Месец: юни 2023

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Динков

6. Галатия

Освен апостол Петър за църкви в Галатия свидетелства и апостол Павел, който отправил до галатяните едно послание[66]. От това послание, написано по повод на появилите се сред християните лъжеучители (привърженици на Моисеевия закон за обрязването), се вижда, че апостол Павел непосредствено насадил християнството сред жителите на Галатия. Това вероятно е станало по време на второто му мисионерско пътуване (52 година), защото към времето, когато Павел предприел третото си пътуване (около 54-55 година), в Галатия и Фригия вече е имало “ученици” които той посетил, за да ги утвърди във вярата[67]. По-нататъшни вести за положението на църквата в Галатия от апостолско време и от първата половина на второто столетие липсват. През втората половина на това столетие, когато монтанистичестките заблуди във Фригия обхванали и Галатия, в главния град на провинцията, Анкира, имало много добре уредена християнска община. Тук един от противниците на монтанизма [68] водил продължително време беседи с християните върху монтанистическите лъжепророчества и имал такъв успех, че “църквата тържествувала от радост и се утвърждавала в истината, а противниците били отхвърлени и враговете започнали да скърбят”[69]. Вероятно църквата в Галатия продължавала да стои крепко върху почвата на православието и през II-рото столетие. Защото в началото на II-рото столетие в Анкира станал голям събор по повод споровете за приемане на отпадналите от църквата. На този събор присъствали двама местни епископи: анкирският Маркел и илиополският Филаделфий[70]. Едно десетилетие по-късно числото на епископите на църквата в Галатия се увеличило. На Първия вселенски събор (325 година) присъствали не само анкирският и илиополският епископ, но и тези на градовете Тавиум, Екдаумана и вероятно на Кина[71].

7. Фригия

Едновременно с основаването на църквата в Галатия апостол Павел ще да е основал такава и във Фригия. Защото около 54-55 година, когато той предприел третото си мисионерско пътуване, във Фригия вече имало положително християни[72]. Къде точно, в кой град или село, не е посочено. Знае се обаче, че св. апостол Павел оставил едно послание до Колосяните (Фригия)[73]. Освен за християнките в Колоса апостолът се грижел твърде много и за християните в Лаодикия и Иерапол – важни градове във Фригия[74]. Той написал послание и до лаодикийците, но то не могло да се запази[75]. За църква в Лаодикия се споменава и в Апокалипсиса[76]. В Иерапол умрял и бил погребан дякон Филип с четирите си дъщери-пророчици[77]. Тук действал като епископ известният Папий Иераполски (умрял около 150-163), комуто принадлежи съчинението “Изяснение на Господните слова[78]”. Папий излагал всичко, що научил за живота и учението на Спасителя и апостолите от непосредствените ученици на последните. Той се стараел да пише евангелска история не по книги, а по “живия” глас на църквата[79]. През втората половина на II-рото столетие Фригия станала център на монтанизма, който се наричал „катафригийска ерес”. В борбата против него се отличили Аполинарий Лаодикийски, Зотик Комански[80] и Юлиан Апамейски[81]. Риторът Милтиад[82] и писателят Аполоний[83] излезли със специални съчинения, в които разкривайки живота на монтанистическите водачи и анализирайки техните слова, доказвали лъжливостта на монтанистическите пророчества. Против “катафригийската ерес” писал и Аполинарий Иераполски[84]. Малките фригийски градчета Пепуза и Тимион били обявени от монтанистите за техен Иерусалим, който трябвало да обедини всички верни тем люде от всички страни на земното кълбо[85]. Против монтанизма били свикани и събори, на които той бил обявен за ерес и осъден[86]. Тези събори вероятно станали в Иерапол през втората половина на II-рото столетие[87]. Евсевий Кесарийски съобщава, че малко били на брой фригийците, които допуснали да бъдат заблудени от монтанистите. Защото последните учели да се злослови цялата вселенска (католическа църква[88]). За положението на църквата във Фригия говори и появилият се за пръв път тук спор – досегашно празнуването на Пасхата. Различия в практиката на църквата по този въпрос съществували и по рано, но до спор за правилна практика не се стигало. Мелитон Сардийски (в Мала Азия) съобщава, че при консулството на Павел Серений в Асия, в деня на мъченическата смърт на епископ Сагарис, в Лаодикия възникнал голям спор за Пасхата[89]. Евсевий Кесарийски отнася спора към 171 година, времето на Марк Аврелий (160-180)[90]. Хефеле пък го отнася към 170 година, когато Мелитон написал своите две книги “За Пасхата”[91]. По този въпрос писал и Аполинарий Иераполски[92]. Освен основаните през второто столетие църкви, за които споменава Евсевий Кесарийски и за които става дума по-горе, църкви съществували през разглеждания период още в Ардава, родно място на Монтан, лежащо на границата между Фригия и Мизия[93], Отрус[94], Евменея[95] и Синада[96]. Въз основа на надписи, събрани от Gumont и Ramsay, Харнак установява, че е имало християни и в следните фригийски заселища: Траянопол от 279 година, Ламис, Бецирк, Севасте, Бруцос, Керамон, Акмения и други. Повечето от надписите са от третото столетие[97]. На Първия вселенски събор взели участие представители на следните християнски общини: Лаодикия, Иерапол, Апамея, Санаус (Sanaus), Синада, Азани, Дорилея и Евкарпия[98].

8. Писидия и Ликаония

И двете южни малоазийски провинции били посетени от апостол Павел и Варнава през 45-46 година, когато апостол Павел предприел първото си благовестическо пътешествие[99]. В Антиохия, главен град на Писидия, повярвали много езичници вследствие на дръзновената проповед на апостолите[100]. Такъв успех имала тяхната проповед и в Икония, град в Писидия или Ликаония. В Христа повярвали “голямо множество юдеи и елини[101]”. Не останало без положителен резултат словото на апостолите за Господа и в ликаонските градове Листра и Дервия. Макар апостол Павел да е бил пребит с камъни в Листра от неповярвалите юдеи, проповедта му спечелила “ученици”[102]. Още по-голямо било числото на “придобитите ученици” в Дервия, където апостолите проповядвали след като напуснали Листра[103]. На връщане през Листра, Икония и Антиохия те утвърдили във вярата новопридобитите за Христа “ученици” и “ръкоположили презвитери за всички църкви[104]”. По-нататъшната история на църквата в тези области (през втората половина на първото, цялото II-ро и половината на III-тото столетие) остава почти в мрак поради липса на исторически известия. От средата на второто столетие (около 176 година) датира посланието на Смирненската църква до църквата във Филомелиум (Писидия)[105]. През третото столетие се споменава за иконийския епископ Никомас във връзка с борбата против Павел Самосатски и свикания в Антиохия по този случай събор (около 264 година). Евсевий Кесарийски поставя Никомас в числото на знаменитите по онова време епископи, каквито били Фирмилиан, братята Григорий и Атинадор, понтийски епископи, Елен Тарски (в Киликия), Именей Иерусалимски, Теотекън Кесарийски (Палестина) и Максим Бострийски (Арабия), всички противници на Павловия антитринитаризъм)[106]. Никомас присъствал на събора, който бил свикан в Антиохия против Павел, епископ на този град)[107]. Дионисий Александрийски споменава за събор в Икония, свикан по случай спора досежно еретическото кръщение. Според него отците на този събор били за практиката да не се прекръщават връщащите се в църквата еретици)[108]. В писмата си до Димитрий Александрийски, който не бил доволен от Оригеновото излизане на проповед от църковния амвон в Иерусалим и Кесария (Палестина), бидейки мирянин, иерусалимският епископ Александър и кесарийският Теоктист за свое оправдание, че са позволили тези проповеди, се позовават на приетия обичай да се допускат миряни до проповед пред епископ в много църкви, между които поставят и църквата в Икония. “Така постъпвали блажените братя – в Ларанда Неон и Евелпид, в Икония Целс и Павлин, в Синада Атик и Теодор)[109]”. В началото на IV-тото столетие (около 327) в Писидия имало доста епископи. На Първия вселенски събор взели участие епископи от следните градове: Икония, Адрианопол, Неапол, Селевкия, Лименс, Амблада, Метропол, Папа, Барис и Васада)[110]. Въпросът за външното развитие на църквата в Писидия стои така, както стои въпросът за това развитие на църквата във Вититния. Числото на присъстващите на събора епископи свидетелства за силна християнизация на провинцията (особено западната ѝ част), но липсата на големи личности, изобщо църковни писатели, не дала възможност да се появят и запазят данни върху историята и на други християнски общини в тази област освен църквата в Икония)[111].

9. Асия (Proconsularis), Лидия, Мизия и Кария

Поради гъстотата на християнското си население Асия станала най-важната църковна провинция в цяла Мала Азия. Още през апостолско време възникнали християнски общини в повечето от градовете на тази област. Измежду тях с особено голям авторитет се ползвала църквата в Ефес. Тя била наречена “Око на Асия” поради апостолския си произход и огромно значение за опазване на апостолското предание)[112].

Ефеската църква била духовна рожба на св. апостол Павел. След второто си пътешествие (около 52-54) на път за Иерусалим по случай празника Петдесетница, апостолът се отбил в Ефес и проповядвал в тамошната синагога[113]. Слушателите му юдеи останали доволни и го поканили до постои при тях по-дълго време, но той не се съгласил и заминал за Иерусалим, като оставил тук Акила и Прискила, негови коринтски почитатели и сътрудници[114]. Докато апостол Павел се бавил в Иерусалим, Антиохия, Галатия и Фригия, в Ефес отишъл александрийският юдей Аполос, който проповядвал красноречиво и правилно за Господа. Като чули проповедта му в синагогата, Акила и Прискила “го прибрали и му обяснили по-точно пътя Господен[115].” В Ефес имало християни още преди идването на апостол Павел тука през времето на третото си пътуване (около 54-58 година). Защото когато Аполос решил да замине за Ахайя, “братята от Ефес го снабдили с писмо до тамошните християни, за да го приемат като свой[116].” В Ефес апостол Павел проповядвал и управлявал църквата около две години. Магите започнали да изоставят изкуството си и да горят книгите си, смаяни от Павловото слово за Христа и чудесата, които ставали чрез него[117]. Апостол Павел поставил своя ученик Тимотей за епископ в Ефес (около 64-66 година) и отправил едно послание до ефесяни. Тимотей ще да е бил първият епископ в Ефес, който по предание загинал мъченически през време на гонението при Домициан (81-96)[118]. Апостол Павел ще да е поставил епископи и в други асийски градове. Защото след третото си пътуване (58-59 година) на път за Иерусалим той повикал в Милет ефеските презвитери-епископи, за да ги види и им даде съвет да се пазят от появилите се еретически учения[119]. Според стари църковни исторически известия в Ефес проповядвал и апостол Иоан, който умрял в началото на II-рото столетие, достигайки дълбока старост[120]. Апостолски произход имала и църквата в Троада (Мизия). Не е ясно, дали тук била основана църква още при първото посещение на този град от апостол Павел (около 52 година), когато предприел второто си мисионерско пътуване. Към 58-59 година, когато апостолът се отбил в Троада, след като привършил третото си пътуване и обикалял църквите в Гърция и Македония на път за Иерусалим, тук имало вече организирана християнска община. Павел присъствал на извършената там Евхаристия в неделя и държал една дълга реч[121]. За църкви в асийските градове Ефес, Смирна, Пергам, Тиатира, Сарди и Филаделфия се говори и в апокалипсиса на Иоан Богослов[122]. В Пергам загинал един от първомъчениците за Христа – Антипа[123]. В началото на второто столетие (около 106-116 година) до църквите в Ефес, Смирна, Филаделфия, Магнезия, Трала и до Поликарп Смирненски били отправени послания от Игнатий Богоносец. По това време начело на Смирненската църква стоял Поликарп, на Ефеската – Онисим, на Магнезийската – Дамас и на Тралийската – Полибий[124]. Особено известен със своя архипастирски авторитет сред асийските християни бил Поликарп, който според стари църковноисторически данни бил поставен на смирненския епископски престол от апостол Иоан[125]. Поликарп бил строг хранител на апостолското предание и голям противник на еретиците и несъобразните с апостолското предание нововъведения. За уеднаквяване на практиката досежно празнуването на Пасхата в Римската и Смирненската църква той ходил в Рим и разговарял с папа Аницета[126]. Около 155-156 година Поликарп загинал мъченически при Антонин Пий (138-160 година) изгорен жив върху клада[127]. Сведения за мъченическата му смърт се намират в посланието на Смирненската църква до църквата във Филомелиум и другите католически църкви[128]. Заедно с Поликарп в Смирна загинали мъченически още дванадесет филаделфийски християни, а така също и някой си Ипоний и маркионитският презвитер Митродор[129]. В Пергам пострадали, след като многократно изповядали вярата си в Христа, християните Карп и Папила и християнката Агатоника[130]. През втората половина на II-рото столетие в Сарди действал епископ Мелитон, който отправил една апология до Марк Аврелий, за да спре изпълнението на издадения в Ефес закон против християните, чието число се било увеличило особено много в Мала Азия[131]. Мелитон Сардийски взел участие и в спора за празнуване на Пасхата, по който случай написал две книги по този въпрос[132]. Според Поликрат Ефески неговите кости се намирали в престолния му град Сарди[133]. Поликрат споменава и за “блажения Папила”, който според Симеон Метафраст бил приемник на Поликарп Смирненски[134]. Известно е каква борба водил Поликрат Ефески с римския епископ Виктор (190-200 година) и с какви доводи си служил, за да защити малоазийския обичай за празнуване на Пасхата. В посланието си до Виктор и Римската църква, написано по този случай, той говори за много епископи, които свикал на събор по желание на Виктор[135]. През втората половина на второто столетие съществували църкви и в околността на Смирна. За това свидетелства посланието на Ириней Лионски (починал 202) до Флорин. Покрай другите доводи, за да разсее заблудата на Флорин, изпаднал в еретическата мъгла на Валентиновото гностическо учение, Ириней си служи и с такъв довод: насочва го към посланията на Поликарп, които той написал до съседните църкви с цел да ги укрепи във вярата[136]. Според Епифаний в началото на третото столетие почти целият град Тиатира (Лидия), бил християнизиран. Споменава се за църкви в околността на града, без да бъдат именувани[137]. Папила, един от пергамските мъченици, бил пътуващ апостол, редом от Тиатира[138]. Към времето на Първия Никейски вселенски събор (325 година) съществували добре уредени християнски църкви в следните асийски, мизийски и лидийски градове: Ефес, Смирна, Сарди, Тиатира, Филаделфия, Кизик (Cysikus), Илиум (Ylium), Хипепа (Хурара), Анеа, Багис, Триполис, Анкира (Ancyra ferrea), Аврелианов град, Хирокесария. Имало църкви и в градовете Антиохия, Афродизия, Аполония и други, които ще да са се намирали в провинцията Кария. Това се вижда от подписите на епископите, взели участие на Първия вселенски събор от тези градове и тази провинция[139].

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067 и край*“ →

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Динков

Християнството взело такива големи размери в Мала Азия, каквито не достигнало в никоя друга страна. Почти във всички големи и малки градове на тази страна били основани християнски общини. Монтанистическото движение, споровете за празнуването на Пасхата и кръщението на еретиците, вълнуващи малоазийските християни, свидетелстват за повишен църковен живот. Прав е Harnack, който нарича Мала Азия “християнска страна кат ексохин” (catexohin) отпреди Константиново време[2]. По онова време Мала Азия обхващала провинциите Киликия, Кападокия, Армения, Понт, Пафлагония, Витиния, Галатия, Фригия, Писадия, Ликаония, Асия (Proconsularis), Ликия, Памфилия, Исаврия и други. Някои свещени писатели (апостоли Петър и Павел), много църковни (Дионисий Александрийски, Дионисий Коринтски, Евсевий Кесарийски и други) и някои нецърковни (Плиний Млади) пишат за основани и съществуващи християнски общини изобщо в някоя от тези провинции, а не в определени градове или села в тях. Следвайки характера на запазените исторически известия по интересуващия ни тук въпрос, налага се да се проследи външното развитие на църквата през разглежданото време по провинции. Вероятно затова по този път върви и най-големият изследвач на историята на разпространението на християнството в Мала Азия и други страни през първите три века, Adolf von Harnack.

1. Киликия

Както е известно, великият апостол на езичниците Павел бил от киликийския град Тарс[3]. След обръщането си към Христа и преди да бъде повикан от Варнава в Антиохия, той се намирал в своя роден град[4]. Изключено е, той да не е проповядвал там, като се има предвид голямата му ревност в това отношение. В Дамаск той излязъл с проповед за Христа веднага след обръщането си. Към времето на Апостолския събор (51 година) в Киликия имало положително християни, които ще да се вълнували също така от въпроса, трябва ли да се обрязват християните из средата на езичниците или не. Този извод се налага от факта, че посланието на Апостолския  събор е отправено не само до християните от Антиохия и Сирия, но и до тези от Киликия[5]. След първото си виждане (не е известно точно кога) с апостол Петър в Иерусалим апостол Павел отишъл пак в Киликия[6]. Положителни исторически вести от времето на второто мисионерско пътуване (52) на апостола потвърждават съществуването на християнски общини в Киликия[7]. От началото на второто столетие (около 107 година) става дума за киликийски дякон, който придружавал Игнатий Антиохийски на път за Рим[8]. Дионисий Телмарски споменава в своята Хроника (от около 200 година) за епископско седалище в Александрета[9]. Няколко десетилетия по-късно Дионисий Александрийски (починал 264 година) в посланието си до Корнилий Римски нарича Елен “епископ на Тарас и Киликия”[10]. В посланието си до Стефан, също епископ на Рим, той втори път споменава Елен Тарски, като го поставя този път в числото на предстоятелите на църквите. Следователно го смята за предстоятел на църквите в Киликия. Най-после Дионисий пише и за други киликийски епископи освен Елен Тарски в посланието си до римския епископ Ксист, приемник на епископ Стефан[11]. Следователно, християнските общини в Киликия постепенно се увеличавали, закрепвали и в половината на второто столетие получили завършена организация с митрополит, епископи и други клирици. На Анкирския събор (314 година), свикан по повод на повдигнатия въпрос за приемането на отпадналите в църквата, от Киликия присъствали трима предсталители: епископ Лупус от Тарс, епископ Нарцис от Нерония и епископ Амфион от Епифания[12]. Вероятно тези епископи присъствали и на Неокесарийския (в Кападокия) събор, станал по същото време (314-315), на който според Hefele присъствали в голямата си част същите епископи, които заседавали и на Анкирския[13]. На Първия вселенски събор (325 година) Киликийската църква била представена по-добре. На него участвали епископи от следните градове: Тарс, Епифания, Нерония, Кастабала, Флавия, Адана, Мопсуестия, Аеrае (Aegae) и Александрета (Aiexandia parva). В Киликия бил развит и Институтът на хорепископите[14]. Числото на епископите в Киликия от първата четвърт на второто столетие свидетелства за големите размери, които взело християнството по това време в тази малоазийска провинция. Появяването пък на хорепископите говори за проникване на Евангелското слово и в някои села.

2. Кападокия

Първото и сигурно известие за християни в Кападокия от апостолско време намираме у апостол Петър. Неговото първо послание е адресирано: “До пришелците, пръснати по Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния[15]” – всички области в Мала Азия. Следващите най-ранни известия за християни в Кападокия са от края на второто столетие. Тертулиaн (между 180-190) съобщава за преследване на християните в тази страна[16]. Кападокийски християни се срещат през второто столетие твърде често в други страни (Италия, Палестина[17]). През второто столетие Кесария, главен административен и политически център на провинцията, се издигнал и в църковно отношение. Нейният епископ станал митрополит, комуто били подчинени другите епископи в провинцията. Особено голямо значение добил този църковно-административен център през времето на двамата знаменити епископи Александър и Фирмилиaн. Първият бил голям любител на богословското образование, близък приятел на Климент Александрийски и Ориген, знаменити богослови и учители в Александрия. Той загинал мъченически през времето на Дециевото гонение като иерусалимски епископ[18]. Фирмилиaн, също голям почитател на Ориген, когото понякога поканвал в своята епархия или сам отивал в Палестина и прекарвал при него известно време, за да опресни и затвърди богословските си познания[19], поддържал връзки с всички видни личности в цялата църква[20]. Кореспондирал с Киприaн, епископ на Картаген, с когото бил на еднакво гледище по въпроса за еретическото кръщение[21]. В писмото си до него той хвърля известна светлина върху историята на Кападокийската църква през първата половина на третото столетие. Това писмо ни говори за събори, преследвания, ереси и разколи в Кападокия. Особено интересно е известието на една пророчица, която имала роднински връзки с по-раншните монтанистически пророци и която през времето на Максимин Тракиец (235-238) вълнувала целия християнски народ и спечелила на своя страна един свещеник и един дякон[22]. Епископ Фирмилиaн направил Кесария важен просветен църковен център. Тук живяла богатата и високо образована християнка, девица Юлиана, голяма покровителка на богословското знание. При нея намерил убежище Ориген, когато гонението на църквата при император Максимин се разпространило и в Кесария Кападокийска. В дома на тази покровителка на богословската наука Ориген открил библиотеката на Симах, евионитски преводач на Стария Завет, която библиотека тя получила по наследство. В нея той намерил богат материал за попълване на своите хекзапли[23]. Изброените факти свидетелстват за сравнително голямото разпространение на християнството сред широките народни слоеве в провинцията. В това ни уверява и фактът, че през втората половина на третото столетие (около 258 година) нападащите провинцията готи отвличали много християни, между които имало и доста иерархически лица. По този начин готите приели християнството чрез кападокийски пленници. Към християнизираните по този начин готи, заседнали в Кримския полуостров, ще да се принадлежали и прародителите на готския епископ Улфила. Те живели в кападокийското село Садаголтина (Sadagolthina), близо до град Парнас[24]. Кападокиец бил и прочутият мъченик Мамант (вероятно от времето на Валериан), който бил обикновен овчар. Мъченическите му актове не са запазени, но от началото на IV-тото столетие във и вън от Кападония били издигнати на много места храмове в негова част[25]. През епохата на първия Никийски вселенски събор числото на членовете на църквата в Кападокия ще да е нараснало значително. Кападокийската църква е била представена на събора от седем епископи. Седалищата им били в Кесария, Тиана, Колони, Кибистра, Комана, Спания (Спалия) и Парнас. Освен епископи на събора присъствали и не по-малко от пет кападонийски хорепископи[26]. Кесарийският епископ Леонтий взел участие и на Анкирския събор (314)[27]. Богословското направление, на което сложили начало в Кападокия Александър и особено Фирмилиан, известни богослови от втората половина на III-тото столетие, през следващото столетие достигнало големи размери. То се оформило в особена система, която станала знаме на православните в борбата им против арианите. Това богословие легнало в основите на православието като догматическа система от времето на кападокийците Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Църквата в Кападокия имала големи заслуги за християнизирането на готи и арменци.

3. Армения

Липсват достоверни исторически данни за първоначалното проникване на християнството между арменците (в Голяма и Малка Армения). Съществува опит да се свърже началото на Христовата проповед в Армения с преданието за мисионерската дейност на апостол Юда (Тадей) в Едеса, държавно-политически център в Осроенската държава. Арменците обаче и до ден-днешен смятат за свой апостол апостол Вартоломей[28]. Най-стари известия за християнството сред арменците намираме у църковни писатели от II-рото и III-тото столетие. Покрай посланията си до египетските, александрийските и лаодикийските християни Дионисий Александрийски написал послание и до “братята в Армения, където бил епископ Мерузанес“[29]. Според Харнак най-вероятно е да се приеме, че Мерузанес е бил епископ в Севастия (Малка Армения), защото в началото на IV-тото столетие този град станал седалище на епископ на цялата провинция[30]. Евсевий Кесарийски съобщава, че между хвърлените във войната срещу квадите (германци и сармати) римски легиони имало един, наречен мелитински, (из областта Мелитина, която първоначално се числяла към Кападокия, а по-сетне била присъединена към Малка Армения), в който имало много войници християни[31]. Ако това съобщение се признае зa вярно, трябва да се приеме, че в Малка Армения имало християни още от края на II-рото столетие (времето на Марк Аврелий). От мелитинския легион бил положително мъченикът Полиевкт (Роlyeuctes), пострадал при Деций или Валериан (253-260 година[32]). Към края на третото столетие (при Диоклетиан) в тази област имало положително много християни. Затова ни свидетелства гонението на църквата (респективно иерархическите лица), обхванало и тази област в Малка Армения[33]. През време на борбата между Лициний и Константин (316-324 година) пострадали много християни на Изток. В Малка Армения приели мъченически венец четиридесет християни от град Севастия[34]. От Завета на севастийските мъченици се вижда, че християнството проникнало дори в селата, както било и в Кападокия, Исаврия и други страни. В Сарин, Фидела, Хадути, Харисвон, Ксимара и други неименувани села имало положително християни. Начело на селските църкви стояли свещеници, подпомагани в службата им от дякони. На Първия вселенски събор участвали епископите на град Севастия и град Сатала, който се намирал в отдалечените части на Североизточна Малка Армения[35].

Християнизирането на Малка Армения не било без значение за проникването на християнството и в Голяма Армения. През третото столетие то започнало да си пробива бързо път в тази провинция главно от Малка Армения, Кападокия и Остроене (респективно Едеса). Това проникване продължило и през първото десетилетие на IV-тото столетие. В Голяма Армения била разпространена главно гръцка и сирийска книжнина. Богослужебният език бил гръцки, а в някои области, макар и за късо време – сирийски. Почвата за организирането на родна арменска църква била подготвена. Заслугата за окончателното християнизиране на арменците и организирането на национална арменска църква принадлежи на арменеца Григорий, който за това бил наречен “просветител”. През време на нахлуването на персите в Армения Григорий избягал в Кападокия (Кесария), където получил християнско образование и бил покръстен. След като Армения се освободила от омразното персийско иго, Григорий се върнал в отечеството си и около 302 година успял да убеди и покръсти тогавашния арменски цар Тиридат III, който преди това бил гонител на християните. Тиридат спомогнал да долови, че християнството, което било взело вече значителни размери в неговата държава, е единствената религия, която би могла да запази неговите поданици от зловредното влияние на огнепоклонниците и да ги обедини в едно здраво национално цяло. Страната била постепенно християнизирана, старият култ унищожен, и християнството провъзгласено за национална и привилегирована религия в Голяма Армения. По такъв начин Тиридат III се явява предшественик на Константин Велики, а Армения първата християнска държава в Мала Азия. По желание на Тиридат, така се разправя, Григорий отишъл с една свита арменски феодални князе в Кесария (Кападокия), където бил посветен от Леонтий Кесарийски за католикос, тоест глава (епископ) на Армения. В Главния град на Голяма Армения, Азтизад, било разрушено старото държавно светилище и върху развалините му изградена главната християнска църква, която станала майка на останалите арменски църкви. Като глава на църквата в Голяма Армения Григорий успял да обърне постепенно целия арменски народ към Христа. Затова той се нарича “просветител” на арменците, а те по негово име “григорианци”. В Армения били формирани около 12 епархии. Всички възникнали преди 325 година. Според Евсевий Кесарийски Максимин Даза (около 311 година) се опитал да накара арменците, които “изповядвали Христовата вяра в и проявили особена ревност към Божието благочестие, да принасят жертва на идолите и демоните”. Максимин Даза не успял и във войната против Армения претърпял пълно поражение[36]. На Първия вселенски събор Арменската църква имала двама свои представители – епископи: Аристак, който бил наследник на Григорий и негов син, чието седалище ще да е било в Астизад (митрополия), и Акрит, чието седалище не е известно. Към 325 година Григорий илуминатор не бил вече жив[37].

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067*“ →

Псалмите – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Екзегетическо изследване и тълкуване

Продължение (Псалом 15:17)

Псалом 15

Иван Спасов Марковски

Псалом 17

Псаломът представлява благодарствена песен на Давид след неговите големи победи. Възхвалява се Божията помощ и се разказва за чудното спасяване на Давид. Говори се за неговото коректно благочестие и затова той ще има успех във войната особено при обсаждане на градове.

Надписа на псалома е доста обширен, подчертано е авторството на Давид, и то гласи:

1-ви стих: На началника на хора. Псалом на Давид, раб Господен, който произнесе към Господа думите на тая песен, когато Господ го избави от ръцете и на всичките му врагове и от ръката на Саул.

И той каза: 2-ри стих: “Ще те възлюбя Господи, крепост моя!”, 3-ти стих: “Господ е моя твърдина, мое прибежище, мой Избавител, мой Бог, моя скала; на Него се уповавам; Той е моя щит, рог на спасението ми и мое убежище”.

За да разберем правилно този псалом, трябва да си припомним за последните години на Давидовия живот, когато той водил усилена борба както с вътрешни врагове, най-вече с неговия син Авесалом, а така и с външни врагове, преди всичко с филистимци, сирийци, идумеяни, амонитени и моавитяни; с тях имал стълкновение и ги надвил.

Във втората книга Царства има някои стихове различни в сравнение с псалома, това са само малко изменения на думи и изрази; повече стихове са напълно еднакви. Номерацията напълно съвпада и в двата текста, именно 51 стиха.

Вторият стих: “Ще те възлюбя Господи, крепост моя”! Този стих липсва в 2 Царства 22-ра глава. Според Дум той е прибавен отпосле към псалома или като литургична прибавка или е цитат, взет от историята на Давид. Но това не може да се приеме, защото тези думи имат естествена връзка със съдържанието на псалома. Дълбоката сърдечна любов на Псалмопевеца към Господа се мотивира в целия псалом, като се посочва, какво е бил Яхве за Давид и какво е сега.

В 3-ти стих са изброени всички изрази, думи и образи, за да се подчертае, че Бог е негов пазител и защитник. Изразът “рог на спасението ми” е фигуративен, и думата рог (керас, керен), която се среща на много места в Писанието, значи сила, средство за отбрана, както си служат рогатите животни, когато биват нападнати. Всичките останали съществителни в псалома имат едно и също значение: да покажат Господа като Спасител.

4-ти стих

В този стих се изразява увереността, че когато Давид призове Яхве, Той ще го избави от враговете. В 2 Царства вместо “достойния за поколение” е казано “всехвалния”, достойния за възхвала. И двата израза са близки по смисъл.

5-ти и 6-ти стих

“Смъртни мъки са ме обхванали”… Мъки душевни и физически, които могат да доведат до смърт. На еврейски думата “мъки” е предадена с хевел, което буквално значи въже, верига. Със същата дума (хевел, хевле), започва 6-ти стих и е преведена: “вериги”, понеже притесненият, обвързаният с въже или вериги изпитва силни, смъртни мъки – адски, затова в 6-ти стих мъките се наричат “вериги адови”, те са го стегнали до смъртни мъки. Това се пояснява във втората половина на 6-ти стих: “мрежите на смъртта са ме оплели”. А в 5-ти стих е казано още по-силно, “потоци от беззаконие са ме заплашили”. Толкова много са беззаконията срещу Давид. Те са като изобилен поток, който го залива. Изразява се страшното положение в което се намира Давид, преследван от своите врагове.

7-ми стих

Затова в страшното притеснение Давид “призовал Господа и към своя Бог извикал”; тоест призовал Го. И Бог чул от своя свят чертог гласа му. Под чертог не може да се разбира храма, тогава евреите са имали само скиния, в Светая Светих на която символично пребивава Яхве. Така че Бог го чул от небесните висини или от Светая Светих.

8-ми стих

И явяването на Бога е свързано с чудновати природни явления. “Разтърси се земята и се разклати; и се размърдаха планинските основи”. Авторът се изразява картинно и високо поетично. Бог много се разгневил на Давидовите врагове, и за да ги заплаши и да разберат Неговата сила и всемогъщество, Той накарал земята да се разтърси. Според старозаветните схващания планинските върхове имат в земята своите дълбоки основи, на които планините почиват. Това са картини и фигуративни изрази, за да се изобрази величието на Божия гняв срещу нечестивците. В 2 Царства 22 е направено в 8-ми стих едно малко отклонение: “И се разлюляха основите небесни”, но картината изразява една и съща мисъл. Основите пък небесни, това са планинските върхове, върху които се крепи небесният свод. Основите небесни това са планинските стълбове (срв. Иов 22:11). Според блажени Теодорит, всичко, което казва авторът пророк Давид не е станало, но така е представена картинно неговата вяра в Божието могъщество, в сравнение с човешкото нищожество. Всички земни стихии стават оръдие на Божия гняв.

9-ти стих

И в следващия 9-ти стих картината се попълва с нови природни стихии: дим, огън и запалени въглени се сипят. В българския превод е казано: “Дигна се дим от Неговия гняв”, както е в 70-те: ен орги авту, което не отговаря на еврейския текст, където е казано: “излезе дим от носа Му” – ала ашан беапо. Българският превод е направен според 70-те, както е на славянски: взыде дымъ гневомъ его. Така е в 2 Царства 22:9 “Дигна се дим от гнева Му”. В масоретския текст картината е по-ясна: от носа, от ноздрите Му излезе дим, тъй както от ноздрите на разяреното животно излиза като дим струя от сгъстен въздух или от пара. В еврейския текст не е казано от какво произлиза дима поради Божия гняв, както е казано на гръцки. Но в единия и другия текст имаме картинен израз, за да се подчертае силата на гнева, както се вижда и от останалата част на стиха: “и от устата Му огън изяждащ; разпалени въглени се сипят от Него”.

10-ти стих

“Наклони Той небесата и слезе, и мрак под нозете Му”. В този стих се представя чисто по човешки, как Бог слиза от небесните висини, като наклонява небесата и слиза по тях. И за да се засили мисълта, че Бог е невидим за човека, щом Той слиза на земята от небесата, мрак Го обхваща; “мрак под нозете Му”. В 2 Царства 10 този стих е предаден със същите думи

11-ти стих

Тук се представя, как Бог е слязъл от небесата. “И седна на херувими, полетя и се понесе на ветрени криле”. 2 Царства 22:11 стихът се предава със същите думи. Думата херувими се среща на няколко места в Свещеното Писание, например Битие 3:24, където се казва, че Бог поставил херувими при Едемската градина, а също и в псалмите 79:2; 98:1; и особено в Иезекиил 1-ва глава, подробно се рисуват херувимите. Те са живи представители на Божието присъствие в света. Това е прекрасно изображение на скоростта, с която един вид седнал на бързо летящи херувими Яхве се устремил към земята, за да погуби враговете и се яви в помощ на верните. Понесъл се на ветрени криле, значи много бързо без всякакви препятствия.

12-ти стих

“И мрака направи свое покривало, а за сянка около Себе Си – водния мрак и въздушните облаци”. И в този стих както в 10-ти стих е употребен мрака, за да се означи невидимостта на Божието естество. Мракът е Божие покривало, за да не бъде лицезрян Той. Освен това около Него има непрозрачна сянка, състояща се от “воден мрак и въздушни облаци”. Изразът воден мрак не е ясен. В 2 Царства 22:12 е дадено разяснение: “като гъсти водите на облаците небесни”. Като се сгъстят водните, дъждовните капки на буреносните облаци те стават тъмни, почти погълнати от мрак и през тях нищо не се вижда. С такива облаци бива Бог покрит за да бъде невидим.

13-ти стих

Божията невидимост се изразява и по друг начин поради необикновения блясък, в който е огрян Яхве, Той става невъзможен за зрението. Но не само това: “От блясъка пред Него бягаха облаците тоест облаците, които Го покривали, се разпръсвали от блясъка Му. А заедно с това “се сипеха град и огнени въглени”. Св. Атанасий Александрийски под това сравнение разбира различните наказания, които ще постигнат невярващите. Херман Гункел в неговия коментар[2] намира, че тези природни явления напомнят на вулканически изригвания, каквито сравнения се срещат и в други псалми, например планините се разтопяват като восък (срв. Псалом 96:5) това е лавата от вулканическите изригвания; и други подобни сравнения имаме в Псалом 10:6; 139:11, които авторът вероятно е наблюдавал и прави сравнение.

В 14-ти стих се допълва картината: “Загърмя Господ в небесата” – според древните израилски схващания това е гръмотевицата, която се уподобява на гласа Господен (срв. Исаия 28:2 и нататък). И гласът на Яхве се уподобява на гръмотевица, придружена с град и огнени въглени, както е казано в 13-ти стих.

15-ти стих

“Пусна стрелите си и ги пръсна”. Това са светкавиците във време на небесни мълнии и гръмотевици; светкавиците са като небесни стрели. Тези стрели са насочени срещу Давидовите врагове и в ужас те се разпръснали. Изразът: “множество мълнии – и ги разсипа” не отговаря на масоретския текст. По-правилно е да се каже: “изпрати светкавици и ги изплаши”, понеже се отнася за враговете, както е на еврейски: вайехумем – приведе ги в смущение. Въобще в целия псалом поетичните картини, взети от природните явления, трябва да се персонифицират, като се има предвид, какво е било положението на Давид, когато е бил съставен псалома.

16-ти стих

Този стих не е предаден ясно в превода на български. По-ясно е да се каже: “и появиха се водни извори и се разтвориха (разкриха) основите на вселената от страшния глас Твой, Господи, щом повя диханието на Твоя гняв”. В 2 Царства 22:96 стихът е преведен в същия смисъл с незначителни изменения на някои думи. Страшният глас Божи, Неговото мановение, Неговата повеля е в състояние да предизвика необикновени природни явления: “и появиха се водни извори”, или като е казано в 2 Царства “Морските извори”. Щом се появи страшният глас на Господ и повее диханието на Неговия гняв, настъпват страшни небесни бури и природни смущения; откриват се източниците на водата, които са в морските бездни, и се разтварят основите на вселената, понеже, според древноеврейските схващания, земята е основана на водната стихия (виж Псалом 23:2); в морските дълбочини се коренят основите на земята. Бързото отдръпване на моретата и разкриване на основите на вселената пак може да стане чрез необикновени вулканически изригвания, според Херман Гункел, те са предизвикани от Божията сила.

Прочетете още „Псалмите – продължение и край*“ →

Псалмите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Екзегетическо изследване и тълкуване

Продължение (Псалом 15:17)

Псалом 15

Иван Спасов Марковски

Псаломът представлява класически израз на голямо вълнение и вътрешно щастие в живота на благочестивия, когато той е сигурен, че се намира в общение с Бога и под Негово покровителство.

В надписанието на псалома има известна разлика между Масоретския текст и 70-те и оттук в славянската Библия. На еврейски стои михтам ле Давид, който израз руските и български преводачи са превели просто: песен на Давид. Обаче еврейската дума михтам не значи песен; дават се различни преводи: някои преводачи, като изхождат от думата кетем, която значи златно, и превеждат: златна, драгоценна песен. Библейската комисия е възприела: Възвишена песен на Давид. Гезениус в своя речник смята думата михтам за тъмна, неизяснена, и не намира, че тя има общо с думата, която споменах по-горе (мехтам от кетем – злато).

В надписа на гръцки стои: стилография от Давид, оттук на славянски: столопописание на Давид, дума стили, която значи стълб, паметник или надпис, писание на стълб. И в надписа на гръцки стои, както посочих: надпис на стълб на Давид. Така е на славянски: столпописание на Давид. Щом като псаломът е месиански, то и значението столопописание се изяснява.

Пророк Давид в своето тайнствено прозрение вижда в столпописанието, в надписа на стълба – кръста на Разпятието с известния на него надпис. Кръстът е символ не само на смъртта, но и на Възкресението на Спасителя – Победителя на смъртта. Стълб се издига не само на гроба, но стълб се поставя и като паметник, за да се узнае победата, величието на победителя.

По своето съдържание псалом 15-ти е месиански, това ни казва св. апостол Петър в деня на Петдесетница (Деяния на светите апостоли 2:25).

И църковните отци виждат в този псалом предсказание за възкресението на Спасителя, както е казано в Деяния на светите апостоли 13:35: “не ще дадеш на Твоя Светия да види тление”.

1-ви стих

“Пази ме Боже, защото на Тебе се уповавам”. Този стих, разбран буквално, като изхождаме от масоретския текст и превода на 70-те, можем да го отнесем към състоянието на Давид, който в голямото свое бедствие се намирал пред смъртна опасност. Преследван от цар Саул и после от възбунтувалия се негов син Авесалом, той намира единствена надежда и упование в Бога, Който да го запази (шамрени, гръцки филаксон). Когато човек изгуби всякаква опора, остава му единствена – Бог. Така и цар Давид се обръща с молба към Бога.

Но този стих може да се разбира и в месиански смисъл и да го отнесем към състоянието на Спасителя Христа, когато Той на кръста се обърнал към Своя Небесен Отец: “Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил” (Матей 27:46).

Месианският смисъл на думите: “Пази ме Боже, защото на Тебе се уповавам” (1-ви стих) се потвърждава от следващите стихове и въобще от цялото съдържание на псалома.

2-ри стих

“Казах на Господа: Ти си Господ мой: моите блага са непотребни Тебе”. Какво трябва да разбираме под думата блага, добрини (еврейски товати)? Св. Атанасий Велики разбира тук “жертвите, които се принасяли според закона”, и тия жертви не са потребни на Господа, за да се спечели Неговото благоволение. Жертвоприношенията без дълбока вътрешна вяра са непотребни, както и въобще външните богослужебни действия лишени от вяра. В израза: “Ти си Господ мой”, притежателното местоимение “мой” липсва в еврейския текст, затова го изпускам, макар да фигурира в българската и славянска библии, и стихът ще гласи: “Ти си Господ: моите блага Тебе са непотребни”. Ударението пада върху думата Господ.

Някои западни екзегети предават по-друг смисъл на думите: моите блага са непотребни на Тебе”, като еврейската дума товети е взета в ед. ч. и се превежда: моето добро (щастие) не е вън от Тебе, тоест моята вяра в Бога, моята религия е най-доброто, което имам, и това отговаря на силната вяра на Псалмиста. Но както на гръцки и на славянски думата е в мн. ч. “блага”.

3-ти стих

Върху думата “светиите” има разногласие между тълкувателите. Кауцш в своя коментар на този стих смята, че стихът е повреден и не може да се установи никакъв верен смисъл, затова и не го превежда. Епископ Паладий[1], позовавайки се на блажени Теодорит, смята, че под “светии” може да се разбират апостолите и техните приемници. Не може да се възприеме, че това са ангелите, понеже във втората половина на стиха “светиите” се наричат “избраници”, към които Псалмистът с цялото си сърце се стреми. Щом те са на земята, значи това са благочестиви хора, всецяло предадени на Бога. Ако под думите “на земята” се разбира Христовата църква, както приема св. Атанасий Александрийски, тогава под светии може да се разбират вярващи християни, просветени чрез Дух Свети – избраници Божии.

4-ти стих

Колкото Псалмопевецът обича светиите, както е казано в предишния стих, толкова той ненавижда ония, “които тичат към чужди богове”. Тях ги очаква изпълнено със страдание бъдеще. Тази мисъл е подчертана на много места в Стария Завет, за да се посочат пакостите от идолослужението. На езическото божество не бива да се принасят никакви жертви или както Псалмистът се изразява “аз няма да принеса техните кръвни възлияния”. Какво се разбира под кръвни възлияния? Според закона, възлияния се правят върху жертвеника само с вино. Сигурно тук се напомня, че езичниците са употребявали жертвено вино, което са смесвали с кръв, но това е противно на израилтяните, както се вижда от Исаия 57:6. Дотолкова е противно покланянето на езическите божества, че дори името им няма да се спомене.

5-ти стих

“Господ е мой наследствен дял и моя чаша. Ти, Боже, държиш моя жребий”. Преводът е според оригинала. В този стих се прави сравнение, като се изхожда от всекидневния бит на израилския народ. И както всеки израилтянин получава свой дял от земя, и всеки гостенин при гощавките получава своя дял от яденето и питието, така и Самият Яхве, според Псалмопевеца, има своя дял и наследство като собственост, и това остава за всякога, понеже има отношение към Израил като избран народ. След това в псалома се признава, че Бог държи съдбата на всеки праведник здраво в Своята десница и това е жизнен жребий на вярващия. Такава е съдбата и на Давид.

6-ти стих. И в следващия 7-ми стих

Псалмопевецът признава, че неговият жизнен жребий е щастлив, тъй както всеки собственик е доволен, когато границите (междите) на неговия дял земя са се паднали “на по-хубави места”. Затова Давид се счита за щастлив, понеже Бог му е отредил такъв дял. Яхве му помогнал да стане цар на Израил и това царско достойнство за него е велико и прекрасно наследство. И той казва: “Наследството ми е приятно за мене”. Така в 7-ми стих авторът изказва благодарност към Господ, “Който го е вразумил” да избере най-добрия дял, тоест да Му служи вярно. Затова ще възхвали и благодари на Господ не само денем, но и нощем и към това го “напътства и неговото сърце”. В българския превод е казано: “дори и нощем ме учи моята вътрешност”, значи за това го напътства неговото сърце. В еврейския текст не стои сърце, а е казано исеруни хилейотай, което буквално значи: призовават (напътстват) ме моите бъбреци. Според старозаветните схващания, те са органи на духовна дейност, място на вътрешни усещания и чувствания, каквото е и сърцето, затова правилно е да се преведе: “ме напътства моето сърце”. У Кауцш е употребена думата съвест вместо сърце; смисълът е същият. Значи, моята духовна вътрешност, моето сърце, моята съвест ме вразумяват даже нощно време, че Ти, Господи, си най-доброто ми достояние.

8-ми стих

Затова Псалмопевецът в следващия 8-ми стих казва “винаги виждам Господа пред себе си”. И Господ му е толкова близък, че той е от дясната Му страна. Да се стои от дясната страна на някого, значи да го пазиш, да го защищаваш, да му помагаш. Щом Господ е негов помощник и защитник, той никога няма да бъде “поклатен”, да бъде разколебан във вярата си, че Яхве ще го пази от всякакви опасности; дори и при смъртна опасност – той няма да бъде поклатен.

9-ти стих

При тази увереност, че той постоянно ще съзерцава близо до себе си Господ, Който го утешава и му помага, и сърцето му ще се възрадва, ще се изпълни с духовна радост; не само това, но както се казва в 9-ти стих, “езикът му ще се развесели”, тоест ще изрича радостни слова и песни. И не само сърцето, душата му, но и плътта, тоест тялото е под Божия защита. “И плътта ще пребъдва, ще “почива в надежда”. Тоест авторът подчертава, че тялото му ще се успокои в земята, когато бъде погребано, с надежда за спасение.

Прочетете още „Псалмите*“ →

Новозаветният гръцки език*

Публикувано на от Dragan Bachev

Александър Милев

Новият Завет е слово Божие. Неговите книги са написани на старогръцки език. От филологическо и историческо гледище те са паметници на тоя език и представляват документ от първостепенна важност за старогръцкия език през първия век след Христа. Добрият познавач на класическия гръцки език, обаче, изпитва разочарование, когато чете някоя книга от Новия Завет[1]. Наистина, тука има много неща сходни с езика на класиците, но има и много форми, които правят впечатление на погрешни. И дори има грубо нарушаване на граматически правила. Но това е езикът на Свещеното Писание и затова не може да бъде изоставен така без внимание. Изследванията върху него са много. Правилно е, обаче, да го разглеждаме само като етап от развитието на старогръцкия език. Изолираното разглеждане е било винаги погрешно и незадоволително. Старогръцкият език е от семейството на индоевропейскитe езици. В най-старата епоха той ни е известен в отделни диалекти. Колкото отиваме по-далече по време, толкова тия диалекти са по-диференцирани и по-обособени. Отдeлнитe диалекти са се развивали в сближителна посока[2]. Старите граматици говорят за четири диалекти: атически, йонийски, еолийски и дорийски. Всъщност това са литературните наречия (диалекти). Новитe езиковеди и филолози различават обикновено осем диалекти и диалектни групи: 1. дорийска група, 2. елински диалект, 3. ахейски диалект, 4. северозападна група, 5. североизточна група, 6. аркадско-кипърска група, 7. памфилски диалект и 8. йонийско-атическа група[3]. Тези наречия и групи се различават помежду си в звуково отношение, особено откъм гласните. Имало е влияние от едно наречие на друго. По такъв начин става постепенно уеднаквяване на някои отделните диалекти се намаляват. На местото на отделните наречия се явява един общ език, „на който говорят във всички страни, където прониква гръцко влияние“[4].

Началото на уеднаквяването на наречията не може точно да се определи. Но има събития из живота на гръцките племена, които могат да ни насочат към началото, когато е започнал този процес. Той е започнал още през гръко-персийските войни (края на VI-ти и началото на V-ми век преди Христа). Гърците победиха. След битката при Микале в 479 година гръцките племена образуват съюз. Начело на този съюз застанала Атина. От този момент започва и възходът на Атина. Тя става център на търговия, наука и изкуства. Съюзните племена имат много общи интереси с Атина. Гърци от различни племена идват в града, за да уреждат общи въпроси. Става едно често смесване на гърци от отделни племена, които говорили различни наречия. Така естествено се туря началото на уеднаквяване на отделните наречия. Атинският диалект взима думи и езикови особености от другите диалекти. Духовното превъзходство на Атина в съюза дало предимство и на атическия диалект. Съгласно устава на съюза, съюзните племена трябвало да пращат войници в атинската войска. Атина била седалище на върховното съюзно съдилище. Тук идвали спорещите страни от отделни племена, за да получат правосъдие. От друга страна Атина пращала свои гарнизони и колонисти по градовете на съюзниците. Всичко това е спомагало твърде много за господството на атическия диалект.

Към края на V-ти век избухнала голямата Пелопонеска война (431-404 година преди Христа). Тя е била между Атина и Спарта. На двете държави са помагали и останалите гръцки държавици. Всички почти племена са били разделени на две групи. Често една област е минавала по няколко пъти във владение на едната страна и е била връщана обратно. Ставало е прегрупиране на съюзни сили. В завладените области си били настанявани войници, които са говорили различен диалект от този на местното население. Пленниците, бежанците, дезертьорите, политическите емигранти са имали също значение за смесването на отделните говори. Тази война се водила в Гърция, Сицилия и Тракия. Станало пълно размесване на гърци от различни племена. Така се трасира пътя за един общ гръцки език.

Към края на пети век преди Христа се въвежда наемничеството във войската. Наемните войници (mistoth) са били от различни племена и народности. Те, обаче, трябвало да усвоят един общ език, за да се разбират. Това е бил атическият диалект. Но когато заговорили на него гърци от различни племена и варвари, той не можал да остане такъв, какъвто е бил в Атина. Атическият диалект не е звучал еднакво, когато е говорен от варвари и елини, нито еднакво е говорен от елините, които принадлежат на различни племена.

Наемната войска е ходила в различни места, войниците влизали в допир с местното население, между което често са прекарвали дни и месеци. Това е условие, което ускорило процеса за уеднаквяване на отделните наречия и създаване на един общ език. Най-ярък пример за наемна войска имаме в „Анабазис“ от Ксенофонт – Кир Млади (401 година преди Христа) събира многобройна войска, за да се бие против брат си Артаксеркс. В нея има елини от всички племена и варвари: военоначалникът е спартанец, подначалниците са тесалиец и аркадец, офицери има атиняни и така нататък. Същото е с подначалниците и войниците. Сам Ксенофонт е образован атинянин, но не е останал чужд на това влияние и употребява вече дорийски думи: xhnagov“, locagov“, oujragov“, варварски ajrbwvn и други[5] .

В Атина е имало метеки[6] , търговци, роби и варвари. Техният роден език не е бил еднакъв с атическия диалект. Но са били принудени да го изучават, за да могат да се разбират с местните жители. Те са говорили атическия диалект като чужденци. Употребявали си неправилно думи и форми, като запазвали и прибавяли свои родни думи и езикови обрати[7].

Като съдим от писмените паметници, ние виждаме, че по същото време атическият диалект се е наложил и като писмен език. Най-ясно доказва това фактът, че софистите Протагор, Продик, Горгий и Хипий са говорили и писали на атически диалект без да са атиняни. Дори в дорийската колония Сиракуза е представена Есхиловата трагедия „Перси“, написана на атически диалект, и била разбрана. Атинянинът Еврипид, прочутият трагик, живял при двора на македонския цар Архелай и представял свои трагедии. От това следва, че атическият диалект е бил разбиран в Македония и Сицилия. Това дава право на мнозина езиковеди да заключат: „Към края на пети век атическият диалект става общогръцки литературен език и постепенно почти изгонва другите диалекти от прозаическата литература“[8]).

По това време на историческата сцена се явява Македония, като най-силна държава. Филип II и неговият син Александър Велики покориха гръцките държавици, но те искали да образуват световна империя. Дори гръцки държавници не са били чужди на тази идея и не си одобрявали политиката на Демостен[9]. Македонските царе възприели атическия гръцки диалект за официален език, макар македонският език да е бил коренно различен от гръцкия[10]. Чрез македонското владичество, гръцката култура и гръцкият език се разпространяват по целия тогава културен свят от река Нил до Ганг. Това е елинистическата епоха. По цялата тази голяма империя се говори един гръцки език, наречен елинистически гръцки език, общ гръцки език – koinh[11]. На този език са говорили египтяни, евреи, сирийци, перси и гърци.

Старите граматици смятат, че koinh е пъстра смесица от всички диалекти. Това мнение подържат и някои видни филолози, като Адолф Дайсман и Паул Кречмер. Но те считат, че атическият диалект е представен с най-много особености. Друга група филолози като Майер, Сергей Соболевски, Хаджидакис, Крумбахер, Тумб и други считат, че основата на koinh е атическият разговорен диалект, към който има прибавени елементи от другите наречия. Повече от йонийския диалект и по-малко от другите наречия. Професор Веселин Бешевлиев подържа същото мнение в своята встъпителна лекция[12].

Езикът е дейност (enеrgeia). Той се развива и усъвършенства. Елинистическият език започва от III-ти век преди Христа и продължава до към V-ти век след Христа. Обхваща епоха по-голяма от осем столетия. Ней-характерното у него е, че той се отличава от класическия гръцки език не само в морфологично, синтактично и лексикално отношение, но и във фонетично. Най-характерно от фонетичните промени е заглъхването на spirltus asper, който вече не се произнася.

Дифтонгите не се произнасят така, че да се чуват отделно звуковете, от които са съставени, но като един звук. Така например ei и oi се произнасят ‘и’ вм. ей и ой; ai – ‘е’ вм. ай; h – ‘и’ вм. ‘е’ и така нататък. По такъв начин произношението на известни думи е коренно различно от това през класическата епоха[13]. Загубва се вече и разликата между дълги и кратки гласни. Настават големи промени и в граматиката. Dualis (двойствено число) и optativus (желателно наклонение) изчезват. Aoristus II получава окончанията на aoristus I, а глаголите на mi се спрягат също както глаголите на w. Настават промени и в синтаксиса. Езикът добива правилен вид, изключенията изчезват. При всички тези промени първостепенна роля играе аналогия[14].

Елинистическият гръцки език се е говорил в една обширна империя и от многобройни народи. Отделните народи сa произнасяли различно общия език, но все пак те са говорили така, че са могли да се разбират египтяни и сирийци, перси, гърци, юдеи и прочее[15]. Но всеки народ имал и свой език. Варварските езици си имали влияние върху koinh[16]. Това влияние е било лексикално, граматично и особено фонетично. Опростяването на koinh се дължи именно на многото чужденци, които са го говорили. Впрочем, въпросът за влиянието на варварските езици върху koinh е е окончателно и основно разгледан.

Най-забележимо е влиянието на латински език. От 146 година преди Христа цяла Елада е римска провинция. Римски чиновници и войски са дошли масово в новата ager publicus. А и още от по-рано културните връзки между Атина и Рим са били големи. Имало доста удобни условия за влияние. Дори още от рано е съществувало двуезичие. Сам anостол Павел е римски гражданин. Едни области на империята говорят латински, а други гръцки. Затова има цели латински изрази, преведени на гръцки, има думи и така нататък.

Въпреки тези влияния и различното произношение у отделните народи, koinh е бил единен и не може да става дума за отделни наречия у него. Имало е различни изговори на един и същ език.

От казаното дотук става ясно, че koinh е общогръцки език, на който са говорили всички. Или както намираме характеристика за него в един от старите граматици: diavlekto“, hpante“ crwmeqa – наречие, с което си служим всички.

***

През времето, когато koinh е бил разпространен като писмен[17] и говорим език по целия културен свят, е станало превеждането на Стария Завет от еврейски на гръцки (270 година преди Христа[18]) и са били написани на гръцки всичките книги на Новия Завет (първи век след Христа). Още от рано е повдиган въпросът за езика на седемдесетте и на Новия Завет. Мненията са различни и тяхното подробно разглеждане може да стане предмет на отделна студия. Но още сега трябва да подчертаем, че езикът на 70-те е преводен, докато книгите на Новия Завет са писани направо на гръцки. А това не е без значение. Преводът неволно се влияе от родния език на преводача и от езика на оригинала.

Дълго време езикът на Библията е разглеждан изолирано. Той е бил сравняван или с езика на класическите гръцки писатели или със строежа на еврейски език. Сравняват ли се неща, които не може да бъдат сравнявани[19]? Много естествено е при такава постановка на въпроса да се яви идеята за особен гръцки език, на който са написани книгите на Новия Завет и са преведени и писани книгите на Стария Завет. Защото разликата между класическия гръцки език и езика на Библията е огромна [20]. Оттук и различните названия, които са давали учените филолози и богослови на библейския език. Едни го наричат еврейско-гръцки, други александрийско-гръцки, трети палестинско-гръцки. За някои това е езикът на Духа Свети[21].

Прочетете още „Новозаветният гръцки език*“ →