Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст – продължение и край*

Стоян Чиликов

Антиохийците подчертават човешката природа в Христос. Св. Иоан Златоуст не прави изключение, но същевременно с това акцентира и на единството на двете естества, които не бива нито да се смесват, нито да се разделят:

Нека нито да смесваме, нито да разделяме. Един е Бог, Един Христос Син Божий. А когато казвам “Един”, указвам на съединение, а не на смесване, тъй като едното естество не се е превърнало в другото, а само се е съединило с него[23].

Светителят не само говори за единството на божественото и човешкото естество в едната ипостас на Въплътеното Слово, но и за последиците от него. Той говори за взаимодействието на двете естества (communication idiomatum), при което човешкото не се поглъща или абсорбира от божественото, а са в съгласие и взаимодействие едно с друго.

Като Бог обуздавах естеството и продължих поста четиридесет дена, като човек после огладнях и се изморих; като Бог усмирих бушуващото море и като човек бях изкушаван от дявола; като Бог със заповед изгонвах бесове и като човек пострадах за хората (Migne, 1962в, с. 643).

Това е учението на Спасителя преподавано на дело, казва светителя, с което Той удостоверява Своето домостроителство и ни учи по-високите и възвишени дела да отнасяме към Божеството Му, а по-ниските към човечеството Му и чрез такова неравно “смесване на делата (ἔργων κράσεως) изяснява неравното съединение на естествата (φύσεων ἕνωσιν)” (Migne, 1962в, с. 643).

Вследствие на Божието домостроителство за спасението на човека и света, според св. Иоан Златоуст, Бог става човек. При това се получава взаимодействие между двете естества в Христа, при което общение на свойствата на двете естества човешкото естество се обожествява. “Аз никога не съм оставял, говори Христос в съчиненията на св. Иоан Златоуст, възприетото човечество непричастно на божествената сила, но като Човек и като Бог или явявайки естеството, или удостоверявайки домостроителството” (Migne, 1962в, с. 643). Подобно обòжение става и с всяка една човешка личност при приобщението ѝ със светите тяло и кръв Христови, при причастието на човека с божествените дарове човешкото естество се обòжва: “с него ние се съединяваме и ставаме едно тяло, една плът Христова” (Migne, 1962е, с. 744).

Св. Иоан Златоуст в съчиненията си наистина употребява думи или дори цели изрази, които са използвани в техния неправославен и нецърковен смисъл от Диодор Тарсийски или от Теодор Мопсуестийски. В богословската мисъл на св. Иоан Златоуст те нямат еретическо значение, защото смисълът, който влага в тях светителят, е различен от този на споменатите антиохийци.

3. Христологичната теотокология на св. Иоан Златоуст

Учението на св. Иоан Златоуст за Божията майка е във връзка с цялостните му богословски възгледи и преди всичко с неговата христология.

Чрез Девата, която дава плътта на Словото, става възможен и актът на Боговъплъщението. Тя дава човешкото естество на Бог Слово и в този смисъл тя е майка на Господ Иисус Христос, не е човекородица или христородица, защото в нейната утроба се зачева Богочовекът:

Зачева се в утробата, расте малко по малко и преминава пътя на нашата възраст. Кой (израства)? Домостроителствуващият, а не самото Божество, образът на Раба, а не (Самият) Господ, моята плът, а не Неговата същност[24].

Но св. Иоан Златоуст никога не нарича пресвета дева Мария директно Богородица. Никъде в Свещеното Писание девата не е наричана директно, че е Богородица, а св. Иоан Златоуст, като антиохиец не прави изключение от стриктното и буквално разбиране и придържане към свещения текст. Църковният историк Сократ (440) свидетелства, че Ориген употребява в своите съчинения наименованието Богородица[25], което по-късно влиза в църковна употреба. Въпреки това и Ориген, и Арий, и Несторий, когато употребяват наименованието Богородица, нямат предвид богословските предпоставки на неговото значение, така както го разбират александрийците и кападокийците и не влагат в името Богородица неговото православно разбиране и смисъл. Църковната вероизповед изповядва, че девата е Богородица, защото е родила Богочовека Христос, Който е Бог и Човек. Роден от Отца преди всички векове и като човек роден от дева Мария или както казва Богословът Григорий: “Той се ражда, но е и роден. Роден божествено, а се е родил по човешки. Без Отца тук и без майка там[26]”. Затова според св. Григорий Богослов, всеки “който не признава Мария за Богородица е лишен от Божеството, той е атеист и без Бога. Който казва, че през тръба е преминал Христос през девата той също е атеист[27]”. Последните думи, които звучат като анатемизмите на св. Кирил Александрийски са отправени по повод Несторий, който, въпреки че декларирал, че приема наименованието Богородица, отричал неговото значение, защото твърдял, че Христос е минал през девата като през канал. Св. Иоан Златоуст, за разлика от Несторий никъде не нарича девата директно Богородица, но с цялостната си христология категорично я изповядва за майка на Въплътеното Слово. Не я нарича Богородица директно, но прави това по описателен начин, както свидетелства и св. Кирил Александрийски (+444) за него[28]. Все пак голяма част от пастирското си служение св. Иоан Златоуст прекарва в Антиохия и там произнася повечето от своите проповеди, така че е трябвало в известна степен да се съобразява с “богословската атмосфера и климат” в родния му град. Поради тази причина св. Иоан Златоуст рядко употребява и небиблейския, но съборен Никейски израз “ὁμοούσιος” предложен от св. Атанасий Велики, за да изрази единосъщието на Син с Отец, който е използван от александрийците и най-вече от отците кападокийци. Св. Иоан Златоуст предпочита да говори за единосъщието на Син с Отец по описателен начин, без да употребява директно “единосъщен”. Използва ὁμοούσιος много рядко, като предпочита изразите равен с Отец (ἴσος μέ τόν Πατέρα), равенство (ἰσότητα), едно във всичко с Отец (ἕνα σέ Óλα μέ τόν Πατέρα), същата природа (τῆς αὐτῆς φύσεως)[29]. И в двата случая – и при наименованието “единосъщен”, и при наименованието “Богородица”, св. Иоан Златоуст се съобразява със средата, в която се намира. По същия начин и св. Василий Велики (+378), изключително от пастирски подбуди, не изповядва никога директно вярата си в Дух Светий, че е Бог единосъщен на Отца, а винаги прави това описателно.

Св. Иоан Златоуст в своите съчинения никъде не нарича Божията майка човекородица или Христородица, именно защото изповядва ясно, че Господ Иисус Христос е Богочовек. Пресветата дева е станала, според св. Иоан Златоуст, майка на Богочовека Христос не само в изпълнение на божествения промисъл, но и заради своите добродетели. В тълкуванието си на евангелието според Иоан той казва:

“Отговорът на Спасителя на Своята майка изразява не нейното отблъскване, а това, че не би принесло никаква полза и самото раждане (на Спасителя), ако тя самата не е имала велики добродетели и вяра” (Migne, 1962ж, с. 131-132). Така че нейната святост е следствие на нейното Богомайчинство, но и на нейните добродетели и вяра. Затова и тя остава винаги дева: “ражда девата и остава (пак) дева” (Migne, 1962д, с. 154). Раждането на Христос от девата е “велико чудо, защото Светият Дух го е направил от утробата на една дева”[30]. Девата даде човешко тяло на Логоса, а Той я освети.

Според св. Иоан Златоуст чрез св. дева Мария става възможно осъществяването на въплъщението на Словото и следователно тя изобразява видимата Църква, защото девата даде тяло на Христа: “не небесно тяло приел Той, а плътта на Църквата”[31]. В този смисъл девата е представител на целия човешки род – тя представя и изобразява църквата. Този паралел между Божията майка и църквата се използва в светоотеческата традиция, за да се подчертае огромното значение на пресвета Богородица в делото на нашето спасение като майка на Спасителя на света.

Св. Иоан Златоуст възхвалява много добродетелта на девството, но още повече св. дева Мария, която е правило за девството, защото в нея в пълнота е осъществен идеалът на девството, а именно – чистота на душата и тялото, както го разбира светителя[32]. През следващите векове св. Дева Мария става прототип на християнската святост и пример за подражание, макар че истинският пример за подражание според св. Иоан Златоуст е Христос. Светата дева е пример и за девството, но то е стремеж за всички християни, защото, казва св. Иоан Златоуст, “истинското девство е чистотата на душата[33]”. В своя трактат “За девството” светителят прави сравнение между Авраам и неразумните девици и казва: “други добродетели на душата прославили патриарха (Авраам) и други пороци на живота предали на огън девите. Този (Авраам) и в брака се стараел да извършва добродетелта на девството, тоест благоприличие и постоянство (τό εὔσχημον λέγω καί εὐπρόσεδρον)[34].

Св. Иоан Златоуст в своите проповеди прославя добродетелта на Девата като майка на Христос, но винаги център и основа на проповедта му е Самият Христос. Той е примерът за подражание, Той е “Главата на тялото”, Главата на Църквата, Той е “изворът на живота”. Светителят говори за нравствената висота и чистота на Девата, но не прави паралела Ева-Мария, както правят това св. Ириней Лионски и св. Юстин Мъченик, макар че някои изследователи намират и такива податки в съчиненията на св. Иоан Златоуст[35]. Той никога и не произнася слова посветени специално за Божията майка, за разлика от късните византийски отци като св. Иоан Дамаскин или църковните автори през втората половина на четиринадесети век като св. Никола Кавасила, св. Григорий Палама, Теофан Никейски, които се считат за връх в църковната проповед за Божията майка. Култът към Божията майка започва едва след Третия вселенски събор в Ефес през 431-ва година, когато е защитено Богомайчинството на пресвета дева Мария. Това е и една от основните причини светителят да се въздържа от похвални слова за пресвета Богородица, макар че някои изследователи по неразбираеми причини му приписват и подобни неавтентични съчинения, като например “Похвално слово за св. дева и Богородица Мария”, където се прави сравнение между Божията майка и добродетелите на старозаветните праведници, с цел да се подчертаят изключителните слава и чест на девата сред светиите[36]. Образът на Божията майка, който св. Иоан Златоуст представя, е много по-реален, по-обикновен и по-близък до действителността, отколкото този, който неавтентичните съчинения на Златоуст ни представят. Св. Иоан Златоуст не се колебае дори да посочи някои несъвършенства и недостатъци, според него, на Божията майка. Така например евангелския разказ за сватбата в Кана Галилейска и първото чудо на Христос, станало по застъпничеството на Неговата майка, св. Иоан Златоуст предава, като обвинява света Дева Мария, че “искала и на гостите да угоди, и себе си да прослави чрез Сина” (Migne, 1962ж, с. 130). Св. Иоан Златоуст интерпретира по същия начин и още един случай – от евангелието на Матей, когато Божията майка, която била сред народа, който слушал Христовата проповед, не искала да чака, а се възползвала от майчиното си право, поради което светителят я обвинява в тщеславие: “в действителност постъпката ѝ произлизала от излишна ревност за своите права. На нея ѝ се искало да покаже на народа своите права над Сина си, за Когото тя още не мислела високо… и виж каква невнимателност от нейна страна и от страна на братята му” (Migne, 1962д, с. 464–465). Подобни Златоустови мисли, извадени от контекста на неговото богословие, на пръв поглед би могло да ни се струват меко казано странни. Това обаче съвсем не означава, че св. Иоан Златоуст не признава достойнствата, добродетелите и прерогативите на Божията майка. По-скоро той остава верен на реалното разбиране на Писанието, характерно за Антиохийската катехизическа школа.

Заключителни думи

Цялостните теотокологични възгледи на св. Иоан Златоуст са в тясна връзка с неговата христология. Въпреки че живее през бурна епоха на фона на затихващи и подновяващи се христологични спорове и че принадлежи към антиохийската богословска школа, която създава ересиарсите в изповедта за учението за Христос, светителят рязко се разграничава от техните неправилни и погрешни възгледи. Не си позволява да ги критикува директно, но и не изповядва тяхното лъжеучение. Напротив, има абсолютно православни и църковни христологични възгледи. На тази основа развива и учението си за св. дева Мария. Принадлежността му към антиохийската богословска школа обяснява резките изказвания относно личността на Божията майка, когато я обвинява в човешки слабости, но с това светителят успява да направи още по-близък и по-достъпен за нас образът и личността на тази, която даде плът на Бог Слово и стана причина за вечните блага, на които стана причастен чрез нея целия човешки род. Ако сравняваме изказванията и мислите относно Божията майка на св. Иоан Златоуст с тези на по-късните църковни автори или тези от XIV-ти век, когато не само е периодът на исихастките спорове, но и култът и почитта към Божията майка са в разцвета си, то безспорно ще открием голяма, макар и несъществена, разлика. Светите отци през втората половина на XIV-ти век издигат на пиедестал нравствената чистота и подвиг на “благословената между жените”, но по същество изповядват един и същ догмат със св. Иоан Златоуст – тя е Богородица. Св. Никола Кавасила нарича Божията майка “съработваща на Художника” (συνειργάσατο τῷ τεχνίτη[37]), св. Григорий Паламà я нарича “посредница между тварната и нетварната природа” и “граница между тварната и нетварната природа” (Migne, 1965, с. 177A, 473A), с което почти е на крачка да откъсне девата от принадлежността ѝ към човешкия род. Възгледът и учението на св. Иоан Златоуст са по-близки до библейското учение, лишени от апокрифни елементи, без да са плод на засилен патос или панегиризъм, с които се отличава проповедта през XIV-ти век. Дори когато обвинява Божията майка в лични грехове св. Иоан Златоуст иска да каже и нещо друго, а именно, че девата се е осветила не само благодарение на Божествената благодат, която действала в нея от мига на зачеването ѝ на Словото в девствената ѝ утроба, но и на съдействието, което оказала от своя страна със своите нравствени усилия в подвига за освещаване и обòжение. Дори и да е допуснала някакви духовни слабости и грешки, тя ги е преодоляла и е станала първата обòжена човешка личност, първата ологосена личност, нова твар в Христос. В този контекст трябва да тълкуваме богословската мисъл на св. Иоан Златоуст, когато обвинява Божията майка в слабости и несъвършенства.

В своите тълкувания, слова и беседи св. Иоан Златоуст говори рядко за личността на Божията майка, като се придържа предимно към ролята ѝ в евангелията, където е разкрита като майка на Месията.

Центърът на неговата проповед е историческият Христос, Спасителят, Богочовекът. Служи си с “чисто човешки език”, както казва Флоровски[38]. Описва живота в Църквата като следствие от Боговъплъщението, говори за най-различни църковни проблеми и теми, говори за девството, светостта и Богомайчинството на “благословената между жените” (Лука 1:28), но пример на подражание и извор на светостта за християните остава Христос – Богочовекът.

Литература:

Anastos, M. (1962). Nestorius was orthodox. Dumbarton Oaks Papers, XVI, 119–140.

Berardino, A. (1984). Dizionario patristico e di antichità cristiane (Vol. 2). Casale Monferrato: Marietti.

Daniélou, J., Marrou, H. (1970). Nuova storia della Chiesa. Dalle origini a san Grigorio Magno (vol.1). Torino: Marietti.

Halleux, A. (1993). Nestorius. Histoire et doctrine. Irenikon, 1–2, 38–51, 163–178.

Hastings, J. (1955). Encyclopaedia of religion and ethics (Vol. 1). New York: C. Scribner’s Sons.

Καβάσιλα, Ν. (1995). `Η Θεομήτωρ. Αθήνα.

Коев, Тотю. (1968). Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събора. София: Синодално издателство.

Mangenot, E. (1947). Dictionnaire de théologie catholiquee. Paris: Letouzey.

Μαρτζέλος, Γ. (2002). Ιστορία τής ορθόδοξης θεολογίας καί Πνευματικότητας. Θεσσαλονίκη.

Migne, J. P. (1859). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 76. Paris.

Migne, J. P. (1862а). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 48. Paris.

Migne, J. P. (1862б). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 49. Paris.

Migne, J. P. (1862в). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 50. Paris.

Migne, J. P. (1862г). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 52. Paris.

Migne, J. P. (1862д). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 57. Paris.

Migne, J. P. (1862е). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 58. Paris.

Migne, J. P. (1862ж). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 59. Paris.

Migne, J. P. (1862з). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 62. Paris.

Migne, J. P. (1864а). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 66. Paris.

Migne, J. P. (1864б). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 67. Paris.

Migne, J. P. (1865). Patrologiae Cursus completus Series Graeca, 151. Paris.

Santovito, F. (1985). Ambrogio e Crisostomo. Coscienza critica della Chiesa del IV secolo di fronte al potere politico. Nicolaus, XII, 67–181.

Παπαδοπούλου, Σ. (1990). Πατρολογία Β. Αθήνα.

Παπαδοπούλου, Σ. (1999). `Αγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος Β. Αθήνα.

Scipioni, L. (1974). Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica. Studia Patristica Mediolanensia.

Селезнев, Н. (2005). Несторий и церковь Востока. Москва.

Σπουρλάκου-Εύτυχιάδου, Α. (1990). `Η Παναγία Θεοτόκος τύπος χριστιανικής αγιότητας. Αθήνα.

Σταμούλη, Χ. (1996). Θεοτόκος καί ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή οτή διδασκαλία του `Αγίου Κυρίλλου `Αλεξανδρείας. Θεσσαλονίκη.

Φλορόφσκυ, Γ. (2003). Οι Βυζαντινοί Πατέρες του 5ου αιώνα. Θεσσαλονίκη.

Χρήστου, П. (1973). Ο Ιωάννης Χρυσόστομος καί οί Καππαδόκαι. Θεσσαλονίκη.

________________________________

*Публикувано в http://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[23]. Вж. Migne, 1962з, с. 232. “Μή δή συγχέωμενεν, μηδέ διιστῶμεν. Εἱς Θεός, εἷς Χριστός ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ. Τό δέ εἷς ὅταν εἴπω, ἕνωσιν λέγω οὐ σύγχυσιν, τῆς φύσεως ταύτης εἰς ἐκείνην μεταπεσούσης, ἀλλα ἡνωμένης”.

[24]. Вж. Migne, 1962г, с. 405. “ἡ οἰκονομία οὐχ ἡ Θεότις ἡ τοῦ δούλου μορφή, οὐχ τοῦ ἡ τοῦ Δεσπότου, ἡ σάρξ ἡ ἐμή οῦχ ἡ οὐσία ἐκείνου”.

[25]. Вж. Migne, 1964б, с. 812В. Вероятно и преди Ориген е употребявано наименованието Богородица, но няма запазени свидетелства за това.

[26]. Вж. св. Григорий Богослов, Слово 29, 17.

[27]. Вж. св. Григорий Богослов, Писмо 101 До презвитера Кледоний SC 208, 42.

[28]. Вж. Migne, 1959, с. 1216; вж. повече в Σταμούλη, 1996, с. 165.

[29]. Вж. Φλορόφσκυ, 2003, с. 399.

[30]. Там Migne, 1962д, с. 331; Тълк. Migne, 1962ж, с. 154.

[31]. Вж. Migne, 1962г, с. 429. “οὐρανοῦ σῶμα οὐκ ἀνέλαβεν, ἐκκλησίας δέ σάρκα ἀνέλαβε”.

[32]. Вж. Migne, 1962а, с. 537; вж. още и За милостинята 3 Migne, 1962б, с. 295–296.

[33]. Вж. св. Иоан Златоуст, Тълк. Евр. Бес. 28 EΠE 25, 270.

[34]. Вж. Migne, 1962а, с. 593–594.

[35]. Вж. Σπουρλάκου-Εύτυχιάδου, 1990, с. 384.

[36]. Вж. Migne, 1962ж, с. 709.

[37]. Вж. Νικολάου Καβάσιλα, 1995, с. 108.

[38]. Вж. Φλορόφσκυ, 2003, с. 403.

Изображения: авторът Стоян Чиликов и св. Иоан Златоуст (347-407). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-8Jo                                                                                                                                                                                                                                                                         

Вашият коментар

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s