Превъзмогване на разочарованието от Църквата*

Публикувано на 29.09.2024 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Велико благо е Църквата в света: спасителна е нейната мисия за човеците; безмерна е ценността на съзнателната църковност. Тъкмо по този проблем ние обаче се натъкваме на въпиюща нужда, дори бихме могли да кажем на страшна беда в съвременния религиозен живот. Тя се състои в разочарованието от Църквата, което се забелязва у някои наши съвременници. Това разочарование е сериозна болест на съвременния религиозен живот и може да има опасни последици: да отклонява от Бога, да отчуждава от Христа Спасителя, да поражда скептицизъм, да предизвиква неверие, да води към вечно осъждане и погиване. Нима днес не се чува често да се говори: Църквата ни разочарова; надеждите, които възлагахме на нея, не се оправдаха; ние не можем повече да ѝ се доверяваме; храмовете се посещават само от стари хора, предимно от стари жени, които постепенно скъсват връзките си с живота, отчуждават се от света и хората, стават странни, непонятни, отегчителни.

Тук не влиза в обсега на темата ни да се спираме на тези хора, които с изказвания като горните повече искат да извинят себе си или да прикрият дълбоките, моралните причини за своето отчуждаване от Църквата. Но ние не можем да отречем, че има откровени и честни хора, които наистина са разочаровани от Църквата. Какви причини са предизвикали това разочарование и каква е нашата отговорност за него, как то може да бъде превъзмогнато и как да го предотвратяваме в бъдеще това са проблемите, които на първо място ни интересуват и от чието откровено и честно обсъждане може да има голяма полза.

Първата причина за разочарованието от Църквата е разсейването на енорията и упадъкът на Христовия дух в нея. Силата на Църквата се състои най-вече в нейната съборност и светост.

Църквата взета както в нейната цялост, така и във всяка нейна органична част, трябва да е съборна. Какво ще рече това? Ние няма да се впускаме в сложни догматически и църковно-правни операции, за да определим в що се състои съборността на Църквата, а ще излизаме от непосредното християнско чувство и съзнание. Съборността на Църквата означава, че членовете на Църквата представляват органична цялост, която е възглавявана по реално-мистичен начин от Самия Господ Иисус Христос. Значи Църквата е общност от вярващи, които мистично са срастнати с Господ Иисус Христос, намират се в благодатно общение с Него и чрез това представляват от себе си органична цялост, чувстват се едно цяло и действат като един човек. Христовият дух, който се вселява във вярващите, живее в тях и ги свързва в братско единство и в единна общност, е изходното и творческо начало в Църквата. А ние всички много добре знаем, че на Христовия дух е не само чуждо, но и противно всяко обособяване и всяко изолиране от църковната общност. Христовият дух обитава в Църквата, тоест в събранието на вярващите в Христа. „Дето са двама или трима събрани в Мое име – казва Иисус Христос – там съм Аз посред тях[1]“. Възвишен образец на църковната съборност представлява животът на първата християнска община в Иерусалим. За вярващите от нея авторът на „Деяния апостолски“ свидетелства: „Множеството повярвали имаха едно сърце и една душа[2]“. Съборният дух на вярващите от първата християнска община в Иерусалим стоял на такава висота, че той се отнасял не само до единството на вярата и се проявявал не само в единодушното престояване в храма и в преломяването по къщите на хляб, тоест евхаристийно общение, но се отнасял също така и до единството на имуществата и се проявявал също в братското разпределяне на благата всекиму според нуждата и в общите трапези на любовта (агапии), където всички се хранели „с весело и чисто сърце[3].

Съборността на църковната община, на енорията, днес слабо се чувства. Заради това и Христовият дух е отслабнал в нея. Църковната община се атомизира и вярващите се събират само на по-големите празници – и то най-многото за обща молитва. Християните присъстват на църковното богослужение само като отделни индивиди, а не и като органично цяло, не като едно сърце и една душа; те стоят в храма един до друг, но като че ли всеки от тях е облечен в броня, която затваря и изолира душата му за другите, която прави сърцето му недостъпно за стоящите около него негови братя в Господа. Заради това когато човек влезе в храма и застане пред Бога за обща молитва с църковната община, той не чувства близостта на вярващите, сърцето му не се стопля от единството и единодушието им, душата му не се слива с техните души и съвсем самотно се опитва да се издигне към безпределните висини на Бога. А колко е трудно това?! Не е добре човек да бъде сам въобще; не е добре той и пред Бога да застава сам и към висините на Божието съвършенство да се въззема сам: там той се извисява над големи пропасти и страшни бездни и се нуждае от братска подкрепа и подмога, от дружеско ободрение и насърчение, от съборно вдъхновение и подпомагане. Колко прекрасен е в това отношение съветът на св. апостол Павел: „Нека бъдем внимателни един към други, за да се насърчаваме към любов и добри дела, като не напущаме събранието си, както някои имат обичай, а да се подкрепяме един друг[4]“. Съборният живот на църковната общност трябва да бъде засилен, поне като се въведе в богослужението всеобщо народно пеене, като се предприемат съвместни акции за благоустрояването и украсяването на храма, като се уреждат групови поклоннически пътешествия и обиколки и като се провеждат общи благотворителни инициативи.

Съборността на Църквата е неразделна от нейната светост. Църквата не е обикновен съборен организъм. Тя е събрание на вярващи в Христа, които чрез своето вдъхновение от Христа и чрез своето благодатно общение с Него се упражняват в добродетелно подвижничество и водят свeт живот. Църквата е свeта, не само защото нейният Основоположник и невидим Глава е чист от всеки грях и е свeт, но и защото чрез вярата и тайнствата вярващите в Христа придобиват Неговата праведност, очистват се от греховете си и се стремят да водят обновен живот в светост. През първите векове на християнството Църквата е блестяла особено ярко със своята светост; тя не само е излъчвала из своята среда свети Божии угодници, които и до днес тачим, но и всички вярващи е възпитавала в светост. В Свещеното Писание цялата Църква се нарича света и всички нейни членове – светии.

Прочетете още „Превъзмогване на разочарованието от Църквата*“ →

Християнството и щастието*

Публикувано на 27.09.2024 от Dragan Bachev

Димитър Пенов

Християнството е религия на живота и на щастието. Христос затова слезе от небето всред греховете и страданията на човеците, за да изтръгне жилото на смъртта, греха (1 Коринтяни 15:56) и да даде на човеците живот и то живот в изобилие (Иоан 10:10; 1 Иоан 4:9; Римляни 5:21). От царството на греха и смъртта, в което сами се бяха захвърлили. Той дойде да ги призове и да ги подготви за царството Божие.

Идеята за царството Божие е централна, основна за християнството. Според евангелското учение това царство е завършек и венец на историята, идеал и последна цел на всичките човешки очаквания и стремежи, последна награда и утеха за всички ония, които с постоянство в добри дела са търсили слава, чест и безсмъртие (Римляни 2:7). Иисус не само постоянно благовестеше за това царство (Матей 4:23; Марк 1:14-15; Лука 8:1; Деяния на светите апостоли 1:3) и поръча на учениците Си да го проповядват (Лука 9:2), но и направо каза, че в това е Неговата мисия, затова е пратен: да благовести царството Божие (Лука 4:43).

В противоположност на противоречията и кървавите братоубийства в сегашния живот; в противоположност на неправдите и притесненията и оттам на мъките, страданията и скърбите, царството Божие се рисува като осъществен идеал на щастие и покой, на хармония и неизказани радости. Св. апостол Павел го нарича царство на правда, мир и радост в Светаго Духа (Римляни 14:17), като по този начин е изразил пълната му противоположност със сегашния безрадостен, безправен и безмирен живот и същевременно е изразил какъв е основният копнеж на човечеството.

Идеята за щастлив и мирен завършек на световната история не е само новозаветна, християнска. Тя е всечовешка. Защото всички човеци – не само християните – носят образа Божи в себе си и всички жадуват за истината, доброто и красотата, жадуват за щастие и мир. И колкото е по-страдалчески и безрадостен животът им, колкото е по-безпросветен, толкова повече те зажадняват за радост и светлина, за покой. Затова и религии извън християнството учат за настъпването в края на историята на вечна безметежност и успокоение в някаква нирвана, а и някои нерелигиозни социални учения черпят моралния си патос от вярата, че това кърваво и грешно царство скоро ще се замени с царство на пълна свобода, братство, правда и мир – оттам – на пълна радост и щастие. Единствено в християнството обаче тази идея за края на историята намира своето правилно разрешение, при което са творчески съчетани силата и благодатта Божия с усилията и въжделенията на човека; съчетани са вечното и временното.

В религии като будистката щастливият завършек се очаква в резултат на пълно отмиране на всички потребности и стремежи, на бавно себеумъртвяване, на убиване на всякакви телесни усилия и активност. Вместо в това, християнството учи, че царството Божие е не в думи, а в сила (1 Коринтяни 4:20), сиреч постига се с усилия с високо напрежение и творческо проявление на духовните и физически сили. На християнството е чуждо съзерцателното, мечтателно очакване да настъпи царството Божие без усилията и заслугите на самия човек, само по милостта и благодатта Божия, тъй като такова схващане не оценява достатъчно ролята на самия човек. Нему е още по-чужда самонадеяната и главозамаяна увереност на човеците, че сами, без Божията помощ, сила и воля ще завоюват царството Божие. Християнството учи, че това царство е Божие царство, сиреч, че господар и разпоредител в него е Бог. За разлика от земните царе и господари, които с войска, оръжия и крепости пазят царствата си, Бог е проводил в света Своя Единороден Син, за да призове и спаси погиналото и да го приведе в Своето царство (1 Иоан 4:9; Евреи 9:26). Но така показаната любов и милост от Бога е създала само възможността за човеците да се спасяват и да наследяват царството небесно, а това, дали те ще се възползват от тази възможност и дали ще я превърнат в реално свое спасение, зависи от самите тях – от свободната им воля и от моралните им усилия. Затова влизането в царството Божие според християнството не е нито само дело Божие, нито само дело човешко, а е дело богочовешко: Бог благодатно подпомага и призовава човеците във и чрез Своята църква към достигане царството небесно, а човеците от своя страна се стремят към Него и го достигат всеки според мярката на собствените си усилия и заслуги.

В светото Евангелие ясно е изразен както индивидуално-психологическият така и всемирно-историческият характер на царството Божие. От една страна за него се казва, че то не е от тоя свят (Иоан 18:36), че е трансцендентно, отвъдно, надвишаващо този кървав грешен живот и контрастиращо с него. Но от друга страна то е вътре в нас, така че не ще дойде забелязано и изведнъж, та да го посочат тук или там (Лука 17:20-21). А това значи, че като идеал в своята пълнота царството Божие ще се достигне едва в края на историческия процес, но като стремеж и копнеж към този идеал то лежи във всекиго от нас и в този смисъл ни е иманентно, свое.

Спасителят най-често сравнява царството Божие със синапово зърно, което първоначално е най-дребно, но посято на нивата расте, става голямо, така че птиците се подслоняват под клоните му, и дава плод. Сравнява се и с квас, който се слага от жената малко в тестото, но постепенно обхваща и възкисва цялото (Матей 13:31-33). Тези сравнения най-добре показват органическия характер на осъществяване царството небесно, показват неговото постепенно врастване в сегашния и тукашен живот на човеците, така че „втасал“ ще бъде той едва накрая, но заквасен и „втасващ“ е още отсега. Сравненията показват още, че целият, всестранният човешки живот подлежи на заквасване и пресътворяване: както личният, така и общественият, както духовният, така и телесният. Постигането на царството Божие не може да бъде само лично психологическо очакване и настроение, защото човек е социално същество и психофизическо същество. А това значи, че индивидуалните настроения трябва да преминат в социални и да не си останат само настроения, а и индивидуално и социално да се превръщат в организирани предприятия и дела за изменяне живота в светлина и по посока на царството Божие. Тези предприятия и дела са от най-различно естество: като се започне от църковно-литургически и омилетически, та през учебно-възпитателни, педагогически, се премине към правно-юридически и стопанско-икономически – всички засягат различни страни на човешкото същество и следователно всички подлежат на оценка и пресъздаване от гледище на царството Божие. Нищо не стои извън обсега на общочовешкия идеал.

Прочетете още „Християнството и щастието*“ →

Апостолският събор и спорът между светите апостоли Петър и Павел в Антиохия*

Публикувано на 23.09.2024 от Dragan Bachev

Архимандрит Методий

В посланието си до Галатяни, след като доказва, че неговата благовестническа дейност от самото начало и в продължение на 17 години (Галатяни 1:3, 2:13-14-17) е била в пълен унисон с проповедта на останалите апостоли, св. апостол Павел в подкрепа на своите доказателства, привежда и един интересен спор между него и св. апостол Петър, който станал в Антиохия, столица на тогавашна Сирия. За този случай никъде другаде в Писанието нищо не е казано. Ето какво разказва св. апостол Павел:

„А когато дойде Петър в Антиохия, аз му се лично опрях, защото се бе изложил на осъждане. Понеже, преди да пристигнат някои от Якова, той ядеше заедно с езичниците; а когато те дойдоха, почна да се спотаява и да страни, като се боеше от обрязаните. Заедно с него лицемереха и другите юдеи, тъй че дори и Варнава се увлече от лицемерието им. Но когато видях, че те не постъпват право по евенгелската истина, казах на Петър пред всички: ако ти, бидейки юдеин, живееш по езически, а не по юдейски, защо караш езичниците да живеят по юдейски? Ние по природа сме юдеи, а не грешници от езичниците; обаче, като узнахме, че човек се оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа, и ние повярвахме в Христа Иисуса, за да се оправдаем чрез вярата в Христа, а не чрез дела по закона; защото чрез дела по закона няма да се оправдае никоя плът… Защото, ако чрез закона е оправданието, тогава Христос напразно умря“ (Галатяни 2:11-21).

Както виждаме – силни аргументи и остро изобличение, което апостол Павел прави на апостол Петър публично, в присъствието на християни от евреи и езичници, на обрязани и необрязани, на фанатични привърженици на обрязването като уж абсолютно необходимо за спасението, макар да е пределно ясно, че то съвсем не е необходимо, напротив: като несъвместимо с благодатта, то трябва да бъде изоставено.

За да ни бъде ясно какво собствено е станало между двамата апостоли, необходима е кратка предистория.

След обръщението си от бивш гонител на Христа, апостол Павел веднага (Деяния на светите апостоли 9:20) започнал усърдно да проповядва в Дамаск, а след това и в Иерусалим, че Иисус е Син Божи, обещаният Месия. Но и на двете места озлобените юдеи правят заговор да го убият (Деяния на светите апостоли 9:23-26), поради което апостолите, за да го предпазят от покушение, го изпращат в родния му град Tapс. Оттам апостол Варнава го довежда в Антиохия, където в продължение на цяла година те развиват плодотворна мисионерска дейност (Деяния на светите апостоли 11:22-26). Трябва да отбележим, че малко преди това, чрез особено откровение, дадено на апостол Петър, бил приет в Църквата първият християнин от езичниците – стотникът Корнилий (Деяния на светите апостоли 10-та глава). От този момент християнството бързо се разпространило между езичниците в съседните на Юдея области. Изключителна заслуга за това имали апостолите Павел и Варнава. След едногодишната им проповедническа дейност в Антиохия, те предприели мисионерски пътувания до Кипър (родното място на Варнава – Деяния на светите апостоли 4:36), Пергия, Икония, Галатия, Киликия и други съседни провинции в Сирия и Мала Азия, но навсякъде срещали голяма съпротива от юдействащи християни, идващи от Иерусалим, които им създавали затруднения, нанасяли им жестоки побоища и ги гонели от един град в друг. Завърнали се от първата си обиколка в Антиохия, те сварили там голямо смущение между християните, защото малко преди това от Иерусалим пак дошли юдействащи християни, които казвали на своите антиохийски единоверци от езичниците: „Ако не се обрежете по обряда Моисеев, не можете се спаси“ (Деяния на светите апостоли 15:1). Това наложило апостолите Павел и Варнава, заедно с група от братята-християни, да заминат за Иерусалим, за да обменят мисли с другите апостоли по този силно вълнуващ ги въпрос. Апостол Павел получил за това и особено откровение (Галатяни 2:2), по силата на което взел със себе си и апостол Тит, в качеството на свой особено доверен сътрудник. Апостол Павел го обичал с нежна любов и, познавайки неговите способности, по него изпратил първото си послание до Коринтяни, като го и натоварил с трудната задача да уреди случая с коринтския кръвосмесник (1 Коринтяни 5-та глава). Апостол Павел го очаквал с голямо вълнение да се завърне и много се зарадвал, когато Тит му съобщил, че случаят е уреден благополучно – чрез разкаянието на грешника и на цялото коринтско общество (2 Коринтяни 2:13, 7:6, 13-15). Тит бил чист елин и бил приел Христа, без да е бил предварително еврейски прозелит, поради което и не е бил обрязан. Точно такъв сътрудник бил нужен на апостола за събора, тъй като самият той и Варнава, като евреи, били обрязани.

Ел Греко, Св. св. апостоли Петър и Павел, 1592, Ермитаж

В Иерусалим апостолите Павел и Варнава, заедно с останалите членове на делегацията, били приети с радост „от църквата, апостолите и презвитерите“, сиреч от цялото християнско общество, пред което вероятно нееднократно те разказвали „всичко, що Бог бе сторил с тях и как отвори вратата на вярата за езичниците“ (Деяния на светите апостоли 15:4). Освен това апостол Павел изложил „насаме на най-видните“ апостоли благовестието, което проповядва между езичниците, за да чуе тяхната преценка, та „да не би някак“ напразно да тича, или да е тичал, тоест да не би в някой отделен случай да не е бил прав, или изобщо изцяло да е на погрешен път. Разбира се, тази преценка е била нужна не на самия апостол Павел, който бил приел апостолското достойнство „не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца“ (Галатяни 1:1), за великото дело, за което той е бил предизбран от утробата на майка си (Галатяни 1:15), като „избран съд“ да понесе името на Господ Иисус „пред народи, царе и синове израилеви“ (Деяния на светите апостоли 9:15) и което за него означавало „да бъде, или да не бъде[1]“. Право казва един мислител, че „пристигането на Павел в Иерусалим и свикването на събора представлява една от най-тържествените страници в историята на християнството. Предстояло да бъде премахнато едно страшно недоразумение, и от успеха на тази задача зависело всичкото бъдеще на човечеството[2]“. „Най-видните апостоли“ били трима: Яков, наричан „праведният“, брат Господен и пръв иерусалимски епископ; след това Кифа, тоест Петър, и трети – любимият ученик на Спасителя – апостол Иоан. Апостол Яков не бил от числото на дванадесетте, както и апостол Павел не е бил от тях. Но както апостол Яков се ползвал с авторитет, равен на авторитета на дванадесетте, със същия авторитет се ползвал и апостол Павел. Затова последният нарочно поставил името на апостол Яков пред това на апостол Петър. Апостол Яков бил голям постник и строг изпълнител на Моисеевия закон, поради което юдействащите ревнители обичали да го считат за свой водач (срв. „някои от Якова“ – Галатяни 2:12), но това било едно недоразумение, както ще видим. Според израза на св. апостол Павел, тримата „най-видни“ били „смятани за стълбове“ на Църквата (Галатяни 2:9). След като изслушали доклада на апостол Павел, тримата апостоли намерили изповеданието на вярата му, както и благовестието между езичниците, напълно съгласни с евангелската истина. „Те нищо не ми прибавиха“, казва апостол Павел. „Напротив, като видяха, че мене е поверено да благовестя на необрязаните, както Петру – на обрязаните (понеже Оня, Който помогна на Петър в апостолството между обрязаните, помогна и на мене между езичниците) и като узнаха за дадената на мене благодат, Яков, Кифа и Иоан, смятани за стълбове, подадоха на мене и на Варнава ръка за общуване, за да отидем ние при езичниците, а те – при обрязаните, като само ни поръчаха да помним сиромасите, което се и постарах да изпълня точно“ (Галатяни 2:6-10).

И така, след този доклад, тримата „най-видни апостоли“ решават да се свика събор, който да вземе решение по този наболял въпрос. Понеже в този събор взели участие всички апостоли, той се нарича „Апостолски“. Той станал в 51-ва година.

Прочетете още „Апостолският събор и спорът между светите апостоли Петър и Павел в Антиохия*“ →

Митра какво е?*

Публикувано на 22.09.202409.12.2024 от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

Думата митра (μίτρα) в църковния език е синоним на владишка корона (но не на царска и прочее). В речниците можете да намерите обяснения като „вид шапка, традиционно носена от религиозни водачи като папата или епископите (в православната традиция, бел. авт.)“.

Митрата не спада към одеждите, макар че тя също „облича“ частично главата на епископа (епископ, митрополит, архиепископ, патриарх, а в някои православни църкви – на архимандрит или на протоиерей). С други думи, митрата е емблема, белег преди всичко на епископския сан в Православната църква.

В някои от славянските православни църкви (Руската и други поместни църкви от тази традиция) митри се носят по време на богослужение и от архимандрити или от протоиереи, тоест от висшите отличени клирици със свещеническа степен (от нежененото и от жененото свещенство). Съответно те се наричат митрофорни (митроносни) архимандрити или протоиереи. Техните митри обаче нямат кръст на върха.

От езикова гледна точка може да се отбележи, че думата митра (μίτρα) има връзка с праиндоевропейския корен mey-, който означава връзвам и първоначално митрата е била превръзка за главата, отличителна за вожда или владетеля. После се развива като венец, постепенно получил различни украси, каквито носят римските, а сетне и ромейските (византийски) владетели. И за да затворим кръга: на латински корона (corona) означава тъкмо венец, а на гръцки венец се казва стефанос (στέφανος).

Доколкото можем да съдим по свидетелствата на евангелията и другите книги на Новия Завет, нито Иисус Христос, нито апостолите са носили някакви отличителни одежди или шапки. Това, което днес виждаме като (понякога прекалено пищни) свещени одежди на дякони, свещеници и епископи, са по-късни наслагвания, видимо с цел наподобяване на одеждите на властниците. Ще кажете – изкушения. И ще бъдете прави. Но това вече не е езиков въпрос, какъвто се опитвам да развия.

Изследователите на християнската древност смятат, че епископската (архиерейска) митра или корона, както обикновено се казва на български, е въведена едва през 16-ти век, а от 17-ти век става общоприета част от архиерейските отличия. Те свързват появата ѝ с падането на Цариград под османска власт в средата на 15-ти век и края на Ромейската (Византийска) империя. Тогава, при отсъствието на християнска светска власт, патриарсите и епископите започнали да носят корона, тоест митра, уж за да запазят традицията на християнската власт. Това обяснение изглежда логично, но не е засвидетелствано писмено, разбира се.

И започват да се създават различни обяснения за символиката от украсата на митрата. Тя символизирала царското достойнство на Христос, доколкото епископът според известния светоотечески израз е „в образ и на мястото на Христос“. Сравняват митрата и с Христовия трънен венец (колкото и да е нищожна приликата), защото и на короната околовръст има акантови (трънени) листа. Скъпоценните камъни (или техни имитации) независимо от произхода им от царските корони се обясняват с псаломския стих, който се казва тихо от архиерея, когато слага митрата на главата си: „Положил еси на главе его венец от каменей честных. Живота просил есть у Тебе, и дал еси eму долготу дний во век века, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Амин!“ (Псалом 20:3-4). Това е по църковнославянския превод (в съвременните преводи, правени от еврейския оригинал, леко се различава) и означава: „Положил си на главата му венец (корона, бел. авт.) от скъпоценни камъни; той искаше от Тебе живот и Ти му даде дълголетие во веки веков, сега и винаги, и във вечни векове. Амин!“. Текстът е от цар Давидовите псалми и се отнася до еврейския цар, но в случая се прилага към епископа, който въплъщава в себе си църковната власт.

Като обобщение може да се каже, че митрата първо е навлязла в богослужебния живот на Църквата, а след това ѝ е приписана определена символичност, за да стане постепенно част от непрекъснато развиващата се традиция на Църквата и да се възприема днес като разбираща се от само себе си съставка на архиерейското облачение.

Авторът Иван Ж. Димитров

В гръцкия език съществува омоним на митра (еднакво звучаща дума според новогръцкото произношение), който обаче се изписва с друго „и“: μήτρα. Също се чете митра, но произлиза от думата за майка (μήτηρ/митир) на старогръцки. Митра в това изписване е друга дума и има друго значение. Тя означава преди всичко матка, женския детероден орган, където се зачева плодът и се развива до раждането му. Другото значение на тази дума е „матрица“, „калъп“ (последната у нас е заета от турското kalıp или арабското qalib). Така че назнайващите гръцки език не трябва да смесват двете думи μίτρα и μήτρα заради еднаквото им звучене (срв. нашите коса, пръст, вила, син, бал и др.).

***

П.П. Посвещава се на епископското ръкоположение на ректора на Софийската духовна Семинария „Св. Йоан Рилски“ + Знеполски Мелетий, който в словото си след ръкополагането говорѝ за епископската митра: „Епископската митра не е като короната на князете на този свят; тя не е източник на власт, лукс и престиж, а венец от тръни“.

________________________________________

*Публикувано в https://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ekA

Харизматичното движение в православен аспект*

Публикувано на 21.09.202420.09.2024 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Исторически поглед

Едно от забележителните явления в религиозния живот на нашето съвремие е харизматичното движение. В продължение на по-малко от десет години то предизвиква голям интерес във всички континенти сред християните от различните изповедания. Неговата същност се изразява в стремеж за получаване първохристиянските харизми, тоест дарби на Светия Дух, и за обнова на духовния живот чрез тяхното действие.

Предвестници на същинското харизматично движение се появиха в различни страни още през 30-40-те години на нашето столетие, когато отделни лица и цели групи почувствали в себе си някои от споменатите харизми. Най-старата група от този вид е „Служение на Христа в Саксония“ („Christus Dienst Sachsen“), което възникна чрез контакти с така нареченото Оксфордско групово движение.

За същинско начало на харизматичното движение обаче се счита проповедта на Денис Бенет от Епископалната църква, ректор на нейното висше богословско училище във Ван Нъис (Каролиния, САЩ), която той произнесъл на 3 април 1960 година. В нея той съобщил, че е преживял „духовно кръщение“ и е получил дарба да говори непознат език. Подобно преживяване имали също съпругата му и 60 членове от неговата енория. Пресата, радиото и телевизията разпространили тази проповед по целия свят. Бързо се увеличили последователите на Бенет, които след приемане на „кръщение със Св. Дух“ говорели за извършени от тях чудотворни изцерения, за получени откровения, за произнесени пророчества… Подтикнати от тези преживявания привържениците на Бенет започнали усърдно да четат Библията, усилили вярата си в нея, получили нова сила да свидетелстват за Христа и за спасението чрез Него.

За кратко време Бенет станал популярен и търсен като събеседник и докладчик. Той получавал от различни лица и организации покани да ги посети и да сподели с тях своя харизматичен опит. Като пътуващ пропо-ведник той допринесъл за разпространението на харизматичното движение в традиционните църкви. Михаел Харперот Лондон, който имал аналогични преживявания през 1962 година и основал „Извор на надежда“ („Fountain Trust“), поканил през 1965 година Бенет, за да направят една благовестническа обиколка в Англия с цел разпространението на харизматичното движение.Така пред Бенет се открила възможност да проповядва в религиозните и културните центрове на Англия: Уестърминската капела, катедралата в Саутуък, университетите в Оксфорд и Кембридж. Епископите от Бедфъд, Саутуък и Ковънтри го поканили да запознае техния клир с новите харизматични прояви. По-късно той пътувал по целия свят, за да пропагандира идеите на харизматичното движение.

Освен в средите на петдесетническите общини харизматичното движение хванало корени и получило бързо разпространение в големите църкви и изповедания в Европа и Америка.

Лутеранският пастор Лари Кристенсон станал равностоен разпространител на харизматичното движение сред вярващите от лутеранските църкви, откъдето то преминало и в други протестантски изповедания, възникнали въз основа на Реформацията.

Проникването на харизматичното движение в Католическата църква започнало през 1967 година. Неговото първо ядро тук било образувано от някои професори и студенти в университета „Дикен“ (Duquesne) в Питсбърг (САЩ). По средата на февруари било организирано събрание за съвместна молитва и размисъл върху Светия Дух. Участниците в събранието прекарали от 10 часа вечерта до 5 часа сутринта в молитва, като „някои величаели Бога на непознати езици, други плачели тихо от радост, трети се молели и пеели [1]“ – както гласи съобщението.

Преживяването на харизматични дарби се разпростряло също в университета Нотър-Дам. Същата година харизматичната група тук наброявала 90 души. В нея влизали стщо свещеници. Според един доклад на Епископалната конференция в САЩ „трябва да се признае, че петдесетническото движение има от богословско гледище законни основания за съществуване. То притежава солидна богословска основа и би било трудно да се препятства на действието на Светия Дух, което толкова много бе проявено в Древната църква[2]“. Учебната комисия на споменатата конференция решила да се позволи на движението да се развива; 90% от епископите гласували в полза на това решение.

Харизматичното движение има привърженици в петте континента и е придобило световен характер. То урежда масови конгреси, на които участват ентусиазирани привърженици и почитатели. Вторият международен конгрес на харизматичното движение, състоял се в Саут Бент (щат Индиана, САЩ) през юни 1974 година, наброявал около 30,000 участници от 35 страни, около 700 свещеници и 50 епископи. Към харизматичното движение в САЩ принадлежат над 10,000 свещеници, 10% от англиканскитепастори и 300,000 миряни. В Католическата църква негов официален представител и горещ, привърженик е Брюкселският кардинал Леон-Йозеф Сюненс. В подкрепа на харизматичното движение се изказва и бележитият католически богослов Карл Ранер. А неотдавна починалият папа Павел VI даде на 10 октомври 1973 година следната характеристика на харизматичното движение: нему са присъщи белезите: „склонност към молитва – дълбока, лична и укрепваща общността; връщане към съзерцание и възхвала на Бога; желание за цялостна преданост на Христа; голяма готовност да се следват указанията на Светия Дух; много по-усърдно изучаване на Свещеното Писание; готовност да се помага на братята; воля да се допринася за координация на църковните служения. Във всичко това ние можем да открием тайнственото и тихо действие на Светия Дух, Който е душата на Църквата[3].“

В края на седмицата след Петдесетница 1975 година се състоял в Рим Първият международен конгрес на католическото харизматично движение, в който участвали близо 10,000 делегати. Според тяхната оценка по този случай са се събрали половин милион католици, разпределени в 1,800 групи, от около 100 страни. А от 15-17 юни 1978 година бе проведен в Дъблин (Ирландия) Вторият конгрес на католическото харизматично движение. В него са участвали 20,000 членове на движението от 80 страни. Извънредно голям е бил броят на духовните лица: двама кардинали, 16 епископи и около 1,000 свещеници.

Харизматичното движение в Ирландия води началото си от 1972 година. Днес то има повече от 300 групи с около 35,000 членове.

Във Франция възникнали същински харизматични групи в 1971 година. През 1975 година те наброявали повече от 400 междуконфесионални молитвени групи с около 20,000 членове. Техният брой постоянно нараства.

В Западна Германия харизматичното движение пуснало корени още през 1963 година. То е свързано с дейността на пастор Арнолд Битлингер. Той се разграничава от американското движение, което според него било силно повлияно от петдесетниците. Според дълбокото убеждение на Битлингер всеки християнин е харизматик; християните не очакват получаване на Светия Дух чрез специален акт, например „духовно кръщение“, понеже Светия Дух обитава във всеки християнин.

В Източна Германия възникнали след 1960 година центрове на харизматичното движение, главно в Брайнсдорф, Гросхартмансдорф, Залцелмен, Слате до Пархим. Те имат формата предимно на библейски и молитвени кръжоци. Участници в тях разказват: „У нас има нова любов към Бога, радост и сигурност във вярата, непозната досега ревност за молитва, четене на Библията, свидетелстване за вярата.“ В „Служение на Христа в Саксония“ се говорело за ново откриване на члена от „Символа на вярата“: „Вярвам в Светия Дух“. Ръководителите на харизматичното движение в цяла Източна Германия са обединени в „Борсдорфския конвент“. Той представлява място за обмен на духовен опит, а не ръководен орган на движението.

Въз основа на този исторически поглед може да се отбележи, че бързото разрастване на харизматичното движение принадлежи към духовните знамения на нашето време, което се нуждае от задълбочено проучване и внимателна оценка.

Прочетете още „Харизматичното движение в православен аспект*“ →

Актуалност на проблема за надеждата и понятие за нея – продължение и край*

Публикувано на 20.09.202420.09.2024 от Dragan Bachev

Надеждата е била и продължава да бъде неотлъчен спътник на човека в жизнения му път и на човечеството в историчeското му развитие

Иван Панчовски

В най-общ смисъл надеждата изразява такова душевно разположение или стремеж на духа, който е насочен към придобиване желано и приятно благо в бъдещето. Предметът на надеждата не принадлежи към настоящето; той се очертава пред погледа на надяващия се в по-близкото или по-далечно бъдеще, но не като субективно, утопично и неосъществимо желание, а като предстояща или най-малко като вероятна възможност. Простото желание, което не е дълбоко мотивирано и обосновано, не е характерно за надеждата. В нея меродавно е дълбокото упование или непоклатимата увереност, че желаното и очаквано благо ще се придобие или получи. Следователно на надеждата не е свойствено некритично отношение и очакване да се осъществи предполагаема възможност или да се сбъдне съкровен копнеж. В надеждата има безспорно предвкусване на радост от очаквано благо, но тази радост се различава от изживяната радост от притежаването на определено благо в настоящето. Би могло да се каже, че първата радост е идеална, а втората – реална. Все пак по психологическа структура и едната, и другата радост са действителни преживявания и в това отношение между тях не съществува същностна разлика. Предвкусваната радост от очакваното в надеждата благо може понякога да бъде дори по-силна от изживяваната в момента радост от притежавано благо, както и да създава голямо морално удовлетворение. На такова наблюдение е дал израз английският писател Оливър Голдсмит, като в романа си „Уейкфилдският викарий“ е казал: „Часовете, които прекарваме в надежда за щастие са по-приятни от онези, които са увенчани с наслада“. Би било, разбира се, напълно погрешно и превратно да пренасяме благата, радостите и щастието само в бъдещето и да ги правим предмет единствено на надеждата, а не и да ги търсим и създаваме в настоящето и да получаваме от тях удовлетворение и импулс за труд и съзидание. Наистина правилно е съжалението, което е изразил Ромен Ролан в своите „Спомени от младостта“: „Уви!… Радост, спокойствие, мир всякога съществуват само в бъдещето“. От погрешното пренасяне на всички блага и радости, на щастието и блаженството само в бъдещето предпазва Блез Паскал.

Във философските си „Мисли“ той развива следните разсъждения: Хората никога не съсредоточават погледа, вниманието и силите си в настоящето и не живеят в него. Те антиципират и предвкусват бъдещето и се мъчат да го ускорят, сякаш то премного се бави. Обръщат се към миналото, призовават го, възкресяват го в съзнанието си и се опитват да го задържат, сякаш то отлита твърде бързо и се изплъзва от ръцете им. Ние сме толкова неразумни, че все блуждаем във времена, които не ни принадлежат, пренебрегвайки единственото време – сегашното, което ни е дадено и ни принадлежи. Същевременно сме толкова лекомислени, че мечтаем за несъществуващото, изпускайки реалното. Защото настоящето обикновено ни е досадно – наранява ни и ни опечалява. Ако ли то пък е приятно и благотворно за нас, ние съжаляваме, че ни се изплъзва. Опитваме се да го задържим чрез бъдещето и мислим как да организираме начинания, които не са в наша власт, във време, до което не сме сигурни, че ще доживеем. Блез Паскал завършва тези си разсъждения със следното обобщение: „Ако всеки човек анализира и провери мислите си, той ще установи, че всичките са свързани и заети с миналото или бъдещето. Почти никога не мислим за настоящето; а и дори да се замисляме, правим го само с оглед на бъдещето. Настоящето никога не е нашата цел: миналото и настоящето са за нас само средства, единствено бъдещето – наша цел. Затова никога не живеем, а само се надяваме да живеем; и тъй като все кроим планове как да бъдем щастливи, неизбежно никога не сме щастливи[24].“

Чрез направения морално-психологически анализ се установи, че в надеждата има безспорно предвкусване и изживяване на радост. Заедно с това обаче чрез него се открива, че на надеждата е напълно чужд страхът, който се отнася до очаквано зло в бъдещето. В такъв случай човек не изживява надежда с блазнещите ѝ обещания и с предвкусване на радост, а се обзема от опасение, в което винаги е наличен страх или поне боязън.

За по-пълна психологическа, феноменологическа и етическа характеристика на надеждата с оглед на отбелязаното преместване и очакване на благата, радостите и щастието само в бъдещето или в отвъдното и примиряване с лишенията, несгодите, бедствията, нещастията и злините в настоящето, потребно е още да се отбележи, че предмет на надеждата не е всяко благо, а само такова, чието постигане е застрашено и следователно причинява загриженост. Тук надеждата не се изразява в просто желание и в пасивно очакване, а в енергични усилия за превъзмогване пречките, които се намират по пътя за постнгане въжделено благо или за осъществяване съкровен копнеж. Тази страна на надеждата се корени в самата същност на човека и е достойна проява на личността му, която е призвана да се осъществява не в прости съзерцания и безволни очаквания, а чрез активна дейност, чрез трудови и съзидателни усилия и напрежения. В този аспект вече е очевидно, че предмет на надеждата е такова благо, което се възприема, разбира и преценява като постижимо, което се намира в границите на възможното, разбира се, не непременно като пряка или най-близка цел, но и като непряка и по-далечна цел. Невъзможното не може да бъде предмет на надеждата, въобще на всяко разумно поведение на човека, който винаги устремява погледа си и употребява способностите и силите си предвидливо и реалистично, тоест за постигане възможно благо, а не за гонене химера и призрак. Още схоластиците обръщали внимание на обстоятелството, че предметът на надеждата трябва да бъде възможно благо[25]. В ново време Сьорен Кьоркегор отбелязва същото, като казва, че надеждата е „страст за възможното“, понеже тя може да бъде устремена само към постижимото[26]. След тези уточнения може да се направи обобщението: надеждата означава очакване бъдещо благо, което се намира в областта на възможното, но се постига трудно. Именно поради тази си структура надеждата принадлежи към добродетелите на човека, и е негова достойна проява, чрез която той разкрива и осъществява същностната си устременост да не остава затворен и в плен на настоящето и мимолетното и да не се ограничава и задоволява с благата му, но да гледа в бъдещето, да копнее за бъдното и да се труди за настъпването на утрешния по-светъл ден, когато според думите на поета:

Живота ще дойде по-хубав от песен,

по-хубав от пролетен ден…

(Никола Вапцаров, Песен за човека)

Прочетете още „Актуалност на проблема за надеждата и понятие за нея – продължение и край*“ →

Актуалност на проблема за надеждата и понятие за нея *

Публикувано на 19.09.202420.09.2024 от Dragan Bachev

Иван Панчовски

Светът старее и се подмладява,

ала човекът вечно се надява.

(Friedrich Schillеr, Hoffnung)

Всеки човек, особено в нерадостни дни, при несполука и нещастие, в несрета и безизходица, черпи сили от надеждата да продължава да живее, да отстоява себе си и да се бори за въздигане и напредък. Надеждата наистина може да се сравни с нощно небе: в него няма ъгълче, където окото, търсейки упорито, не би открило накрая някоя звезда. Въобще – да кажем с думите на старогръцкия поет Теокрит (310-250 година преди Рождество Христово) от неговите „Идилии“ – „докато има живот, има надежда“. Но не по-малко вярна е следната трансформация на тази мисъл: докато има надежда, има живот, понеже без надежда животът се сковава от скука, обзема се от отчаяние, гине всекидневно и бързо залязва. Според Стефан Цвайг „нито един лекар не знае такова лекарство за измореното тяло и измъчената душа, както надеждата“. „Където умира надеждата – казва Леонардо да Винчи – там възниква пустота.“ Но и когато човек живее в сигурност и се радва на благополучие, пак се нуждае от надежда, която му дава крила да лети към висините, да търси нови хоризонти, да се стреми към идеал. Предвид на това безспорна е жизнената, моралната и обществената ценност на надеждата. Дори ако бихме приписвали на надеждата само субективна значимост, тя пак не загубва жизнеутвърждаващото си влияние и положителното си значение. Франсоа Ларошфуко отбелязва, че „колкото и измамна да е надеждата, тя е полезна поне с това, че ни води до края на живота по една приятна пътека“. Обобщително може да се каже, че надеждата е жизнена необходимост или modus vivendi за човека, че самото съществуване на човека носи структурата на надеждата. Затова, според диалектическия израз на една латинска сентенция, човек и без надежда се надява: „Contra spem spero“.

В етиката и въобще във философската литература от миналото не се обръщаше голямо внимание на проблемата за надеждата и не ѝ се отреждаше видно място в системата на добродетелите или направо се изключваше от нея. Обаче в ново и най-ново време проблемата за надеждата е предмет на изключително научно внимание и се изследва в удивително широк размер.

Начало на този обрат постави съвременният философ Габриел Марсел (1889-1973 година) представител на френския екзистенциализъм. Съчинението си „Homo viator“ (1944 година) той представя като „философия на надеждата“. Той определя надеждата като един от актовете на духовното преживяване, които отключват дълбочините на душата. Екзистенциализмът придава голямо значение на надеждата и ѝ приписва значителна роля за преодоляване моралната криза, характерна с обезличаването на човека, със загубата на неговата свобода и индивидуалност, с чудовищните форми на отчужденост.

Същинският философ на надеждата в наше време обаче е известният мислител Ернст Блох (1885-1977 година). Под далечно влияние от Аристотел и юдеохристиянската есхатология и върху основата на Xегел, и въобще на диалектическата философия той разви своята „философия на надеждата“. Тя е разработена главно в съчинението му „Принципът надежда“. Според основната ѝ идея човек е същество, което се надява, фантазира, мечтае за бъдещето и се бори да го постигне. Да бъдеш човек, означава да си на път към нещо друго. При това тази характерна черта не е случайна и странична на неговата същност, а я конструира в най-висша степен. Съответно на това съществуването в надежда трябва да бъде не периодичен епизод в живота на човека, а основна насоченост на мисълта и дейността му по всяко време.

Може би по външен идеен подтик от споменатата философия на надеждата, която се движи почти изцяло в иманентната сфера, поставя идеала на надеждата само в рамките на историческото развитие и е изключително футуристично насочена, а също така и по първичен интерес към надеждата и в зависимост особено от придобилата голяма актуалност есхатологическа проблематика, съвременното богословие проникновено разработва проблемата за надеждата. В наши дни дори се разви цяло течение – „богословие на надеждата“, което е предмет на оживени и задълбочени дискусии и противоречиви оценки. В центъра на тези дискусии се намира придобилото широко разпространение и голяма известност съчинение „Богословие на надеждата“ (10-то издание 1977 година) от забележителния учен Юрген Молтман (1926 година). Знаменателно е, че това съчинение за няколко години претърпя 10 издания и беше преведено и издадено на 8 езици и продължава да се издава – обстоятелство, което говори за безспорната ценност на съчинението, но не по-малко и за интереса към разглеждания в него проблем. Молтман представя своето богословие на надеждата като „издирвания към обосновката и към следствията на една християнска есхатология“. За съвременното богословие въобще е характерен повишеният есхатологичен интерес. Докато доскоро се гледаше на есхатологията като на бедна доведена дъщеря в дома на богословието, то сега на нея, особено на изследването на християнската надежда, се отрежда централно място. Не само споменатият учен Молтман, но и други видни съвременни богослови – Йохан Баптис Мец и Харвей Кокс – развиват изследванията си върху предпоставката, че Алберт Швайцер е имал право, когато е гледал на християнството като на есхатологично по същество. Те подчертават необходимостта не само да се обнови есхатоло-гията, но и цялата богословска традиция да се преразгледа и обмисли отново от перспективата на надеждата. Според Молтман есхатологията, разбрана от него като учение не за последните неща, а за християнската надежда, е сърцевината, основната тема на християнската вяра; тя не е само едно учение между другите, а ключът, чрез който се разгадава всичко друго в християнския живот, блясъкът, който покрива всичко друго в християнското благочестие и добродетелност. Затова есхатологията не може да бъде само част от християнското учение, а трябва да бъде определящият белег на всяко християнско благовестие, на всяко християнско съществуване и на цялата Църква. Надеждата е двигателната пружина на богословското мислене въобще[1].

Обръщайки се сега към проблемата за мястото на надеждата в системата на добродетелите, предварително трябва да се отбележи, че родното място на надеждата се намира не във философията и в развиваната от нея етика, а в религията и в проповядваната и разработвана в нея етика. Споменатият философ Ернст Блох очевидно преувеличава мястото и значението на надеждата в религията. Все пак той е прав, като вижда в надеждата една същностна проява на религиозността. Дори би могло да се каже, че надеждата по начало и по същество е религиозна проява. Блох пише: „Където има надежда, там има и религия[2]“. Той съглежда същностния субстрат на всички религии в „тоталната надежда[3]“. Християнството като най-висша изява на религията, като религия на религиите, както се изразява Фридрих Шлайермахер[4], или като „най-чист и най-последователен израз на нередуцираното съдържание на религията“, както отбелязва Блох[5], също така дава да се разбере, че есхатологията, респективно надеждата, принадлежи към централното му ядро. Днес християнството направо бива обозначавано като „религия на надеждата[6]“.

В античната епоха надеждата е била почитана като велика богиня, но не е била поставяна на видно място сред добродетелите. Според старогръцката митология когато от кутията на прелестната Пандора, жена на Прометеевия брат Епитемей, се разпръснали по цялата земя злини, болести, нещастия и бедствия, единствено Надеждата не излетяла от дома на неразумния Епитемей: по волята на Зевс тя останала на Земята, за да крепи живота на хората и да ги утешава[7].

Прочетете още „Актуалност на проблема за надеждата и понятие за нея *“ →