Професор протопрезвитер д-р Радко Поптодоров

Покръстването на Русия е голямо ис­торическо събитие. То има както мест­но – руско, така и общославянско и световно-историческо значение.

За покръстването на Русия има огром­на литература. Някои западни автори прокарват тенденцията, че християнс­твото било разпространено в Русия от норманите-варяги, след като те стана­ли князе на киевските и новгородските славяни; някои от тези варяги изповядвали западното, други – източното христи­янство. Повечето руски, някои българс­ки, гръцки и други автори твърдят, че Киевска Русия е приела християнството от Византия и гръцки мисионери покръс­тили княз Владимир и руския народ. Рус­кият учен професор Михаил Георгиевич Попруженко счита, че християнството е дошло в Русия от Кирило-Методиевския център във Великоморавия. Това становище, без да отрича участието на Византия, има и д-р Алберт Раух в доклада си, четен през месец юли 1986 година в Регенсбург no noвog 1000 години от пок­ръстването на Киевска Русия. През 1913 година, руският учен Михаил Дмитриевич Присельков изказа мнение, че Киевска Русия е приела хрис­тиянството и църковна иерархия от Ох­ридска България. Това гледище поддържа и немският учен Ханс Кох; не стои далеч от него и професор Валерий Погорелов.

Обективно преценено, във всичките тези становища се съдържат „зърна на истината“! Защото, ако под покръства­нето на Киевска Русия разбираме не само кръщението на киевския княз Владимир и на върхушката около него в 988 година, а пок­ръстването на многобройните славянс­ки маси – което е и капиталният истори­чески факт, то трябва да отчетем, че към тези маси, не само десетилетия, но и век и половина по-рано са се насочвали ми­сионери и от Рим, и от Константинопол, и от България, и от разни други места и са припечелвали за своята проповед мно­го души измежду местното население.

Справедливостта изисква да признаем:

1) че проповедниците на източното хрис­тиянство обаче са имали много по-зна­чителни резултати, отколкото разпрос­транителите на западното;

2) че учас­тието на Византия в този процес се пре­увеличава, а на българите се омалова­жава, подценява или даже съвсем премъл­чава от повечето автори.

*

Твърдението, че Киевска Русия и княз Владимир били покръстени от византий­ци-гърци, и при това категорично изра­зено, намираме в домашните руски изво­ри – в руските летописи. И в тази ста­тия – в първата част аз ще дам кратка ин­формация за най-важните от тези извори и за критичното отношение на учените към тях, тъй като това има важно зна­чение за изясняване реалното участие на византийците и на българите в делото на покръстването на Киевска Русия, а във втората ѝ част ще приведа други много важ­ни факти, които говорят, ако не за по-големия, то поне за равния дял на бълга­рите с византийците в покръстването на братския руски народ!

I.

Първият най-древен и най-важен извор за историята на Русия е известен под името „Повест временных лет“ и се приписва на монаха от Печерския манастир Нестор. Счита се, че монах Нестор го е написал през 1112-1113 година. Оригиналът на този писмен паметник не е дошъл до нас: ние имаме само негови преписи. Най-ста­рият му препис, и същевременно и редак­ция, е направил монах Лаврентий през вторатa половина на XIV-ти век (1377 година) и се нарича „Лаврентиева летопис“. Следващата е от началото на XV-ти век и се нарича „Ипатска летопис“. Съществуват и по-късни: Радзивиловска, Троицка, Новгородска ле­топис и прочее.

В началната част на стигналите до нас преписи на „Повест временных лет“ има едно „Сказание о изпытаний верь“. В това „Сказание…“ се разказва, как при ве­ликия Киевски княз Владимир идват посланици от различни народи, като му предлагат да приеме тяхната вяра. След това князът изпраща свои посланици до различните народи, за да се запознаят на място с различните вери. На първо мяс­то винаги са поставени българите, пос­ле немците, след тях хазарите и най-пос­ле гърците. В разказа главна роля играе един, изпратен от гърците, философ, на име Кирил, който в пространна реч изяснява вярата на гърците, а накрая му показва и картината на Страшния съд, ка­то му изяснява, кои стоят отдясно, кои отляво. Най-лоша отвратителна и, до­ри скверна, е представена вярата на бъл­гарите; после по-добра на немците; такава, като на немците, неприемлива е и тази на хазарите (юдаизма), а несравнено по-добра – византийската вяра! Всич­ко това става през 986 и 987 година. Владимир избрал от всичките предложени му вери най-добрата – гръцката.

През 988 година княз Владимир нападнал Корсун (Херсон) – гръцки град на Азов и го превзел. Византийците поискали от Вла­димир мир, а той поискал от императора Василий II (Българоубиец) да му даде сес­тра си Анна за жена. Императорът се съг­ласил при условие, че княз Владимир прие­ме християнството. Между това княз Владимир заболял в Корсун от очна бо­лест и обещал да се кръсти. Щом се кръс­тил станало чудо: оздравял, и, с придаде­ни му много гръцки свещеници, се завърнал в Киев, където заповядал да се кръс­тят всичките му поданици. Кръщението извършили гръцките свещеници в река­та Почайна (днес Днестър).

Още Василий Никитич Татищев – един от първите рус­ки историци (1686-1750) изказал съмнение в това, че „Сказанието за изпитването на верите“ в „Повест временных лет“ не е съставено от монах Нестор. Според Татищев монах Нестор е подправен и интерполиран от автор, намиращ се под силно гръцко вли­яние. Така мисли и Август Лудвиг Шльоцер (1735-1808), П. М. Новоструев, барон Розенкампф, Измаил Иванович Срезневски и други. Михаил Петрович Погодин вижда „много странни и невероятни неща“ в Сказанието…, а най-големият историк на Руската църква Евгений Евсигнеевич Голубински  не намира в „Сказанието“ „никаква ис­торическа истина“ и счита, че негов ав­тор е някой грък, че то „е твърде късен замисъл, по всяка вероятност не руски, а гръцки замисъл“.

Но, чие е авторството на споменато­то „Сказание“? Самото му съдържание ни подсказва, кой е той. Правилно един бъл­гарски автор отбелязва, че две идеи пронизват цялата преработена и интерполирана от гръкофилска или направо от гръцка ръка ’’Повест временных лет“:

а) да се оправдае господството на варягите над руските славяни, и

б) да се оправ­дае духовното господство на византий­ците над Русия. Подобно становище, ма­кар и в малко no-друг вариант, има и академик Дмитрий Лихачов. Професор Валерий Погорелов намира, че в Киевска Русия е съществувала посто­янна борба между славянското и гръцко­то духовенство. И покръстването на княз Владимир и на поданиците му по из­тъкнатия по-преди начин, е наистина „апотеоз на гръцко-християнската ви­зантийска политика“.

Впрочем Евгений Евсигнеевич Голубински  счита, че в то­ва Сказание „се касае за една голословна гръцка измислица“, и неин автор е „… не Руский, а Грек, тоест один из числа многих Греков, живших в Росии в период домонгольский“. Но професор Евгений Голубински  не забелязал в тази гръцка измислица още не­що, именно българофобията на гръцкия съчинител и интерполатор на „Повест временных лет“! Българският наблюдате­лен автор Всеволод Николаев справедливо я отбелязва в своя труд за „Участието на славянобългарският фактор в покръст­ването на Киевска Русия“ (С., БАН, 1949). Наистина, в повечето преписи на „Повест временных лет“ се забелязва една странна тенденция – да се смесват ду­навските българи с волжските българи. В Лаврентиевската летопис четем: „Придоша от Скуф, рекше Козар, рекомии Българе (и) седоша по Дунаеви (и) населници словеном биша“. Не се прави ясна класи­фикация на дунавски и на волжски бълга­ри. Така е и в текста под 858, 898, 902, 915, 941, 942, 967, 971, 985 и така нататък години. Защо е прокарана тази тенденция? За да бъдат заблудени читателите и слуша­телите на „Повест временных лет“, че българите изобщо изповядват една ом­разна, нечестива вяра: трябвало е да се заличи в съзнанието на киевския руски на­род, който е имал немалко контакти с българските славяни, всякаква мисъл за самостоятелна славянска държава, каквато е била тази на дунавските българи, за независима от Византия славянска църква, каквато е била Преславската или Охридската, а също и да се забрави и спо­мена, че от живата някогашна връзка между българи и руси, са дошли в Киевска Русия и християнството, и много духов­ници, и голяма книжнина! Това е единственото обяснение на необузданата стръв, с която интерполаторът-византиец се нахвърля върху българите в своето произведение. И ако към това прибавим, че тъкмо в този период цар Симеон подлага Византия, в лицето на нейния им­ператор и патриарх, на най-голямо уни­жение и притеснение, ще се изясни доня­къде традиционната византийска омра­за към българите, достигнала дотам, че император Никифор Фока (963-969) нари­ча пратениците на цар Петър (според Лъв Дякон) „пратеници на най-бедния и мръсен скитски народ“, а самия Петър на­зовал „Кожогризец, облечен в овчи кожух“! Да не описвам обидното отношение на Иоан Цимисхий към българския цар Борис II, поведението на Василий Българоубиец към Самуиловите войници, или даже да не напомням изразите на Теофилакт Охрид­ски за българите, че са „смрадливи жаби“, „трупове без глава…“ и така нататък. Тази българофобия е забелязана и от руските исто­рици Фьодор Иванович Успенски, Викентий Василиевич Макушев и други.

Според интерполаторът българите имат дотам гнусни и отвратителни оби­чаи, че даже княз Владимир, като изслу­шал българските мисионери, плюл от от­вращение: българите са представени ка­то поклонници на „Бохмита“ или „Бафомета“, тоест божество-идол на сатаната! Но този термин „Бафомет“ е непознат в X-ти, XI-ти и XII-ти век, и е станал известен от инквизиционните процеси на Запад срещу ор­дена на тамплиерите през XIII-ти и XIV-ти век. И ето – и това е доказателство за късния произход на интерполацията в Повестта.

Интересно е обаче и това, че винаги българите са на първо място: най-напред те идват при княз Владимир, най-напред княз Владимир при тях изпраща посолст­во да проучи вярата им и така нататък. А волжски­те българи, които били мохамедани, в сравнение с дунавските били твърде да­леч от Киев. Напротив – киевските сла­вяни, в една своя част, югозападната, така наречените угличи и тверци, по думите на Борис Александрович Рыбаков, даже били „политически зависими от България“! Естествено е да се приеме, че става дума за пратеници на дунавските българи, но интерполаторът ги смесва с волжските, за да заличи и съв­сем унищожи в паметта на руския народ споменът, че християнската религия е възприета от руските славяни чрез българските. При това голяма роля при княз Владимир и киевските славяни играе фи­лософът-грък Кирил, изпратен от Ца­риград да им обясни истинската и най-доб­рата вяра. Интерполаторът, като знаел значението и престижа на св. Кирил меж­ду славяните, е използвал неговото име за своите цели! Но св. Кирил е умрял цял век и четвърт преди княз Владимир, и гъркът е изпаднал в груб анахронизъм. Впрочем, и академик Борис Дмитриевич Греков, като говори за „Повест временных лет“, пише: „Източниците смесват дунавски и волжски българи“.

Че интерполаторът-византиец е край­но необективен и грубо тенденциозен говори и обстоятелството, че според не­го княз Владимир преди покръстването си, е крайно отрицателен тип. Той е: прелюбодеец, чревоугодник, пияница и разв­ратник, има пет законни жени и 800 наложници – повече от Соломон! Тези данни за „ха­ремите на Владимир нямат нищо общо с истината: и у норманите, и у славяните не са съществували такива обичаи и мора­лът им е твърде строг. Сиреч и българи, и руси са за византийския интерполатор „варвари“, „скити“ и стоят на неизмери­мо по-ниско стъпало от византийците.

Прочетете още „Покръстването на Русия и участието на българите в него*“ →

Теодор Леков

Повече от две хилядолетия наследството на Древен Египет вълнува европейците За античните автори Египет е източникът на мъдростта и зна­нието, които вдъхновяват създателите на елинската цивилизация. Реалното изучаване на Египет обаче започва едва през XIX-ти век с разчитането на иероглифното писмо. През тези повече от 170 години представите за характера на египетската религия са претърпели значителни промени. Изследването на религията на древните египтяни е свързано с редица трудности, които произтичат от нейните особености. На първо място това е невъзможността да намерим еквивалент на нашите съвременни понятия в египетската сло­весност и образност и да подредим фактите, получени при изучаването на обекта, към предварителен модел или схема. Самите египтяни не са остави­ли обяснения и тълкувания на своята религия, в източниците липсват кри­тическо мислене и индивидуализъм като отношение. Това ни отвежда до другата особеност на тяхната религия – тя е плод на хомогенна култура, на колективна вяра. Религията е неразривна част от мирозрението и не проти­воречи на останалите форми на обществен и духовен живот. Затова древните египтяни нямат думи за религия, за мит, за вяра. Това означава, че нашият съвременен терминологичен апарат трудно може да обхване проявите на духовния живот на египетската цивилизация. Липсата на дума за „религия“ (ако изведем етимологията ѝ, следвайки Лактанций, от re-ligo – „свързвам отново, пак“), показва и друго – египтяните не се чувстват отделени от бога (в контраст с другите семити), те са потопени в един свят, изпълнен с божестве­ното, самите те са част от бога и не търсят загубената си връзка с него. Египетската религия днес е мъртва религия, културната традиция на Древния Египет, за разлика от другите древни цивилизации на Индия и Ки­тай, е прекъсната. Това означава, че средствата за изучаването ѝ са единст­вено паметниците, тълкувани с помощта на методиката на археологията, филологията и историята. От своя страна паметниците, от които черпим сведения за религията на древните египтяни показват някои особености, ко­ито определят в значителна степен съвременните ни представи за нея. На първо място това е характерът на тези паметници, свързани предимно със смъртта и отвъдното и в много по-малка степен – с ежедневието. До нас са достигнали огромно количество гробници с текстове, погребален инвентар, изображения на отвъдното и заупокойния култ. Ако постройките на ежедне­вието и дори царските дворци са строени от кирпич, то домовете на веч­ността са издигани от камък. Ограниченото пространство на развитие на египетската цивилизация – в рамките на Нилската долина – е довело до наслояването на културните пластове и до постепенното унищожение на по-древните. Почти нищо не знаем за големите религиозни центрове на Египет, особено за тези в Делтата като Мемфис и Хелиопол, построени на об­работваема земя. Преобладаващото количество паметници, достигнали до наши дни, идва от Горен Египет и областта на Тива.

Подобно явление можем да открием и в развитието на египетския храм. Историята на някои от тези храмове е хилядолетна, те са престроявани и изграждани в продължение на поколения, така че трудно можем да добием ясна представа за облика на храма в даден исторически момент. Някои от постройките буквално са изградени наново от съвременните археолози, след като каменните им релефи са послужили за пълнеж на други масивни съоръ­жения и така по случайност са оцелели до наши дни.

От така наречената религиозна литература разполагаме с паметниците на заупокойните текстове – заклинания, свързани с превръщането на мъртвия в дух – Ах в отвъдното и с погребалния и жертвен ритуал. Този тип литература се нарича с общото наименование „саху“ („заклинания за превръщане в Ах“). Най-древните запазени паметници на този жанр са Текстове на пирамидите. Те са предназначени за мъртвия цар и достигането на безсмъртие. Открити са в пирамидите на царете от V-та и VI-та династия, а от края на VI-та династия започват да се разпространяват и сред приближените на царя. Текстове на пирамидите са най-старият корпус на религиозната литература на чо­вечеството, известен ни досега. Предполага се, че за първи път тази литера­тура е записана по времето на III-та династия, но някои текстове водят нача­лото си още от IV-то хилядолетие век преди Христа. В епохата на Средното царство тази литера­тура е известна под името Текстове на саркофазите, защото се променя средата на изписване – вече по вътрешните стени на дървените ковчези на египетската аристокрация. Появяват се много нови заклинания, а по дъното на ковчезите за първи път е изобразен пътеводител в отвъдното – така наречената Книга на Двата пътя. През Новото царство заупокойната литература се изписва вече на папирус и се поставя в гроба близо до мумията. Оттук идва и нейното съвременно наименование – Книга на мъртвите. Египтяните са наричали целия сборник Заклинания за излизане през деня. Развитието на този тип религиозна литература показва неговото разпространение – пър­воначално предназначена само за царя и впоследствие за все по-широки социални кръгове от египетското население. Тъй като тази литература е свър­зана с постигането на безсмъртие и задгробното блаженство, това означава, че тези права са се разпрострели от царя към неговите поданици или както често се твърди, този процес показва демократизацията на египетските зад­гробни вярвания. Първият етап на процеса е положен още в края на Старо­то царство (XXVIII-ХХIII век преди Христа) с рухването на централизираната бю­рократична държава и с издигането на преден план на местните центрове на властта. Посредством ритуала и заклинанията мъртвият цар е бил нари­чан и отъждествяван с Озирис, а от времето на Първия преходен период (XXII-XX век преди Христа) така назовават себе си и представителите на аристо­крацията. От Новото царство (XVI-XI век преди Христа) насетне всеки мъртъв егип­тянин е въплъщение на бога Озирис, което му дава право на задгробно съ­ществуване. От друга страна, царят никога, дори в смъртта си не се израв­нява със своите поданици. Ако обикновените египтяни са изписвали в гроб­ниците си сцени от Книгата на мъртвите и са снабдявали мъртвия с ко­пие на тази книга, то през Новото царство в скалните гробници на царете се появяват нови съчинения с магическите изображения на нощното пътуване на слънцето в отвъдното. Тук царят се отъждествява със слънчевия бог, пътува заедно с Ра в ладията му и с изгрева на слънцето се ражда за нов живот. Сред тези книги за отвъдното са Амдуат, Книгата на портите, Книгата на пещерите, Книгата на Акер, Книгата на кравата, Книгите на деня и нощта, Книгата за възхвала на слънцето в Запада (известна като Литанията на Ра) и други. Многобройни изображения на ритуални сце­ни и съпътстващите ги текстове са известни от египетските храмове. Едни от най-добре запазените са късните храмове, строени в гръко-римския Еги­пет, като тези в Едфу, Филе, Дендера, Ком Омбо. Само публикациите на релефите от тях наброяват поредици от няколко десетки тома.

За да разгледаме връзката на човека с религията, е необходимо да изяс­ним представите на древните египтяни за бога, сътворението на космоса и мястото на човека в него.

Египетската дума за бог е „нечер“, на коптски „нуте“. Какво точно се крие зад етимологията на тази дума остава загадка и днес, въпреки многобройните хипотези. Показателно е обаче, че при превода на Светите писа­ния на коптски преводачите са използвали древната египетска дума за наз­ванието на Християнския бог. Ако използваме подхода на Платон, за да се постигне знанието за бога (episteme), е необходимо да се познава неговото име (onoma), образ (eidolon) и дефиниция (logos). За египтяните името е ин­тегрална, същностна част от личността на човека или бога. В изворите име­то на египетския бог често е епитет, квалификация на неговите качества: богинята лъвица Сахмет означава „Силната, Могъщата“; небесната богиня Хатхор – „Дома на Хор (небесния бог)“; Хнум, създателят на хората, който ги прави от глина на своето грънчарско колело – „Този, който съединява, слеп­ва“; бръмбарът Хепри – „Този, който възниква“ и други. Така името служи за идентификация на божественото, на природата му и на неговите функции. Колкото по-могъщо е едно божество, колкото по-многобройни са неговите проявления, толкова повече са и неговите имена. В молитвите и инвокацията на божеството се използват множество имена на бога, гаранция, че призова­ният бог ще чуе името си и ще откликне. Често срещан епитет на египетските божества е изразът „с многобройни имена“. Според египтяните познанието на името води до власт над неговия притежател, затова богът има свое скри­то име, което се пази в дълбока тайна, а тайното име на Ра става известно според един късен мит единствено на великата богиня Изида. Съществуват и примери за табу върху произнасянето на божието или царското име.

Божествата се появяват и с така наречените синкретични имена, например Амон-Ра, Себек-Ра, Хнум-Ра, Ра-Атум, Птах-Озирис-Сокарис и други. Имената на богове-създатели се свързват с името на слънцето, най-характерния образ на твореца в египетската религия. Така в тези двоични имена, първият еле­мент често е името на твореца в потенция (затова името би могло да бъде и Нун) като извечното божие начало, а вторият, соларният елемент на името показва бога-демиург в неговата реализация.

Прочетете още „Древноегипетската религия*“ →

Радостин Марчев

Abstract

Този материал е написан в отговор на статията на Валентин Велчев „Жените и свещенството“, публикувана тук в блога. Виж Съдържание 4, публикация № 913.

***

Въведение

Всяко поколение християни се изправя пред особени проблеми, с които трябва да се бори и въпроси, на които трябва да даде отговор. Понякога те са просто добре забравено или леко маскирано старо. От време на време обаче Църквата се натъква на качествено нови богословски или практически предизвикателства, като Реформацията (XVI-ти век), атаката на Галилей към геоцентричния модел (XVII-ти век), еволюционната теория на Дарвин (XIX-ти век) или миграционния поток в наши дни. Едва ли има човек, който да смята, че тяхното пренебрегване е работещо решение. Какво обаче трябва да бъде действителното решение, е въпрос, който често се оказва много по-сложен.

Спорът за ръкополагането на жени е едно подобно предизвикателство за нашето време. В своята статия „Жените и свещенството”, публикувана в списание Християнство и култура[1], Валентин Велчев заема пределно ясна и твърда позиция – това е „нагаждане на Библията към актуалните за дадена епоха социални, културни, научни и прочее светски концепции”. Аз съм напълно съгласен с автора, че безрезервното приемане на всичко модерно единствено защото то е такова за момента, е твърде лош подход. Църквата трябва да черпи от даденото от Бога Откровение, от своя вековен опит и мъдрост и да използва здравия разум, разчитайки на водителството на Светия Дух. Правейки това обаче, тя трябва да вземе обосновано становище, а не да отхвърли въпроса просто защото е нов (в този грях през отминалите векове е бил виновен всеки един възникнал проблем). С други думи, ние трябва да работим с аргументи.

Съвременният дебат за женското свещенство е генерирал огромна по своя обем литература и може да бъде разглеждан от множество различни ъгли – иконичен, екзегетичен, традиционен, исторически, лексикален, прагматичен, мултидисциплинарен и дори есхатологичен[2]. Ограниченият обем на настоящата статия не позволява дори бегло да се докосна до всеки един от тях. Ще си позволя единствено да нахвърлям няколко кратки бележки относно аргументите, използвани от Велчев и ще се опитам да обясня защо за мен те не изглеждат толкова убедителни. Тъй като авторът се определя като член на Православната църква, ще се постарая моите собствени аргументи да бъдат разбираеми за тази християнска общност.

Три уточнения

Преди да разгледам самите аргументи срещу женското свещенство, следва да направя три необходими уточнения.

Първо, когато авторът пише: „Православната позиция по този въпрос е отразена по един чудесен начин в статията на митрополит Калистос Уеър „Мъжът, жената и свещенството на Христос”, той греши в своя прочит на действителното виждане на Уеър[3]. Митрополитът ясно казва, че за момента не е в състояние да изрази твърдо мнение по въпроса. Описвайки своята лична еволюция, той пише: „Що се отнася до настоящата статия, тя представлява разширена версия на една работа, която написах през 1978 година. Оттогава моите възгледи по този проблем се промениха. През 1978 година аз смятах ръкополагането на жени за невъзможно. Днес се колебая да бъда така категоричен. Аз съвсем не намирам за убедителни много от съвременните аргументи, приведени в полза на жени свещеници, но в същото време редица от доводите, издигнати от другата страна, сега ми изглеждат много по-неубедителни, отколкото ми се струваха преди двадесет години. Това, за което настоявам, е ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит[4]”. Всъщност по-нататък той подлага на съкрушителна критика някои от основните аргументи, използвани срещу ръкополагането на жени, като мъжкия пол на Христос и специфичните за женския пол харизми. Това е начинът, по който следва да се чете статията на Уеър, на която Велчев толкова се осланя.

Второ, тази неопределеност по отношение на окончателно мнение следва да се разпростре върху цялата Православна църква, която никога не се е произнасяла официално по въпроса. Работата на православни учени като Елизабет Бер Сижел, Кириаки Фитцджералд, Валери Карас и други никога не е била повод за обвинения в неортодоксалност[5]. И докато в ранните консултации, като например тази в Родос, преобладават негативните нагласи, диалогът със Старокатолическата църква[6] и последната конференция Deaconesses, Ordination of Women and Orthodox Theology, проведена на 22-24.01.2015 в Солун, Гърция, сякаш достигат до различни изводи[7]. Всъщност в заключенията на последната се казва: „По отношение на въпроса за ръкополагането на жените смирено беше предложено, че от православна гледна точка богословските аргументи, използвани до този момент в междухристиянския диалог, следва да бъдат преформулирани[8]”.

Трето, начинът, по който г-н Велчев формулира своята теза, е до известна степен неправилен. Православната църква признава три чина на свещенослужение – епископ, презвитер и дякон, а исторически няма съмнение, че жените са били ръкополагани за дякони. Макар все още да се водят спорове по някои детайли, като цяло има научен консенсус, че това е била действителна хиротония[9], която се е извършвала в олтара и на практика е била равностойна на ръкополагането на мъжете-дякони[10]. До нас са достигнали стотици имена на дякониси[11] (в повечето случаи наричани именно „дякони” – мъжки род). Тази практика е била повсеместна за Църквата, като на Изток е продължила поне до XII-ти век и никога не е била отменяна, а днес Еладската православна църква е приела решение тя да бъде възстановена, макар да е направено твърде малко в тази насока.

Тези факти по никакъв начин не означават, че щом жени са били ръкополагани за дякони, то автоматично следва те да бъдат ръкополагани и за презвитери и епископи. Те обаче означават, че на въпроса признавала ли е Църквата за легитимно женското свещенство трябва да отговорим с „Да”. Това не е някакъв нов феномен, а практика, която води началото си от самото начало на християнството.

Аргументите

След като направихме тези уточнения, можем да се обърнем накратко към аргументите,приведени като доказателство, че женското свещенство е немислимо.

1.Първият аргумент на Велчев е свързан с пола на дванадесетте апостоли – те всички са мъже. По този начин Христос ясно посочва, че желае свещенството да бъде единствено мъжко. По-нататък възражението на егалитарите, че апостолите са не само мъже, но и евреи, не е валидно, понеже Новият Завет ясно показва, че Божият план включва хора от всички народи, но никъде нямаме указания, че включва свещеници и от двата пола.

Оставяйки настрана факта, че в своята основа това е аргумент, привеждан от противниците, а не от защитниците на женското свещенство, той е твърде слаб по две причини.

Първо, зад мъжкия пол (и еврейския произход) на апостолите стои причина, съвсем различна от това кой следва да бъде свещеник. Д-р Стенли Гренц изяснява въпроса по следния начин: „Все пак мъжкият пол на дванадесетте не дава достатъчна причина, от която да заключим, че всички ръкоположени служители трябва да са мъже… Комплиментарният аргумент пропуска да разбере и действителното значение на избора на Христос на дванадесет мъже. Значението на това дело не лежи в перманентното разграничение на ролите сред Неговите последователи основано на пола. Изборът на нашият Господ е едно символично действие, разбираемо единствено в контекста на историята на Израил. Неговият избор на дванадесет апостоли мъже, реминисценция на патриарсите, бил един есхатологичен знак, показващ, че Иисус обновява древния Божий народ… Дори повече от мъжкия пол на дванадесетте техният еврейски произход определя една връзка между Христовото ново общество и старозаветния народ. Следователно етническото наследство и в по-малка степен полът на първоначалните апостоли са богословски значими. Но щом веднъж фундаменталната връзка между Израил и Църквата била установена, новозаветните общности били свободни да разширят редиците на своите водачи, включвайки надарени хора от всички народи и от двата пола”[12].

Второ, слабостта на аргумента се вижда ясно от факта, че в ранната Църква е имало жени апостоли. В Римляни 16:7 четем за „Андроник и Юния… които между апостолите се считат за бележити”. През последните няколко десетилетия стихът се е превърнал в истинско бойно поле, но днес научният консенсус е на практика единодушен, че Юния е женско име и че граматически стихът най-вероятно казва, че тя е влизала в числото на апостолите (а не просто, че е била почитана от тях). Такова е единодушното свидетелство на отците поне до XII век[13]. Днес Еладската православна църква чества нейната памет на 17 май точно като жена апостол.

Тук си заслужава да направим още една интересна бележка. Освен непосредствения кръг на дванадесетте апостоли е съществувал и един по-широк от 70 (вероятно цифрата е закръглена). В православния църковен календар те се честват на 4 януари, като отделните поместни църкви ги изброяват поименно. В гръцката традиция (за разлика от руската) сред тези имена се срещат поне две жени – Юния и Апфия (срв. Филимон 1:2). С други думи, ние разполагаме с църковно свидетелство, че сред първите апостоли и ученици на Христос, които Той е изпратил да проповядват благовестието и да учат народите, имаме поне две жени. Разбира се, към историческата достоверност на подобни свидетелства трябва да се подхожда много предпазливо, но все пак те недвусмислено говорят за реално съществуваща традиция за жени апостоли, упълномощени и изпратени от Самия Христос.

2.Вторият аргумент, който Велчев разглежда, наистина е характерен за егалитарната позиция. Според него християнската история ни дава примери, при които в миналото Църквата е приемала за даденост определени отношения, които обаче в момента тя третира не само като неприемливи, но дори като греховни. Един подобен пример е робството. Новият Завет многократно съветва робите да се покоряват на своите господари и не съдържа дори намек за премахване на тази институция като греховна и несъвместима с вярата. В края на краищата обаче християните достигат точно до този извод и повеждат борба, която води до неговото отхвърляне и изкореняване – макар това осмисляне да е отнело векове. Егалитарите твърдят, че е възможно да се направи аналогия между робството и поставения на дневен ред в момента въпрос за женското свещенство. Велчев отрича възможността за подобна аналогия. „Както подчертава митрополит Калистос Уеър, няколко отци, и особено св. Григорий Нисийски, са се противопоставяли яростно на робството като зло – необходимо зло може би, но все пак зло. Но нито един отец никога не е говорил за ограничаването на свещенството до мъжете като необходимо зло”.

Прочетете още „Жените и свещенството – един втори поглед*“ →

Св. Игнатий Богоносец

Игнатий Богоносец[2] до достоблаженната Ефеска Църква в Азия, благослове­ната в пълнота и величие от Бога От­ца, преди свят да се създаде[3], във вечна и неизменна слава, всякога съединена и из­брана в истинско страдание, по волята на Отца и Иисуса Христа, нашия Бог, же­лая премного да се радва в Иисуса Хрис­та с непорочна радост.

Глава I.

Похвала на ефесяни за тяхното пратеничество и похвала за Онисим

Аз приех в Бога вашето многолюбезно име[4], което съвсем справедливо се слави за вярата и любовта (си) в Иисуса Хрис­та, нашия Спасител. Като подражатели Божии, възпламенени от Божествената кръв, вие абсолютно изпълнихте родст­вените си задължения по отношение на ме­не. Когато чухте, че в Сирия съм свързан (задържан, арестуван) за общото име[5]и упование (вие побързахте да ме видите[6]), надявайки се по вашите молитви да прие­ма в Рим битката със зверовете, за да стана посредством мъченичеството уче­ник на Този[7], Който Сам принесе Себе Си за нас в жертва Богу[8]. И ето, в име Божие, аз приех вашето многочислено посланичество (пратеничество) в лицето на Онисим, мъж с неизказана любов, вашия по плът епископ[9]. Обичайте го, моля ви в името на Иисуса Христа, и всички бъдете подоб­ни нему. Защото благословен е Онзи, Кой­то даде на всички вас да бъдете достой­ни да имате такъв епископ.

Глава II.

Похвала към другите лица на пратеничеството[10]

И за Вур, моя сътрудник, а ваш в Бога дякон, във всичко благословен, се моля той да остане ваша чест и чест на епис­копа. А Крок, достоен за Бога и за вас, когото аз приех като образец на вашата любов, ме успокои във всичко. Бог и Отец на Господа наш Иисус Христос също да утеши и него, заедно с Онисим, Вур, Евпъл и Фронтон, чрез които аз видях лю­бовта на всички ви. Желал бих винаги да се радвам с вас, ако бъда достоен. За то­ва следва всячески да славим Иисуса Христa, Който ви прослави, за това че вие в единодушно повинение (послушание) бях­те утвърдени в един дух и в едни мисли, и всички вие говорехте едно и също[11], вие бяхте осветени във всичко, за да се покорявате на епископа и свещенството.

Глава III.

Игнатий не от гордост, а от любов се подбужда да убеждава към единство с епископа

Не ви натрапвам (заповядвам, нареж­дам), кое какво значи. Защото, аз, макар и в окови за името Христово, все още не съм съвършен в Иисуса Христа. Сега само започвам да се уча и се обръщам към вас като мои съучители[12]. Защото на мен ми е необходимо да получа от вас подкрепа във вярата за мое вразумяване, към тър­пение и великодушие. Но както любовта не ми позволява да мълча по отношение на вас, то аз реших да ви убедя, че вие сте единодушни с Божиите мисли. Защото и Иисус Христос, общият наш живот, е ми­съл на Отца, както и епископите, поставени по всички краища на земята, се нами­рат в мислите на Иисуса Христа.

Глава IV.

Подражавайте на единството на презвитерите с епископа!

Затова и вие следва да се съобразява­те (съгласувате) с мислите на епископа, както и вие вършите това. И вашето знаменито и достойно за Бога свещенство (презвитерство) е така единодуш­но с епископа както струните в цитрата. От вашето единомислие и единна любов се прославя Иисус Христос. Съста­вете от себе си всички един хор, щото, заедно, настроени в единомислие, друж­но да запеете песен на Бога. Единодушно да я изпеете на Отца пред Иисуса Хрис­та, за да ви чуе, и по добрите ваши дела да ви признае за членове на Своя Син. И така, полезно е за вас да бъдете в спо­койно единство помежду си, за да бъде­те всякога в съюз с Бога.

Глава V.

Важност на църковното единство

В крайна сметка, ако аз за съвсем крат­ко време имах такова приятелство с ва­шия епископ – не човешко[13], а духовно, то колко, мисля, сте no-блажени вие, които сте съединени (в единство) с тях така, както Църквата с Иисус Христос, и как­то Иисус Христос с Бога Отца, за да бъ­де всичко единодушно чрез единство. Ни­кой да не се заблуждава. Този, който не е вътре в жертвеника, той лишава себе си от Божия хляб. Ако ли молитвата на двама[14] има голяма сила, то колко по-силна е молитвата на епископа и цялата Църква. Затова, който не отива на общото събрание (молитва), той вече се е възгордял и сам е осъдил себе си. Защото е ка­зано: Бог се противи на горделиви[15]. Да се постараем да не се противим на епис­копа, за да бъдем покорни на Бога.

   Глава VI.

Гледайте на епископа като на Самия Христос!

Който, колкото повече вижда еписко­па мълчащ[16], толкова повече е длъжен да се бои от него. Защото всякого, когото изпрати Домовладиката да управлява Неговия дом, ние сме длъжни да приемем та­ка, както този, Който го е пратил[17]. От­тук става ясно, че и на епископа сме длъж­ни да гледаме, като на Самия Господ. Про­чее, Онисим извънредно хвали вашето благочинно в Бога поведение, че всички вие живеете съобразно с истината, че сред вас няма никакви ереси, че вие не слу­шате никого, освен Иисуса Христа, Кой­то проповядва истината.

Глава VII.

Бягайте от еретиците! Един е лекарят Христос – Богочовекът

Някои имат обичай коварно да носят името Христово, между другото вършат и дела, недостойни за Бога. От тях вие сте длъжни да бягате като от диви зверове. Защото това са бесновати псета. Вие сте длъжни да се предпазвате от тях, защото те страдат от трудно из­целим недъг. За тях е необходим само един лекар, физически (телесен) и духовен, ро­ден и нероден[18], Бог в плът (придобил – в скоби мои) в смъртта истински живот[19], от (света Дева – в скоби мои) Мария и от Бога, отна­чало подложен, а след това не подложен на страдание, Господ наш Иисус Христос.

Глава VIII.

Вие сте велики и духовни

И така, никой да не ви съблазни! Впро­чем и вие не се поддавайте на съблазън, като бъдете всецяло предани на Бога[20]. За­щото между вас не възниква никаква раз­пра, която би могла да ви разстрои, но вие живейте истинно, както е угодно на Бо­га. Аз съм измет (отпадък) ваша[21] и съм длъ­жен да се очистя чрез вашата на ефесяни, знаменита през вековете Църква. Плътс­ките не могат да правят (творят) духовното, нито духовните – плътското, как­то вярата – дела, свойствени на неверието, и неверието – дела, свойствени на вя­рата. Но у вас е духовно и онова, което вие правите по плът, защото вие всичко правите в името на Иисуса Христа.

Глава IX.

Вие не послушахте лъжливи учители

Аз научих, че някои дошли оттук при вас[22] с лошо учение. Но вие не сте позволили да го разсеят между вас, като сте оградили своя слух, за да не приеме разп­ространяваното от тях, тъй като вие сте истински камъни на храма на Отца, приготвени за сградата (храма) на Бога Отца[23]. Вие ще се възнесете на висота чрез оръдието на Иисуса Христа, тоест чрез кръста, посредством въжето на Светия Дух. Вашата вяра ви влече към висота, а любовта ви служи за път, възвеждащ ви към Бога. Затова вие сте съпътници един на друг. Богоносци и храмоносци, Христоносци, светоносци, във всичко украсени чрез заповедите на Иисуса Христа. Затова се и радвам от това, че се удостоих писмено да беседвам с вас и да разделя с вас моята радост, че вие, както е свойствено на другия живот[24], нищо не обича­те, освен единия Бог.

Глава X.

Молете се за другите, бъдете кротки и смирени!

Но и за другите людe[25] непрестанно се молете! Защото и те имат надежда за покаяние, за да дойдат при Бога. Дайте им да се научат, в крайна сметка, от ва­шите дела. Против гнева им бъдете кротки. Против тяхното многословие – смиреномъдрени. На тяхното злословие противопоставяйте молитви. На тяхно­то заблуждение – твърдостта във вяра­та. Против техните грубости – бъдете тихи. Не бива да се стараем да им подражаваме. Напротив – чрез своята снизходителност ние ще се окажем техни бра­тя. Да се постараем да бъдем подражатели на Господа. Макар някой да претър­пи повече неправди, да понесе обиди и да се подложи на унижение, само да не би да се намери у вас някакъв дяволски плевел, но всички вие във всяка чистота и цело­мъдрие да пребивавате в Иисуса Христа телесно и духовно.

Прочетете още „Послание до ефесяни[1]“ →

Протоиерей  Иван Стоянов Иванов (Кюмурджийски)

Флоровски уточнява, че понятието съборност не може да се измери с разпространението на Църквата по света; вселенският характер не я изразява точно. Καθολική идва от καθ’ ὅλου и означава преди всичко вътрешната пълнота и цялост на живота на Църквата. „Ако съборност означава също и вселенски характер (универсалност), със сигурност това не е една емпирична, а идеална универсалност; тя означава общение на идеи, а не на факти. Когато употребяват израза Ἐκκλησία Καθολική, първите християни нямат предвид Църквата по целия свят. Този израз по-скоро подчертавал православността на Църквата, истината на „Великата Църква“, в противоположност на духа на сектантския сепаратизъм и обособеност; изразява се идеята за цялостност и чистота. Това потвърждават убедително добре известните думи на св. Игнатий Антиохийски[21]: „Където употребява думата вселенска в смисъла на съборна е епископът, там да бъде и множеството; също както, ако някъде е Иисус Христос, там е и съборната Църква[22]“. Тези думи изразяват същата идея, както обещанието на Спасителя: „Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20). „Тъкмо това тайнство на събранието (μυστήριον τῆς συνάξεως) изразява думата католичност (съборност)[23]“. Поради това на Изток думата съборна е придобила значение на „икуменична“, „вселенска“.

Отнесено към евхаристийното богословие и разбирането на съборност в контекста единствено и само на Евхаристията – като общение на вярващите в Тялото Христово, то това ни изяснява не само догматическа[24], но и литургико-канонична обосновка на въпроса за съборността в Църквата и нейната съборна система между поместните църковни общности, чийто фундамент е православната вероизповед. „Веднага трябва да кажем, че всъщност, появата на съборите и съборната система в Църквата на Изток е този факт, в който се проявява и показва евхаристийната природа на единството на всички местни епископски църкви. Всъщност, съборите не са решавали и определяли нищо друго, освен въпроса за общението или необщението между църквите именно в светата Евхаристия, а заедно с него и всичко, което то включва: общение във вярата (и то правата вяра – ὀρθοδοξία), общение в любовта, в кръщението, в светостта на живота, във всички останали дарове на благодатта на Светия Дух[25]“. Най-ранната поява на съборите датира още от времето на основаването на отделните църкви и е свързана с този именно факт на църковното битие и живот, който конституира местната общност на верните като пълна, католична Църква Божия в съответното място – с избора и ръкоположението на епископа. Известно е, че най-древният сборник с църковни правила на Изток (под названието Апостолски канон, включен в каноните на Вселенските събори и всички канонически сборници на Източната църква), съдържа несъмнено най-старата апостолска практика. Според тази практика епископът на една църква винаги се ръкополага от епископите на околните църкви, събрани на определеното място на събор и то – евхаристиен събор или синаксис, тоест, събрани на света Литургия[26]. За онези пък, които са покварявали и извращавали, и с това разорявали общото съгласие и единство във вярата и общото християнско единство[27] в Светия Дух и в Христа, на всички вярващи по църквите и между църквите, съборите на епископите са ставали критерий и съд, който ги е отлъчвал от общение и единство във вярата и в светата Евхаристия, тоест от общение в единството на църквите Божии в света. Събрани на събор, епископите са констатирали преди всичко своята идентичност в Христа, тоест идентичността на своите църкви в апостолската вяра (в ортодоксията) и идентичността в общението в същата Чаша и същия Хляб на светата Евхаристия[28]“.

В този ракурс може да се направи връзка с евхаристийния център – nucleus eucharitica в Литургията – епиклезиса на Анафората, в традицията особено на византийските анафорални текстове на BAS[29] и CHR[30], които ясно и категорично доказват взаимовръзката – вероизповед, молитва и живот. Защото в светлината на lex orandi, lex credendi, lex vivendi (закона на молитвата, закона на вярата, закона на живота) св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст са катехизирали своите верни християни по време на извършването на Евхаристията. В Евхаристийната молитва са включени всички основни догматически определения, отнасящи се до вярата на Църквата, живота и делото на Господ Иисус Христос, и цялата Божия икономѝя за спасението на човечеството. Евхаристията е Тайнство на Тайнствата. Затова и богословското изследване на Евхаристията трябва да съответства на литургичното и светоотеческо предание на Христовата православна църква. Като говори за Преданието на Църквата като за нейно учение, св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията, а Евхаристията, на свой ред, потвърждава нашето учение[31]“. Най-важните писмени източници за евхаристийното богословие са текстовете на Свещеното Писание и текстовете на литургиите. Евхаристийните молитви на Литургията от BAS са висша степен на църковното богословие, изразяващо вселенския и съборен характер на Евхаристията. Тук важен е и богословският аспект, касаещ така наречената „евхаристийната пневматология“ и по-специално за ролята на Светия Дух в Евхаристията на Източната църква, за което би могло да се говори обширно, но в случая се обръща само конкретно внимание на връзката със съборността и евхаристийната икумена. Трябва да отбележим неоспоримия факт, че и „от историческа, и от богословска гледна точка Евхаристията в Църквата на Изток, от самото начало до днес, непрекъснато се извършва чрез слизането на Светия Дух над Църквата „върху нас и над тези предложени дарове“, тоест над вярващия народ Божи събран заедно – ἐπὶ τὸ αὐτό (срв. Деяния на светите апостоли 2:1, 44; 1 Коринтяни 11:20) на молитва като Църква, като евхаристиен синаксис (събрание) начело със своя предстоятел-епископ, който пред всички принася Богу „даровете на Неговата света Църква“. От Своето възнесение на небето, където „ходатайства за нас“ пред Отца, Христос, Който присъства в Своята Църква през всички дни до свършека на света (срв. Матей 28:20), не ни Се явява повече „с тяло“, но в Духа. Дух Свети Го прави присъстващ в Евхаристията и в Църквата като едно и единно Негово Тяло…[32]“.

Трябва да се подчертае, че най-сакраменталната и свещена част от Литургията се състои именно в думите на призоваването – епиклезиса, освещаващи и претворяващи, в които се призовава благодатта и се изпросва от Бог Отец да изпрати Светия Дух, за да слезе и претвори, освети и благослови нас, които пренасяме тази безкръвна и словесна жертва, и принесените дарове (във формата на хляб и вино смесено с вода) – литургичен феномен, наречен – евхаристиен кръст. По този начин принесените дарове се претворят в Тяло и Кръв Христови, тоест сакраменталното Тяло Христово, а ние верните християни – народът Божий – се претворяваме в мистичното Тяло Христово тоест Църквата[33]. Ето ясен пример в епиклетичната молитва на св. Иоан Златоуст (по CHR): „Ещè принòсимъ тѝ словèсную сію и  безкрòвную службу, и прòсимъ, и мòлимъ, и мѝли ся дèемъ, низпослѝ духа твоегò святάго на ны, и на предлежάщыя дάры сія[34]“. И: „И сотворѝ убо хлèбъ сeй честнòе тèло христά твоегò… А èже въ чάши сèй, честную крòвъ христά твоегò…  (които си ги претворил чрез Твоя Светий Дух) – Преложѝвъ духомъ твоѝм святѝмъ“[35].

Трябва да се отбележи изключително важното значение на епиклезиса във византийските литургии и характерните особености, които се формират и по отношение на някои интерконфесионални аспекти тук може да се спомене, че „в светоотеческата литература не се съдържа отговор на въпроса: как евхаристийният хляб и вино стават Плът и Кръв Христова? Обратно – при някои от църковните отци, например св. Иоан Дамаскин, този въпрос е бил избягван като превишаващ разума и мисълта: „Нали Бог сътвори всичко с действието на Светия Дух и сега Духът извършва нещо, което надвишава природата и едничка вярата може да побере… А вие питате как хлябът става Тяло Христово, а виното и водата – Негова Кръв! Отговорът е: Светият Дух слиза и извършва всичко, което превъзхожда разума и мисълта[36]“. Независимо че в светоотеческата писменост този въпрос като надвишаващ думите и знанията да не е поставян, то безспорно е, че църковното съзнание е приемало евхаристийния хляб и чаша като истинско Тяло и Кръв Христова, но в същото време не е оспорвало или пренебрегвало тяхната естествена природа. Св. Иоан Дамаскин не изключва съществуването в евхаристийния хляб на неговата природа и след освещаването му, нарича този хляб „съединен с Божеството“ и открива в това аналогия на съединението на човешкото тяло с Божеството в Иисус Христос: „Исаия говори за въглен, ала въгленът не е обикновено, а съчетано с огън дърво, по същия начин и хлябът на приобщаването не е обикновен хляб, а е съединен с божеството; тялото от своя страна е съединено с божеството не в една природа, разбира се, защото едната принадлежи на тялото, а другата – на съчетаното с него божество. Природите са две, а не една[37]“.

Прочетете още „Литургия и съборност на Църквата – продължение и край*“ →

Протоиерей  Иван Стоянов Иванов (Кюмурджийски)

Abstract

Предлаганото тук изследване се отнася до съборността в евхаристийната икумена – идеи, възгледи и учения и тълкувания в контекста на светата Литургия и в частност на Евхаристията. За да бъде това изследване обективно, то е изградено не толкова на конфесионално, а на литургично, библейско, светоотеческо и догматично ниво. Единството в Евхаристията е застрашено от разделение между християните. Съвременната доктрина за християнското единство, макар и придобила глобален характер, изисква внимание поради редица въпроси, които остават нерешени и до днес. Един от въпросите се отнася до съборността на Църквата и евхаристийната икумена – общението на християните в светата Евхаристия. Предложеният тук текст е опит да се хвърли светлина върху малка, но важна част от аспектите на тази тема, свързани с евхаристийните феномени, определящи единството и съборността на Църквата, като Тялото Христово.

***

„Дето са двама или трима събрани в Мое име,

там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20).

Предложеното изследване се отнася до съборността[1] в евхаристийната икумена[2] и цели да изложи идеи, възгледи и учения, интерпретирани в контекста на светата Литургия и по-специално на Евхаристията. За да бъде обективно изследването, е необходимо да се изгражда не толкова на конфесионално, колкото на литургично, библейско, патристично и догматическо ниво.

Разтърсващите събития в началото на XX-ти век, довеждат до затриването на хиляди човешки живота, унищожителните политически формирования и жестоките прояви на идеология, превърнала се в убийствени за човека и антихуманни форми на диктатура. Тези и други събития мотивират християнството да преосмисли ценността на живота, а Църквата да предприеме решителни действия за спасяването на човека. Преодоляването на духовната ксенофобия и затвореност преминава в социалните движения на Църквата за мир, братолюбие и сътрудничество, които вече повече от осемдесет години преоткриват взаимните ценности, заложени в Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос в Гетсиманската градина: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (срв. Иоан 17:21).

Идеята за апостолския образ на древната Църква води до промени в съвремието, които не са просто революционно обръщане към истинското старо, чиито основания са преоткриване, завръщане и запазване на автентичния църковен образ, но и изграждане на обществено-адекватни култови и богослужебни форми, които да подпомогнат процеса на нова евангелизация и възвръщане към църковната икумена в световен маща[3]. Тази идея е проникната в процеса на организирането и свикването на нов събор на Католическата църква, законодателно осъществен с помощта на иновативното мислене и промяната на съзнанието за универсално в личността на папа Иоан XXIII и неговия наследник папа Павел VI. Тези промени водят до събиране на едно място не само на последователите на католическата, но и много други християнски деноминации на Изток и на Запад – от древните православни църкви до новите харизматични движения и общности на протестантизма. Многоаспектната работа на Concilium Vaticanum Secundum в областта на интерконфесионалния диалог, и евхаристийната и сакраментална теология, е подпомогната от богословието на Ив Конгар и А. Де Любак[4]. В съвременните исторически условия, особено след Втората световна война и след решенията на Втория Ватикански събор от 1965 година, отнасящи се до литургичното възраждане, световното църковно внимание е призовано в полза на мира и свободата на човека, което в религиозен смисъл се осъществява като движение, насочено срещу съвременните форми на презрение към правата на човека, унищожаването на човешкия живот, но то засяга и църковния живот по целия свят, с цел преодоляване на проблематичното общуване между християните. След падането на комунизма и в периода на демокрацията в много държави от бившия Социалистически блок се започват не само политически, но и църковни промени, касаещи интер- и междуцърковните отношения. Много от Поместните църкви се еманципират и започва стремеж към социално и църковно надмощие и самостоятелност, отразяващо се най-много върху литургичния и пастирски живот на християните.

Единството в Евхаристията е било, е и ще бъде застрашено от разделението между християните. Съвременното учение за християнското единство, макар и да е придобило световен характер, изисква внимание, поради редицата въпроси, които остават неразрешени и до ден-днешен. Един от въпросите касае до съборността на Църквата и евхаристийната икумена – общението на християните в светата Евхаристия. Тук предложеният текст е опит за осветляване на една малка, но важна част от аспектите по тази тема, свързана с евхаристийните феномени, обуславящи единството и съборността на Църквата, като Тяло Христово.

В Източната църква Евхаристията отвеки е преживявана и схващана като Божествена литургия (λειτουργία), като общо дело (ἔργον, πρᾶξις) в Христа на църковния народ Божи. С други думи, Евхаристията на Изток е била, а и днес е немислима без евхаристийния синаксис -събрание, извън Църквата като общност (κοινωνία), като Тяло Христово. Оттук следва, че на Изток Евхаристията не е схващана като едно от тайнствата в Църквата, а като Тайнство на тайнствата и като разкриване на самата Църква, Тайнство на събранието (σύναξις, σύνοδος, събор), Тайнство на общението или общността (κοινωνία) и Тайнство на единството на Христос с Неговата Църква, с вярващите, като членове на Неговото Бого-Човешко Тяло. Всъщност, именно заради това литургийно-евхаристийният живот винаги е бил главното в Източната църква, защото в него най-добре се изразяват вселенска, съборна (икуменична – католична) природа и самосъзнание на Църквата. Благодарение на светата Евхаристия, която на Изток е била и е останала център на църковния живот и извор на богословие, учението на източното богословие за единството на Църквата и историята на това единство са в пълно съгласие[5].

Несъмнено в процеса на идентификация на евхаристийната съборност трябва да се изясни аспектът, касаещ Тайнството на тайнствата и свързаните с него богослужебни последования на Църквата. В първите векове отците на Църквата са използвали думата тайнство в библейското ѝ значение, но също така като една смислена еволюция на мисълта[6]. Те използвали израза „мистическо богословие“ (μυστικὴ θεολογία), за да придадат не само един невероятен, но и основен смисъл[7]. Основните свидетелства, отнасящи се до църковната мистика и тайнството, светите отци и църковните писатели представят в своите богословски трактати и поучения. Такива са например литургичните трактати на св. Игнатий Антиохийски Богоносец, св. Юстин Философ и Мъченик, Тертулиан, Климент Александрийски, св. Григорий Назиански, св. Кирил Александрийски, св. Кирил Иерусалимски, св. Максим Изповедник, Псевдо-Дионисий Ареопагит, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Палама, св. Симеон Нови Богослов, св. Николай Кавасила, св. Симеон Солунски.

Прочетете още „Литургия и съборност на Църквата*“ →