„Най-лошата форма на неравенство е изравняването на нещата, които не са равни“ (Аристотел)

Магдалена Ю. Крайчева

Abstract:

Magdalena Kraycheva, “Woman in Priesthood” in Orthodox Judaism and Orthodox Christianity”.

The article focuses on the issue of ‘woman and priesthood relations’ in con temporary Orthodox Judaism and Orthodox Christianity. Modern societal trends are moving towards gender equality. The feminist movement of the 20th century had a significant impact on Judaism, particularly within the liberal branches of Reform and Reconstructionist Judaism. In Christian Or thodoxy, while there is no feminist movement, there have been discussions over the past few decades about the role of women in the priesthood. The ‘secret of gender’ is a central topic in these debates, especially among Chris tians, due to the central dogma of the Incarnation. While gender equality is not a Christian concept, the idea of Love transcends the Law, in which distinctions between men and women are rooted.

Keywords: Orthodox Judaism, Orthodox Christianity, Female Priesthood, Religious Studies, Interreligious Dialogue

***

Поводът за написването на тази статия е прочитът на историята на първата жена в света, ръкоположена за равин[1]. Както е трудно да си представим мюсюлманка-имам или християнка, отслужваща литургия, така бях изненадана да науча, че равинатът в последните десeтилетия не е лишен от служението на женския пол. Дали това присъствие се ограничава до либералния юдаизъм? Какво е становището на ортодоксалните евреи? Вследствие на влияние на феминисткото движение ли е това да има жена в свещенство при юдеите? Въпрос на промени ли е това в самия юдаизъм? Отговори на тези въпроси ще търсим в настоящата статия. Ще бъде направен и паралел с това как Църквата се отнася към ръкоположението на жени поради факта, че от древността Тайнството Свещенство стъпва на юдейския модел за свещенство.

Тук е необходимо да направим едно важно уточнение. В съвременния юдаизъм не може да се говори за свещенство в смисъла, в който то се разбира в християнството. За по-голяма точност изразът жена в свещенство ще бъде поставян в кавички.

С други думи: тази статия е опит да се въведе читателят в проблема „жена в свещенство”, който се оказва критичен за съвременния ортодоксален юдаизъм, но както ще видим, и за православното християнство днес.

Свещенството в миналото и сега

За свещенството може да се говори много. Още от древността във всички религии то се е изразявало в религиозно почитание към едно или повече божества, обичайно ръководено от определени лица. От древни времена и у всички народи е имало хора със специална функция. Това били жреците, магьосниците, мъдреците, шаманите и други, които имали способността и трябвало по най-добрия начин да осъществят връзката с отвъдния свят и да помогнат на другите в тази насока. Старозаветното свещенство обаче се откроявало от всички останали, защото Божият народ Израил живял като светлина сред езическите народи. Свещенството в Израил се оформило постепенно, започвайки от патриарсите Авраам, Исаак, Яков и Иосиф, докато се стигне до даването на закона при Моисей[2]. По-късно при идването на Иисус Христос, Който изпълнил закона и дал нова заповед на Своите ученици (Иоан 13:34), староза ветното свещенство[3] преминало в новозаветно[4].

„Ако старозаветният Израил спрямо останалите народи е свят народ и царствено свещенство, то същото се отнася и към новозаветния Израил – Църквата“[5]. Както пише св. апостол Павел: „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени“ (1 Коринтяни 12:13).

Важен за обсъждания въпрос факт е, че за разлика от езическите народи, Израил нямал женско свещенство. Напротив, ясно се казва в Изход 27:21, че „в скинията на събранието извън завесата, която е пред ковчега на откровението, ще го пали (светилникът, бел. авт.) Аарон и синовете му, от вечер до сутрин, пред лицето Господне. Това да бъде вечна наредба за поколенията на Израилевите синове“. Славчо Вълчанов пише по този повод: „Древният Израил, за разлика от другите семитски народи, не познава женско свещенство, поради което в старозаветната лексика липсва производна форма от kohen[6] в женски род[7].“ Макар жени-свещенослужители да е имало към храмовете на различни божества във всички древни цивилизации – египетската, вавилонската, персийската, гръцката, римската и други, Израил стои настрана. В това осветление отчасти може да се докоснем до сериозността на проблема „жена в свещенство“ относно съвременния ортодоксален юдаизъм.

По времето на Христос и апостолите повечето религиозни общности, с изключение на юдейската, са имали жени свещеници. „Ограничавайки свещенството до мъжете, ранната Църква – оставайки вярна на своето юдейско наследство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество[8].“

Критичност на проблема

През 1982 година израелският мислител Йешаяху Лейбовиц публикува кратка и малко позната статия, в която заявява, че проблемът, познат като „статусът на жените в юдаизма“, е много по-решаващ за бъдещето му, отколкото който и да е от другите непредвидени халахически проблеми, възникнали като резултат от неотдавна установеното независимо еврейско положение. Избягването на сериозен отговор на този проблем излага на опасност самото продължение на Тора и мицва[9] в света. Осемнайсет години по-късно той се оказва прав: статусът на жените в юдейската традиция е най-голямото настоящо предизвикателство към ортодоксалния юдаизъм[10].

В статията си „Теоретичните основи на равенството на жените в юдаизма“ Блу Гриинберг споделя: „Ние, които сме посветени в традиционния юдаизъм, стоим днес на кръстопът по въпроса за жените. Феминизмът обезпокои нашето предишно равновесие, като направи фундаментално твърдение за жените обратно на модела, създаден от Халаха (еврейският закон, бел. авт.)[11]“.

За Православната църква ръкополагането на жени за свещеници според мнозина не представлява предмет на обсъждане. Категорични изказвания като това обаче не изразяват мнението на православните богослови като цяло. Назрява конфликт, изискващ адекватно разрешение[12].

Съвременни тенденции

Промяната в статута на жените в съвременния свят е от огромно значение. Тя е свързана с промяна в поведението на мъжа и жената[13], „различно осъзнаване на тяхната „другост“, което може да доведе и до отричането на тази другост“[14]. Налага се възприятието, че жените все повече се доближават до мъжете и започват да изпълняват роли, които доскоро са били „мъжки“. В модерната западна цивилизация жените постепенно стават равни на мъжете по отношение на юридическата и фактическата си способност да поемат най-разнообразни отговорности в обществото и семейството. Тези промени са част от дълбока трансформация на положението на жените, както и на начина на мислене[15]. Въпреки че се сблъскват с редица препятствия по пътя от психологическо и социално естество, жените днес имат право да се стремят към материална независимост, към лична реализация в област, отговаряща на вкусовете и способностите им, към поемане на отговорности на всички нива в обществото и понякога даже в религиозната институция[16].

Как стои въпросът при „избрания народ“ на евреите? Успява ли съвременната цивилизация да повлияе на юдаизма, или напротив, съвременният ортодоксален евреин става дори още по-затворен в себе си и странящ от „идолопоклонството“ и „новостите на времето“? Какъв е статутът на жената в ортодоксалния свят на юдаизма и защитен ли е той от „нараняване“ и изменение в нормите и обичаите?

Ортодоксалният юдаизъм в сблъсък със съвременните тенденции

Въпреки че юдаизмът никога не е приемал кастова система като тази в Индия, не може да се отрече, че юдейската традиция се базира на иерархически възглед за обществото. Добър пример за това е функционалната разлика между свещениците (kohanim) и обикновените членове на Израил (yisreelim)[17]. В рамките на общественото положение обаче една от най-разделящите разлики е тази между мъжете и жените. Безкористният читател на обемното тяло на халахическата литература може лесно да достигне до заключението, че мъжът е избран да представлява евреите. Ролята и стойността на жените обикновено са формулирани и ограничавани от мъжките интереси и съображения. Мъжете се считат за част от minyan[18], жените не са. Мъжете са активната страна спрямо жените в брака и инициират развода. Те имат по-големи задължения при изучаването на Тора и изпълнението на мицвот[19] и по тази причина животът им взема преднина пред този на жените в най-критичните ситуации. Мъжете притежават по-големи права и привилегии от жените по всички въпроси от общественото водачество и авторитет. Те са официалните глави на семействата и обичайно единствените наследници на имущественото право. Не само че жените не са планираните слушатели на халахическите постановления, но на практика те нямат официално участие в законодателния и тълкувателен процес[20].

Бързо се установява, че този портрет на ролята на жената в еврейското общество стои в директно противопоставяне на западните демократични идеали, зачитащи природата на половите различия. Новата реалност е създала напрежение при официалното разпознаване на равенството на жените в закона, във финансовото възнаграждение и във възможностите за образование и водачество. Дори в по-строгото православие, или хареди, в отделите на обществото битува нова финансова реалност, където жената често не само е главният печелещ хляба, но също вземащият решения по въпроси на домакинството и на семейната политика. Това не така лесно подхожда на представата за жената, такава, каквато я намираме в традиционните източници. Въпросът е до каква степен тези две реалности могат да продължат да се противопоставят[21].

Феминисткото движение в юдаизма

Еврейският феминизъм става движение в САЩ през 1970-те, когато жените започват да искат равенство в синагогата[22]. Главните спорни въпроси били за включването на жените в minyan (основен молитвен кворум), призоваването на жените към Тора за aliyot (рецитал от благословения) по време на синагогалните четения на Тора, и ръкополагането като равини[23]. Съпротивата към такива промени била особено силна от ортодоксалните и консервативните движения, въпреки че Реформисткият[24] и Реконструкционисткият юдаизъм почти незабавно започнали промените. Въпреки това, феминистките настоявали за нови интереси: достъп до Тора и изучаването на Талмуда, коментари на Тората от жени; съчинени били нови феминистки ритуали. Били устройвани церемонии по назначаването на потомки, за да се даде възможност за общи церемонии като brit milah[25]; Рош Хадеш и Новолунието били празнувани като женски празници; била оповестена феминистката Пасха Хагадот; започнала да се изучава историята на еврейските жени. Може би най-важното – ревизирането на еврейските закони засягащи развода, които позволявали на мъжа да откаже развод на съпругата си, оставяйки я „прикована“ (agunah) за него, било осъществено от неортодоксални клонове на юдаизма, въпреки че ортодоксалните равини останали по-малко гъвкави[26]. Феминисткото движение подчертавало главните несъвършенства в централните текстове и поучения на Тора, повдигайки въпроси относно тяхното уместно правно положение. Товарът паднал върху еврейските мислители, които трябвало да обяснят защо юдаизмът е просмукан от патриархат, който феминизмът разобличил. Защо Бог ще разкрива Тора, която е нечестна към жените еврейки? Степента на исканите промени също повдигнала богословски въпроси: ако на жените е дадено пълно равенство, резултатът щеше ли да бъде радикално променен юдаизъм?[27].

В академичните среди

В академичните среди феминизмът също бил предизвикателство. Общото мнение на повечето учени феминисти е, че историята на жените ще трансформира основните категории, чрез които е бил разглеждан еврейският опит досега[28].

Приспособяването на халаха към реалността. Децентрализация на юдейския авторитет

Процеса на вземане на решение от равините е тежка процедура, която не е лесно да се обобщи с няколко сбити правила и предписания[29]. Несъответствието между идеологията и практиката станало особено очевидно, когато халахическите идеолози почувствали заплаха за запазването на целостта и непокътнатостта на системата и били подбудени към по-големи и строги тълкувания[30].

Значителен фактор, съдействащ за чувството на халахическо замразяване в модерния период, е децентрализацията на юдейския обществен авторитет. През средновековния период, когато на еврейските общности все още се позволявала пълна съдебна автономия, обхватът на халахическото вземане на решения бил много по-широк, включвайки всички аспекти от гражданския закон. С оттеглянето на местната автономия обаче повечето от решенията вземани от равини, били съкратени до ритуални въпроси като молитвата, спазването на съботата и фестивалите, и кашрут (kashruth – набор от еврейски закони за храненето)[31].

А в Израел, както също и в малцина общности от диаспората, където много членове от общността са „добре подковани” със стихове от халаха, функцията на вземане на решения от официалните равини понякога дори е по-малко ясно изразена от тази на същите правни източници, които служат на равините и са достъпни за образованите евреи. Липсата на формални централни институции, ограничената сфера на юрисдикция в равинските съдилища и разпространението на масовата комуникация, която когато се комбинира с всеобщата идеологическа фрагментация на модерното юдейско общество, му се отплаща с невъзможността да намери един равински авторитет, който е приет от всички – всичко това довежда до ситуация, където обхватът на халахическите обсъждания се състои от констатиране дали един определен случай се покрива от приетите кодекси[32].

Феминизъм-юдаизъм. Феминизъм-християнство

Феминизмът като движение възниква и се развива в условията на една „християнска“ цивилизация като прокламиращ едно изкривено разбиране на християнското „равенство“ между мъжа и жената, основано на свои феминистични принципи[33]. На принципите на феминизма, а не на апостолската изповед за Иисус Христос („Ти си Христос, Синът на Живия Бог“ – Матей 16:17) се развива общият корен на новия „обединителен процес” между католици, протестанти и юдейски феминисти, пише Емил Трайчев[34]. Макар да не отрича изцяло боговъплъщението, феминизмът изхожда от друга отправна точка, която не е отправната точка на християнството[35].

Отговорът на юдаизма

В юдаизма „и мъжът, и жената са създадени по Божие подобие. Според много еврейски учени мъжът първоначално е създаден едновременно като „мъж и жена” (Битие 1:27), тоест с двоен пол, и по-късно е разделен на две – мъж и жена“[36]. Животът на всеки традиционен евреин, независимо мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от mitzvoth (заповедите[37])… Голямата част от mitzvoth се прилага общо за мъжете и жените от универсалната забрана „Не убивай“ до строгите детайли от закона на kashruth и съблюдаването на съботата. Въпреки това има изключения от общото правило и те са две категории: онези mitzvoth, които са свързани с пола като приложими само за мъжете (като обрязването) или само към жените (като законите, регулиращи месечния цикъл), и mitzvoth, които не са директно свързани с биологичните разлики, но все пак са „пристрастни“ спрямо пола[38]. В Библията намираме заповеди и от двата типа[39].

Феминисткото движение[40], което започва през късните шейсет и ранните седемдесет години на XX-ти век поражда сериозна дискусия в съвременния юдаизъм, придружена с не по-малко сериозни промени. Много жени приемат феминисткия указ за равенство на жените в контекста на тяхната принадлежност към еврейския народ и еврейската общност и с това всъщност искат пълен достъп до една традиция, която рядко е считала жените като централни фигури в своята история, мисъл, религиозна практика или обществен живот. Родено във времето на бързо разпростираща се социална промяна, когато жените се изправят пред нови предизвикателства в сферата на семейната структура, възможностите за по-високо образование и професионален избор, увеличеното обществено възприемане на хомосексуалността и други алтернативни начини на живот, и широк кръг от възможности за религиозно и духовно изразяване и политически и цивилен активизъм, еврейското феминистко движение има значително влияние върху еврейската религиозна практика в редица области[41]. Егалитарното участие в богослужението и в ритуалните роли сега е считано за норма в повечето либерални и прогресивни форми на юдаизма. Друга видима промяна е възможността, предлагана на жените да предприемат равински обучения и ръкополагане за равини[42]. Макар и аргументите за ръкополагане на жени за равини да били винаги основани на традиционни източници, действителният натиск за женско ръкополагане бил резултат от юдейския сблъсък с феминизма и изследванията върху обичайните роли на жените в последната третина на XX-ти век[43].

Прочетете още “ „Жена в свещенство“ в ортодоксалните юдаизъм и християнство“ →

Ренета Трифонова

Според българския богослов този опит – в религиозното преживяване на Бога святото да бъде отделено от нравственото, лишавайки Бога от битийност и признавайки Го само като „висша идеална ценност“ – е извършен под влиянието на Кант. „Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като върховно благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като абсолютно битие (summum esse) и като нуминозна, света действителност[54]“. В тази връзка е и критиката на професор  Панчовски срещу Кант – заради неговото едностранчиво схващане на „нравствено-ценностния момент“ в религиозното преживяване, лишавайки го по този начин от онтология, което е край на религията. За Иван Панчовски доказателството, че религията и нравствеността са в онтологична връзка, е именно „наличността на нравствен момент в религията“, тоест че отношението религия-нравственост не е външно и случайно, а е онтологично и същностно, вътрешно, поради което не може никога да бъде отделено или напълно пренебрегнато[55]. „Няма религия, която да не съдържа нравствени предписания като разпореждания на Божеството и да не държи за тяхното най-строго изпълняване. Религията, когато разбира се е будна и жива в човешката душа, включва в себе си цялата нравственост и задоволява наред с религиозната и нравствената потребност на човека. Но религията си остава религия и не се превръща в нравственост; религиозният момент е меродавният, който слага своя печат и върху нравствения[56]“.

С разясняването на тази антиномия между святото и нравственото при Рудолф Ото проф. Иван Панчовски се опитва да „примири“ религията и нравствеността. В центъра на това отношение религия-нравственост е човекът като „нравствен оценител“ (което се забелязва и при Ото) – неговата духовна природа е такава, че той „не може да не чувства, оценява и постъпва нравствено[57]“ – на първо място е поставено отново чувството и оценката за него. То се проявява преди нравствения акт[58] и показва кое е добро и зло в съзнанието на човека, тоест човекът сам е оценител на доброто и злото според своето чувство или „емоционално a priori“. Богословът потвърждава това в извода си, че процесът на нравственото оценяване не е изцяло емоционално явление, тъй като нравствената оценка е задължаваща, когато придобие „нравствени“, „морални“ и „етични“ ценностни съждения чрез нравственото съзнание [59]. Затова нравствеността е възможна там, където има „оценяващо съзнание“, тоест където човекът е „оценител[60]“.

В тази връзка, във „Философия на морала“ Иван Панчовски изказва мнение, което може да се окаже ключово в неговата етика, а именно: съгласен е с Едмунд Хусерл, че ценностното априори прониква практическото съзнание на човека чрез чувството и цялото му схващане за живота, и чрез това ценностно априори човекът оценява всичко, което обхваща неговия кръгозор и се явява проява на съзнателната му и свободна дейност, придаваща смисъл на неговото съществуване[61]. Това негово мнение всъщност потвърждава и изводите, направени дотук относно влиянието, което „Идеята за святото“ на Рудолф Ото оказва върху богословските възгледи на самия Панчовски, и особено неговата теза, че чувството е преди нравствения акт и то показва кое е добро и кое – зло в съзнанието на човека, в контекста на „емоционалния априоризъм“ на тогавашната етика, която залага на „чувствения фактор[62]“.

Освен от Рудолф Ото, Иван Панчовски възприема тезата за априоризъм на чувството и от философа Николай Хартман (макар да подлага на критика неговите антиномии в отношението религия-етика), според когото наред с априоризма на мисленето и съждението, съществува и априоризъм на чувството, а до интелектуалното a priori се нарежда и самостоятелно и първоначално емоционално априори[63]. Панчовски смята, че Хартман определя най-точно съвременната етическа мисъл с тезата си, че ценностите могат да бъдат обхванати чрез вътрешно „съзерцание“, като идеите на Платон[64] – това материалната етика нарича ценностно чувстване[65] (но също така смята, че Хартман не е прав в твърдението си, че в същността на ценностите се съдържа антиномия що се отнася до тяхната осъщественост или неосъщественост[66]). Макс Шелер и Николай Хартман с „неоспорвана очевидност и достоверност“ показват, че чувството и влечението са най-мощния двигател на нравствения живот на човека, а етическата рефлексия е вторична и по-маловажна[67], още повече, че е съвсем естествено принципите на християнската етика да се намират в съгласие с чувството и със съзнанието[68].

Така при Панчовски чувството – като „емоционално априори“ – чрез съзнанието, посредством оценката на нравствените събития, придава смисъл и съдържание на нравствеността. По същия начин чрез заложените чувства и убеждения „религиозното a priori“ при Рудолф Ото се превръща в условие за възможността за проявите на нуминозното[69]. Чрез идеите на Ото, Панчовски придава на нравствеността качествата на категорията на святото, определена като априорна (a priori) и така „примирява“ святото и нравственото. Онтологичният момент той търси в основата на нравствеността и нравствения закон, заложен от Бога в човека.

2. Отношението религия-нравственост в контекста на нравственото чувство

Професор Панчовски задава нов антропологичен дискурс на християнската етика в България през отминалото столетие. Не само със своето твърдение за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността, но и с твърдението си, че нравствената потребност не е възможна без функциониране на чувството, предшестващо нравствения акт на добро и зло[70], както и с идеята за извеждането на нравствения закон от идеята за святото. На сходно мнение е и професор Димитър Станков Киров, който определя нравственото чувство като онази първична интуиция, която интуитивно чувства нравствените ценности, оценява ги, различава добро от зло, както и различава характера на нравствения дълг. Това нравствено чувство обаче според него представлява една „… автономна духовна способност с огромен диапазон на проявяване, неподвластна на ума и волята[71]“, която той нарича „психологическа основа на нравствеността[72]“.

Това именно чувство професор Димитър Станков Киров свързва с модерната феноменологична философия на Едмунд Хусерл (1859-1938), установяваща съществуването на някакво емоционално априори, по силата на което нравственото поведение на човека се оценява от чувството (след което се изразява посредством логически определения), и което той определя като „първичният психически орган“, посредством който човекът предчувства знанието за нравствените ценности[73]. Така тук отново се „завръщаме“ към „емоционалното априори“, за което вече стана дума – за емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, и също така към идеята за „вътрешното съзерцание“ на ценностите или „ценностното чувстване“ – „особен начин на съществуване“ на ценностите вътре в човека, според Николай Хартман, чието определение професор Иван Панчовски смята за най-вярно за съвременната нему етическа мисъл[74].

„Непосредственото нравствено чувство“ той нарича „много по-мощен двигател на моралния живот“, отколкото е съзнанието за дълг, тъй като последното, „… заедно с интелектуалните рефлекси, произтичащи от него, не могат да заменят първичните двигатели на моралния живот – нравствените чувства и естественото влечение към доброто[75]“. Той също така твърди, че нравствеността възниква тогава, когато ценностите се осъзнават като задължение и когато то се превърне чрез свободно искане и решение в нравствен дълг, което пак е свързано с нравственото чувство[76].

Тази теза помага на професор  Панчовски да изгради богословската си система на принципа за нравствената любов, който смята за най-удачен и обхващащ всички останали принципи за систематизация на нравственото богословие, на който той не само подчинява изследванията си. Включвайки този принцип в своята богословска система, професор Панчовски предлага схема, по която тя да бъде изградена, и разглежда накратко всички нейни части, една от които предлага да бъде „християнска индивидуална етика на любовта[77]“.

2.1. Нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността

Въпреки че трябва да се прави принципна разлика между религиозното и нравственото чувство, темата за нравственото чувство не може да не бъде разгледана тук, защото тя е естествено следствие от отношението религия-нравственост, от анализа, който професор Панчовски дава на религиозното преживяване и от определението за нравственост, в което богословът влага нравствени желания, воля и чувства. Субективната страна на нравствеността той определя с вътрешното разположение на човека, с неговото светоусещане, с „приятността“ и „неприятността“, съпровождащи човешките нравствени чувства, част от многообразието на емоционалните преживявания[78]. Намирайки основа за тези свои заключения в Свещеното Писание [79], Панчовски определя нравственото чувство като инстанция, която е независима от емпиричното ни „аз“[80], въз основа на което прави заключението, че нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство[81].

Нуминозната реалност, която предизвиква в човека различни чувства, емоционални състояния и преживявания, страхопочитание пред Бога и пред Неговото величие, и особено – чувството на религиозно и психологическо преживяване на святото, е близка до идеите на Рудолф Ото, а неговите постановки имат определено място, принос и значение за развитието на българската богословска традиция на ХХ-ти век – пише и доцент Костадин Нушев, потвърждавайки нашия анализ и заключение[82]. Тезата за същността на нравствения закон в идеята за святото, както и за нравствеността, която при професор Иван Панчовски психологически се основава на нравственото чувство, имат своето основание в идеите на Рудолф Ото за религиозното чувство и във феноменологията на религиозното преживяване – тук Панчовски възприема напълно тезите на Ото[83], допълва доцент Нушев. Макар той да е принципно прав в забележката си, че идеите на Ото за същността на религиозното чувство следва да се тълкуват като принципно различни от нравствеността и нравственото чувство[84], тук се налага изводът, че тезата на професор Панчовски за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността е следствие от търсенето на онтологичност в религиозното чувство и религиозното преживяване в контекста на „антиномията“ религия-нравственост. Защото тръгвайки от същността на религиозното чувство като основа на религиозния живот, чрез идеите на Рудолф Ото и феноменологията на религиозното преживяване и религиозния опит, посредством емоционалния априоризъм и функционирането на чувството, професор Панчовски достига до идеята за нравственото чувство като психологическа основа на нравствеността.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото – продължение и край*“ →

Ренета Трифонова

1. Отношението религия-нравственост в контекста на религиозното чувство

„Антиномичността“ религия-нравственост е основна за предмета на християнската етика и за философията на религията тема – актуална както преди, така и по времето, в което твори професор Иван Панчовски. Може да се каже, че отношението религия-нравственост слага отпечатък върху една голяма част от научната му дейност.

Основен акцент в тази антиномия е свободната воля на човека. При професор Панчовски тя се изразява като отношение автономия-хетерономия и религия-нравственост. В антиномията религия-нравственост той подлага на критичен анализ антиномичността в отношението святост-нравственост, придобило популярност чрез „Святото[1]“ на Рудолф Ото. Този немски богослов и философ на религията популяризира възгледа, че свещеното (святото) и моралът (нравственото) нямат връзка помежду си. Проблематизирайки върху философските размисли на Ото, професор Панчовски достига до заключението, че няма святост без нравственост и тази антиномия е изкуствена.

Антиномията религия-етика, преминаваща в отношението религия-нравственост при професор Иван Панчовски, се определя от централни идеи в етиката на този богослов. Първата е темата за религиозното чувство като център на религиозното преживяване и опит, чрез което човекът общува с Бога. „Онова, което не разбираме, все още го чувстваме“, пише Рудолф Ото [2]. Отношението убеждение-чувство (вяра-чувство) при немския философ, оказва силно влияние върху научната дейност на професор Панчовски в изследванията му за религиозното чувство.

Втората идея е темата за нравственото чувство. Професор Панчовски задълбочава анализите си за отношението религия-нравственост в тази посока, като заключава, че нравствеността психологически се основава на нравственото чувство и чрез него човекът постига първото интуитивно познание за добро и зло[3]. Чрез принципа на нравствената любов той изяснява и оборва не само наличието на антиномиите в етиката, но определя чувството и оценката като предпоставка за нравствените постъпки на човека[4]. Тази логика той следва и в определението, което дава за нравствеността – неин център са чувството и преживяването[5].

1.1. Същност на религиозното чувство при професор Иван Панчовски

Професор Иван Панчовски започва да пише върху същността на религиозното чувство още в началото на своята научна дейност. През 1941 година в списание „Духовна култура“ излиза от печат „Фактори за развитие на религиозното чувство“ – реферат, прочетен пред учителска конференция[6]. Година по-рано младият богослов вече е защитил докторат по философия в университета в град Йена (1940 година), завръща се в България, става учител и през следващите години публикува първите си богословски статии. През 40-те години на ХХ-ти век д-р Панчовски се занимава с въпросите в християнската етика, които засягат религията и психологията, и които по-късно ще развие, систематизира и издаде като апологетичен труд през 1943 година със заглавие „Психология на религията[7]“.

Още тогава той засяга темата за същността на религиозното чувство и го определя като основа на религиозния живот. Макар и анализирана в педагогически план и засягаща тенденциите в тогавашното религиозно образование (пробуждане и възпитание на религиозни чувства при децата, изграждане на „религиозно-национални олтари“ – като тенденция към създаване на благоприятни условия, които да възпитат вярващи деца), той вмъква темата за религиозното чувство и преживяване в целите и задачите на религиозната педагогика от това време.

Тази му статия би била полезна най-вече за педагозите и учителите по религия, но тя е ценна също и за изследователите на християнската етика в българската богословска традиция на ХХ-ти век с това, че очертава насоките, в които би могло да се предположи, че въпросната дисциплина ще се развива в следващите десетилетия. При професор Панчовски това важи с пълна сила – задачите, които си поставя като млад богослов в този изнесен реферат пред педагози, очертават основните тенденции, някои от които впоследствие той развива в „Психология на религията“:

– чувствата са център на религиозния живот според съвременната психология на религията;

– основа на религиозното чувство е непосредственото чувстване на Бога, усещането на Неговата близост и преживяването на Бога;

– религиозното чувство се проявява в съприкосновение с религиозната действителност;

– сред факторите за пробуждане и развиване на религиозното чувство е богослужението;

– природата, семейството и религиозното обучение са също фактори за пробуждане на религиозното чувство;

– същността на християнската религия се състои главно в любовта към ближния (заедно с делата на тази любов), която извира от религиозното чувство.

В това свое ранно изследване д-р Панчовски набелязва и основните насоки, към които ще се придържа и в изграждането на богословската си система по-късно, основана на нравствената любов. Всички фактори, които споменава авторът, са свързани с чувстването на Бога.

Прочетете още „Религиозното и нравственото чувство при професор Иван Панчовски и идеята за святото на Рудолф Ото*“ →

Емил Трайчев

Abstract:

Emil Traychev, Intertextuality and Biblical Text. The term „intertextuality“ was introduced in the 1960s by Julia Kristeva during a period of intense literary discussion. However, the methodology of transcending the verbal, formal, and structural features of texts can be traced back to Jewish and early Christian exegetical works. Kristeva’s contribution in the 20th century was a revision and formalization of these earlier methods.

Keywords: Intertextuality, Biblical Literature, Biblical Exegesis, Jewish In terpretation, Christian Interpretation, Bible Studies, Scripture, Biblical Commentary

***

Понятието интертекстуалност води началото си от теоретичната работа на групата френски структуралисти „Тел кел“[1], в която участва и българската изследователка, възпитаник на Софийския университет, Юлия Кръстева[2]. Тенденцията е към надвишаване на буквалното, формалното и структурното предимство на писмото над литературата. В сборника с текстове „Семиотика. Изследвания за семанализ“ в частта „Думата, диалогът, романът“ (публикувана още през 1966 година като отделна статия) Юлия Кръстева за пръв път използва понятието интертекстуалност[3]. Опирайки се на идея на Михаил Бахтин за полифоничността на художествения текст, тя разбира под нея „диалогичност“ между различни текстове (в това число и съ-съществуващи в рамките на едно произведение). Става дума не само за повторение, алюзия или цитиране на един текст от друг, но  за много по-сложни отношения, в които могат да влязат тези текстове – „пресичане на текстови повърхности… по-скоро като диалог от няколко текста, отколкото като фиксиран смисъл“[4]; смисълът не само се повтаря, но и отново се ражда именно в това кръстосване на единия текст с другия. „Всеки текст е построен като мозайка от цитати, всеки текст е поглъщането и трансформацията на друг текст“[5]; „конкретният цитат, реминисценията, алюзията и така нататък представляват елиптичен знак, симптом на чужди смислови единици, кодове и дискурси, заключени в дадено произведение в неразгънат вид и които, при разгръщането си, позволяват да се реконструират тези кодове и дискурси“, допълва Петя Тодорова. „Като подбужда енергията на произведението или дискурса, от който цитатът е заимстван, той събужда спомена за това произведение и повежда в диахронна ретроспектива като актуализира чужди, понякога много древни, забравени или полузабравени културни езици“[6]. „Никой текст не е остров“, пише Стив Моиз[7], „и обратно на структурния анализ не може да бъде разбиран изолирано. Той може единствено да бъде разбиран като част от мрежа или матрица на други текстове… Всеки нов текст разрушава тъканта на съществуващите текстове, сякаш си пробива път за място в литературния канон. Интертекстуалността предполага, че смисълът на текста не е фиксиран, а открит за ревизиране, тъй като нови текстове го съпровождат и репозиционират“.

Понятието интертекстуалност започва да се отнася към библейските текстове в две книги, публикувани през 1989 година[8] – Intertextu ality in Biblical Writings[9] и Echoes of Scripture in the Letters of Paul[10]. Новият текст не само се позовава на вече съществуващ, но понякога му придава друго значение или встъпва с него в спор. Но едва ли може да се смята, че интертекстуалността е откритие от времето на постмодерността. Нещо подобно може да се забележи и в традиционните коментари (равинистични или светоотечески), които, стремейки се да актуализират древните текстове, да ги приближат до светогледа на читателя, обикновено се отказват от явното и буквалното им четене. В тази връзка те си служат с категории като пророчество и изпълнение, образ и предобраз, алегория, таргум и мидраш. За това как днес библейските учени използват понятието интертекстуалност, за да изследват отношението между Стария и Новия Завет, подробно се спира Стив Моиз, който самият изолира три вида интертекстуалност: интертекстуално ехо (препратки и алюзии към вече съществуващи текстове), диалогична интертекстуалност (употребата на цитати и алюзии в нов контекст) и постмодерна интертекстуалност (смисълът може да бъде достигнат само в случай, че някои взаимодействия имат предимство, а други са изключени)[11]. Интересно е мнението в тази връзка и на Ръсел Л. Мик, според когото „настоящото състояние на знанията представя три основни траектории за изследване на отношението между библейските текстове: интертекстуалност, вътрешно-библейска алюзия и вътрешно-библейска екзегетика“[12].

Казано на езика на съвременната херменевтика, става дума за активно използване на читателското предзнание, тоест представите и убежденията, присъщи на целевата аудитория. Адекватното разбиране на текстовете или други явления на културата е невъзможно без познаване на предшестващи текстове или явления на културата, на които те се опират. Впрочем, ако древният проповедник или богослов апелира към предзнанието на съвременниците му, ученият от нашето време се старае по-скоро да проникне в картината за света на древните читатели, за да разбере по-добре как самите те четат този текст, съпоставяйки го с други известни на тях текстове.

Интересни примери за интертекстуалност в поетичните текстове могат да се намерят у Йоханес Корнелиус де Моор[13] и Петер Мискол[14], но повествователните текстове, както изглежда, са най-удобният материал за разглеждане на това явление. Именно с пример за интертекстуални връзки Робърт Олтер започва книгата „Изкуството на библейския наратив“[15]. Става дума за глава 38 на книга Битие, историята за Юда и неговата годеница Тамар, която като че ли се вклинява в дългото повествование за брата на Юда Йосиф (глави 37-50). Класическата библейска критика, например Г. фон Рад[16] и други, я смята за добавка, но Олтер, и след него Пол Нобл[17] обръщат внимание, че на практика историята на Юда и снаха му Тамар е изпълнена с вътрешни връзки и препратки към историята на Йосиф. Но, което е по-интересно, някои от тези паралели са забелязани още от автора на мидраша Берешит Рабба (84, 11-12), който пише: „Светият, да бъде Той благословен, казал на Юда: ти измами своя отец с помощта на козле. Тамар измамва с помощта на козле тебе самия… Ти каза на своя баща: ‘познай!’ Тамар казва: ‘познай!’ на тебе самия“. „Това, което обединява в дадения случай автора на мидраша и съвременния учен, е отношението към текста като единно цяло, в което различните елементи са свързани не по хаотичен и случаен начин, а с определена цел… Впрочем, може да се отбележи, че сходството между двете истории не приключва с това. Юда не само чува думата ‘познай!’, но и разбира/познава от собствен опит, какво значи да загубиш син, при това два пъти“. Юда вижда това, което не е виждал преди. Неговата двойна липса на познание – първият път по отношение на поведението на двамата му сина пред Господ, вторият относно идентичността на жената при портите на Енаим, която той вижда, но не познава – се премахва от жената, която го кара да познае, види и приеме. След като очите му се отварят… никаво друго познание не е необходимо[18]. Както изглежда, съвременната наука открива отново и разработва методи, използвани преди много векове[19].

____________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2016, бр. 1, с. 7-11. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. От френски „такова, каквото е“ – литературно списание, издавано в Париж (1960-1982).

[2]. В тази група влизат и Филип Солерс, Мишел Фуко, Ролан Барт, Жак Дерида и други.

[3]. J. Kristeva, «Le mot, le dialogue et le roman», in: L. S. Roudiez (ed.), Séméiotiké: Re cherches pour une sémanalyse, Paris, 1969, pp. 143-147.

[4]. T. Moi (ed.), The Kristeva Reader. NY, 1986, p. 36.

[5]. J. Kristeva, op. cit., p. 85.

[6]. П. Тодорова, „Произход на понятието интертекстуалност,“ ел. сп. Многообразие в единството, Научно издание на Съюза на учените в България, тема на броя: „Съвременни предизвикателства пред науката“ (http://tksi.org/SUB/Broj2012.htm).

[7]. S. Moyise, “Intertextuality and Biblical Studies: A Review.” Verbum et Ecclesia JRG, 23/2, 2002, p. 418.

[8]. Вж. S. Moyise, “Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testa ment,” in: The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J. L. North. Ed. by S. Moyise. Sheffield, 2000, pp. 14-41.

[9] S. Draisma (ed.), Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, 1989.

[10]. R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven, 1989.

[11]. St. Moyise, Intertextuality and Biblical Studies, pp. 419-428; eiusdem, Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New Testament, pp. 17-40.

[12]. R.L.Meek, “Intertextuality, Inner-Biblical Exegesis, and Inner-Biblical Allusion: The Ethics of a Methodology”, Biblica, 95, 2014, pp. 280-281.

[13]. J. C. de Moor (ed.), Intertextuality in Ugarit and Israel, Leiden, 1998.

[14]. P. D. Miscall, “Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book”, in: Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible, ed. by Fewell D. N. Louisville (USA), 1992, pp. 41-56.

[15]. R. Alter, The Art of Biblical Narrative, NY, 1981.

[16]. G. von Rad, Genesis, London, 1972, pp. 356-357.

[17]. P. R. Noble, “Esau, Tamar and Joseph: Criteria for Identifying Inner-Biblical Allusions”, Vetus Testamentum, 52, 2002, pp. 219-252.

[18]. E. van. Wolde, “Texts in Dialogue with Texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar Naratives,” Biblical Interpretation 5/1, 1997, p. 25.

[19]. Вж. Андрей Сергеевич Десницкий, Писание–Предание–современность, Киев, 2007, с. 90-96.

Изображение: авторът Емил Трайчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eSm