Между многото и интересни книги, които покойният професор Ганчо Ст. Пашев е събирал в течение на много години, попаднах на една, на чиято задна страна стоеше само надписът „Разни съчинения“. Книгата съдържа отделни статии на различни теми. Статиите, вероятно, са из различните стари руски богословски списания. Една oт тях носи заглавие „Иосифъ Флавий и его отношение къ Библии“, А. Воскресенский. Както можах да установя впоследствие oт друго съчинение, тази статия е била печатана в списание „Православенъ собеседник“, 1900 година, №11, с. 1-46.
Прегледах написаното по този въпрос с интерес. Открих оригинални мисли. Реших да проследя и аз този въпрос. Не е тук мястото, нито пък си поставям за задача да разглеждам споменатата статия на А. Воскресенский по съдържание, метод и изпълнение. Но не може да не се отбележи, че тя е слаба откъм факти и система в изложението. Дадените цитати из съчиненията на Иосиф Флавий, без да е посочено oт кое издание са взети, са почти всички неточни в сравнение с даденото в критичните издания на гръцкия текст на тези съчинения. Също и много oт бележките са означени погрешно и по най-разнообразен начин, което затруднява намирането им в съответните съчинения на Иосиф Флавий. Споменават се погрешно собствени имена на древни автори, без да се поставят в здрава прагматична връзка с разглеждания въпрос и по този начин те остават изолирани и изглеждат излишни. Не бива да се пропуска обстоятелството, че във връзка с поставения за разглеждане въпрос oт времето, когато е писана статията на А. Воскресенский досега е изминало повече oт половин век, та биха могли да се посочат много нови факти, или пък старите да се разгледат в по-нова светлина.
Използвал съм oт статията на А. Воскресенский доста материал, но като подсещане и повод да спра вниманието си върху този интересен и досега за библеиста въпрос – Иосиф Флавий изрично отбелязва, че си поставя за цел да изложи в съчиненията си всичко така, както го намира написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо. Като имали предвид дълговековното преклонение пред авторитета на Иосиф Флавий, неговата ученост и признанието му за изряден и точен историк oт страна на римските императори, мнозина стари и по- нови писатели са предлагали изправянето на някои места oт Масоретския текст или гръцкия му Превод на 70-те да става именно според Иосиф Флавий. Това обстоятелство най-вече ни задължава да се спрем по-внимателно върху живота, литературната дейност и отношението на Иосиф Флавий към Старозаветните Писания, а така също да изясним, доколкото е възможно, причините и вътрешните подбуди за малко по-особеното му отношение към тези Писания. Тогава, може би, ние ще се отнасяме малко по-сдържано и по-критично към съчиненията на Иосиф Флавий, които използваме така обилно като извори на историко-археологичен материал за библейското богословие.
При настоящата си работа можах да имам подръка критичното издание на гръцкия текст на трудовете на Иосиф Флавий, под надслов Flavii Josephi opera omnia post Jmmanuelem Bekkerum recognovit Samuel Adrianus Naber, Lipsiae, 1888-1896 (в 6 тома) и немския превод на същите трудове под надслов Georg Cotta, Flavii Josephi sämtliche Werke, Tübingen, 1736. Гръцкият текст на съчиненията на Иосиф Флавий е издаден изискано и критично на немски и oт Bened. Niese, Berolini, 1887-1894.
І. Кратка биография на Иосиф Флавий
Върху главите на малко велики хора се е застоявал лавровият венец на земната слава така дълго, както върху главата на юдейския историк Иосиф бен Матия (син на Матия, тоест Матиев), наречен Флавий. Нито заслужените критики върху грамадния му труд, нито тенденциозните намеци и твърдения за незадоволителния интегритет на някои места oт писанията му, нито пък привнесените oт изминалите векове нови данни за описаното oт него време са могли да отнемат правото му да бъде високо ценен първоизвор за еврейската история след Библията. Само Иосиф Флавий осветлява историческия друм, по който са минали юдеите в продължение на последните два века oт своето съществуване като народ: oт времето на свободолюбивите Макавеи до разрушаването на Иерусалим (69-70 година след Христа). Затова и неговото име неизбежно изпъстря всеки историко-археологичен труд, който засяга юдейската история, особено за първите векове преди и след Христос. Това обстоятелство ни налага да спрем поглед върху живота на този виден мъж oт древността.
Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови
За живота и дейността на Иосиф Флавий узнаваме изключително oт съчиненията му „Живот“ и „Юдейската война“. Oт последното съчинение за биографията на Иосиф са oт значение ІІ 20, 21; ІІІ 4, 6, 7, 8, 9; V 9, 13; VІ 2; VІІ 11[1].
Иосиф бен Матия е роден в Иерусалим през първата година oт царуването на римския император Кай Калигула (37-41 година), тоест в 37 година след Христа. По баща принадлежал към свещенически род, а по майка – към прочутия царски род на Макавеите или Асмонеите[2]. За времето си Иосиф получил солидно образование и то не само юдейско, но и гръцко. Oт съчиненията му, написани на гръцки език и изпъстрени с цитати oт гръцки писатели-историци, се вижда, че той владеел и използвал отлично гръцкия език, макар и да не можел да говори съвсем свободно на него. Сам Иосиф говори за себе си: „Имам признанието на моите едноплеменници, че се отличавам твърде много oт тях по отношение на родната ни наука; че добре зная гръцки език, макар и обичаят в моята страна да не ми е позволил да придобия възможност да говоря чисто на него; защото сред нашия народ не са уважавани онези, които са изучавали езика на повече народи, понеже се мисли, че това е еднакво достъпно за робите и знатните; у нас се счита за мъдрец само онзи, който е изучил Закона и е способен да изтълкува смисъла на Свещените Писания“ (Древности, ХХ 11, 2). Изглежда, че по времето на Иосиф Флавий строгите Моисееви наредби за опазване светостта на единия Яхве и чистотата на народа oт езически и чужди влияния ще са били още стриктно спазвани под влияние на повишения патриотизъм. Трябва да се предполага, че Иосиф бил добър познавач и тълкувател на Закона, но пък надали до такава степен, че да се е налагало, както сам той ни се представя (Живот, § 2), щото към него да прибягват за разяснение на Закона първосвещеници и знатни люде oт Иерусалим, докато бил още 14-годишен. Още oт времето на сирийските войни (II-ри век преди Христа), когато стремежът за запазване на юдаизма от нападките на елинизма нараства сред юдеите, закипява силно раздвижване за изпълнение на Закона и ограждането му със свята неприкосновеност.
Последвалите политически бедствия подпомогнали да се разрасне още повече привързаността към Закона. Чрез усърдното му изучаване, тълкуване и спазване народът се стараел да получи прошка oт Бога, а след това да възвърне и политическата си свобода. Вследствие на това се появили ред равински школи, възгласявани oт учители като Гамалиел І или Старши, танаит, когото oт уважение наричали „раббан“ (нашият учител); Симеон бен Гамалиел ІІ, председател на Синедриона; Йоханан бен Заккай, наричан раббан, живял преди и след разрушението на Иерусалим и други. При това обстоятелство едва ли може напълно да се вярва на Иосиф, че по това време „само двама или трима човеци могли да използват плода oт своята работа“ при тълкуването на Закона, в числото на които, по всяка вероятност, той поставя и себе си (Древности, ХХ 11, 2).
Иосиф Флавий се отличавал с подчертана природна любознателност. Така само можем да си обясним факта, че той още oт 16-годишна възраст търсил истината сред съвременните му юдейски идеологии, като ги изучавал и ставал последователно член на трите тогавашни главни партии-секти: фарисейската, садукейската и есейската. Въпреки това, сведенията за тях в неговите съчинения невинаги са особено изчерпателни и съвсем точни. Така например, като се приспособява на места към разбиранията на гърците, той приравнява фарисеите със стоиците (Юд. Война, ІІ 8, 14; Древности, ХVІІІ 1, 3). Иосиф не пропуснал да кали и духа си. Цели три години прекарал като аскет под ръководството на някой си пустинник Ванус (Живот, § 1-2). Но насоката и учението на Фарисейската школа най-вече допадали на неспокойния му и амбициозен дух и 19-годишен той завинаги влязъл в редовете ѝ.
Влиянието му сред обкръжаващите го бързо расте и го изтиква напред. Той е търсен и посочван представител и закрилник на сънародниците си. На двадесет и шест години го виждаме в Рим (през 64 година) като защитник на неколцина юдейски свещеници, обвинени още през времето на прокуратора Л. Антоний Феликс (52-60 година) и отправени към Рим във вериги. В римската столица Иосиф, благодарение на някой си евреин Алигул – актьор при двора на император Нерон – успял да бъде представен на Нероновата жена Поппея. Тя се застъпила за юдейските свещеници и измолила прошка за тях. Будното око на бен Матия схванало точно и проникнало дълбоко в целия блясък и сила на римския двор, в живота и порядките в него. Иосиф се убедил в едно – чрез силата на Рим юдаизмът би се запазил и укрепнал по-леко, защото би се възползвал oт придобивките на гръко-римската култура и би бил сигурен под защитата на римската власт. Така само можем да си обясним факта, че след завръщане в отечеството си Иосиф не се обявил срещу римляните, макар и въстанието срещу Рим да било вече в ход, а се присъединил към миролюбивата партия (Живот, § 4). Здраво привързан към религията и традициите на великите си отци, той бил убеден, че малка Юдея не ще издържи една борба с колоса Рим.
Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Пророк Исаия
Но, превратни са пътищата на съдбата! Трудно можем да вникнем дълбоко и всеобхватно в стремежите и подтиците на един човек като Иосиф Флавий, живял тъй отдавна. Можем само донякъде да изясним причините на действията му по ония прояви, за които намираме сведения в неговите съчинения, но които, да не забравяме, получили одобрението и на юдейските врагове. Запазените oт Иосиф сведения за самия себе си ни поставят в затруднение да обрисуваме духовния му образ ясно и категорично. Той действа ту като родолюбец, ту напълно под влияние на Рим; той е юдейски историк, но Рим издига паметник в негова чест; отчаян защитник на юдейството oт чужди нападки, но сам отстъпващ oт основите на Закона…
В статията се разглежда разпространението на Христовото учение от Негови апостоли и техни ученици на територията на днешна България. Ключови думи: св. апостол Андрей, св. апостол Павел, св. апостол Ерм, св. апостол Карп, св. апостол Амплий, св. равноапостолна Севастияна, св. Теофаниос, св. мъченици Ина, Пина, Рима, Никопол, Филипопол, Берея Тракийска, Диосопол, Аполония, Анхиало, Одесос.
APOSTLES FROM THE NUMBER OF THE 12, THE 70 AND THEIR DISCIPLES – SPREADING CHRIST’S TEACHING ON THE TERRITORY OF TODAY’S BULGARIA
Abstract
The article examines the spread of Christ’s teaching by His apostles and their disciples on the territory of today’s Bulgaria. Key words: St. Apostle Andrew, St. Apostle Paul, St. Apostle Hermas, St. Apostle Carpus, St. Apostle Amplias, St. Equal-to-the Apostles Sebastiana, St. Theophanios, St. Martyrs Inna, Pinna, Rimma; the ancient cities on the territory of today’s Bulgaria: Nicopolis, Philippopolis, Berea Thrace, Diosopol, Apollonia, Anchialo, Odessos.
***
В настоящото изследване се представя дейността на апостоли от числото на 12-те, на 70-те и техни ученици, за които е известно според достигналите до днешно време източници, че са разпространявали Христовото учение на територията на днешна България. Поводът за това е, че: 1) тези сведения често не са известни както в България, така и извън нейните граници; 2) съответните данни не се споменават или цитират от съвременни чуждестранни автори в новозаветната наука; 3) много от древните градове на територията на днешна България, в които апостоли от числото на 12-те, на 70-те и техни ученици са проповядвали, основавали първите християнски църкви и поставили епископи, се приписват в съвременността най-често или почти изцяло на територията на други страни, между които най-много на Гърция. Установява се, че някои от споровете върху настоящата тема произтичат от неясното и неточно локализиране на градове и народи по онова време както в исторически, така и в археологически план, като един от примерите за това е, че са съществували под едно и също име няколко града едновременно на различни места.
Изследването си поставя за цел да синтезира резултатите от най-новите проучвания в България по тази тема, както и да приведе други открити от автора източници, които свидетелстват, че именно в земите на днешна България са били разположени редица от известните градове, свързани с мисионерската дейност на апостолите Андрей и Павел и на трима от 70-те ученици на Христос, и че следователно християнството по тези земи е първоапостолско, а първите християнски общини и църкви са установени на територията на днешна България още през I-ви век след Христа.
Най-новите археологически разкопки и исторически открития на български учени по темата, както и по-стари изследвания в България показват, че събитията, за които досегашната наука твърди, че са се случили в град Филипи (в днешна Гърция), са станали всъщност във Филипопол (Пловдив, Тракия в България)[1], че други – не във Верея Македонска, а във Верея Тракийска (Стара Загора, Тракия в България), че не става въпрос за Диоспол (в Египет или Палестина)[2], а за Диоспол (Ямбол, Тракия в България), който е единствен съществуващ град с това име в Европа, както и че не става въпрос за град Одеса, Одиса[3] или Одеспол[4], локализирани в няколко различни държави, а за Одесос (Варна, България), тъй като той единствен през I-ви век носи това име.
По време на своите пътешествия двамата апостоли – Павел, който е призован от Господ Иисус Христос след Неговото Възкресение и Възнесение за апостол Христов, Андрей, който е от числото на 12-те, както и трима от седемдесетте апостоли – Ерм, Карп и Амплий, създават християнски центрове и основават църкви на територията на днешна България в градовете, известни по онова време с имената Никопол (древният град Никополис ад Неструм в района на днешния град Гоце Делчев), Филипопол (Пловдив), Верея Тракийска (Стара Загора), Диоспол (Ямбол), Аполония (Созопол), Анхиало (Поморие), Одесос (Варна). Общо християнските центрове през I-ви век на територията на днешна България са много повече на брой. Те са представени подробно в монографиите на професор Георги Атанасов „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век“ (София, 2011) и на Димитър Димитров „Християнските храмове по българските земи I–IX век“ (София, 2013). В настоящото изследване ще се разгледат само тези градове на територията на днешна България, за които има налични сведения, че са посетени лично от Христовите апостоли.
1. Кратък очерк на дейността на светите апостоли Павел и Андрей на територията на днешна България
От книгите на Новия завет (Деяния на светите апостоли 16:9-12; 18:5; 19:21- 22; 20:1-3; Римляни 15:26; 1 Коринтяни 16:5; 2 Коринтяни 1:16, 2:13, 7:5, 8:1; 11:9, Филипяни 4:15; 1 Солуняни 1:7-8, 4:10; 1 Тимотей 1:3) е известно, че св. апостол Павел разпространява Христовото учение в Македония, а според древното Църковно предание и в Тракия[5]. Според църковното предание апостолският жребий отрежда на Андрей да проповядва в Тракия и Скития. Големи части както от Тракия, така и от Скития принадлежат към територията на днешна България.
По време на едно от пътешествията си св. апостол Павел престоява една зима в град Никопол (Тит 3:12). Въпреки че продължава да е разпространено твърдението, че става въпрос за Никопол, разположен в днешна Гърция, според съвременни български историци (Димитров, 2013) това е разкритият в днешно време в района на България град Гоце Делчев, известен в древността под името Никополис ад Нестум[6], основан през II век преди Христа от император Траян, който се споменава в изворите като архиепископско седалище до XI-ти век след Христа. Според същия автор съществува и друго сведение от св. апостол Павел, което може да се отнесе към най-ранните свидетелства за християнизирането на протобългарското население. В Послание до Колосяни апостолът пише, че всички народности, включително скитите, са равни в Христос (Колосяни 3:11). Скити по това време според Димитър Димитров били наричани обитателите на земите на север от Стара планина, като „според някои учени това е същото население, което само три века по-късно било наречено с нов етноним – българи[7]”.
Според двете изследвания на професор Асен Чилингиров Филипи или Филипопол (Чилингиров, 2006) и Апостол Павел, Филипи и Филипопол (Чилингиров, 2019) св. апостол Павел основава лично и църквата във Филипопол (Пловдив), който град е също в Тракия, а не става въпрос за малкото, потънало в руини днес градче Филипи (в Гърция), както твърдят гръцките и съвременните западни изследователи, тъй като е очевидно според него, че наличните сведения в Новия Завет, съдържащи се за престоя на св. апостол Павел и обстоятелствата около неговото отпътуване от този град, отговарят на откритите археологически разкопки, артефакти и характерен ландшафт на Филипопол (Пловдив, в България), а не на района на Филипи в днешна Гърция[8]. Въпреки че тази хипотеза все още не се възприема от официалната наука, със сигурност се знае обаче, че един от 70-те апостоли на Христос – св. апостол Ерм, за когото по-нататък ще се спомене, е бил епископ във Филипопол (Пловдив) през годините 36-57 година след Христа, и се предполага, че е ръкоположен от св. апостол Павел[9]. Последното се явява косвено указание също за възможността апостол Павел да е бил в Пловдив и аргумент в подкрепа на тезата на Чилингиров.
Архимандрит Йеротей (Косаков) пише в своето изследване Християнството на Балканите от 1–4 век относно проповедта на св. апостол Павел, че в неговото Послание до Римляни той изрично потвърждава изпълнението на своята задача с думите, че предал учението на Христос чак до Илирик (Римляни 15:19). В своите бележки върху Послание на св. апостол Павел до Римляни, блажени Теофилакт Български пише според същия автор, че „апостол Павел казва: тъй че разпространих благовестието от Иерусалим и околността дори до Илирик. Искаш доказателства за това, което говоря ли, казва (апостол Павел)? Виж големия брой на моите ученици – от Иерусалим до Илирик, който съвпада с границите на днешна България. Не е казал: аз съм проповядвал, а изпълних благовестието, за да покаже, че словото му не е било безплодно, но действено[10]”.
На първия призован от Господ Иисус Христос за Негов апостол – св. апостол Андрей, се пада жребият да благовести в земите на днешна България – Тракия и Скития (Добруджа). Освен това, когато апостол Андрей пътува от Антиохия за Ефес заедно със св. апостол Иоан Богослов според гръцки източници, които Венцислав Каравълчев цитира, същият автор предава сведението, че „Сам Господ Иисус Христос му се явява и му заповядва да отиде в Скития, където в Одесос (днешна Варна), ръкополага св. апостол Амплий [който е от 70-те апостоли] за пръв епископ на града[11]”. От Преданието на Църквата е известно, че маршрутът на св. апостол Андрей минава от Византион по западния бряг на Черно море до Скития[12]. Според същия автор именно градът Одесос е и мястото, „където св. апостол Андрей среща и обръща към вярата светите мъченици Ина, Пина и Рима, които следват своя учител до времето, когато той ръкополага св. апостол Амплий за първи епископ на града и напуска Скития в посока Ахая, която е част от Пелопонес в Гърция[13]”.
2. Трима апостоли от числото на 70-те – Ерм, Карп и Амплий, основатели на християнски църкви и епископи във Филипопол (Пловдив), Верея Тракийска (Стара Загора) и Одесос (Варна)
Св. апостол Амплий
Георги Атанасов представя в своето изследване, че св. Амплий е един от 70-те апостоли според списъка на св. Иполит Римски и преподобни Доротей Газски, записан под No 21[14]. Авторът излага на същото място и сведението, че според цитираните от него източници (Eusebius. Historia ecclesiastica и други[15]): „наложено е мнението, че Амплий е един от сподвижниците на апостол Андрей в мисиите му по Черноморското крайбрежие, който създава и дори оглавява раннохристиянската община в Одесос[16]”. Георги Атанасов твърди, че косвена връзка в тази насока прави и св. Епифаний Кипърски (IV–V век), който свързва появата на епископските катедри по Черноморието – Одесос (Варна), Томи (Констанца), Диоспол (Ямбол), Месемврия (Несебър), Анхиало (Поморие) и Аполония (Созопол), с апостол Андрей и последователите му, сред които действително е Амплий[17]. Според същия автор в Синаксар на Константинополската патриаршия Амплий се назовава епископ на Одеспол (Одесос), но по някаква грешка градът е локализиран в Македония[18]. Позовавайки се и на други гръцки източници, Георги Атанасов пише, че най-категоричното свидетелство за мисията и свещенодействието на Амплий в Одесос (Варна) се дължи на митрополита на Амасия – Антим Алексуди, за което цитира част от посочените от него сведения: „В труда си Хронологичен каталог на архиереите от Христа, написан през XIV-ти век въз основа на по-стари източници и допълнен от Мануил Гедеон, той посочва за пръв епископ на Варна Амплий, заемал катедрата през 56 година, наследен от Карп през 59 годинa[19].”
Св. Димитрий Ростовски споменава, че апостол Амплий минава през Диоспол, преди да отиде в Одесос[20]. Споменатият град следва да е Диоспол (Ямбол, Тракия в България), тъй като градът Диоспол (в Тракия, България) лежи по пътя за Одесос и е в близост до него, а не може да става въпрос за Диоспол, който е град в Палестина, както твърдят някои западни учени[21].
Професор Божидар Димитров обръща внимание на минаването на св. апостол Андрей преди това през Аполония (Созопол, България), което според него е станало през 55 година. Според същия автор „апостол Андрей създал и най-старата и най-дълго съществувала епископия в Европа – тази в Созопол. Апостолът основал и няколко църкви в Малка Скития (сегашна Добруджа), като лично ръкоположил епископи и презвитери[22]”.
На територията на днешна България са проповядвали и били епископи по съхранени до днес сведения освен св. апостол Амплий в Одесос (Варна), който е от числото на 70-те, също още двама апостоли от числото на 70-те в съответните градове: Ерм във Филипопол (Пловдив, Тракия в България)[23] и Карп във Верея Тракийска (Стара Загора, Тракия в България)[24]. Св. апостол Карп отива по-късно от Верея Тракийска, като минава през Диоспол (Ямбол) в Одесос (Варна) през 59 година[25], където възглавява епископската катедра след св. апостол Амплий, който я управлява до 56 година.
Св. апостол Ерм
В своето изследване „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век“ (София, 2011 година) българският професор по археология Георги Атанасов твърди, че св. апостол Ерм фигурира в списъците на 70-те апостоли, приписвани на св. Иполит Римски (170–235 година) и Доротей Тирски (IV-ти век), както и в Менология на император Василий II от самото начало на XI-ти век. В тези списъци според него Ерм е посочен като основател, ръководител и пръв епископ на християнската община на Филипопол[26]. Същият автор добавя: „има хипотези, че във връзка с ръкополагането му градът е бил посетен лично от апостол Павел[27]”. По-нататък той пише, че към него са отправени поздравите, които св. апостол Павел изпраща в Послание до Римляни (Римляни 16:14), и което Послание според Георги Атанасов е написано не по-късно от 52 година[28].
Сведението, че св. апостол Ерм, който е един от седемдесетте апостоли, е бил пръв епископ във Филипопол (Пловдив), се потвърждава и от Жития на светиите съставени от св. Димитрий Ростовски: „Свети Ерм, който се споменава в същото Послание, бил епископ във Филипопол, където умрял мъченически[29]”.
Димитър Димитров, позовавайки се на Гръцки синаксар, предава още по-конкретни сведения: „Ерм основал първата църква във Филипопол (Пловдив) и бил неин епископ от 36 до 57 година[30].”
От приведените сведения става съвсем ясно, че св. апостол Ерм е бил епископ във Филипопол (Пловдив, България), а не във Филипи (в днешна Гърция), както пишат западни изследователи в съвременната наукa[31].
Друг източник, в който авторът на настоящото изследване открива, че се споменава за Ерм като епископ във Филипопол, е История во кратце о болгарском народе славенском 1792 на иеромонах Спиридон. В нея се чете следното: „Този благочестив цар (Симеон) … свикал Събора на своите епископи, разпитал и разбрал, че Илирийската земя, сиреч България, още от самото начало приела светото кръщение от върховните апостоли Петър и Павел и от епископите, които били от състава на 70-те апостоли, а те са: Климент в град Средец, Флегонт – в Къколоссай, Ермин – в Далмация, Андроник – в Панония, Ерм – във Филипопол, Иринарх – в Илирикопол, тоест в Белград; всичките от апостолите Петър и Павел били поставени, а най-вече от самия Господ наш били поставени и благословенитоес[32]”. Още по-напред в своя труд отец Спиридон пише: „този в миналото толкова славен народ, сиреч царски и патриаршески, а още и чедата апостолски[33]”. На друго място той споменава: „Българският народ е един от най-първите в християнство и царство, глава и предводител на целия славянски род[34]”. Авторът на предговора (Т. Ярулина) към История во кратце о болгарском народе славенском на отец Спиридон добавя още няколко други автори, които говорят за същото: „К. Каменов обръща внимание върху това, че в „Хрониката” на Нестор илирийците са първохристияни: „Там бе поселен Илюрик, при него дохождал апостол Павел, те били първите Словени[35]”, както и израза на Георги Сава Раковски: „Кръщение славяном от самите апостоли Христови[36]”.
Въпреки посочените сведения по-горе мнозина български учени – историци и археолози, оспорват още, че св. апостол Ерм е бил епископ във Филипопол, поради това, че не са открити християнски артефакти, датирани по-рано от III-IV век в Пловдив. Против това становище могат да се изложат два аргумента:
1)известно е, че през ранния период на християнството не са били строени християнски храмове, а християнските събирания се извършвали в обикновени домове на вярващите, така наречените domus ecclesia, които по нищо не се отличават от другите сгради, както и не са били използвани предмети и символи, които ги има в съвременното християнство, поради което не се откриват такива;
2)самият факт, че през първата половина на IV-ти век (343 година) във Филипопол се провежда църковен събор, на който се разискват христологични въпроси и който конкурира Сердикийския, показва, че в този град е имало достатъчно голяма и силна християнска общност с изградени традиции, а не може да става въпрос за град, в който тепърва прониква християнството.
Св. апостол Карп
Венцислав Каравълчев съобщава за св. апостол Карп в изследването си „Св. апостол Андрей Първозвани и проповедта му в земите на България“ следното: „Апостол Карп е ученик на апостол Павел (2 Тимотей 4:13). Независимо че всички извори говорят недвусмислено за Верея Тракийска, някои от боландистите и съответно гръцки учени и най-вече клирици се опитват да представят Карп за епископ на Верия в Македония (Гърция). Като аргумент те използват това, че той е ученик на апостол Павел, а съответно имаме сведение от Деяния на светите апостоли 17:10-14, че апостол Павел е проповядвал именно във Верия Македонска. Верийската митрополия почита св. апостол Карп като свой пръв предстоятел, независимо че пръв предстоятел там е друг апостол от седемдесетте – св. Онисим… Трябва да отбележим, че съвременните изследователи вече са отхвърлили този прочит и почти единодушно приемат Верея-Стара Загора, за епископската катедра на апостол Карп. Споровете още от самото начало са били излишни, защото изрично се подчертава, че става въпрос за Верия Тракийска. Гръцката Верия никога не е била в Тракия[37]”. След Верея Тракийска (Стара Загора) св. апостол Карп отива в Диоспол (Ямбол) и оттам, както се посочва според източниците по-горе, той отива в Одесос (Варна), наследявайки катедрата на св. Амплий през 59 година[38].
От Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски, се потвърждава също, че градът, в който е действал и проповядвал св. апостол Карп, е Верея Тракийска: „Свети Карп, за когото свети апостол Павел споменава във Второто послание до Тимотей, като пише: „Кога дойдеш, донеси фелона, що оставих в Троада, у Карпа, и книгите”, бил епископ в Берия Тракийска. Той завършил живота си мирно[39]”.
3. Ученици на светите апостоли Павел и Андрей, разпространявали християнството на територията на днешна България – света равноапостолна Севастиана, св. Теофаниос, светите мъченици Ина, Пина и Рима
За св. равноапостолна Севастиана, ученичка на св. апостол Павел, и нейната мисионерска дейност на територията на днешна България, се научава от Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски[40], както и от изследванията на Венцислав Каравълчев „Християнският Анхиало“ (2014)[41] и на Георги Атанасов „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV“ (2011)[42]. Според посочените от съответните автори източници тя е проповядвала в градовете на територията на днешна България – Анхиало (Поморие), Марцианопол (Девня), Одесос (Варна), Хераклея[43] (в Северна Добруджа) и други места. Според Венцислав Каравълчев нейната мисионерска дейност в град Анхиало не е изолирана, тъй като, когато тя пристига в него, намира в Анхиало да проповядва и друг от учениците на св. апостол Павел – Теофаниос: „Вероятно Теофаниос е проповядвал в областта известно време до идването ѝ, тъй като вече имал ученици[44]”.
За скитските ученици на св. апостол Андрей се предполага, че те произхождат от град Одесос (Варна) или близките му околности и че загиват за Христа през I-ви век в областта на днешна Добруджа. Венцислав Каравълчев посочва, че мястото, където са погребани, е древният добруджански град Залдапа, където през 2017 година български археолози откриват втората по големина крипта на Балканите. Споменатият автор пише в своето изследване, посветено на тази тема[45], че според професора по археология Георги Атанасов, който прави откритието, криптата е направена за саркофазите на трима мъченици. В днешно време те липсват, но същият автор поставя хипотезата, че в тях са били положени пречестнѝте мощи на тримата Христови мъченици Ина, Пина и Рима[46].
Заключението, което се извежда от настоящето изследване, е, че с мисионерската дейност на петимата Христови апостоли – Андрей, Павел, Амплий, Карп и Ерм, и на още (най-малко) пет техни известни ученици по днешните български земи – светите Севастияна, Теофанос, Ина, Пина и Рима, се обясняват:
1)ранното християнизиране на почти цялата територия на днешна България до Дунав, което се вижда от запазени исторически карти и църковни източници;
2)извършването на най-ранните преводи на Свещеното Писание в Европа на територията на днешна България – този на Вулфила (311 до 383 година) в Никополис ад Иструм (до днешния град Велико Търново в Северна България), на св. Никита Ремисиански (около 420 година) на езика на траките (беси), населяващи Родопа планина (в Югоизточна България);
3)провеждането на три църковни събора: един през първата половина на II-ри век (около 140 година) в град Анхиало (Поморие)[47], втори – през 343 година в Сердика (София), и трети събор през същата година (343 година) във Филипопол (Пловдив);
4)изготвянето на Сердикийския едикт за толерантност (в град Сердика, днешна София) още през 311 година, въз основа на чийто препис, изпратен в Милано, се обявява след това Медиоланският едикт през 313 година, и
5)просияването на 345 раннохристиянски светци мъченици[48] в периода от I-ви до IV-ти век на територията на днешна България. Следователно всички налични исторически сведения, данни, факти и археологически разкопки сочат единодушно, че християнството на територията на днешна България е първоапостолско и първото в Европа.
______________________________
*Публикувано в Християнство и култура, 2019, брой 4 (141), с. 65-73. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Чилингиров, Асен. Филипи или Филипопол. Византия – Балканите – Европа. Изследвания в чест на проф. Василка Тъпкова-Заимова, София: БАН Институт по Балканистика, 2006, с. 74-87 (=Studia Balcanica 25), http://www.promacedonia.org/tschilingirov/ff/atch-filipi_i_filipopol.pdf (електронен ресурс към 16.04.2018). Срв. Чилингиров, Асен. Апостол Павел, Филипи и Филипопол. София, 2019.
[3]. Жития на светиите, съставени от свети Димитрий митрополит Ростовски. Превод от руски език по изданието на Московската синодална типография, 1902 г., допълнени с жития на български светии. Света Гора, Атон, 2001. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), https://svnikolai-rasnik.com/ събор-на-светите-седемдесет-апостоли/(електронен ресурс към 05.04.2018)
[4]. Атанасов, Георги. 345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век. София, 2011, с. 26.
[5]. Йеротей (Косаков) (архим.). Християнството на Балканите от 1–4 в., https://dveri.bg/component/com_ content/Itemid,319/catid,139/id,13111/view,article/ (електронен ресурс към 04.05.2019)
[6]. Димитров, Димитър. Християнските храмове по българските земи I–IX в. София, 2013, с. 15.
[7]. Пак там, с. 16.
[8]. Чилингиров, Асен. Филипи или Филипопол, цит. съч.
[9]. Атанасов, цит. съч., с. 70-71. Срв. Димитров, цит. съч., с. 18.
[10]. Йеротей (Косаков) (архим.), цит. съч. Вж. по-точно цитата в: Бл. Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на св. ап. Павел. Ч. 1. Атон, 2015, с. 162.
[20]. „Жития на светиите”, съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч.
[21]. Ampliatus. Heiligenlexikon, цит. съч.
[22]. Димитров, цит. съч., с. 16.
[23]. „Жития на светиите” съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч. Срв. Атанасов, цит. съч., с. 70. Срв. Цухлев, Димитър. История на Българската църква. Т. 1. София, 1911, с. 14.
[24]. Шивачев, Антим. Християнството на Балканския полуостров. София, 1929, с. 28. Срв. Атанасов, цит. съч., с. 26.
[25]. „Жития на светиите” състав. от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари); срв. Атанасов, цит. съч., с. 26.
[26]. Атанасов, цит. съч., с. 70.
[27]. Пак там, с. 70-71.
[28]. Пак там, с. 71.
[29]. „Жития на светиите” съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч.
[30]. Димитров, цит. съч., с. 18.
[31]. Вж. Ampliatus. Heiligenlexikon, цит. съч., с. 1.
[32]. Спиридон, иеромонах. История во кратце о болгарском народе славенском 1792. София, 2013, с. 177-178.
[33]. Пак там, с. 107.
[34]. Пак там, с. 26.
[35]. Пак там.
[36]. Пак там. Авторът цитира за това: Раковски, Г. С. Съчинения. Т. III. Историография. С., 1984, с. 428.
Изображения: св. апостол Павел, св. апостол Андрей, св. апостол Амплий, св. апостол Ерм, св. апостол Карп и св. равноапостолна Севастиана, ученичка на св. апостол Павел. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.
Още от първите дни на съществуването на Църквата последователите Христови са живеели с ясното съзнание и твърдата убеденост, че са членове на един жив богочовешки организъм, на тялото Христово, на едната Църква Христова и че всяко разединение помежду им е отдалечаване от Христа и Неговата Църква, разкъсване на тялото Христово. Оттук е обяснимо защо истината за единството на Църквата е била така силно изтъквана и защо всеки опит и всяка опасност да се наруши това единство са предизвиквали смут в душите на последователите Христови. Когато в Римската църква узнали, че в Коринтската църква са се появили смут и разделение и че единството в тази църква е нарушено, св. Климент Римски отправил от името на своята църква послание до коринтските християни и по примера на св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:10 сл.) ги увещава с всички възможни доводи да турят край на разделението и да възстановят нарушеното единство в своята църква. Ако в света има пълна хармония – изтъквал св. Климент, – ако всичко дори в неразумната природа изпълнява дадените от Твореца закони[1], ако печата на единството носят всички обществени организации, ако отделните членове в човешкото тяло образуват пълно единство[2], колко повече това единство трябва да съществува в Църквата Христова, чиито членове са „призвани и осветени по волята Божия чрез Господа Иисуса Христа[3]“. Всички вярващи, оправдани чрез едната вяра в Иисуса Христа, са членове на тялото Христово[4]. Затова всеки смут, всяко разделение и несъгласие помежду им, означават разкъсване Христовите членове, бунт против собственото тяло[5]. Св. Игнатий Богоносец също сравнява Църквата с едно тяло[6], с хор, съставен от много гласове, но стройно пеещ една песен[7]. В своите – отправени до различни църкви – послания той съветва вярващите повече от всичко да пазят единството на Църквата, да имат една вяра и една любов[8], да бъдат в пълно единомислие помежду си[9], като имат една молитва, един ум, една надежда[10], защото където няма единство, там няма и истинска Църква[11]. И по-късно всички църковни отци и учители са подчертавали, че Църквата е цялостен духовен съюз на вярващите в Христа нейни членове, чието единство с нищо не трябва да бъде нарушавано.
Най-ярък и висш израз и реален източник на това единение, на това органическо единство на тялото Христово – Църквата – е било и е тайнството Евхаристия, приобщаването с тялото и кръвта Христови, както свидетелства и св. апостол Павел: „Един хляб, едно тяло сме ние, многото, понеже всички се причастяваме от един хляб“ (1 Коринтяни 10:17).Чрез тайнството Евхаристия получава реален израз единството, за което се е молил Спасителят на Отца в Първосвещеническата Си молитва: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21). Особено ярко е изявено това единство в живота на древните християни от Иерусалимската църква. Както свидетелства книгата Деяния на светите апостоли, след първата проповед на св. апостол Петър и след кръщението на три хиляди души, те „постоянствуваха в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите“ (2:42) и, „преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце“ (2:46). „Множеството повярвали имаха едно сърце и една душа; и никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо“ (4:32; 2:44). Древните християни живеели със съзнанието, че „кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“ (1 Коринтяни 12:26).
За това единство в Христа на всички членове на Църквата чрез тайнството Евхаристия са се молели древните християни, както това е засвидетелствано в запазените евхаристийни молитви в „Учението на дванадесетте апостоли“ (от края на I-ви, или началото на II-ри век): „Както този преломен хляб беше пръснат (тоест като житни зърна) по хълмовете и събран стана едно, тъй нека Църквата Ти се събере от краищата на земята в Твоето царство“[12]. „Помени, Господи, Църквата Си и я избави от всяко зло; направи я съвършена в любовта Ти и събери от четирите ветрове (Матей 24:31) нея, осветената в Твоето царство, което си ѝ приготвил[13]“.
Св. Игнатий Богоносец е виждал в молитвеното и евхаристийното общение на вярващите – членовете на Църквата – най-силното средство за предпазване от опасностите на заблудите на еретиците и залог за единение: „Старайте се по-често да се събирате за Евхаристия и славословие на Бога – писал св. Игнатий на ефеските християни. – Защото, ако често се събирате заедно, ще се съкрушат силите на сатаната и чрез единомислието на вашата вяра ще се разрушат гибелните му дела[14]“ „Всички вие до един, без изключение, по благодатта Божия сте съединени в една вяра и в Иисуса Христа… Син Човечески и Син Божи; тъй че, подчинявайте се на епископа и презвитерите в съвършено единомислие, преломявайки един хляб, това лекарство за безсмъртие, не само предпазващо от смърт, но и даряващо вечен живот в Иисуса Христа[15]“.
Това значение на тайнството Евхаристия като най-ярък и най-пълен израз на единството на вярващите както с Иисуса Христа, така и помежду им, са изтъквали по-късно и други свети отци: Юстин Мъченик, Ириней Лионски, Киприан Картагенски, Атанасий Велики, Иоан Златоуст, блажени Теодорит, Иоан Дамаскин и други. В едно от писмата си (до Цецилий) св. Киприан Картагенски пише: „Водата и виното след смесването им в чашата Господня така неразделно и тясно се съединяват помежду си, че не могат да се отделят едно от друго; така точно нищо не може да отдели Христа от Църквата, тоест вярващия народ, който образува Църквата, твърдо и непоколебимо пребъдва във вярата и е свързан с постоянна неразделна любов. Тук тайнствено се изобразява единението на вярващия народ. Защото, както многото зърна, събрани заедно, смлени и замесени, образуват един хляб, точно така образуват едно тяло многото вярващи, като се съединяват с Христа – небесния хляб[16]“. Св. Иоан Златоуст, като изяснява думите на св. апостол Павел: „Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово“ (1 Коринтяни 10:16), поставя въпрос: „Какво стават причастяващите се“? и отговаря: „Христово тяло, не много тела, а едно тяло. Както хлябът, като се приготвя от много зърна, става едно, тъй че, макар в него да има много зърна, но те не се виждат и различието между тях е незабележимо поради съединението им в едно, така и ние се съединяваме един с друг и с Христа… Понеже ние всички се храним от едно и също тяло, всички ставаме едно“[17].
И тъй, още от първите дни на съществуването на Църквата в тайнството Евхаристия се изявява духът на единството, на съборността, на братските връзки и на любовта на всички вярващи; тук с особена сила тайнствено се проявява и осъществява това всеобхващащо единство на Църквата – Тялото Христово, – което обединява чрез Богочовека Иисус Христос съюза на любовта близки и далечни, съгласно думите на св. апостол Павел: „А сега в Христа Иисуса вие, които някога бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова. Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир, и в едно тяло да примири двата народа с Бога чрез кръста, като на него уби враждата; и като дойде, благовести мир на вас, далечни и близки, защото чрез Него и едните, и другите имаме достъп при Отца, в единия дух“ (Ефесяни 2:13-18)[18].
За всеки човек, който живее днес е ясно, че сме заобиколени от страдание. Изминалият ХХ-ти век се оказа най-кървавият в историята на човечеството и не успя да научи обществата да избягват злото (= греха). Самото то се оказва толкова мощно, че всеки човек неминуемо се сблъсква с него със същата сила, с която се е сблъсквал и древният човек. Поради това ние стигаме до извода, че злото (= грехът) царува в този свят и неговата мощ причинява смърт (срв. Римляни 5:21). Смъртта е апогеят на злото, ние се движим в нея, тя ни заобикаля независимо от социалното ни положение, мъдрост, финансови възможности. Опитваме се непрекъснато да я избегнем, но тя присъства навсякъде. Достатъчно доказателство са всекидневните медийни репортажи за престъпленията срещу личността, войните и конфликтите в Близкия изток, Африка и терористичните актове в модерните западни мегаполиси. Чрез болестите, катастрофите и нещастните случаи, тя влиза през прозорците ни, втурва се в чертозите ни, за да изтреби децата от улицата, младежите от стъгдите (Иеремия 9:21). Тя отнема онези, които обичаме, и прекъсва взаимоотношенията ни с възлюбените. Тя е наречена всеядица смърт[1].
Властта ѝ е толкова голяма, че колкото и да напредва медицината, се оказват верни думите от Писанието, че: човек не е властен над духа, за да удържи духа, и няма власт над смъртния ден (Еклисиаст 8:8). Тя тласка до отчаяние философите като Хайдегер или се отрича като абсурдна от „свободата” на Сартр, но тя остава „мелница”, за която хората са мливо, която захваща всеки човек за краката и го смила според думите на св. Юстин Попович[2] .
Четейки Писанията, виждаме, че Бог: не е сътворил смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Смъртта е резултат от грехопадението на Адам и Ева, които, изкушавани от дявола, избират да съществуват автономно без общение с Бога, Който е изворът на живота. Те избират да черпят сили от тварната си природа, поради което започват да се разболяват и умират, като с тях умираме и ние – чадата им. Целият човешки род носи последиците от техния избор – законът на тлението. Това означава, че смъртта не е естествено състояние на човека и тлението не е естествено свойство на тялото. Едва чрез грехопадението смъртта станала свойствена на нашата природа, но чрез нас и на цялото творение.
Следователно грехът не се изчерпва с квалификацията на морална категория, а е избор на свободната воля, който носи своите последици на отделяне от Бога (и ближния). Това означава, че всеки грях е отделяне и своеобразна смърт.
Следователно Бог не е виновен за смъртта. Той не се радва кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13), а напротив, тъжи и плаче за смъртта на човека в лицето на мъртвия Лазар и страда с онези, които изпитват болка от раздялата, която смъртта причинява. Господ, виждайки сестрата на Лазар, Мария… да плаче, и дошлите с нея иудеи да плачат, разтъжи се духом, смути се и рече: де сте го положили? Казват Му: Господи, дойди и виж. Иисус се просълзи… (Иоан 11:33-35). Тези богочовешки сълзи са пълни със съпричастие. Те са изплакани за всеки, който вкусва смърт, и както виждаме в дадената ситуация, Господ действа абсолютно радикално – възкресява четиридневния мъртвец[3].
Протоиерей Добромир Димитров
Този пример ни кара да вярваме, че Христос е съпричастен на плача на всеки един от нас пред лицето на смъртта. Той страда с отчаяния съпруг, който изнася мебелите и пердетата от семейната спалня, за да ги постави в болничната стая на палиативното онкологично отделение, в което умира жена му, искайки тя да си замине, все едно си е вкъщи. Бог е съпричастен и към сълзите на младата майка, която не позволява десетки часове починалото ѝ тригодишно дете да бъде изнесено от стаята за погребение. Тя го целува и тихо му говори, напразно очаквайки отговор. Тези на пръв поглед отчаяни постъпки означават, че любовта винаги е примесена с надежда и готова на радикални решения.
В плача си за Лазар Христос е чувствал болката на всички, които умират, и страданието на близките, породено от загубата на онези които обичаме. Христос става съпричастен на болката на началника на синагогата Иаир, оплакващ мъртвата си дванадесетгодишна единствена дъщеря (Лука 8:41-56). Той е чувствал отчаянието на вдовицата, загубила едничкият си син, радост за очите и утешение във вдовството ѝ (Лука 7:11-16). Той е усещал и болката на майките, бащите и децата, които са умирали в концентрационните лагери „Аушвиц”, „Дахау” и „Равенсбрюк”. Чувствал е страданието им в резултат на медицинските опити на д-р Йозеф Менгеле и д-р Едуард Вирт. Страдал е за умиращите във войните, за онези, които са били в лагерите на ГУЛАГ, Камбоджа, Диарбекир, Питещ, Белене и близките им.
За да понесе всички болки на плещите си, Той страда за нас гол, бичуван и унизен, като накрая не бе екзекутиран с достойна смърт[4], подобаваща за цар на Иудея (Иоан 19:19), а подобно на животно, изведен извън стените на града е разпънат на кръст. Там, на Голгота, Христос понася всяко страдание и всяка смърт на хората от Адам до днес. Той понася и нашето лично страдание, и това на бъдещите поколения, акт, който остава невъобразим за човешките умове. На кръста Христос взема върху себе си страданието на всички насилени деца и жени от века на всеки военен конфликт, на нечовешко мъчените в затворите, понася болката за всеки извършен грях и престъпление. Той избира да направи това доброволно поради Своето човеколюбие, да слезе в ада, в бездната на богооставеността.
Христос е единственото ново под слънцето[5], слязъл от небесата и въплътил се за нас от светата Дева. Той е Нова Пасха, изваждаща ни от смърт към живот, Разрушителят на мелницата на смъртта.
Бог е станал човек, плът и кръв: та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, и да избави ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство (Евреи 2:15).
Но днес мнозина продължават да задават въпроси, касаещи теодицеята. След като Христос е възкръснал, защо все още хората продължават да страдат и умират? Нима Господ е справедлив, щом все още има толкова грях, болка и смърт в света?
Църквата говори чрез своя Символ, че вярва не в спиране на страданията и смъртта, а във възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Тя осъзнава, че смъртта, макар и победена, чрез Христовото Възкресение действа в пълната си сила, а страданието все така продължава да съпровожда човешкия род. Различното обаче е вярата ни в Христа, която ни дава есхатологичното усещане, че Господ Иисус, Победителят на смъртта, ще изтрие от лицето на страдащите: всяка сълза от очите им, и смърт не ще има вече; ни жалейка, ни писък, нито болка няма да има вече, защото предишното се мина (Откровение 21:4).
Тази промяна от смърт към живот е отвъд времето и пространството и е изключително обнадеждаващ факт, че нашето страдание и смърт в крайна сметка вече са утешени в есхатона поради обещанието, че най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:26). Това означава, че колкото и да страдаме и да губим хората, които обичаме, то ние вече предвкусваме живота с Христа в царство непоколебиво (Евреи 12:28).
Това е усещал и големият богослов и историк Оливие Клеман, който, лежейки на смъртното си легло, споделя, че времето на умиращия е очакване; че умирането е пълно с упование; че вярата преобразява мрака в надежда и смъртта във възкресение: Не вярвам, че умираме самотни: Христос ни очаква, чака всекиго от нас дори в най-самотната му смърт, обзета от най-голямо отчаяние[6].
Прозрението на новия свят – в действие. Стратегия, с охота реализирана и днес, най-вече днес. Но всъщност няма разделение, а само отпадане. Който се разделя, отпада. Нима само в Църквата е така?
Не са необходими граници. Тяхното време отмина. Ние вече ги изграждаме помежду си; високи ледени стени, построени безкомпромисно, трагично здрави и непоносимо високи, неотменни. Днес дискусията е невъзможна, конфликтът е гарантиран, историята и традицията – отменени, поне засега.
Но всичко това не ме учудва. Напротив – то е естествен резултат на дълъг процес, защото нищо в историята не възниква мигновено и спонтанно. Дори космическите събития ги наблюдаваме със светлинни години закъснение. Дори „денят“ на сътворението не означава непременно ден[2], а неопределен период от време. Така че трябва да сме недалновидни и късогледи, ако нещо от заобикалящата хронотопия ни учудва. Събитията във вихъра на околната темпорална наситеност имат своята причинно-следствена история, както всичко в природата. За да узрее един плод се иска време, но лошото дърво не може да дава добри плодове[3]. Днес сме засипани с горчивите плодове на човешкото плиткоумие, години наред подхранвани с порядъчни дози гордост, себелюбие, алчност и безразсъдност.
В близък и в далечен план, през 20-ти век се родиха и отраснаха поколения, възпитавани и образовани в строго определена идеологическа дидактика на мислене, поведение и живот. Те се озоваваха без да усетят, зад политическите решетки на различни доктрини, но всичките атеистични, материалистични и бездуховни. Духовността, която успяваше да се провре и да избяга от тези матрици, до голяма степен бе идеологизирана, дори превърната в идеологема от самите духовни институции. А истината днес навярно е само в изключенията[4]… По плодовете (делата) ѝ ще я познаете[5].
Процесът е дълъг и сложен, точно за това не си заслужава да се губи време и да се вглеждаме в детайлите, въпреки, че понякога те са твърде интересни и поучителни и могат да те пренесат в епицентъра на самото събитие. Така или иначе, днес почти няма човек без точно определено матрично мнение, който, не без чужда помощ, задължително се поставя от едната или от другата страна на стената. И както съм казвал и преди, това не е мнение, това е чинно приставане на твърда идеологема, изградена от определено геополитическо статукво. Моделът-матрица идеално обслужва съвременния човек, който по този начин чудесно храни егото си, доминира, смята се за абсолютно прав, мисли че знае всичко, получава силно подкрепление с елементарна нагледност в най-предпочитаното пространство – интернет, разбира се, точно защото мнението му е матрично. Но въобще не си дава сметка за това. Има и още. Ако случайно се започне дискусия, то тя е невъзможно да се докара до нормален край – спокоен и човешки. Поляризирани и емоционално заредени, хората викат, издигат юмрук и воюват помежду си не по-малко страстно и екзалтирано, отколкото на действителното бойно поле. В друг случай темата се заобикаля и с престорена усмивка едните смятат другите, ако не за луди, то поне за неуки глупаци. И двете страни взаимно се окарикатуряват, но в карикатурата прозира злоба, ненавист, мъст.
Трагизмът на заобикалящия ни християнски свят е в неговото нехристиянско поведение; в липсата на любов и единство. Но ние знаем, че в нашата Църква не може да има разделение, защото тя е една, както е един и нейният Глава Христос. Знаем също, че князът на лъжата, и на този свят, няма да ѝ надделее, тоест не може и няма да я победи[6].
Създаде се поредната идеологема, която веднага натрупа свои верни застъпници, готови за кървава бран, че някой воюва срещу Църквата?! Кой е той? И ако той е забравил споменатите горе думи на Христос или не им вярва, за сметка на това ние пък не се съмняваме в тях. Кой може да воюва срещу Бога и нима ще Го победи? – Него, Бога на силите, единствения Помощник в скърбите[7] …? Ако е така, значи няма смисъл от какъвто и да било отпор. Но ако ли не, ако вярваме в Божиите обещания и знаем че Той е непобедим, защо да се страхуваме?
Води ли се война срещу Православието? Да? Ами тогава този, който я е повел, вече я е загубил. Той е най-окаяният човек, родственик на онзи старозаветен „безумец“, който рече в мислите си: „Няма Бог“[8].
Води се война и мнозина паднаха в плен, мнозина бяха завладени. Това са хората с матрично мислене, викащите и издигащи юмрук – физически или вътрешно, или просто – с надменно и високомерно мнение спрямо инакомислещите си братя. Разделиха ги на политически цветове, на съюзи и държави, на доктрини и идеологии, на ваксъри и антиваксъри, направиха ги поклонници на човешки имена, на валути, идоли и мамони, на достойни и недостойни… Разделиха ги и ги завладяха.
Дали защото само веднъж в годината четем евангелието за смирения митар [9], толкова бързо и лесно забравяме, че ние трябва да му подражаваме. Но дали щяхме да го забравяме, ако всяка сутрин започвахме молитвите си със спомена за него. „Събери, Господи, разсеяния ми ум и стопли замръзналото ми сърце! Дай ми като на Петра – покаяне, като на митаря – въздишки, като на грешницата – сълзи, за да Ти викам от сърце: помилуй ме, Боже, Едничък милосърден и човеколюбец!“ Единствената свойствена човешка принадлежност – към добродетелта смирение, ни е напълно чужда.
А дали, ако имаме смирение, едновременно с него ще можем да носим в себе си и тези безкомпромисни становища по всички злободневни въпроси? Как мислите? Дори и при наличието на съвсем малко от тази безценна човешка добродетел, започвам да се двоумя пред повечето сложни, обвити в неясноти, човешки и страстни проблеми. Някак си ми става трудно да се заровя в тях, защото земната им същност започва да ме отвращава. Внимавам да не кажа дума, за която ще отговарям някога, думите ми да не ме осъдят, да не обидя някого, да не накърня нечие достойнство… Не ща да отделя поглед от нозете си, защото гордостта дебне… И този страх не е страх пред света, от света и от злото, а е страх от Бога; Него да не забравя, Нему да не ударя плесница с моето невъздържание, с моето горделиво мнение и самомнение. А как ще живея, ако с моите глупави мнения предизвикам брата си да каже нещо лошо, да обиди някого и да „падне“, заради мене грешния. Някак си като през мъгла прозирам, че е по-добре да замълча, по-мъдро е, по-християнско е, по-смирено е.Нека Бог „проговори“ на човека срещу мен с Неговите „думи“, вместо да го сторя аз с моите грешни и несъвършени слова. Нима не е по-добре да се помоля, вместо да отвърна … да кажа „не зная“, вместо горделивите си брътвежи… многословни, празнословни и невежи.
Смирението в душата и трагедията в света ме карат веднага да сваля вдигнатия юмрук, да наведа глава и да се моля. Да се моля за себе си и за всички. Да не се разделяме, да не отпада никой, да не ни владее светът, защото имаме един Цар и едно Царство… Моля се не за обединение, а за вразумление, смирение и любов.
_________________________________
Материалът е предоставен от автора.
[1]. Коварен принцип на държавна власт от началото на XVIII-ти век.
[2]. „Затова е казано, че е било утро и вечер, за да знаеш, че всичко не се е появило мигновено, а че е имало начало, среда и край…“, св. Иоан Златоуст, „Дали ще кажеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие“, Шестоднев, св. Василий Велики.
[3]. Срв. Матей 7:16, 17
[4]. Срв. Амос 8:11, 12
[5]. Срв. Матей 7:16, 17
[6]. Срв. Матей 16:18
[7]. Срв. „С нами Бог…“ – песнопение от Великопостното богослужение.
[8]. Срв. Псалом 52:1
[9]. Лука 18:9-14.
Изображениe: авторът свещеник Лъчезар Лазаров. То е предоставено от него.
Иван Желев Димитров – професор доктор, дългогодишен преподавател в Богословския факултет при Софийския университет по Свещено Писание на Новия Завет, което обхваща въведение в Свещеното Писание на Новия Завет, тълкувание на Свещеното Писание на Новия Завет и новозаветен библейски гръцки език, директор на Дирекция „Вероизповедания“ на Министерския съвет, създател и председател на българския Център за проучване на нови религиозни движения. Най-новата му статия – „Секти в България“ се намира тук и може да се открие на адрес: https://wp.me/p18wxv-boD. В тази връзка вж. също точка № 68 по-долу.
***
Проф. д-р Иван Желев Димитров
1. Открити ръкописи в Синай. – ДК 10/1978, 24-27. (ISSN 0324-1373)
2. Свети Василий Велики като тълкувател. – ДК 1/1984, 3-12. (ISSN 0324-1373)
3. Смисъл и значение на християнската вяра (етимология, новозаветна екзегеза и богословски анализ). – ДК 4/1984, 15-22. (ISSN 0324-1373)
4. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. – ДК 6/1984, 9-17. (ISSN 0324-1373).
5. Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник (екзегетическо изследване). – ГДА 30 (1980/1981), С., 1986, 165-198
6. Гръцка ръкописна служба на мъченик Лазар Български от ХІХ век. – Във: Актове на Втори конгрес по българистика. С., 1986.
7. Животописни сведения за св. Кирил и Методий и техните ученици, почерпени от техните гръцки служби (12-18 век). – Във: Известия на ЦИАИ, т. 4. С., 1987.
8. Таинството свещенство според Новия Завет (екзегетическо изследване). – ДК 1/1987, с. 27-31. (ISSN 0324-1373)
9. Нов ценен богословски труд (рецензия на книгата: Никополски митрополит Мелетий. Петият вселенски събор – въведение, протоколи, коментари. Атина, 1985, с. 663, на гръцки език). – ДК 7/1987, с. 31-32. (ISSN 0324-1373)
10. Превод от гръцки на български на трудовете на д-р Иван Селимински – Във: Д-р Иван Селимински. Съчинения. С., 1989, с. 47-392. (ISBN 95361/5514-16-89)
11. Нов поглед към Атонските манастири и старобългарската книжнина, съхранявана там. Рецензия на: Константинос Нихоритис. Атонската книжовна традиция в разпространението на кирило-методиевските извори. Кирилометодиевски студии. Кн. 7. С., 1990. 276 с. – сп. Palaeobulgarica/Старобългаристика, ХVІ (1992), 1, с. 114-117.
12. Началото на нашето спасение. ДК 3/1991, с. 11-15. (ISSN 0324-1373)
13. Варненски и Преславски митрополит Симеон като член на Светия Синод. – Във: Митрополит Симеон Варненски и Преславски – духовник и народен будител. Шумен, 1992, с. 40-46. (ISBN 81-09)
14. Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Йоан 17 гл.). – ГСУ 2 (н. с.), С., 1995, 87-183.
15. Да живеем в братска общност (тълкувание на Mатей 18:15-20). – ДК 3/1995, с. 10-14. (ISSN 0324-1373)
16. Сава Доброплодни и новозаветното тълкуване. – ДК 6/1995, с. 11-17. (ISSN 0324-1373)
17. История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през 3-11 век. – ДК 8/1995, с. 1-16. (ISSN 0324-1373)
18. Зографските монаси през последните десетилетия. – Във: Светогорска обител Зограф, І. София, 1995, с. 59-64.
19. Научна рецензия на книгата: Мъдростта на Библията. Сеинтенции. Кой кой е. Крилати думи и изрази. Съставител Добринка Н. Христова. С., 1997. (ISBN 954-8907-09-7)
20. Книгата на книгите. – Във: Мъдростта на Библията. Сеинтенции. Кой кой е. Крилати думи и изрази. Съставител Добринка Н. Христова. С., 1997, с. 139-144. (ISBN 954-8907-09-7)
21. Служба на свети Лазар Български. – ДК 4/1998, с. 1-18. (ISSN 0324-1373)
22. Поклонение и поклонничество (историко-екзегетическо изследване). – ДК 5/1998, с. 15-27. (ISSN 0324-1373)
23. Преводи на Новия Завет на български език. – ДК 1/1999, с. 3-9. (ISSN 0324-1373)
24. Четири гръцки документа от архива на Методий Кусев. – ДК 2/1999, с. 9-16. (ISSN 0324-1373)
25. Св. Василий Велики и християнската култура. – Във: Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. Изд. Народна култура. С., 1999, с. 3-15. (ISBN 954-04-0145-3)
26. Научна редакция на превода и коментарни бележки към беседите. – Във: Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. Изд. Народна култура. С., 1999, с. 177-207. (ISBN 954-04-0145-3)
27. Св. Василий Велики и неговите беседи. – ДК 1/2000, с. 7-13. (ISSN 0324-1373)
28. Емил Трайчев и Павел Павлов. Тайната на богопознанието (Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция). С., 1999, 160 стр. – Рецензия в: ДК 1/2000, с. 28-29. (ISSN 0324-1373)
29. Професор Н. Н. Глубоковски и новозаветното богословие в България. – ДК 4/2000, с. 3-8. (ISSN 0324-1373)
30. Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет (от създаването й до наши дни). – ДК 5/2000, 1-8. (ISSN 0324-1373)
31. Халкинската богословска школа и българите в нея. – Във: Юбилеен сборник Митрополит Григорий Доростолски и Червенски. 100 години от блажената му кончина. Велико Търново, 2001, с. 37-44. (ISBN 954-775-012-7)
32. Поклонничество на прага на времето. – Във: сборник Прагът на времето. Плевен, 2001, с. 30-39.
33. Християнското поклонничество – теория и практика. – ДК 3/2001, с. 1-11. (ISSN 0324-1373)
35. Български църковни общини зад граница. – Във: сб. Българистика 2001. Доклади от международната работна среща, София, 21-22 септември 2001 г., с. 45-52. (ISBN 954-8854-09-0)
36. Професор Николай Никанорович Глубоковски – основател на новозаветното богословие в България. – Във: сб. Бялата емиграция в България. ИК Гутенберг. С., 2001, с. 366-371. (ISBN 954-9943-20-8)
37. Ръкописи и старопечатни книги на български и други езици от сбирката на патриарх Кирил в библиотеката на Богословския факултет при Софийския университет “Св. Климент Охридски” и във фонда на Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия (съавторство с Митко Лачев). – Във: Сборник в чест на Кирил Патриарх Български по случай 100 години от рождението и 30 години от неговата смърт. Пловдив 2001, с. 113-121.
39. Образ – икона. Функция на понятието в Новия Завет. – ДК 1/2002, с. 3-8. (ISSN 0324-1373)
40. Разпространението на Христовото благовестие. Дейността на св. апостол Павел в нейния исторически контекст (Тълкувателен обзор на Деяния на светите апостоли 9, 11 и 13-28 гл.). С., 2003. (ISBN 954-488-074-7)
41. Научна редакция на: Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. С., 2003. (ISBN 954-9700-31-3)
42. Старозагорският митрополит Панкратий в междуправославните отношения. – Във: Достойно изпълнен църковен и граждански дълг. Сборник в памет на покойния Старозагорски митрополит Панкратий. Стара Загора, 2003, с. 148-153 (ISBN 954-90884-6-4).
43. Проблеми и практики във връзка с приложението на Закона за вероизповеданията. – Във: Вероизповедания и закон. Мониторинг на религиозните свободи в Република България. С., 2004, с. 190-200. (ISBN 954-91156-5-8)
44. Апокрифът „Молитва на апостол Павел” от Наг Хаммади. – Във: сб. Богословски размисли. С., 2005, с. 45-55. (ISBN 954-8329-67-0)
45. Православните богословски школи – общение и свидетелство. – Във: Православието и светът днес (Шести конгрес на висшите православни богословски школи. София, 5-10.10.2004 г.). С., 2006, с. 215-221 (editio bilingua; английски превод на текста на с. 222-227). (ISBN 954-07-2337-X)
46. Преводите на Библията на съвременен български език. – Във: Библията в България. Научни конференции ‘2007. Сборник доклади. С., 2007, с. 86-97. (ISBN 978-954-8968-43-0)
47. Глубоковски „под черта”. – Във: В памет на проф. Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937). С., 2008, с. 111-117. (ISBN 978-954-8329-97-2)
48. Корабокрушението на св. апостол Павел. Малта ли е островът, където се спасяват корабокрушенците? – Във: Библията и морето. „А това велико и пространно море!” Пс. 103:25. С., 2009, с. 91-98. (ISBN 978-954-92168-3-7)
49. Промени във взаимоотношенията между религия и държава в България в демократичния период. – Във: Еднан Аслан и Радка Василева (издатели). България – Австрия. Образованието и религията във време на промяна. В. Търново, 2010, с. 53-63. (editio bilingua; немски превод на текста на с. 146-156) (ISBN 978-954-427-867-0)
50. Научна редакция на: Из историята на старозаветния библейски канон : [Сборник]. С., 2011. (Библейска библиотека 6) ISBN 978-954-92168-4-4.
Към темата за връзката и връзката между религиозната и философската вяра спадат подтемите, свързани с личността и мястото на Бога – обект на християнската вяра; аргументите за съществуването на Бог и всички подтеми, пряко свързани с основните понятия вяра, разум, Бог. Тази статия е скромен опит да се разбере тяхното значение и да се направи кратък анализ.
***
По своята същност “философската вяра” и религиозната вяра имат много общо. Те се различават обаче в крайните си изводи и то именно по въпроса за съдържанието на вярата. Разликата в случая е твърде съществена. Вярата не е знание за нещо, което аз притежавам, а увереността, която ме ръководи. По този начин се изтъква също, че вярата е винаги вяра в нещо, в което неразделно присъства вярата, в която съм убеден и в съдържанието на вярата, което аз усвоявам в нейното осъществяване тоест вярата, която се вярва, и вярата, на която се вярва. Субективната и обективната страна на вярата съставляват едно цяло. Да живееш вярващ и да живееш, вярващ в нещо, е възможно само във връзката на едното с другото. Аз мога да притежавам знанието като нещо доказуемо, вярата обаче, не може да се доказва. Тя не е знание, а увереност. Увереност означава, да си убеден в нещо, без то да е доказано или доказуемо. Вярата е силата, в която аз се осъзнавам от едно основание, което мога да съхранявам, но не и да създам. За вярата аз научавам от друг първоизточник, а не от самия мене. За мене тя е подарък. Ако тя не ми бъде дадена в дар, аз не мога да я получа по принудителен път[1].” “Бог е видим в разумното основание на вярата[2].” Но тази вяра не е философската вяра, която представлява вяра без определено конкретно съдържание. Поради тази причина тя не може да бъде предмет и крайна цел на религиозния човек, който търси Бога, защото нейните истини се доказват разумно и намират своето основание именно в разумните предпоставки на мисленето. Тя не е и не може да бъде религиозна вероизповед. Философската вяра е по-скоро вяра във възможното съществуване на Бога, а не в конкретното Му реално съществуване. Конкретното не подлежи на доказване, а вярата във възможното се нуждае от доказване. „Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[3]“.
Ивелина Николова
“Истините на християнската вяра са истини на откровението, а не на разума. Като истини на вярата те не подлежат на разумно обяснение, тъй като Божието битие превъзхожда всяко познавателно промишление… то е свръх всяко свръх…, защото наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието[4].” “Разумът ръководи интелектуалното ниво, докато тези истини като истини на вярата, превишават разума[5].” “Истинското познание е познанието на вярата, която е по-достъпна от всяко доказателство[6].” Философската вяра не се основава върху Божествения авторитет или върху догматическото учение на Църквата, не е изразителна на истини на християнската вяра, защото не е почерпана от Откровението. Поради тази причина християнската вяра не може да бъде доказана, за разлика от “философската вяра”, която постоянно търси да докаже обекта на своето търсене.
Бог – обект на християнската вяра
Ако обърнем погледа си навътре, към себе си, към съзнателната си опитност, откриваме, че Бог е част от нашата лична опитност. Всъщност Бог е най-разумната Причина изобщо за “идеята за Бога”, която откриваме “върху плътените скрижали на сърцето” (2 Коринтяни 3:3). Още по-точно се изразява св. Атанасий Велики. Според него „човекът може да познае Бога, защото човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса[7]“. В тази връзка “с осъзнаването си личността преживява и Самия Бог. Ето защо в живота Бог не е облечен във формулите на логиката, но се открива в сърцето, в благородните прояви на живота, в красотата, в чистотата. “Съществуващият Бог трябва винаги да хармонира с нашите идеали.” С други думи през всички векове идеята за Бога е блещукала в съзнанието на човешката раса, защото Бог е действителна реалност[8].”
“Действително, в нас съществува увереността в Бога, необходимо е, от друга страна, човек да иска да придаде на тази своя увереност подобаваща стойност. Тя не е знание, придобивано чрез доказателства, които принуждават разума да даде съгласието с, но е знание, което идва от вътрешното убеждение, пред което волята се прекланя. Вярата в Бога не е наука, а добродетел. Увереността за нея не е плод на мисълта, тя съществува преди всяко размишление и обсъждане. Не разумът убеждава нашето сърце, но нашето сърце убеждава разумът, тъй както и нравствените истини убеждават съвестта, а съвестта убеждава разумът. Блез Паскал пише, че Бог в своята воля е наредил така, щото божествените истини да встъпват не чрез разума в сърцето, а чрез сърцето в разума. Разумът без сърцето не би могъл да стигне до Бога. Само след като сърцето го познае, идва да Го търси и разумът. И той Го търси Него и следите Му навсякъде, и в природата, и в историята, и в нашия собствен дух. Най-възвишеното знание за човешкия дух и най-големия признак за неговото достойнство е това, че той върви по следите на Бога, за да се увери и чрез разума в Онзи, в Който е уверен по своето вътрешно непосредствено чувство; твърдостта на тази вътрешна увереност е независима от увереността, която доставя разумът, защото не вътрешната, добивана по вътрешно самоубеждение, увереност получава изпърво своята несъмненост от разума, а напротив, тя придава на разума своята несъмненост[9].”
Ивелина Николова
Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател[10]“.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.