вола и съграждат манастира за вечна памет и душевно спасение свое и на сина на поп Здравко поп Мътр.

Петко Асенов е събрал сведения за родовете на поп Здравко и поп Игнат, от като само родът Дърмандини (на първия посочен отец) дал 16 свещеници-учители (Асенов, 1999: 4-9), както и многобройни борци за националната свобода и духовни дейци, което е доказателство за силата на Възрожденските процеси.

Прочетете още „Чудесата на Църногорския манастир „Св. св. безсребреници Козма и Дамян““ →

Конкурсите за рисунка на религиозна тематика – пресечна точка на обучението по изобразително изкуство и религия*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николинка Климукова

Abstract

Traditionally, for the major Orthodox holidays of Resurrection and Nativity of Christ and others, various national and regional drawing competitions are announced in order to help children make sense of the religious basis of the holiday through images in colours. Orthodox themes are created in the Sunday schools at the churches and in the schools of icon painting, as well as by adolescents from families in which Orthodoxy is only a national tradition and ethnographic customs. In schools, in art and religion classes, the cross-curricular connection bridges the different disciplines and provides complementary learning.

***

По случай големите православни празници Възкресение и Рождество Христово, а и други такива, стана традиция да се обявя­ват различни национални и регионални конкурси за рисунка – с цел децата чрез образи в багри да осмислят религиозната същност на празника. Настоящата статия има за цел да разгледа начина, по който чрез конкурси на православна тематика в творчеството не са­мо на възпитаниците на неделните училища към храмовете и в шко­лите по иконопис, но и повече подрастващи да се включват, като ня­кои от тях са възпитани в семейства, в които православието е све­дено единствено в национална традиция и етнографски обичаи. На училището остава задачата – най-вече в часовете по изобразително изкуство и религия, където се изучава този предмет, да се разглеж­да религиозната тематика, поставена като мото на обявените кон­курси. Междупредметната връзка се превръща в мост между различните учебни дисциплини и допълващо се обучение, даващо на ученика всеобхватно знание на стабилна основа.

Изкуството и източноправославната вяра

Изкуството има особено важна роля за източното православие. В християнския храм, чието съсредоточие е Светата Литургия, изображе­нието е в синхрон с песнопенията, богослужебните текстове и самата архитектура на храма. Православното изкуство е част от литургичния живот на Църквата. Всички образи на иконата допълват и обясняват основните християнски истини. Когато се говори за икона, се има предвид всяко изображение на Иисус Христос, св. Богородица, светиите, църковната история и църковните празници, независимо от материaла на изпълнение: с багри на дъска или стена, мозайка и така нататък. Бора­ви се със символизъм, зареден с дълбоко догматическо значение, познато на вярващите. Източникът на това познание са Свещеното Писание – Библията и Свещеното Предание, оставено от най-близките последователи на Иисус Христос, както и богослужебните текстове. Неслучайно за иконата като въплъщение на църковното изкуство се говори като за богословие в багри (Успенски, 2006: 5).  

Днес в голяма степен това знание чрез образа за Бога е загу­бено. Закърняла е чувствителността ни към прочита на изображени­ята като посредници между образа и първообраза, дори сме склон­ни да ги възприемаме като блестяща украса, на която се прехласваме. Затова децата, рисувайки по зададена религиозна тематика, ако решат да копират изображение – икона, е добре предварително да прочетат описанието за съответния празник или светец и то от източника: Библията, литургичната книжнина или житията на светиите, а не научно-популярна литература или непроверени из­точници от Интернет. Така, когато рисуваме илюстрация към дадено произведение, ние четем самото произведение, а не преразказ на него. Не трябва да забравяме, че иконата не е илюстрация или обикновена украса, а е част от Литургията и носи духовно послание с висок догматичен заряд. За да бъде правилно прочетено това пос­лание, образите задължително са надписвани и са зографисвани според приети от църковните авторитети правила и норми, гаран­тиращи запазването на източноправославните традиции.

Обществено-исторически обстоятелства в България, оказващи влияние на характера на изкуството с религиозна тематика

В годините след демократичните промени през 1989 година се съз­даде възможност децата да рисуват и на религиозна тематика, защото преди това беше невъзможно, поради идеологически причини.

Често традиционното за страната източноправославно вероиз­поведание, заявено в чл. 13, ал. 3. в Конституцията на Република България (Конституция РБ), на практика потъва в разнообразни кул­турни дейности и се смесва с другите вероизповедания. Корените на православието в България бяха много грижливо подрязани по време на комунистическия режим с целенасочени мерки, което доведе до пагубни последствия. Пълно възстановяване от тях не беше въз­можно. В резултат по-голяма част от населението се смята за вяр­ващо и православно, но спазва преди всичко народно-фолклорните обичаи и посещава храма на Великден, едва ли не само за да мине под масата за здраве, да пали свещи и да се моли за изпълнение на желания с материален характер, и евентуално да спазва поста вед­нъж в годината, на Бъдни вечер. В изповедта и причастието не се вниква и се смятат за отживели практики за повечето хора. Други изповядват войнстващ атеизъм. Открито и с гордост заявяват, че не вярват в нищо извън своята личност и се уповават само на себе си. Отричат съществуването на Бог, въпреки че и те спазват християнс­ките обичаи, наследени през вековете.

Източноправославното съдържание се оказва неразбрано в из­конната си същност и затова се избягват теми за творчеството на децата, идващо като нагласи от общите насоки на развитие на из­куството в България преди 1990 година. Тогава образният арсенал на православието се вижда единствено като линия за обновяване на изобразителния език в изкуството чрез религиозните символи. Из­вършва се ресакрализация на изкуството с повишен интерес към иконографските типове Снемане от кръста, Разпятие. Подведени към обобщени сюжети, отначало несъзнателно, след това целена­сочено се използват символи и категории с търсене на общовалид­ни и смислови параметри. Готовият семантичен код им дава сигурност и устойчивост на образа, чийто смислов пласт се адаптира към друг контекст и различна идея. В повторяемостта на образите се търси затвърждаване на новата комунистическа идея и нейното въздействие върху зрителите, въпреки подменената схема (Данева, 2014 :22). Изключително експлоатираната тема Разпятие, наричана още Пиета, в годините от 1944-1990 година, че дори и до днес, се по­казва в изкуството като разпъване на кръст символично на някакви проблеми и житейски тегоби или дори на борци, загинали за борба­та на комунизма срещу света. В съвременното изкуство можем да видим дори разпъната на кръст женска фигура, като вероятно авто­рите са искали метафорично да покажат разкъсваната от наложени­те ѝ несвойствени задължения жена, едновременно с изконните ѝ грижи като майка и равноправна половинка на мъжа. Разпятието на Иисус Христос като изказ на пренесената жертва за човечеството и път за спасението в онези години е загубило реалната си стой­ност, поради липса на религиозно знание и закърняване на вярата. Но тя – вярата в Бога, не може да умре, тя тлее и иска да излезе на преден план като реален водител на духовната посока в живота на човека. Затова споменът за Разпятието изниква като една стабилна философска категория, необходима основа за хората.

Друг пример за заета от християнството тема, но с подменено съдържание, са разнообразните изображения на ангели. Те се представят като символ на доброто у хората, а се забравя тяхното основно предназначение като духове, служещи на Бога – посредни­ци в общуването Му със светиите и хората, и наши ангели – пазите­ли. В изобразителното изкуство доскоро ангелски крила се приши­ваха на различни образи или се рисуваха самостоятелно. Черните ангели се показваха като непослушни същества, бунтари, а се заб­равя, че падналите ангели са дяволите.

Следващ пример за пагубните последствия от наследеното от­ношение на комунизма към религията е, че в официалната книжнина – дори в учебниците по история и по литература, Иисус Христос се пише с едно и, което не само, че не е характерно за източното пра­вославие, но е и противопоказно.

В рисунките на децата за конкурсите с религиозна тематика, по подобен начин понякога се забелязва неправилната интерпретация на някои православни символи и образи, или използването им в не­подходящ контекст. Ако не се дадат указания как трябва да се след­ва източноправославната специфика на празника, се предпочитат всевъзможни изображения, доста далечни от същността на матери­ята.

Прочетете още „Конкурсите за рисунка на религиозна тематика – пресечна точка на обучението по изобразително изкуство и религия*“ →

Библията и апокрифите за астрологията*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов

Стари Завет

Множество изследователи на аст­рологията приемат за родина на тази псевдонаука Месопотамия, където през III-тото хилядолетие преди Рождество Христово тя придобива своята идентичност като практико-теоретична мисъл за цялото тогавашно об­ществено самосъзнание. Народите с политеистична нагласа в този регион отъждествяват слънцето, луната, звезди­те и планетите с различни богове и бо­гини и вярват, че техните движения по небето се отразяват върху съдбата на хо­рата и царете. Асирийците, които зав­ладяват Северното израилтянско царс­тво през 722-721 година преди Христа, и вавилонците, които превземат Южното юдейско царство през 587-586 година преди Христа, се зани­мават задълбочено с астрология. Този интерес към небесните тела несъмнено се предава на част от покорените юдеи[1].

Едно от най-ранните позовавания на астрологията в Стария Завет е заб­раната за поклонение на звездите във Второзаконие 4:19. В този стих Бог из­рично предупреждава избрания народ срещу евентуалното служение на тварните небесни тела: „Да не би ти, като погледнеш на небето и видиш слънцето, месечината и звездите (и) цялото небес­но войнство, да се прелъстиш, та да им се поклониш и да им послужиш, защото Господ, Бог твой, ги е отредил за всич­ки народи под цялото небе[2]“.

Във великия кодекс на Моисей е за­писана забраната за отдаване на всякак­ви видове вълшебства под страх от смър­тно наказание (Левит 19:31; 20:6): „Не се обръщайте към ония, които извикват мъртъвци и при магьосници не ходете, и не се оставяйте да ви осквернят. Аз съм Господ, Бог ваш… И ако някоя ду­ша се обърне към ония, които извикват мъртъвци, и към магьосници, за да ги последва в блудството им, Аз ще обър­на лицето Си против оная душа и ще я изтребя измежду народ ѝ“.

Старозаветните пророци водят упо­рита и продължителна борба, за да из­коренят астрологическите убеждения и свързаното с тях почитане на звездите от израилтяните. Например пророк Исаия се обръща към олицетворената от него „дъщеря Халдейска“, за да осмее „ония, които наблюдават небесата, звез­добройци и предсказвачи по новолуния“. Тяхната безполезност се доказва от фак­та, че претърпяват пълен провал и по­лучават вечно наказание от Господ: „Ето, те са като слама: огън ги изгори; не избавиха душата си от пламъка; не остана въглен да се погрее някой, нито огън, да си поседи пред него“ (47:13-14).

Авторът архимандрит доц. д-р Павел Стефанов (1948-2012)

Пророк Исаия, като предрича ги­белта на Вавилон за неговото нечестие и пагубно занимание с магии и астро­логия, от името на Яхве с ирония казва: „Стой си прочее с твоите магии и с многото си вражби, с които си се занимава­ла от младини: може би – ще си помог­неш, може би – ще устоиш. Ти си умо­рена от многото си кроежи; нека изля­зат ония, които наблюдават небесата, звездобройци и предсказвачи по ново­луния, и да те спасят от онова, що тряб­ва да ти се случи. Ето, те са като слама: огън ги изгори; не избавиха душата си от пламъка…“ (Исаия 47:12-14). Тук е на­лице пряко указание за безсилието на всички видове вълшебства пред волята и силата Божия и неминуемия край на хората, които се занимават с магия и астрология или прибягват към помощ­та на окултистите. При стълкновението на маговете с пророците и другите духоносни мъже синовете на тъмнината тър­пят поражение. Така в книга Изход (7-9) четем за това как чародеите, които се противят на Моисей, вършат много чу­деса пред фараона, но не могат да про­тивостоят на Божията сила и в края на краищата са принудени да признаят сво­ето поражение от пророка Моисей. В книга Битие (41) се разказва за тържес­твото на праведния Иосиф над египетс­ките мъдреци. Те не успяват при цялото си магическо изкуство да изтълкуват вярно съня на фараона. Пророк Даниил също многократно посрамва халдейските мъдреци и магове (Даниил 2:4-5). Всич­ко това се обяснява с факта, че синовете на светлината вършат винаги своите чу­деса и пророчества със силата Божия. Маговете и астролозите, които използ­ват изкуството на вълшебството, дейст­ват с демоничната сила и естествено търпят поражение, когато се опитват да се борят с Бога.

Пророк Иеремия също се противо­поставя на астрологията. Като говори от името на Бога, той заповядва на своя народ: „Не вървете по пътя на езични­ците и не се плашете от небесни поличби, от които езичниците се плашат“ (10:2). Той осъжда и някои юдеи, които се покланят на вавилонската богиня Ищар, наречена „богиня на небето“ и отъждествявана с планетата Венера. В нейна чест те кадят „в юдейските гра­дове и по иерусалимските улици“, пра­вят възлияния, месят и раздават питки с нейния образ. Когато култът към Ищар е забранен от пророка, идолопоклонниците се жалват, че оттогава са изгубили късмета си: „Търпим във всичко оскъдия и гинем от меч и глад“ (44:15-19). Тези предупреждения и забрани на про­роците са немислими, ако голям брой израилтяни не се отдават на служение на небесните тела.

Известни познания по астрономия са необходими за създаването и поддър­жането на юдейския слънчево-лунен ка­лендар. Няма съмнение, че се оказва не­възможно да се унищожат без остатък религиозните аспекти на наблюдението на звездите в древния Израил. В ръко­писите на есейската община от Кумран, съвременна на Христос, се търси тъждественост между движенията на небес­ните сфери и чертите на човешките ли­ца, между астрологията и физиономиката. Подобни идеи липсват в Стария Завет и най-вероятно са възприети под чуждо (елинско) влияние. Хората с по­добни интереси свързват пряко макро­космоса и микрокосмоса, вътрешните закони на вселената и външните харак­теристики на тялото. От научна и рели­гиозна гледна точка тези възгледи са гру­бо суеверие[3].

Нови Завет

Най-известният новозаветен па­саж, свързан с астрологията е поместен в Евангелието от Матeй (2:1-12). В него се разказва за посещението в Палести­на на влъхви или мъдреци от Изток, ко­ито чрез изчисления узнават за ражда­нето на неземен Цар. Те наблюдават и следват звезда, която ги води във Витлеем. Най-вероятно тези мъже са астро­лози от Вавилон. Евангелистът Матей съобщава за този случай не за да пре­поръча астрологията, а за да покаже, че и звездите са ръководени от Бога и в лицето на влъхвите всички народи се покланят на новородения Спасител[4].

Някои хора се смущават от въпро­са: „Ако астрологията има демоничен характер и нейното използване е грях, как влъхвите узнават времето на Хрис­товото Рождество с помощта на астро­логията?“ На този въпрос има два от­говора, които не си противоречат, а по-скоро се допълват взаимно.

Първи отговор. Причината, поради която се очаква тази звезда на Изток, се поставя във връзка с предсказанията, направени в Стария Завет. В книга Чис­ла четем: „Виждам Го, ала не сега още, гледам Го, ала не отблизо. Изгрява звез­да от Иакова, и се издига жезъл от Израиля…“ (Числа 24:17). Пророк Исаия каз­ва: „Дигни се, светлей (Иерусалиме); защото дойде твоята светлина, и слава Господня изгря над тебе… И народите ще дой­дат към твоята светлина, и царете – към сиянието, което изгрява над тебе… те всич­ки ще дойдат от Сава, ще донесат злато и тамян и ще възвестят славата Господня“ (Исаия 60:1,3,6). В псалом 71, стих 10, четем: „Царете на Тарсис и островите да­нък ще му поднесат; царете на Арабия и Сава дарове ще му принесат“. Пророк Даниил знае тези предсказания и не ги крие. Освен това, лично на него принад­лежи пророчество за времето на Рождеството на Богомладенеца (Даниил 9:25). Те­зи данни, които сочат събития от изк­лючителна важност (времето, мястото и обстоятелствата на Христовото Рождес­тво), са зафиксирани и старателно пазе­ни от вавилонската жреческа школа, на­чело на която стои пророк.

Втори отговор. Божият промисъл, който превръща човешката злоба в сред­ство за довеждане на Иосиф в Египет, също така дава на астрологията въз­можност да доведе влъхвите при Хрис­тос. Известно е, че Бог иска всички хора да се спасят и да стигнат до познание на истината (1 Тимотей 2:4). Може да се зак­лючи, че не благодарение на магиите и астрологията влъхвите узнават времето и мястото на Христовото Рождество, а благодарение на това, че Сам Господ им открива пътя, който смята, че е най-до­бър за тяхното спасение. Астрологията няма никаква заслуга във факта на пъ­туването на влъхвите по звездата към мястото на Христовото Рождество.

Авторът архимандрит доц. д-р Павел Стефанов (1948-2012)

Небето и звездите са творение на Божиите ръце, което е видимо от всич­ки. Затова в определени случаи Господ посредством тях дава знамения, които предсказват важни събития в бъдещата съдба на човечеството. Така по времето на кръстните мъки на Спасителя преди Неговата смърт „настана мрак по цяла­та земя до деветия час и потъмня слън­цето…“ (Лука 23:44-45). На хората се из­вестява, че от човешки ръце е убит То­зи, Който идва да спаси човешкия род, да възвести и открие пътя на спасение­то в Царството Божие. В Евангелието също се чете, че в края на света при Вто­рото Христово пришествие „ще бъдат поличби по слънцето и месечината и по звездите“ (Лука 21:25). За разбирането на тези небесни знамения, които ще бъ­дат изпратени от Господ, не са нужни знания по астрология или тълкувания на астролози. Всеки, който е приел в сър­цето си Божието откровение, няма да се усъмни в обетованието за бъдните съ­бития.

Това тълкуване се подкрепя от св. Игнатий Богоносец, който е епископ на Антиохия и е хвърлен на лъвовете в Колизeя около 108 година. Докато е воден от стра­жата през Мала Азия до Рим, той отпра­вя седем послания до местните църкви. В посланието си до християните в Ефес (XIX, 2-3) св. Игнатий признава астрологическия характер на посещението на влъхвите и поклонението им на новоро­дения Младенец, но смята, че това съби­тие не подкрепя, а унищожава в зародиш магиите и заклинанията. Той пише: „Прочее как [Той] се откри на вековете? Звезда в небето засвети над всичките звез­ди и светлината ѝ беше неизречима, и но­востта ѝ предизвика угощение, а остана­лите звезди заедно със слънцето и луна­та станаха хор за тази звезда, а само тя разхвърляше [пръскаше] светлината си навсякъде. И смущение имаше: откъде това ново явление, неподобно на тези [звезди]? От него се развали всяка ма­гия и всяка окова на злото изчезна; нез­нанието бе отстранено, древното царст­во се разруши, тъй като Бог по човешки се яви за обнова на вечния живот [срв. Римляни 6:4]. И това, което беше подготвено от Бога, получи начало. Оттам всичко се разтресе, защото се подготвяше разруша­ването на смъртта[5]“.

Прочетете още „Библията и апокрифите за астрологията*“ →

Притчата за богаташа и бедния Лазар*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иеромонах Павел Стефанов

Тази Христова притча е изложена в Евангелието от св. Лука (16:19-31). При разглеждането и анализирането ѝ на преден план възниква въпросът: може ли този текст да се нарече изобщо „притча[1]“? Св. Амвросий Медиолански смята, че този откъс изглежда по-скоро повествование, отколкото притча. Същото мнение се споделя от св. Ириней Лионски и Тертулиан. Без да навлизаме в подробности, ще приемем традиционното в Църквата убеждение, което приема и тълкува евангелист Лука 16:19-31 като притча.

Трябва да се изясни и нейният ад­ресат. Според стихове 14-15 тя е отправена към фарисеите. Разбира се, те били сребролюбиви и алчни според свидетелството на евангелистите (стих 14; срв. Матей 23:14), но нито от свещената, нито от гражданската исто­рия не се вижда, че те са били така разточителни, както представеният тук богаташ. Иосиф Флавий пише в „Юдейски древности“ (18:1, 3) за фарисеите, че обръщали слабо внима­ние на своята трапеза, не тачели скъпите дрехи и садукеите ги осмивали за тяхното постене. По-скоро те били пестеливи, водели умерен живот, а някои от тях се отличавали със суров аскетизъм. Това се признава и от Самия Христос. Споменатият от Не­го фарисеин пости „два пъти в седмицата“ (Лука 18:12). Като точни пазители на буквата на Закона те се славили като духовни люде и не си позволявали разкош, пищност и разточителност.

За избягване на трудностите немският учен Мосхайм дори предполага, че притчата е насочена против садукеите и по неговото мнение ние трябва да видим тук пълно описание на тяхната страст към самоугаждане, жестокост и презрение към нуждаещите се. За садукеите бедността била престъпление или във всеки случай явно доказателство за проява на Божия гняв. Но в притчата не се споменава за присъствието на садукеи, а между стиховете 18-ти и 19-ти не виждаме намек за промяна в състава на слушателите. Може да се допус­не обяснението, че Господ, порицавайки фарисейството и свойствените за него мирски надежди и цели, кои­то го отдалечават от служението на живия Бог, взел пример от грях, наглед противоположен на сребролюбието, но създаван от същото пороч­но сърдечно настроение. Главната цел на притчата не е да покаже страшните последици от злоупотребата с богатството и жестокосърдечното презрение към бедните, а да изтъкне ужасните следствия от неверието, от упоритата привързаност към този свят и непризнаването на друга, не­видима, познаваема с вяра сфера, докато трагичният и за съжаление необратим опит не открие и за невярващите съществуването на отвъдното. Главното престъпление на богаташа е именно безверието. Презрението към нищетата и егоистичната разточителност са различии видове, под които се проявява този непростим грях.

Който не вярва в невидимия свят на правдата и доброто, в насладата от духовната радост, възлага надеждите си само на онова, което вижда, вкусва, напипва или обонява. Същността на въпроса не е в това дали той събира или разпилява. И в единия, и в другия случай той възлага надеждите си на светските „блага“. Грехът на богаташа – извор на всички други негови грехове – бил този, че той не вярвал не само в задгробния живот, но и в истината и любовта, които реално съществуват сред жестокосърдечния и себелюбив свят. Този грях бил много свойст­вен за фарисеите.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

„Някой си човек беше богат, обличаше се в багреница и висон и всеки ден пируваше бляскаво“. Българският превод тук е много добър; срв. славянския „веселяся светло“. Багреницата (порфирът) и висонът често се съпоставят в Библията (Естир 1:6; Откровение 18:12). Порфирът бил скъпа материя за горни дрехи с тъмночервен до вишнев цвят, имащ син­кав отблясък, а висонът бил долна дреха, бяла на цвят, направена от много фин египетски ленен плат, който бил ценен наравно със златото[2]. Пурпурните тъкани се използвали за царски дрехи (Естир 8:15; Даниил 5:7; 1 Макавеи 10:20, 11:8, 14:43) и за обличане на езически идоли (Иеремия 10:9), поради което те били предмет за гордост и разкош. Пурпурът и висонът били ежедневна дре­ха за богаташа, а разточителните пирове запълвали неговите дни и нощи.

Не трябва да се забравя, че той не се обвинява в някакво нарушение на Закона, не се изобличава в нито едно от тежките престъпления на богаташите (Яков 5:1-6). Иисус Христос не го нарича нито клевет­ник, нито притеснител на бедните, нито хищник. Престъплението му е в това, че прокаженият Лазар ле­жал безпомощно при вратата му. Христос не назовал името на бога­таша, а споменал по име само бедния просяк. Блажени Августин пише, че Спасителят прочел книгата на живота, където било записано име­то на бедняка, но не намерил в нея името на богаташа (Проповед 61).

„Имаше тъй също един сиромах, на име Лазар[3], който струпав лежеше пред вратата му и петимен бе­ше да се нахрани от трохите, що падаха от трапезата на богаташа“. Пред дверите на богаташа, чието име било неизвестно на небесата, но гърмяло по цялата земя, бил захвърлен сиромахът Лазар. Може да се предположи, че той бил донесен тук от роднини и познати, които, след като сметнали, че са извършили достатъчно за него, сложили бремето си пред очите на човека, надарен с изобилни средства за облекчаване съдбата на нещастника. Не се споменава дали Лазар е лежал дълго време тук, но е ясно, че богаташът бил свикнал с лежащия пред вратите на двореца му просяк, защото веднага го познал в лоното Авраамово. Екзегетите Щраус и Кьонигсман се опитват да докажат, че богаташът бил наказан напразно, че единствената му вина се криела в богатството. Но той не можел да се позовава на своето незнание, защото ако действително не би знаел за мизерията, която го заобикаляла, са­мото незнание би му се вменило в грях.

Подобно на праведния Иов (Иов 2:7), Лазар бил покрит със струпеи и искал да се нахрани дори само с трохите от трапезата на богаташа (срв. Съдии 1:7). Отчужден от човешкото състрадание, той намирал съчувствие единствено в безсловесните животни. „Псетата“, които обикновено скитат без стопанин по улиците на ориенталските градове (Псалом 58:15-16; 4 Царства 9:35-36), „прихождаха, та ближеха струпеите му“. Св. Иоан Златоуст вижда в това картина на крайно злополучие, до което са го довели болестта и гладът. Не му достигали дори сили да разгонва псетата, които, лижейки струпеите му, усилвали неговото страдание. Но последното едва ли е истина. Народната мълва приписва на кучешкия език целебно свойство, тъй като неговата влажност и мекота смекчават болката от раните. Тази грижа на кучетата още повече подчертава пренебрежението и жестокостта на богаташа. Пред нас са две еднакво ярки картини: богата­шът, покрит с багреница, и Лазар, покрит със струпеи; единият е седнал на пищна трапеза, а другият жадува за трохи; единият е окръжен от тълпа кокетки и слуги, които задоволяват всички негови прищевки, а другият е окръжен само от псета, които идват да ближат стру­пеите му. Тълкувателите често обръщат внимание на факта, че нищо не е казано за нравственото състояние, вярата, търпението, надеждата на Лазар. В своята екзегетика на Псалом 85:1 блажени Августин прие­ма, че Христос подчертава и въздава чест на Лазаревото смирение, а въздава наказание на гордостта на богаташа.

Но тази житейска слава и житейска мизерия имат един и същ край. „Умря сиромахът“ – и каква див­на промяна! Онзи, комуто никой не желаел да служи, освен псетата, „бил занесен от ангелите в лоното Авраамово“. Някои тълкуватели виждат в тези думи изява на особено Божие благоволение. Лазар постигнал блаженството, за кое­то молели Заведеевите синове (Матей 20:23), бил приобщен към сон­ма на верните и по преимущество бил приет в лоното на Авраам, по­добно на това както на пасхалната трапеза възлюбеният ученик се облегнал на гърдите Иисусови (Иоан 13:23). „Лоното Авраамово“ не означава трапезата, описана в Матей 8:11 и Лука 13:29-30, а както се вижда от Иоан 1:18, в собствен смисъл представлява дълбок покой и висше вътрешно общение. Юдеите, от чието богословие е взет този си­ноним за всички правоверни, говорели, че се преселват при Авраам, блаженстват в неговото лоно, обитават Едемските градини или че пред Престола на славата се събират блажените, но очакващи души (Премъдрост Соломонова 3:1-3). Иосиф Флавий в книгата си „За Макавеите“, глава 13, приписва тези думи на един от мъчениците – Макавеи: „Ако умрем, Авраам, Иса­ак и Яков ще ни приемат в лоното си“. Христос осветил този израз и той преминал в речника на Църквата, при което означавал чуждото на болести, печал и въздихание би­тие на праведниците след смъртта в очакване на Второто пришествие на Иисус Христос и Неговото блажено царство. Това е именно раят (Лу­ка 23:43), пребиваването на душите под Божия жертвеник (Откровение 6:9) – място за блаженство, а не за сла­ва. С крилата на бремето Христово сиромахът се възнесъл към лоното Авраамово.

„Умря и богаташът, и го погребаха“. Както може да се заключи от хода на разказа, това събитие ста­нало след смъртта на Лазар, тъй като на богатия бил даден по-дълъг срок за покаяние. Лазар, който ле­жал пред очите на богаташа, бил последно изпитание за него, а равнодушието към Лазар била последната капка, препълнила чашата на Бо­жието дълготърпение. В изричното споменаване на неговото погребение се съдържа рядка ирония. Светът, който обича своето, несъмнено придружил богаташа до гроба с изключителна пищност. По улиците на града се проточила дълга погребална процесия с неизбежната тълпа наети професионални оплаквачки; тялото било намазано с благовонни масла; надписът на великолепната гробница също свидетелствал за великите заслуги на покойника; хиляди жълтици били пръснати за погребалното угощение[4]. Тук жалката светска суетност се противопоста­вила на истинското величие в Бога.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Смъртта събудила богаташа от сладкия сън на удоволствията и го пренесла в строгата и страшна веч­на действителност. Театърът, в кой­то той играел ролята на богаташ, завършил. От този стих притчата преминава извън пределите на нашия земен опит в света на безтелесните духове. И отвъд гроба Бог продължава да говори с човешки глас, за да бъде разбран от хората. Но едновременно с това става трудно да се различи буквалният от иконосказателния смисъл на разказа. Тертулиан в трактата си „За душата“ (глава 7) приема тази притча дословно, макар че има и известни съмнения. Пищно погребаният богаташ се ока­зал в ада, защото както лоното Ав­раамово не е небе, а води към небето, така и адът не е геена, а води към нея. „Смъртта и адът бидоха хвърлени в огненото езеро“ (Откровение 20:14), което представлява ад в собствения смисъл на думата. Това е тъмницата, където са заключени ду­шите на грешниците до деня на Великия съд; това е бездната, където гадаринските бесове се боели да попаднат, защото както раят е предвкусване на небето, така и мястото, където се намирал богаташът, е предверие на геената. Неговата разкошна багреница била заменена от огнена одежда, както сам той потвърждава: „Мъча се в тоя пламък[5]“.

В продължение на известно време богаташът все още не могъл да свърже настоящето с миналото, понеже страшната промяна на неговото състояние му се струвала временен кошмар. Но когато в края на краищата той дошъл на себе си и измерил дълбочината на своето падение, „подигна очите си, видя Авраама от­далеч и Лазаря в лоното му“ (срв. Исаия 65:13-14; Лука 13:28). Това из­речение прекрасно пояснява истината, че нещастието на осъдените се усилва при сравняването на тяхното състояние с блаженството на спасените. „И, като извика, рече: отче Аврааме“. Той не преставал да се надява, че плътското му предимство ще му донесе някаква полза, поне­же намекнал за произхода си от Ав­раам, като го нарекъл „отец“ или баща (Матей 3:9; Римляни 2:7; Иоан 8:41). Той молел за слабо и нищожно облекчение: „Смили се над мене, и прати Лазаря да намокри края на пръста си във вода и да ми разхлади езика, защото се мъча в тоя пламък“. Не е излишно да се отбележи, че тази молитва е единственият пример за призоваване на светиите, за който споменава Свещеното Писание, но тя далеч не е утешителна (Иов 5:1). Има друг Отец, за Когото богаташът не иска да знае – Отецът на блудния син: „Само Ти си наш Отец; защото Ав­раам не ни познава, нито Израил ни признава за свои“ (Исаия 63:16).

Прочетете още „Притчата за богаташа и бедния Лазар*“ →

За съдбата на Екзархийския устав след приемането му от Втория Църковно-народен събор през 1922 година*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дилян Николчев

Abstract

The subject of the study is the destiny (fate) of the Exarchia’s Statute after its adoption by the Second Church-People’s Assembly in 1922 until its legal sanctioning by the State in 1937. On the basis of archival documents and official Church press releases, all major events – supporting the 15-year-old attempts the Statute to acquire the power of a law for the Church and the State – are followed-up. After all, this took place, but at the expense of its initial canonical completeness.

***

За промените на Екзархийския устав (ЕУ) след неговото приемане през 1871 година до проекта за нов ЕУ, гласуван от II-рия Църковно-народен събор през 1922 година, се знае немалко. По-непозната е съдбата на Устава след това – до края на функционирането му през 1950 година. Ако има някакъв принос настоящото кратко изследване, то е в доосветляването на същата тема, тъй като свидетелят на тези събития и най-добър познавач на поместното ни Църковно право професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков прави обстоен преглед въобще на историята около ЕУ след Освобождението в студията си „Българската православна църква от освобождението до настояще време“, публикувана през 1939 година. Към написаното от него добавям и сведения от някои архивни документи, съхранявани в Централния държавен архив. И така, след остра конфронтация между Светия Синод и първото и второто правителство на Александър Стамболийски синодалните архиереи са принудени да приемат свикването на ІІ-рия Църковно-народен събор на 6 февруари 1921 година в София. Основната задача на Събора е да приеме нов ЕУ по предварително изготвен проект за изменение и допълнение на ЕУ [1, с. 141]. По силата на Търновската конституция самото свикване на Събора е на основание издаден на 20 октомври 1920 година царски Указ № 355 на българския монарх Борис. С указа всъщност се утвърждава „Закон за изменение и допълнение на Екзархийския Устав, приспособен за Царството“, приет от Обикновеното народно събрание в първата извънредна сесия в 67-то му заседание на 6 октомври същата година. Със същия закон чл. 180 от Екзархийския Устав, „приспособен за Царството от 1895 година, се отменява“ и „вместо него се възстановява съответният нему стария Екзархийски Устав /от 1871 година/ чл. 134 или чл. 100 от приспособения в княжеството Екзархийски Устав (от 1883 година) в следната редакция: Светия Синод е длъжен да свиква представители от всички български епархии на църковно-народен събор, в който ще се предлагат, разгледват и одобряват общите сметки на църквата и ще се поправи и допълни Екзархийския Устав, като вземе и решение въобще по духовния живот на църквата“. Пак според същия закон Министерският съвет свиква чрез царски указ Църковно-народния събор в едномесечен срок [2, л. 3 гр.].

Откритият на 6 февруари 1921 година ІІ-ри Църковно-народен събор заседава (с малки прекъсвания) в сградата на Народното събрание повече от година – до 16 февруари 1922 година. Работата му приключва с изработен проект за нов ЕУ, който, по думите на протопрезвитер Стефан Цанков, „представлява едно подробно, системно разработване, една кодификация на българското църковно право“ [1, с. 143]. Самият устав има 568 члена и е канонически и юридически „композиран“ в 4 части: І. Устройство (органи на църковната власт, 1-134); ІІ. Ведомство на църковните власти (135-233); ІІІ. Църковен съд (съдоустройство, 233-429); ІV. Приходи и отчетност на църковните власти (430-568) [1, с. 143].

Но макар и приет от Събора и одобрен през същата 1922 година от Архиерейския събор, ЕУ никога не влиза в приложение в автентичния му вид. На 24 януари 1923 година той е внесен в Народното събрание от министър-председателя и министър на изповеданията Александър Стамболийски, за да бъде приет и придобивайки силата на закон, да влезе в сила, но на 9 юни същата година е извършен преврат срещу земеделското правителство и съдбата на ЕУ остава нерешена[1, с. 144]. Започва един дълъг 15-годишен спор между Светия Синод и правителствата през този период за узаконяването му.

Поради напрегнатата вътрешнополитическа обстановка след преврата до края на 1923 година Светия Синод не предприема официални постъпки пред държавните власти по отношение на приетия от ІІ-рия Църковно-народен събор ЕУ.

На 26 март 1924 година Светият Синод изпраща до министъра на външните работи и изповеданията служебно писмо, в което се казва: „Още преди две години Светият Синод представи на подведомственото Ви Министерство изработения и гласувания от Църковно-Народния Събор Екзархийски Устав за внасяне в Народното Събрание, ала и до днес, макар внесен в ХХ-то Народно Събрание, той не е санкциониран. Ето защо Светият Синод, в заседанието си на 19 тоя месец, реши отново да Ви замолим, Господин Министре, да наредите да се внесе новия Екзархийски Устав още в тая сесия на Народното Събрание за вотиране и надлежно промулгиране, съгласно чл. 564 от същия Устав“. Писмото е подписано от наместник-председателя на Светия Синод Пловдивски митрополит Максим [2, л. 4].

На 31 юли 1925 година Светият Синод отново изпраща на министъра на външните работи и изповеданията служебно писмо, в което се припомня на министъра, че са изминали повече от три години от изработването на ЕУ. В писмото се казва: „… до днес той не е утвърден. Понеже животът на Българската Църква твърде много се спъва от действащия сега Екзархийски Устав, изработен преди повече от 54 години и приспособен за в България отпреди 30 години, обстоятелство, което наложи свикване на Църковно-Народния Събор и изработване на новия Устав, Светият Синод в заседанието си на 28 тоя месец реши още веднъж най-настоятелно да Ви замолим, господин Министре, в най-скоро време да бъде внесен в Народното Събрание новият Екзархийски Устав, за вотиране и надлежно промулгиране, като в случая, че се окажат некои пречки за това внасяне, имате добрината да уведомите Светия Синод“ [2, л. 5].

През лятото на същата 1925 година се появява обаче друг проблем, който има пряко отношение към приетия през 1922 година от ІІ-рия Църковно-народен събор ЕУ. Политически, професионални и обществени кръгове започват критична кампания срещу Светия Синод по въпроси, свързани с църковното правосъдие – по съдоустройството, материалното право и процесуалното право по брачни дела. Адвокатската гилдия дори настоява да се въведе граждански брак и църковното правосъдие да бъде извадено от бракоразводния процес [1, с. 147]. Стига се дори дотам, че Светият Синод издава окръжно (№ 4669) на 21 юли 1925 година, с което се нарежда „да не се допускат адвокати в духовните ни съдилища“ [2, л. 6: Окръжно до Епархийските Началства на Светия Синод изходящ № 3194 от 12 май 1928 година]. Всичко това стопира за известно време синодалните опити за влияние на държавните власти по закон да утвърдят новия ЕУ.

Прочетете още „За съдбата на Екзархийския устав след приемането му от Втория Църковно-народен събор през 1922 година*“ →

Сравнителното религиознание в ХХ-ти век – исторически щрихи*

Публикувано на от Dragan Bachev

Мирослав Бачев

Abstract:

In the present text, we will try to outline some trends and special moments in the development of comparative religion in the 20th century, with the emphasis being on two: the trends for the non-denominational and theologically unrelated development of this discipline and the attempts to emphasize its universalist aspect in relation to the religious.

***

В религиозния свят съществува особена форма на преклонение към миналото, сакралното се възприема сякаш много силно именно чрез миналото, чрез традицията. Колкото по-назад във времето е възникнала дадена религия, толкова по-специален е нейният сакрален статут. От друга страна, идеите за месианизма (в юдаизма), за есхатона (в християнството), за нирвана и паринирвана (в будизма) са ориентирани към бъдещето; обичайно след „последната битка“ е по-светло и по-божествено. В този смисъл точките на миналото и бъдещето, изглежда, са по-силни, отколкото тази на настоящето. Но именно настоящето е „живия живот“ на религията и тъкмо то позволява и ретроспекциите, и надеждите, положени в бъдещето.

В настоящия текст ще се опитаме да очертаем някои тенденции и особени моменти в развитието на сравнителното религиознание през XX-ти век, като акцентите ще бъдат два: тенденциите за извънконфесионалното и необвързано с теологията развитие на тази дисциплина и опитите за подчертаването на нейния универсалистки аспект по отношение на религиозното.

Такова, каквото го познаваме в днешно време, сравнителното религиознание има предимно няколко цели: представяне на превъзходството на собствената, изповядваната религия, както и популяризиране на посланието, че всички други религии споделят същото съдържание като „собствената“ (не употребяваме понятието „лична религия“, защото то е с друго утвърдено значение); също така демонстрацията, че човек може да разбере всяка религия от гледна точка на изповядваната от него религия (ако изследователят е религиозен човек); още да се картографира пъстрия пейзаж на различните традиции. При приемане на единен научен подход към всички религии, някои от представителите на религиозния консерватизъм възприемат подхода на сравнителното изследване на религиите като релативизиране на вярата и оттук – като заплаха за религиозните убеждения.Тук следва да се каже, че сравнението като цяло е метод за организиране на знанието и основна умствена дейност[1] и в този смисъл сравнителното изучаване на религията е релевантен научен метод.

Християнските теолози разработват специфични подходи за разбирането и обяснението на другите религии – те обичайно варират от категорично отрицателни (другите религии са дело на демони) до относително положителни. Според втория тип стратегии другите религии са резултат от вродена човешка способност за познание на Бога, но тъкмо откровението на Христос е изпълнението на тази способност. В подобен дух се интерпретират политеистичните религии – те първоначално са били монотеистични, като историята им е проследима до синовете на Ной, но поради човешката поквара се превръщат в политеистични. Друг подход е алегоричното тълкуване като форма на сравнение: боговете на други религии се тълкуват като съдържащи „знаци“ на християнските истини – например Атина като символ и въплъщение на Божията мъдрост.

Според универсалисткия подход всички религии притежават една и съща духовна реалност, проявяваща се чрез разнообразие от културни форми. Наченки на подобен подход съществуват още в древна Гърция. Него прилагат и будистките мисионери в Китай и Япония – така местните богове са проявления на космически буди[2].

Според Ерик Шарп огромният материал, именуван под сравнително религиознание в днешно време е субординиран като история на религиите, психология на религията, социология на религията, феноменология на религията и философия на религията, както и множество помощни дисциплини. Някои учени свързват термина „сравнително религиознание“ предимно с еволюционистки тенденции в теологията и религиознанието. С оглед на съвременността тенденцията е да се говори за история на религиите или Religionswissenschaft, а за англоговорящите страни – study of religion. Това обаче, не означава, че терминът сравнително религиознание не е все още релевантен. За 60-те и 70-те години на XIX-ти век сравнителното религиознание е историческо, критическо и сравнително изучаване на религиите по света[3]. Неслучайно в този период се ражда термина наука за религията. Както в езиковедските изследвания по онова време, така и за всяка наука един от най-важните методи е сравнението. Затова именно научните тенденции относно религиознанието в този период сякаш са компаративистки ориентирани. А изходният материал за сравнение на религиите е в изобилие – археологически находки, езикознание, документи, надписи и така нататък. Враждата между науката и религията продължава, но все пак опитът да се разглежда религията според критериите, предоставени от науката, да се преценява нейната история, развитие и еволюция, както би се съдило за историята, развитието и еволюцията на всеки организъм, установява онзи принцип на сравнението, който предполага появата на онова, което днес се нарича сравнително религиознание[4].

Докато в Европа преобладава движението на сравнителното религиознание, според Шарп в Америка се опитват да изследват сравнително сходни феномени под дисциплината психология на религията, но тя не просъществува дълго там и не придобива особена популярност. В началото на ХIХ-ти век изглежда, че терминологията на специалистите по сравнително религиознание и, съответно, по психология на религията, се различава, но не и предпоставките и методите им. Сякаш и двете дисциплини се опитват да обяснят произхода и естеството на религията от дейността на човешкото съзнание[5]. Особено силна е в това отношение следата, оставена от Уилям Джеймс и неговите „Разновидности на религиозния опит“. Джеймс допуска, че при изследването на религиозните преживявания, съществува подход, според който религиозният опит може да бъде изследван с равнодушието, с което например Спиноза се заема да изучава човешките чувства – всички те са подобни на „…линии, равнини и геометрични тела[6]“. Разногласията между отделните религии се пораждат относно въпросите за природата и действията на по-висшата и идеална страна на битието (Абсолюта) и най-силно те изпъкват при въпроса за преживяването на единението с Абсолюта. Джеймс се опитва да предложи своя хипотеза за една наука за религиите и търси онова религиозно ядро, с което всички – атеисти и вярващи, рационалисти и емпирици, биха се съгласили. Той полага това ядро в подсъзнателното Аз като всепризната област от психологията. Джеймс се опитва да „изведе“ от сферата на подсъзнателното религиозната мотивация и да предложи определена трансформация в усещането, че висшата сила е отвън – тя, според него, действа отвътре. Според Джеймс всички теологии са надстроени вярвания и вторичен продукт на съзнанието спрямо тази трансмаргинална сфера на подсъзнанието. Той персонализира това религиозно ядро в своеобразна религиозно-психологическа еманация на една почти трансцендентна персоналност (относимо и към идеята за Selbst у К. Юнг): Съзнателната личност е продължение на едно по-всеобхватно Аз, от което идват преживяванията за спасение[7].

В края на XIX-ти век в Холандия, където сравнителното религиознание постепенно придобива актуалност, съществува съпротива към неговото разпространение от страна на представителите на теологията. От друга страна, дейците на сравнителното религиознание се стремят да го обособят от теологията. Сравнителното религиознание е особено подозрително за теологията и поради първоначалния еволюционен метод, прилаган в изучаването на религиите. Елементи от сравнителното религиознание в началото на ХХ-ти век са релевантно представени в академическите програми на немските университети: класика, библеистика,германистика, ориенталистика,  сравнителна филология. Към 1905 година в Германия все още не е имало катедра по сравнително религиознание под каквото и да е име, въпреки, че е имало около петдесет катедри по ориенталистика. Една от причините за тази ситуация е, че богословските факултети, следващи твърди конфесионални линии, изглежда съзират в Religionsgeschichte враг на истинската религия. Впоследствие Religionsgeschichte се превръща в дисциплина, която се опитва да се освободи от пределите на богословието и особено на конфесионалното богословие[8].

В началото на своето развитие и разпространение сравнителното религиознание като извънконфесионална дисциплина се явява независима от всяка теология, ала интересното е, че впоследствие теологията прави опити да я „присвои“, например в Германия в началото на ХХ-ти век. През 1901 година  Адолф фон Харнак изнася реч „Задачата на богословските факултети и общата история на религия“ („Der Aufgabe der theologischen Fakultiiten und die allgemeine Religionsgeschichte“), в която поставя въпроса дали основателите на Теологическия факултет са прави, ограничавайки изследванията само до християнството или е оправдано да бъдат обхванати и нехристиянските религии. Харнак прави важно уточнение: ако такива изследвания не се правят при научна строгост на изследването, по-добре да не се започват. И той поставя въпроса радикално, а именно, че теологът има повече от достатъчно в християнското наследство, тоест християнството е абсолютната религия, в която всички останали намират своето изпълнение[9].

Прочетете още „Сравнителното религиознание в ХХ-ти век – исторически щрихи*“ →

Старчеството като духовно явление в Православната църква – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Борис Г. Борисов

„Според качеството на нашите страсти трябва да разсъдим на кой ръководител да се поверим за подчи­нение и според това именно такъв да изберем. Ако ти си невъздържан и склонен към плътска похот, нека те обучава подвижник, неумолим по от­ношение на храната, а не чудотворец и такъв, който е готов да приема всички и да ги гощава на трапезата. Ако си високомерен, нека твой ръководи­тел да бъде човек суров и неотстъпчив, а не кротък и човеколюбив. Трябва да се търсят ръководители, които съответстват на нашите недъзи[30]“. Трябва да се отбележи, че све­тите отци посочват идеалните черти на старците, съветват да избираме сред съвършените старец според сърцето си, но такива ръководители има малко. Какво да се прави, ако няма подобен съвършен наставник? Свети­те отци казват следното за подобен случай: „С молитва и сълзи изпроси от Бога да ти прати ръководител безстрастен и свят[31]“. „Ако живееш в об­щежитие, помоли се усърдно на Бо­га, за да ти покаже човека, който би ти станал добър пастир; защото по-добре е да се наричаш ученик на уче­ника, отколкото да живееш самоволно и да събираш безполезните плодове на своята воля[32]„. Важно при търсенето е искреното желание да узна­ем Божията воля, молитвата към Бо­га и пълното доверие към това, което ще чуем, като към израз на Божията воля, а ръководител винаги ще се намери.

„С голяма загриженост и внима­ние търси ръководител и ако по Бо­жия благодат намериш, а като търсиш, непременно ще намериш…“[33]. „Ако някой иска истински – казва авва Доротей, – с цялото си сърце да изпълнява волята Божия, то Бог никога не ще го остави, а всячески ще го настави според Своята воля. Наистина, ако някой повери сърцето си на воля­та Божия, то Бог ще просвети и мал­ко дете да му я посочи.

Ако пък не иска искрено да изпълнява Божията воля и при пророк да иде, Бог и на пророка ще внуши да му отговаря съобразно с развратеното му сърце, както е речено в Писанието: „Ако и пророкът се измами и каже дума, Аз Господ измамих този пророк“ (Иезeиил 14:9 – по славянския текст; поучение 5). „И това е дивно – казва преосвещени Теофан, – че на искрено търсещия спасение винаги се дава истински ръководител. И ръководителят, какъвто и да е той, винаги дава точно и вярно ръководство дотолкова, доколкото ръководеният му се поверява с цялата си душа и вяра. Сам Господ вече пази такъв ръководим… Моли се, и Господ ще ти посочи ръ­ководител. Повери се на ръководителя, и Господ ще го научи как да те ръководи“.

„Сродните ще се намерят“ – казвал оптинският старец отец Леонид, изразявайки с това, че Бог ще доведе при истински наставник онзи, който искрено и от цялата си душа търси спасение; а онзи който, желаейки спа­сение, допуска в себе си и някакви човешки сметки, двоедушничи, не вярва, съмнява се и се самооправдава, та­къв ще попадне при същия като него наставник. Магнитът привлича само подобните му желязо и стомана. „Защото не е неправеден Бог и не ще до­пусне да се прелъстят онези души, които с вяра и незлобивост смирено са се покорили пред съвета и съда на ближния[34]„. „Господ ще извести достоен ръководител да те приеме и да носи твоите немощи. Преди две години Господ ми каза, че ще дойдеш тук“ – казва великият старец на ученика Ио­ан[35]. Вярата никога и никъде не ще те посрами. Търси ръководител и ще на­мериш, ако съвършен наставник не намериш, то по волята Божия и недостоен ще ти бъде пастир. Господ ще го научи да даде потребното на сърцето ти, ала без духовен ръководител не може. За миряните такива богоизбрани ръководители са пастирите свещеници, а за монасите – игумените или старците. „Ако си решил да се под­чиниш на Христа, не се изоставяй, сякаш си негоден съсъд… а (така или иначе), като намериш наставник, по­вери му себе си напълно празен, пренебрегнал и отхвърлил всякаква своя воля, за да се окажеш подобен на чист съсъд и онова добро, което е вложе­но в тебе, да запазиш за своя похвала и слава[36]„. „Повери себе си с такова разположение – казва св. Василий Ве­лики, – с каквото младенецът, измъчван от глад, се доверява на кърмилницата, която го вика за храна; или както човек, желаещ да опази живо­та си при опасност, се подчинява на онзи, който му протяга средство за спасението. Защото Богу е мило не онова, което се поправя по принуда, а онова, което се поправя по добродетел. Добродетелта е от произволение, а не от нужда“. „Възложи бремето си на раменете на друг и ще преплуваш тая велика бездна, подкрепян от ръцете на другите[37]„.„Привържи обременената си ладия към кораба на отците ти, и те ще те насочат към Иису­с, Който може да ти дарува смире­ние и сила, разум, венец и веселие[38]„.

II. Същност на старчеството

Какво представлява старчество­то? – Същността на старческото уст­роение се състои в това, че от подвизаващите се в скита или в общежитието братя се избира един, опитен в духовно-аскетическия живот и несъмнено благочестив инок за ръководител, духовен отец, старец. Доброволните ученици по всяко време се обръщат към избрания старец, откриват пред него цялата си душа, помислите, постъпките и желанията си, търсят съвети и вършат всичко само с негова благословия. Духовните чада се отказват от своята воля, мисли и разбирания, предават всичко това на стареца ръководител, като безусловно, безпрекословно и без съмнения му се подчиняват. Особеността на старчес­кото устроение в сравнение с другите видове монашески живот, както вече казахме, се заключава именно в стро­гото и пълно прилагане на обета за послушание на духовния старец. „Дай кръв и приеми дух“, „остави своите желания и разбирания, за да изпълниш Божиите желания и разбирания“ – ето духовното знаме на старчеството. Старецът става за ученика си ум, съвест и сърце, през което по естествен начин се разпределя, движи и обръща кръвта. Старецът е сякаш здрав дъб и около него се увиват и растат като слаби растения онези, които ина­че могат да загинат от бурите и ветровете.

Старецът е кормчията на кораба. „Човешкият живот е море, по ко­ето ние, влезли в тялото си като в някакъв кораб, мислено плаваме и плаваме непрестанно: ден и нощ, в лошо време и в буря. Това море е бедствено, и не само бедствено, но и голямо, колкото трае продължителността на нашия живот, и толкова много страшни бурни вълнения се надигат в него от духовете на злобата, толкова пирати-демони ни нападат и се опитват да ни потопят, че трудно може да се опише (Псалом 58:15-16). Но да води бод­ро кораба сред подводни камъни, плитчини и бури, с очи, постоянно обърнати към небето, като се вглежда в звездите на истината и насочва по тях плаването, за да достигне безо­пасно до пристана на спасението – това е делото и служението на държащия кормилото ръководител[39]„.

1. Заветът между стареца и уче­ника

Същността и цялата сила на стар­ческото ръководство – на старчест­вото, се състои в завета между старе­ца и ученика, според който пред лицето на Бога духовният отец – старе­цът, поема върху себе си ръководството на душата на ученика към спа­сение, а ученикът без страх предава изцяло себе си, душата и тялото си, на наставника. „Ако спазиш моята заповед, а още повече Божията, изповядвам, че отговарям за тебе в оня ден, когато Бог ще съди тайните на човеците[40]“ – казва старецът. „Като желязо на ковача се предавам на тебе, светейши отче, за подчинение[41]“ – казвал послушникът Исидор на своя старец.

Пълното предаване себе си, отричането от своите воля, мисли и же­лания, съзнание за пълно невежество и умъртвеност[42] – ето главното, кое­то се изисква от ученика, който желае да живее като пасом от стареца. Приемането, очистването и усъвършенстването на душата на ученика, решителното уверяване в спасението ѝ, отговорността за нея пред съда Божи – ето задълженията на стареца. Такива са главните условия на завета между ученика и стареца. Той е възможен само въз основа на християнската всеотдайна любов. Отричането от своята воля заради волята Божия (Матей 16:24) не е ли израз на самоотвержената любов към Бога от страна на ученика, каквато е и майчинската грижа, състраданието и нравствената отговорност за него пред Бога: „Ако пък с нещо те е обидил или ти е длъжен, мини това на моя сметка“ (Послание на апостол Павел до Филимон 1:18), не е ли израз на същата самоотвержена любов от страна на ста­реца? Този духовен съвет и съюз не се скрепява с никакви писмени доку­ментаи, но здраво се запечатва върху скрижалите на сърцето; невидим за хората, той е така очевиден за учени­ка и стареца, че те като в книга виждат и чувстват най-малкото наруше­ние и отклоняване от него, като я четат със сърцето си. Колко здрав и неразривен е този съюз, можем да съдим по следните два примера. Преподобни Теодор Студит пише: „Един старец на­ложил епитимия върху ученика си за това, че онзи не изпълнявал заповедите му, и без да успее да я отмени, починал. След смъртта му ученикът търсил разрешение от наложеното върху него запрещение, но към когото и да се обръщал, никой не се осмелявал да изпълни молбите му и го отпращал към по-висшестоящ. Накрая ученикът се обърнал към Константинополския патриарх Герман с молбата си, но нито патриархът, нито свиканият от него събор на архиереите, не могли да разрешат епитимията на стареца, за когото дори не се знае да­ли е имал свещенически сан[43]“.

Някои ще запитат: за какво е то­ва пълно подчинение на послушника към стареца, къде е свободата на нашата воля? Отговаряме: поради своята немощ човек не може изцяло и веднага да се предаде на Бога и да следва Христа. Той първо трябва да свикне да ограничава самолюбието, своеволието и произвола си и постепенно да отсича волята си чрез самоотвержено изпълнение на чужда човешка во­ля заради Бога. За да може в замяна на своята да приеме Божията воля, той трябва отначало да възпита в се­бе си любовта и вярата чрез съвместен живот с човек, който вярва и обича Бога, да предаде своята воля и ду­ша на душата и волята на стареца, за да ги предаде той пък на Бога. „Нашата воля – по думите на авва Пимен[44] – е медна стена между човека и Бога. Тя е като камък, противостоящ, съпротивляващ се и противодействащ на волята Божия. И само когато чо­век остави своята воля, той може да каже: „С моя Бог на стена възлизам. Бог! – Непорочен е Неговият път“ (Псалом 17:30-31). „Който иска да изпълнява своята воля, той е син на дявола… не се прелъстявайте от дявола и не следвайте (внушенията) на своята воля във вреда на себе си, никога не ще бъде по вашата воля, защото зло не ще изтреби злото[45]“. Именно това иска ученикът – да разруши тази мед­на стена и да загърби своята воля с помощта на стареца. Защото от мно­го опити е доказано, че монасите ни­кога не могат да погасят в себе си пламъка на гнева, печалите, нечистотите, не могат да придобият истинско смирение… ако не се научат преди то­ва да подчиняват волята си на настав­ника. Подчинението на стареца не е отрицание на свободната воля на чо­века, като и служението на делото на нравственото съвършенство – следването на Христа. Напротив, това е съвсем съзнателно предаване именно на волята на Бога, посредством стареца. Имайки послушание към стареца, послушникът има послушание към Христа.

Прочетете още „Старчеството като духовно явление в Православната църква – продължение и край*“ →