Дякон Андрей Кураев

Парадоксално е, че практически всички обвинения, които протестантите изтъкват по адрес на православието, се отнасят до тях самите. Например протестантите обвиняват православните, че ние твърде малко проповядваме. Но протестантската мисия няма такива успехи, каквито е имала православната мисия. Доколкото знам, при целия им мисионерски ентусиазъм, протестантите не успяха да присъединят към християнския свят нито един народ повече от онези, които са били обърнати още от православните и католическите мисионери. Онези народи и страни, които и днес се смятат за християнски, са били такива още преди Лутер. За последното столетие протестантите успяха да откъснат няколко народа от католичеството (но отново повтарям, че тези народи са станали християнски благодарение на усилията на допротестантските мисионери). Протестантите (впрочем в напълно сравнима степен, а понякога отстъпваща на католиците и православните) съумяха да създадат доста големи общини в много езически страни. Но не можаха да обърнат изцяло към Христа никоя страна. Протестантите не познават успехи, подобни на мисията на Кирил и Методий или подвига на равноапостолната Нина, просветителката на Грузия. Днес православните слабо използват собствения си опит. Но този опит съществува. За да станеш мисионер не е задължително да преминеш от православие към протестантство. Нещо повече, ако поставим въпроса за мисионерството в богословска перспектива, ако се замислим в кое вероизповедание мисионерските и „учителните” възможности потенциално са по-богати, ще се окаже, че именно в православието.Протестантството си избра една форма на проповядване чрез реч, призив, разказ. Православието, признавайки и практикувайки същата словесна форма, умее да проповядва също и с цветове, например. Кое е името на най-големия руски християнски проповедник от ХХ век? Кой е довел най-много сърца при Христа? Кой в най-мрачните години на държавния атеизъм отново и отново вълнуваше душите на хиляди хора и ги обръщаше с лице към Евангелието? Не, това не е отец Александър Мен, нито митрополит Николай Ярушевич, нито митрополит Антоний Сурожски. Ясно е, че не е и Били Греъм. Това е Андрей Рубльов. Неговите икони, както и „черните дъски” на други стари иконописци с поразителните си очи са тревожили душите, не са им давали окончателно да потънат в потока на атеистичните подигравки над Евангелието и Русия. Емпирически, фактически чрез хиляди и хиляди съдби е доказано, че иконата може да бъде проповед. Защо протестантите, загрижени за проповядването, не използват този начин да се обръщат към хората? А колко случаи има когато човек, когото не са могли да убедят най-умните и изкусни проповедници, покайно се е променил просто от стоенето край отеца, от една негова дума, от топлите му и дълбоки очи[1]. Не само с думи може да се свидетелства за Христос. Възможно е у човека да е събрана толкова много сърдечна светлина, че чрез добрината и добротата му хората да разпознават Небесния Отец (вж. Матей 5:16): „Тъкмо присъствието на този осезаем, очевиден дар свише, тоест свръхобикновената човечност, предизвика около Иоан Кронщадски неописуемо вълнение: хората се стичаха при него не защото искаха помощ за себе си, не поради собствената си слабост, не заради своето страдание – те се стремяха към него като към живо свидетелство на небесните сили, като към жив знак, че Небесата са живи, божествени и благодатни[2]”.Според думите на А. Бергсон „светиите просто съществуват, но съществуването им е призив[3]”. Ето примери за такъв призив от живота на Франциск Асизки. Веднъж Франциск казал на послушника: „Да отидем в града на проповед”. Те тръгнали и през цялото време тихо си говорели за духовни неща. Прекосили целия град, тръгнали обратно и тъй стигнали до самия манастир. Младият брат учудено попитал: „Отче, а кога ще проповядваме?”, а Франциск отвърнал: „Не забеляза ли, че през цялото време проповядвахме? Вървяхме благопристойно, разговаряхме за най-достойни неща, хората ни гледаха и получаваха мир и успокоение. Нали проповедта не е само в думите, а и в самото поведение”. Нима манастирите, отделени със стени от света, не проповядват на света? Колко хора, посещавайки руските манастири, правят крачка от екскурзия към поклонничество. Тръгват за „държавния музей-резерват”, а пристигат в Светотроицката Сергиева Лавра и с учудване разбират, че и в днешно време можеш да бъдеш християнин. Нима камбанният звън не е проповед за Христа[4]? Нима православният храм, дори с отрязан кръст, не проповядва за Христос? Нима свещеникът, който върви през града в расо, не напомня за Христос? Нима старите християнски гробища не проповядват Христовото възкресение? В крайна сметка дори кръщаването на децата и опяването на старите родители, неща осъждани от протестантската догматика, не са ли те за много хора първото докосване до света на християните и първата молитва към Христа? У Владимир Зелински има свидетелство за проповедта чрез богослужение: „У нас най-често богослужението изпълнява просветителска функция, самото пеене, молитвеното редуване или топлотата излъчвана от него… Никой не кани в Православната църква, там хората отиват сами[5]”.Православната традиция на проповядване практически не е по-бедна от протестантската, тя дори предоставя по-богати възможности за мисионерство от протестантската. А това, че ние зле се възползваме от тези възможности, си е наш грях, а не на православието. „Безгрижна, вяла воля, сърце чуждо на живата пастирска ревност, повърхностен и ленив ум се опитват да видят във всички повече или по-малко настойчиви призиви към възможно действено и напрегнато благовестничество, нещо „навеяно отстрани” и „чуждо на нашите древни обичаи”. Знаете ли – казват, – тук понамирисва на Запад”. На Запад ли мирише?! На Запад?! Та този „Запад” казва, че благовестяването е наше необходимо задължение, че при липсата на истинска позиция за църковно проповедничество у нас ще заглъхне религиозният живот в народа? Че без сериозно оглашаване на паството нашето божествено, прекрасно богослужение ще е напразно, неразбрано, непреживяно, а светите тайнства ще се бъдат хвърлени като бисер на свинете? Това ли е, питам ви, „Запад”? Какво тогава да разбираме под „Изток”? Каква да е концепцията за пастирската дейност? Кажете ми. Не, не, господа неканени защитници на „Изтока”. Не клеветете православието, не му приписвайте езическо отношение към народа по въпросите на богопознанието, не пробутвайте безгрижието си и меката си възглавница за догма на православната пастирска практика. Не споря, че това може би отговаря на темперамента ви и на начина ви на живот, но затова пък страшно противоречи на същността на православно-църковната педагогика… Никога не забравяйте, че откакто царят-камбана* падна и престана да бие – той се превърна в обикновена историческа рядкост… Уставът посочва, че за едно всенощно бдение до седем пъти трябва да се обръщаме към народа с едно или друго поучение – е писал още преди революцията един свещеник-мисионер[6]. Протестантите виждат и друг недостатък в православието – православните донякъде са обезценили Евангелието с това, че в творенията на светите отци и в съборните деяния виждат като че ли продължаващото откровение Божие. За спасението е достатъчно Евангелието, а ако някой добави или отнеме и една дума – ще си навлече смъртен грях. Единственият начин да се разрешат богословските въпроси е да се изучава Евангелието. Да, да, православието наистина смята, че Бог не е престанал да открива на хората Своята воля след като последният апостол е написал последната точка в книгата си. Да, въпреки че не бива да говорим, че книгите на отците са боговдъхновени, ние все пак чувстваме, че светоотеческите страници са богопросветени. Чрез съзвучието с Евангелието ние определяме: светият отец ли е съчинил написаното, или е бил подтикнат от същия Дух, който е действал в светите апостоли? Нима протестантството не изгражда съответното си „предание”? Нима книгите на Елена Вайт с хилядите ѝ напълно спиритически видения (доста приличащи на гласовете на Елена Блаватска и Елена Рьорих) не се възприемат от адвентистите като основа на тяхната вяра, като задължителна и авторитетна вероучителна литература[7]? И нима самото протестантство се е родило просто от изучаването на Евангелието, а не от някакъв мистичен опит? Давам думата на Лутер: „Колко често сърцето ми е треперело, колко често съм се мъчил и съм си отправял единствения доста силен упрек на противниците ми: само ти ли си умен, а всички останали са се заблуждавали толкова дълго време? Ами какво ще стане, ако ти се заблуждаваш и вкарваш в заблуждение толкова хора, и всички ще бъдат осъдени на вечни мъки? И това продължаваше докато Иисус Христос не ме укрепяваше с някое Свое слово и не ме утвърди дотолкова, че сърцето ми вече не трепери, а презира онези възражения на папистите[8]”. Така че и религиозният живот на протестантите не се свежда само до изучаването на Библията.

Казват, че православието със своята „съборност” гаси индивидуалната религиозна инициатива, не позволява на човека да остане насаме с Бога. В действителност лесно може да се види, че протестантската община много повече контролира живота на своите членове. Православният енориаш по-скоро може да се оплаче, че са го изоставили, че никой не се интересува от него, че не го водят по пътя на спасението. А щом протестантът пропусне едно събрание, на другата сутрин „братята и сестрите” започват да звънят – защо не е отишъл?Казват, че православието и католичеството са „скъпи” религии, а протестантството е „по-евтино”. Доводът, разбира се, не е богословски, но все пак е лъжлив. Православните храмове се поддържат от доброволните пожертвувания на хората и от печалбите от еднократните треби. Требите, които се плащат с по-голяма сума, се извършват от човека веднъж в живота: кръщавка, венчание, опело. А тайнствата, към които най-често прибягва православният християнин – изповедта и причастието – са безплатни, а записването на имена и свещите оставят едва забележима следа в кесията. Но в повечето протестантски общини съществуват строго определени ежемесечни акции за събиране на пари – „църковен десятък”. Често десятъкът се разбира буквално – като искане да се дадат десет процента от всички доходи на разположение на пасторите. В редица протестантски страни е въведен „църковен данък”, който се събира от държавата, например в Германия и в скандинавските страни. Така че за обикновения енориаш е по-„изгодно” да е православен, отколкото да е протестант.

Казват още, че православните не се молят сами на Бога, че свещеникът, който е посредник между Бога и енориашите, изчита молитвите вместо тях, а в протестантството всеки се моли сам за себе си. Ако става дума за молитвените събрания, а не за домашните и лични молитви (където всеки човек, естествено, се моли напълно самостоятелно), всичко изглежда тъкмо обратното.

Свещениците и четците в православните храмове съзнателно четат молитвите безстрастно, без емоции – на един тон. Всички знаят руската поговорка: „не ми чети като клисар, а с чувство, ясно, отчетливо”. Клисарите четат така не защото им е омръзнало за стотен път да казват едни и същи молитви, а защото специално ги учат да четат точно така – напевно (тоест без логически ударения), безстрастно (тоест без „чувство”) и без подчертана назидателност (тоест с ясна мисъл).Работата е там, че в храма влизат разни хора с различни нужди и чувства. Църковните молитви (и преди всичко библейските Псалми) съдържат в себе си цяла палитра от човешки чувства – от гняв до умиление, от славословие до покаяние. Всяко богослужение носи в себе си и радостни, и скръбни думи. Практически е невъзможно всички те да се почувстват едновременно и еднакво дълбоко. Затова човек, влязъл с радост в храма ще съгласува движенията на своето молещо се сърце с радостните и благодарствени думи в службата. А онзи, в чието сърце в същото време по-ясно звучи покайната въздишка, ще скътва в сърцето си думите на покаяние, с които също така е осеяна цялата служба. Ако клисарят чете „изразително”, ще подчертава в молитвите тъкмо онези места, които най-добре съответстват на състоянието му в дадения момент, а то може ни най-малко да не съвпада с молитвеното настроение на всички останали богомолци. Днес на него му е тъжно – и той набързо ще предъвква радостните възклицания и ще акцентира върху покайните. Става му по-весело – и ето че покайната болка не достига от него до енориашите. Отделянето на която и да е тема от симфонията на богослужението неминуемо ще доведе до това, че някой от влезлите в храма ще се окаже излишен през този ден. Той е дошъл с покайно съкрушение, а му натрапват само „Алилуя”. Представете си какво би станало, ако четецът започне да чете „изразително” Шестопсалмието! Останалите не биха могли вече да се молят – настроенията и предпочитанията на четеца ще са натрапени на всеки. Монотонното четене на клисаря, влязло в поговорката, защитава свободата на молитвеното усилие на слушателите. Тъкмо „чуждите думи” оставят много повече свобода на човека сам да изгради молитвата си, отколкото „импровизацията”. Изобщо, целта на православното богослужение не е да възбужда някакви чувства, а да ги преобразява.

Равномерното протичане на православната служба предполага, че всеки, влязъл в Църквата, сам избира за себе си онази редица от образи, която е по-близо до духовните му нужди. От него не изстискват сълза и не изтръгват възторзи. Той се потапя в бавно течащата река на различните пластове на смисъла и от слуха прокарва в сърцето си тези струйки, които са му необходими в момента. Правилата на православната храмова молитва разрешават да не се вслушваш в целия ход на църковните четения – ако някоя мисъл се е срещнала сега със сърдечното ти чувство, можеш да „поизостанеш” от хода на службата, да останеш насаме тъкмо с тази мисъл, а после да се върнеш към общата молитва.

Напротив, на протестантското събрание се извършва непрекъснат емоционален натиск върху слушателите. Онзи, и да е странно, тъкмо чуждите думи остават много повече свобода човек сам да си изгради своята собствена молитва, който сега чете молитвата си с паузи, с интонация, с жестове изстисква тъкмо онази емоция, която в момента му се струва най-важна. Всички са принудени да съучастват в чувствата на пастора или на четеца на дадената молитва.Струва ми се, че в протестантския молитвен дом е много по-трудно да се осъществи желанието, познато на много, много хора – да наминеш за десетина минути на делничната служба, незабелязано и тихо да постоиш, да останеш в храма насаме с Бога, да се помолиш за нещо свое и също така незабелязано да излезеш. Равномерното и еднакво протичане на делничната православна служба не пречи на човека да се обръща със своите мисли направо към Бога. Четенето, пеенето, църковнославянският речитатив, създават обща нагласа, а какво точно в този общ стремеж към Бога ще изкаже от сърцето си един или друг човек – зависи само от него. Дори това, че езикът на нашите служби не е съвсем понятен – дори това може да помогне за раждането именно на личната молитва. Ако аз съм влязъл в храма за пет минути и все едно не мога да разбера какво се чете, ще мога да се моля със свои думи за нещо лично. Тук е по-тихо отколкото на улицата, тихо е не само физически, но и духовно и това ще ми помогне да надникна в самия себе си… А в протестантските храмове химните са прекалено гръмки, молитвените слова – прекалено високи и настойчиви, проповедите – прекалено императивни и самоуверени. Има минута на тиха молитва, но ако ти си пристъпил прага не точно в тази минута, трудно ще ти е да запазиш своята тишина. Да се молиш на Бога от себе си и независимо от това какво става в събранието, тук е много по-трудно.

Казват, че православните се молят както са наизустили по книжка, а протестантите – от сърце, със свои думи. Но колкото отколкото „импровизацията”. Каноничната молитва на свещеника в храма пази молитвеното усилие на останалите. Свещеникът може да е неталантлив, неискрен, недостатъчно духовен. Но той не говори със свои думи. И затова думите му са и духовни, и талантливи. Той говори думи, филтрирани през хилядолетия. Същите не много привлекателни качества може да притежава и протестантският пастор. Но енориашите му в този случай са обречени да изслушват неговите напъни за „вдъхновена молитва”.

Православният „чин” прави свещеника незабележим. Свещеници от различни духовни достойнства пеят същата мелодия с една и съща интонация, със същите думи. Православният служител не центрира вниманието върху себе си. Не толкова той води службата, колкото службата води него. Обратното, протестантският свещеник е принуден да поставя себе си в центъра на вниманието. Прави усилие да говори превзето, с неестествен глас, силно жестикулирайки, като се обръща на една и друга страна и повтаря общи, употребявани от всички фрази.

Казват, че православният просто чете книжка, „изчита”, а не се моли. Според наблюденията ми протестантите много по-малко се молят в публичните си молитвени изяви. Вгледайте се в човека, който на висок глас се моли в присъствието на други хора. Мислите му са отправени не „към Бога”, а към това, как по-добре да се изрази „за Бога”. Мисли не толкова за духовните си нужди, а как по-ефектно да се изрази в присъствието на събратята си. Той няма време да се моли – той „твори”, мъчително ражда импровизация[9].Изобщо, „всички, които преследват традиционния обред, не забелязват, че в действителност само въвеждат… нов обред. Така протестантството, вдигайки смело ръка срещу вековния и естетически прекрасен католически обред, само го замества с друг – беден и сух, прозаичен обред, в чиито предели все пак можеш да бъдеш старообрядец не по-малко, отколкото при най-пищния ритуал. Така нашите сектанти заменят божествената красота на православната литургика със скучни и бездарни „псалми”, със сух протестантски обред[10]”.

Ето отчета за баптисткия обред кръщаване: „След като хорът спря да пее, брат А. П. Карпов предлага на събралите се да пеят заедно бодрия, радостен химн № 306 от Сборника за духовни песни, който вярващите пеят с особен духовен подем: „Пред брега в покоя вечен, край водата на смъртта, в жертва Богу, без съмнение, давам своята душа. Приеми ме, Спасе святи, в Църквата Си в този час; в Кръвта, за нас пролята, Господи, повярвах аз…” Часовникът удари седем. Презвитерът-кръстител се приближава до баптистерия, напълнен с вода и се спуска в него по стълби. Преди да започне кръщаването, той, до гърди във водата, мислено казва кратка молитва, след което под съпровода на хора, пеещ химна „На онази чудна вест, твърдо вярвам аз”, към баптистерия един по един се приближават кръщаващите се… По време на целия акт на кръщаването хорът пее химна: „На онази чудна вест, твърдо вярвам аз”, повтаряйки всеки куплет по няколко пъти, докато не се кръстят всичките четирийсет човека. Кръщаването е приключило. Като благодари на Господа брат А. Н. Карпов също отива да се преоблече. През това време на катедрата застава брат Я. И. Жидков, който предлага всички заедно да изпеят химните № 113 и № 229 от сборника с духовни песни. След пеенето на хора брат Я. И. Жидков предлага всички заедно да изпеят още един химн: „Колко съм щастлив” (Сборника № 305), който вярващите изпяват много вдъхновено. „Във Него веч съм кръстен аз, отхвърлил грях и плътска власт” с особено радостно чувство пеят тези думи новокръстените. Докато те пеят, събират се волни пожертвувания за нуждите на църквата: поддържане на помещението, отопление, електричество, ремонт, вино за хлебопреломяването, издаване на „Братски вестник”, различни командировки на братята, заплати на служителите на църквата и на други сътрудници, работещи в Московската общност и във ВСЕХБ[11]” – Московската общност на евангелските християни-баптисти.

И това ли е по-свободният, по-дълбокият, по-човечният, по-поетичният обред на кръщаване от православния?

Според мнението на протестантите православните прекалено много почитат ръкотворните, човешките светини, които засенчват Живия Бог. Но тъкмо у протестантите се среща вяра в сътвореното – за тях Словото Божие е Библията. Логосът се е въплътил не толкова в Иисусовата плът, колкото в редовете на книгата. Православният човек няма да каже, че Бог живее в иконата, или че Бог е икона. Протестантът е готов да каже това за Библията. При разговор с протестантите най-трудно им се удава да отговорят на въпроса какво е оставил Христос на хората след възнесението Си. Те настойчиво твърдят – „Библията”. Опитвам се да им разясня, че Христос е оставил Самия Себе Си, оставил е Своя Дух в Тялото на Своята Църква – но моите събеседници до последна възможност държат на своето: книгите, книгите ни е оставил Спасителят, според книгите ще живеем, по книгите ще се ръководим, в книгите за нас е заключено Откровението Божие…

Освен това протестантите обвиняват православните в обредоверие, в изпълняване на действия, чиито смисъл енориашите не разбират. Но ние в крайна сметка знаем, че в нашите тайнства и обреди има точно определен смисъл и доколкото тайнствата могат да се обяснят, се стараем да ги изясним на хората. А протестантите извършват низ от действия, чийто смисъл по принцип не им е ясен. Например – преломяването на хляба, ръкополагането и кръщаването.

Тези действия като свещени и необходими в живота на Църквата са предписани от авторитета на Писанието. Но защо? У протестантите, според признанието на техните богослови, тайнства няма. Значи има просто символи, просто обреди. „Обред може да се нарече външният ритуал, установен от Христос да се извършва в Църквата като видимо знамение за спасителната истина на християнската вяра. Нито в кръщаването, нито в Господнята вечеря не се наблюдават особени прояви на благодатта[12]”. Според мнението на баптистите (общност, която самото си име е взела от кръщаването!) „кръщението не се смята за тайнство, а за обред, символизиращ посвещаването (приемането на човека) за член на църквата, умиване на греховете, вричане на Бога, добра съвест и богопослушание[13]”.Но ако някой просто иска да обещае на Бога съвестта си, той може да направи това и сам, в къщи, без свидетели: просто в тишината, обръщайки се към Твореца. И дори в обществено-публичната сфера съществуват много „обреди, символизиращи приемането” и много начини за даване на клетва („обещание за съвест”). Ако кръщението се свежда до клетва, ако то е „наше публично свидетелство пред хората и пред Бога[14]”, тогава по какво се отличава от клетвата на пионера: „Аз, пред лицето на моите другари, тържествено обещавам и се кълна, беззаветно да служа на идеите на Новия Завет…”? Само дето „другарите” са други… Защо да се кръщава именно с вода? Защо влизането в християнската общност минава именно през водите на кръщението? Защо да се ръкополагат свещеници? Не могат ли просто да им се връчват съответните удостоверения? Защо да се причастяваме с хляб и вино? Защо „да си спомняме” за страданията на Христос чрез хранителни продукти[15]? Можем да си спомняме за тях и като гледаме видеофилм.

Протестантът възмутено ще възрази: „Но ние кръщаваме, ръкополагаме и извършваме вечеря, защото тъй е наредил Христос”. Но защо Христос е наредил да се постъпва тъкмо така? Тези действия имат ли някакво наистина мистично значение? Ако ги извършвате просто защото така са ви наредили и не можете да обясните за себе си смисъла на извършваното, тъкмо вас биха ви обвинили в най-фанатичното обредоверие[16].

Впрочем у протестантите има нещо, на което аз искрено завиждам. Това е названието им, trade mark (английски търговска марка, фирмено название – бел. ред.). Аз също бих искал да се нарека „протестант”. Това е много красива, мъжествена дума, съзвучна със съвременната мода да си дисидент. Но къде има повече протест и бунт – в съвременното протестантство или в съвременното православие? Всеки човек забелязва в православието (осъждайки или възхищавайки се) поразителното нежелание да се огъва под вятъра на съвременността и да се пренаглася според вестникарските и модните изисквания. Православие означава протест, през двайсет века пренесъл умението да говори дръзко на съвременността. Не може едновременно да се обвинява православието в колаборационизъм, в приспособленство и навлизане в светското и същевременно да го ругаеш, че не умее и не желае да се модернизира. Аз знам, че сред онези свещеници и православни интелигенти, които отстояват църковнославянския език, мнозина чувстват в отрицанието на руския език именно естетиката на протеста. Дореформаторският католицизъм също е имал своя красота. Имало е красота и в това, че в края на XIX-тото столетие, във века на либерализма, католиците са приели възмутителния догмат за папската непогрешимост. А той е красив точно защото е възмутителен. Но днес те са загубили възхитителната си упоритост, увереността си в това, че стоят върху скалата на Петър и на камъка на спасението – и са станали по-безинтересни.За да се защитава днес православието в Русия е необходима повече твърдост и готовност да се търпят оскърбленията, клеветата и нападките, отколкото да ругаеш православието. За да приемеш, да изпълниш, да приложиш към себе си нормите на църковно-православния живот, вярата и аскезата, трябва повече настойчивост и дисциплинираност на протеста, отколкото да тичаш по „евангелски” седенки и вечеринки в Дома на културата. Познавам извънредно образовани младежи, у които естествената за младите жажда за протест се изразява в това, че те разглеждат православния храм като цитадела, обсадена от духовете на този век (духа на родителите им). А масивността от вековни предания, циментът на каноните и камъните на догматите за тях са крепостни стени, защитаващи ги от служенето на пошлостта на времето. Кой е казал, че трябва да се бунтуваш срещу настоящето само в името на „светлото бъдеще”? А нима не може в името на традицията да се бунтуваш против настоящото тотално господство на модернизма?

Общо взето хубаво име са си измислили протестантите. Аз даже се надявам, че някой път те внезапно ще сравнят своя живот с името си и възмутено ще се натъжат в сърцата си: „Та къде ни е протестът? Срещу какво разменихме разпалеността на евангелската вяра? Какво е останало в нас, заради което светът би могъл все още да ни ненавижда? Не сме ли се приспособили твърде много в постхристиянската цивилизация на нова Америка[17]?”.

Аз, за съжаление, не бих могъл да се нарека протестант. И дори протестите ми срещу държавното насаждане на окултизъм в Русия не ми дават правото на такова самоназоваване. Защото терминът „протестантство” е технически термин и е имал напълно конкретен смисъл много преди да съм се родил. Не мога да се нарека протестант, първо защото през 1929 година, на събора в Шпейер не съм подписал „протеста” на малцинството и второ, защото по главната точка на разкола в Шпейер аз съм на страната на традиционалистичното мнозинство: смятам, че причастието е наистина тайнство, а не просто символ. Разбирам, че реформаторите протестираха срещу католиците. И в някои точки аз като православен съм напълно съгласен с техните антикатолически протести. Но като цяло все пак не мога да се съглася с програмата на протестантите, с това, което е специфично за тяхното вероизповедание. И затова не мога да се нарека с красивата дума „протестант”.Какво пък – животът не се свежда до протеста. Понякога речта трябва да започва с решителното и защитно „не”, а след това може да се премине към съзиждащото „да”. От изобличаването на лъжата към изповядването на правдата. Към право-славие. Църквата не е „протест срещу лъжата”, а нещо по-позитивно: „Стълп и утвърждаване на истината” (1 Тимотей 3:15).

А протестантите наистина нямат достатъчно основание да гледат на православния свят отгоре надолу. И те боледуват от болестите, от които боледуваме и ние. Но пък някои лекарства на православната традиция протестантството, за съжаление, няма.

_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Бележките под линия са от книгата на протодякон (дякон) Андрей Кураев – Протестантам о православии, М., 2007, тъй като в българския превод не се сложени.

[1]. “О духовном сословии часто говорят пренебрежительно, и это давняя традиция. Но каковы бы ни были недостатки его, в этой среде так обыкновенно встречаются люди праведные, люди поистине Божьи, и это гораздо удивительней… Обыкновенный русский священник — не проповедник, не миссионер, но он человек, как правило, незамутненной, неколебимой веры. Конечно, он не всегда умеет жить по ней, но ему самому в ней как-то привольно, в ней ему хорошо, и вот к этой щедрой, раздольной “естественности” своей веры он — не навязчиво, ненароком — умеет приобщить и других. У него нет особых трудностей с “демифологизацией”, и его не точит сомнение в полезности его жизненного дела. Скорее уж следовало бы упрекнуть его в избытке благодушия перед лицом наседающего атеистического мира. За его плечами стоит полнокровный, глубоко укоренившийся в душе литургический опыт, и о него разбиваются многие беды и житейские неурядицы. И мало кто из людей так конкретно чувствует свою пригодность, свою необходимость другим, ближним, и это чувство как нельзя более характерно именно для сегодняшнего дня и для наших условий” (Зелинский, В., Приходящие в Церковь, Париж, 1983, сс. 120-121).

[2]. Розанов, В. В., Личность отца Иоанна Кронштадтского. // Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Литературные очерки, М., 1996, с. 533.

[3]. Цит.: Henri de Lubac, Paradoxes, Рaris, 1959, p. 21.

[4].“Пройдя проселками Средней России, начинаешь понимать, в чем ключ умиротворяющего русского пейзажа. Он — в церквах. Взбежавшие на пригорки, взошедшие на холмы, царевнами и белыми и красными вышедшие к широким рекам, колокольнями стройными, точеными, резными поднявшиеся над соломенной и тесовой повседневностью — они издалека-издалека кивают друг другу. Они из сел разобщенных, друг другу невидимых, поднимаются к единому небу. И где бы ты в поле, в лесах ни брел, вдали от всякого жилья — никогда ты не один: поверх лесной стены, стогов наметанных и самой земной округлости всегда манит тебя маковка колоколенки то из Борок Ловецких, то из Любичей, то из Гавриловского… И всегда люди были корыстны, и часто недобры. Но раздавался звон вечерний, плыл над селом, над полем, над лесом. Напоминал он, что покинуть надо мелкие земные дела, отдать час и отдать мысли — вечности. Этот звон, сохранившийся нам теперь в одном только старом напеве, поднимал людей от того, чтоб опуститься на четыре ноги. В эти камни, в колоколенки эти, наши предки вложили все свое лучшее, все свое понимание жизни. Ковыряй, Витька, долбай, не жалей! Кино будет в шесть, танцы в восемь…” (Солженицын, А. И., Крохотки. // Избранная проза. Рассказы. Раковый корпус, М., 1990, с. 148).

[5]. Зелинский, В., Приходящие в Церковь, с. 27.

[6]. Свящ.-миссионер Чепурин, “Пойди и убеди их наполнить дом Мой”. // Миссионерское обозрение, СПб., март 1914, сс. 491-494.

[7].“Мы, адвентисты, владеем большим богатством — изумительными откровениями и комментариями Библии, вышедшими из-под вдохновенного пера Е. Уайт” (Дж. и М. Янгберг. Восстановление семейного алтаря. — Заокский, 1995, сс. 102-103). “Пророчество — один из даров Святого Духа. Он проявился в служении Елены Уайт, вестницы Господа… С 1844 по 1915 гг. через Е. Уайт Бог дал более 2000 видений. Елена Уайт никогда не считала себя пророчицей, хотя и не возражала, когда кто-либо называл ее так. Об этом она говорила так: “Еще в молодости меня несколько раз спрашивали: Ты пророчица? — и я всегда отвечала: Я вестница Господа. Хотя мне известно, что многие называют меня пророчицей, но я никогда не претендовала на это звание. Мое служение включает много больше, чем подразумевает слово пророк. Претендовать на звание пророчицы мне нисколько не присуще. Если же другие называют меня так, то я не спорю с ними. Однако моя работа охватывает такие сферы жизни, что я не могу называть себя иначе, как вестницей Господа” (В начале было Слово, сс. 226 и 234-235). У Христа не было ни одного видения. У апостола Иоанна – лишь одно. У всех пророков Ветхого завета – не более одного в год, зато у Елены Уайт видений было больше, чем у всех пророков Библии вместе взятых… При этом немалую часть своей пророческо-писательской жизни Уайт отрицала Божественность Христа, т.е. тот христианский догмат о св. Троице, который современная адвентистская община вроде бы признает…

[8]. Письмо августианцам в Виттенберг; ноябрь 1521 г. Цит. по: Философия эпохи ранних буржуазных революций, с. 136.

[9]. Американский православный священник Григорий Роджерс так описывает время своего обращения: “Православная духовность открыла мне путь непрестанного стояния перед Богом, которое позволяло мне молиться независимо от настроения, вдохновения, желания. Особое внимание Православия к стройному молитвенному правилу <…> освободило мою молитву от рабства себе и своим духовным возможностям”. — свящ. Григорий Роджерс, Как евангелист стал православным. // Альфа и Омега. № 1(12), 1997, с. 340.

[10]. Булгаков, С. Н., Свет Невечерний, М., 1994, с. 55.

[11]. К. В. С., Крещения в московской общине евангельских христиан-баптистов. // Братский вестник, М., 1963, № 3, сс. 68-69.

[12]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 351.

[13]. Евангельские христиане-баптисты. // Религиозные общины Екатеринбурга, Екатеринбург, 1994, с. 22.

[14]. Рогозин, П. И., указ. соч., с. 62.

[15].“Вечеря Господня дана Христом для воспоминания его страданий, смерти и цены выкупа”, евангельские христиане-баптисты, с. 22.

[16]. О православном понимании Крещения смотри книгу протоиерея Александра Шмемана “Водою и Духом”; несколько слов о смысле Крещения — в моей книге “Раннее христианство и переселение душ” (М., 1996, сс. 137-146).

[17]. Вот занятный пример протестантского подстраивания под интеллектуальный климат современности. Ссылаясь на “Церковную историю” первого христианского историка Евсевия (начало IV века), современный протестантский автор говорит, что после казни мученика Поликарпа “наиболее реакционно настроенные люди” требовали у проконсула, чтобы тело мученика было сожжено. Однако у Евсевия нет такого выражения; согласно повествованию Евсевия, это требование исходило от иудеев (Церк. история 4,15). Характерно также, что в рассказе о мученичестве Поликарпа протестантский автор опускает все, что связано с почитанием мощей. Он передает только аргумент иудеев — “Чтобы христиане, оставивши Христа, не стали поклоняться Поликарпу” и реплику Евсевия, что христиане никогда подобного не сделали бы. Но при этом умалчивается о том, что не поклонение, но почитание мощей явили христиане-современники Поликарпа, и что это почитание одобряет сам Евсевий (см. Харламов, В., Поликарп Смирнский и его послание к Филиппийцам.//Богомыслие. № 3, Одесса, 1992, с. 108). Это умолчание особенно печально тем, что исходит от автора, одаренного редкой в протестантской среде доброжелательностью по отношению к святоотеческой письменности и традиции.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qv.

Реми Браг

В настоящия конгресен том този текст се включва към раздела по философия на религията[1]. Философията на религията представлява според това подразбиране една философска дисциплина между много други, която дори не е основна, каквито са теорията на познанието или етиката. Тя по-скоро стои леко отстрани. Философията на религията разглежда една особена област от човешката дейност, от така наречената култура, а освен това област, която не принадлежи към „основното оформление“ на човека, ами по-скоро се приема за „волна програма“, каквато е например и „философията на спорта“. Не всеки човек се занимава със спорт, не всеки човек има религия.

Сега към теза 1: Онова, което е организационно изцяло легитимно, фактически вече има антикварна стойност. То още днес не съответства на действителното състояние на нещата, а в бъдеще ще го отразява все по-малко. Затова теза 1 гласи буквално: Заниманието с религията вече не може да представлява странично занимание за философията, а трябва да застане в центъра на вниманието.

1. Провалът на атеизма като успех на неговия проект

Не всеки човек има религия, настоява се съвсем безпроблемно. Правят се опити да се възрази, че човекът е и си остава молещото се същество, имащо Бог или идол (Макс Шелер). Следователно не би следвало да има истински атеисти. Нека оставим настрана това евтино възражение, за да не си облекчаваме твърде много задачата. Липсата на религия е резултат от една типично нововременна ситуация. През Новото време европейският човек си позволи да проектира някакъв безбожен живот, а в някои случаи и да го практикува. Опита се да вкара в действие като жизнено правило прочутата формула на Хуго Гроций etsi deus non daretur (даже да нямаше Бог), въведена от него като мисловен експеримент[2]. Религията става въпрос на избор.

Проектът на модерността се състоеше в това да даде свобода на човека. За тази цел той трябваше да се изтръгне от двете основни връзки, формирани от всяка предишна култура. Те са представени в две от моите книги[3]. Природата им е космологичина и богословска. Било е космологически значимо да се включиш в космическия порядък, да му подражаваш или да го вземеш като гарант за набелязващото се в последна сметка съвпадение на биващо и благо. Богословски значимо е било да се подчиняваш на божествения закон. В тази връзка религията се натоварва с онова значение, което ѝ придава една от двете ѝ етимологии, извеждайки я от religare („свързвам“ – б. пр.). Наистина, тази простолюдна етимология е твърде съмнителна от езиковедска гледна точка и е много по-недостоверна от онази, която извежда думата от religere („сбирам отново“, но и „почитам“ – б. пр.). От гледна точка на историята на рецепцията обаче тя е несравнимо по-продуктивна. Религията е връзка.

Откъсването от всяка връзка се случва радикално едва тогава, когато човекът бъде базиран върху самия себе си.

Видя се обаче, че резултатът е отрицателен. Затова теза 2 гласи: Атеистичната версия на проекта на Новото време се провали. Ние живеем сред шарен конгломерат от опити за потулване на този факт. Работата сега е да спрем да го премълчаваме и откровено да си го признаем.

2. Успех и провал на нововременния проект

Внимателно трябва да се прави разлика между проекта на Новото време изобщо и неговия атеистичен прочит.Всички казват, че този проект все още не е завършен изцяло; че въобще не е провален. Тъкмо напротив, нововременният западен човек бил успял да основе общества, които не се нуждаят от никакво извънчовешко основание, и то такива, на които нищо не им липсва – или почти нищо. Проектът се бил доказал като безвъпросно валиден, доколкото е в сила положението, че на човеците трябва да бъде задаван принципът на едно безпроблемно съвместно битие.

Трябва да се отчете успех и на методологическия атеизъм при изследването на природата. Отказът от „хипотезата Бог“ (Пиер-Симон Лаплас) при обясняването на космоса е възможен. Това впрочем предпоставя представата за Бога да служи за обясняване на възникването или структурата на космоса, срещу което възразявам.

Където, напротив, на карта е заложено битието на човека изобщо, атеизмът е безпомощен. Той не е в състояние да отговори на един основен въпрос: този за ценността на човешкия живот. Досега той се поставяше с оглед живота на индивида, питащ се дали „сделката живот“, за да говорим заедно с Шопенхауер, „покрива разходите си“ или не. Днес въпросът се изостря, бидейки пренесен върху нивото на колективното, като например: заплашва ли човечеството равновесието между живите видове на Земята? Ако човешкото наличие на Земята излиза толкова скъпо, не би ли било по-добре, ако то изчезне?

Невъзможността да се отговори на въпроса за легитимността на човека следва директно от проекта на атеистичния хуманизъм и по-точно от неговия успех. Ако човекът зависи единствено от самия себе си, тогава нямаме вече никаква позиция, откъдето изобщо да се вземе решение за ценността, респeктивно антиценността на човека. Това е било ясно видяно от Сартр: Би било невъобразима наглост човекът да може компетентно да отсъжда в полза на самия себе си[4].

Оттук теза 3: Без връзка с нещо трансцендентно, което го полага в битие и което го оправдава в битието, човекът не може да продължи да живее отговорно.

Във всеки случай, атеизмът не може да насърчава живота и бива автоматично изключван. Става дума за един биологичен феномен, който позволява да бъде обяснен чрез Дарвиновото учение за естествения подбор. Общество, позволило изцяло да се проникне от атеизма и да се формира от него, просто би изчезнало. В своето религиозно-критично съчинение от 1927 година Фройд говори за – така гласи заглавието му – „бъдещето на една илюзия[5].“ Днес ние знаем, че атеизмът няма никакво бъдеще и даже, че той разгражда бъдещето на човешкия род.Още Русо е видял това ясно и добре го е показал. В една бележка към Верую на савойския викарий Русо сравнява атеизма и фанатизма. Много са жертвите, тежащи върху съвестта на фанатизма. Атеизмът бил по-малко жесток от фанатизма, той не допускал да се лее кръв. Тихомълком обаче той действал още по-опустошително: „Неговите основни принципи не носят на човеците смърт, но им пречат да се родят[6].“ Днес вече знаем, че относително положителното съждение на Русо в полза на атеизма, на който приписва определена безобидност, важи само за частния му вариант. Постиженията на профилираните атеистични идеологии, респективно режими на ХХ век, надминаха неимоверно и най-отвратителните престъпления на религиите. Напротив, бележката на Русо за дългосрочно унищожителното за живота действие на атеизма не е загубила нищо от актуалността си.

3. Още една диалектика на Просвещението

Въпросът е не толкова за оцеляването на човешкия род върху Земята. Винаги може да се каже, че „природата“, „инстинктът“ или каквото и да е там ще бъде достатъчно за осигуряване на размножението. Вероятно е повечето хора досега да са имали деца, без да са го искали изрично. Още апокрифният автор на кореспонденцията на Диоген Киника, писана обаче през II век след Христа, ясно е разбирал това: да се раждат и възпитават деца е твърде голяма дързост от страна на слабата човешка природа. Тук може да се възрази: „Но тогава човешкият живот на Земята ще отмре. Откъде трябва да дойде потомството?“. Псевдо-Диоген отговаря: „Да би изчезнала от Земята глупостта (βλακεία) и всички да станат мъдреци! Сега обаче този, който ни последва, навярно ще изчезне, човешкият род като цяло обаче няма да ме последва и ще продължи да се размножава[7]“. В прав текст: елитът, тоест философите, би се умно измъкнал; винаги обаче ще има наивници, глупави достатъчно, че да си натресат тегобата да имат поколение.

Вече имаме в умален мащаб картина на това положение посредством днешното демографско положение на индустриализираните народи. Валидно, наистина, само статистически, е следното: колкото по-напреднали, колкото по-просветени, толкова по-безплодни. Не е сигурно дали това уравнение е валидно с необходимост и навсякъде. Освен това нямам никаква представа какви са причините за намалената раждаемост. По всяка вероятност те са пъстро множество, роля при което играят икономически, политически, психологически и така нататък фактори. Сортирането и преценяването на тези фактори заедно с тяхното въздействие е задача пред клонове на науката, нечислящи се към моята професионална сфера. Затова ще оставя този въпрос настрана.

Тук философът няма какво да се интересува от причините, а трябва да се интересува именно, следвайки главната тема на конгреса, от основанията. Предметът тук са не причините за досегашното наличие на човешкия род, а основанията за неговото възможно бъдещо съществуване.Един човешки род, убеден, че не дължи наличието си на нищо друго освен на случая, тоест на свободната игра на напълно слепи сили, не би имал ни най-малко основание да дава съществуване на други същества и следователно би измрял. Защо би трябвало да правим съзнателно, разумно и свободно тъкмо това, което досега са ни карали да правим слепи и глупави сили?

В този контекст думата „основание на битието“ получава особен смисъл, впрочем тя получава същинския си смисъл едва сега. Като свободно същество, човекът може да решава какво да прави, а до определена степен и какво ще бъде. За него основанието е не просто това, на което пасивно се опира, а онова, което дири, за да обоснове действията си. Човекът се нуждае от някакво основание, за да продължи да съществува.

Наистина, индивидът не може да сътвори сам себе си. Той или тя може обаче да решава относно собственото си съществуване, оставайки да живее или обаче самоубивайки се. Достатъчно е просто да се живее (по-нататък). Относно съществуването на порядъка обаче индивидът решава само индиректно. Но това решение отива по-надълбоко от онова на индивида. То се нуждае от избор, и то – особено след появата на модерните противозачатъчни средства – все по-ясно изразен, по-съзнателен и по-отговорен.

С това въпросът става питане за бъдещето на едно „просветено“ човечество, тоест именно на типа човек, способен да философства. Възможно е бъдещето на човечеството изобщо, а следователно и на фундамента на културата, в която философското питане би могло да търпи развитие, да бъде зависимо от глупостта и назадничавостта. Тогава бихме имали една особено крайна версия на многовъзпяваната „диалектика на Просвещението“: конкретното упражняване на разума от страна на реални, биологически съществуващи човеци би било възможно едва посредством господството на неразумието, и то тъкмо основавайки се на принципа, който то не може да отмени и не може да разруши тенденциозно. Разумът би бил паразитът на неразумието. Тогава моят въпрос гласи: как разумът може да желае себе си отговорно, при което да желае и собствените си условия за възможност?

В една по-нова книжка се опитах да покажа, че иска ли човешкият живот да съхрани легитимността си, необходимо се нуждаем от едно „силно“ благо, различно от неговите „слаби“ (debole) версии. Те, ако си помислим, могат да бъдат отнасяни само към съвместното битие на вече налични същества, не обаче и към встъпването-в-битие на онова, което още го няма[8].Тук това може да бъде повторено тезисно като теза 4: Без приемането на някакво „силно“ благо“ по-нататъшното съществуване на човека не позволява да бъде обосновано.

4. Догмата за сътворяването като философска необходимост

Силната версия на „благото“ е онази, която позволява да се види в първия библейски разказ за сътворението: сътвореното е благо, а в своята заедност „твърде благо“ (Битие 1:31). Не току-така Шопенхауер не е можел да понася този израз. Той го е разглеждал като диаметрално противоположен на своя възглед за света. Струва си тази идея за благостта на творението да бъде по-обстойно пояснена.

Затова теза 5 гласи: Усвояването на идеята за сътворяването е спешна задача на философията. Заедността на биващите трябва да бъде утвърдена отвън. Тъкмо това постига учението за сътворяването. Така то добива една съвсем нова релевантност за философията, и то заредена с несравнима актуалност.

Фактът, че утвърждаването на биващото се артикулира в рамките на един разказ за творението, е пълносмислен. Легитимността на човека може да бъде обоснована именно едва тогава, когато бъде някак си оправдан целият процес, довел до тук-битието и тъй-битието на човека. Тук може да бъде представена само една най-обща скица на този мисловен комплекс.

Нужно е най-напред да бъде подготвително изяснено понятието за сътворяване. Наивни представи за възникването на света са довели някои философи дотам, че да отхвърлят на едро идеята за творението, както го правят например Русо или Фихте[9].

За да стане това учение разбираемо, то трябва да бъде взето на сериозно, и то така, както то само представя себе си, тоест освободено от шлаката на превратни схващания, сред които се извисява така нареченият креационизъм. Идеята за сътворяването не представя нито някаква космография, нито някаква космогония. Тя по-скоро е свързана с една космология, нека подхвана отново едно предложено другаде от мен понятийно различаване[10].

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космография, тоест никакъв особен начин за описание на структурата на света. Следователно от изследванията на космоса, като включените например в природните науки, не могат да бъдат заимствани никакви аргументи в полза сътворяването на света. Точно толкова малко аргументи могат да бъдат приведени обаче и в полза на някаква онтологическа самодостатъчност на света.

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космогония, тоест никакъв особен начин на разказване за възникването на днешния космически порядък. То е неутрално относно различните опити за реконструиране на предисторията на биващото.

Учението за сътворяването представлява една космология, тоест едно учение за света, рефлектиращ своя собствен Логос, при което то включва и оправдава битието-в-света на човека.

Учението за сътворяването много рядко се представя в неговата най-чиста и радикална форма, навярно изключително в Библията и в нейната проникнатост при богословите, превели библейското послание на понятиен език.

5. Космос и творение

Идеята за един красив порядък на наличното не е достатъчна тук, за да бъде легитимирано съществуването. Тази идея е, наистина, прастара и се изказва на някои места, например в Библията, в псалом 141, а преди Библията в химна за слънцето на египетския цар Ехнатон[11], който, както е известно, е повлиял върху псалома, а освен това и в някои пред- и извънбиблейски литератури, особена роля сред които играе гръцката.Порядъкът само се наблюдава, той не съдържа някакви указания за по-нататъшни действия. Помисли ли, човек може да си каже, че би било жалко да не се действа по-нататък. Така ни учи например Стоата. По-нататъшното действие би било в този случай съ-действие, само-включване в световния порядък. Принадлежността към общата картина е обаче неизбежна норма: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (съдбата води искащия, влачи нежелаещия[12]).

Идеята за световния порядък се открива и в Библията, но не се изразява чрез същия образ като гръцкия kósmos. Гръцкият образ е за едно украшение, за нещо, което придава елегантност и красота, както е например дамската прическа. Еврейската Библия предпочита друг образ, а именно този за една армия: небе и земя представляват „войнството“ (saba) на сътвореното (Битие 2:1). Словоупотребата е интересна още сама по себе си. „Небесно войнство“ е обичайна метафора за небесните тела (Исаия 34:4 и 40:26). Тя обаче бива различавана от земята (Исаия 45:12). В първия разказ за сътворяването, напротив, „войнството“ обхваща както небето, така и земята. По този начин думата в библейския език изразява същото понятие, което във философската терминология се изразява с думата „свят“.

С армейския образ вече се въвежда темата за заповядването и подчиняването. Това различава библейското схващане за порядъка от гръцкото понятие за космоса. Космосът се наблюдава. В армията се набират бойци. Принадлежността следва от едно свободно решение. Дезертьорството остава винаги възможно.

С това вече имаме един втори аспект: порядъкът на биващото е видим. Неговата легитимност, тъй като предполага външна гледна точка, не може да бъде разчетена във видимото. Достъпът до това оправдаване се дава едва чрез дейност на ума, различаваща се от простото „зяпане“ на наличното. За нея не се открива по-добро име освен „вяра“. Основанието на битието е разбираемо за нас, хората, само като предмет на вяра.

Основанието на битието трябва да бъде схващано като нещо, което полага биващото в битието. Биващото обаче е многообразно и многостепенно. В случая на едно свободно, разумно същество, каквото е човекът, отнасянето към основанието на битието трябва да приеме особен облик, даващ му възможност да съзира човека като такъв, разбирай: като свободен и разумен.То трябва да се състои като езиково събитие, като разбираем призив, а освен това като призив, насочващ се към една свобода, тоест като повеля. Така то е тъкмо това, което поучава първият библейски разказ за сътворението.

6. Последователността на повелите

Това не е първият опит за философско тълкуване на този откъс (Битие 1), да не говорим за богословските интерпретации. Струва ми се обаче, че един пункт остава недостатъчно осветен, а именно мястото на разказа в цялата структура на Петокнижието, на Тората. Той е в самото начало. Струва си поради това да се скицира съдържанието на тези пет книги. Те съдържат една особена смес от повели и разкази за ранната история на народа Израил. Първата от книгите и началото на втората, макар и да се приписват на Моисей, не съдържат никакви повели, числящи се към Моисеевия закон. Моисеевото законодателство начева едва с Изход 12:2, а именно с подготовката за Пасхалния празник.

Затова равините са се питали защо Тора не започва с този стих. Сред различните отговори, предлагани от тях, първо място заслужава онзи на Раши: библейският разказ е трябвало да оправдае завземането на обетованата земя Израил срещу упреците в кражба, които биха могли да отправят народите на земята. Завладяването на страната е обаче първото условие за осъществяването на Тора. „Историческите“ разкази трябва да обяснят как е възникнал един определен народ, а именно един народ, на който е трябвало да бъде поверена Тората. Ето защо разказът за сътворението слага начало на една история, която постига връхната си точка в даряването на Тората на Израил. Това впрочем е било схванато от класическите коментатори, когато например тълкуват израза „шестият ден“ (yom haš-šiššī) (Битие 1:31[13]), в който за първи път се появява членуването, като отпращане към шестия ден на месец сиван, когато била връчена Тората.

Генерална валидност има обаче положението: повелите зависят от устроеността на съответния адресат. Затова Петокнижието може да бъде четено като история на срещата на повелите с техните адресати. Наистина, тази история се концентрира върху възникването на народа Израил чрез постепенно фокусиране. Тя обаче получава ритъма си от последователността на адресатите, които излизат на сцената един след друг. Струва си да погледнем към по-ранните етапи, защото тяхното разглеждане позволява разпознаването на един общ закон, който иначе лесно може да остане незабелязан.

Тук ще започна с крайното състояние на законодателството и стъпка по стъпка ще се концентрирам върху по-ранни, по-прости повели.

7. Призмата на адресатите

Равините са установили числото на повелите, съдържащи се в Моисеевия закон, и са открили 613, сред които 365 забрани и 248 позитивни разпореждания. За тези числа те са изтъкнали дълбокомислени основания, които няма да ни интересуват тук. Тези повели принадлежат на народа Израил като живеещ върху и от една устроена земя, подчинена на държавническата власт на един цар (Второзаконие 17:14-20), като народ, организиран в една културна общност с храм, жертвоприношения, свещеници и така нататък.Преди този етап, веднага след изхода от Египет, тоест съвсем в началото на своето странстване из пустинята, Израил получава десетте заповеди, всъщност „десетте думи“, на гръцки – Декалога (Изход 20). Те се отнасят към човека като към свободен субект, като ядро на обществения живот: той има родители, встъпил е в брак, притежава дом и имот, съседи, че и слуги, и така нататък.

Още по-ранен етап образуват седемте повели към Ной. В Петокнижието те могат да бъдат открити като само набелязани. Изрично формулирани са единствено забраната за яденето на плът с кръвта и за убийството (Битие 9:4-5). Равините са изготвили обаче списък със седем повели, които могат да бъдат открити в Талмуда[14]. Те засягат не само израилтяните, а всеки човек. Цялото човечество произхожда именно от Ной, тъй като по-ранните поколения на Адамовите деца са унищожени от потопа. Повелите към Ной формират скицата на една антропология, в която между другото намират израз двете основни характеристики на човешкото, акцентирани от антрополозите, тоест забраната на инцеста и готварската изкусност (Клод-Леви Строс).

Първата от всички повели е насочена към първата човешка двойка: „Множете се!“. Размножаването е основното условие за живота. Едва през шестия ден, когато се появява човекът, тази повеля се насочва към някого (срв. la-hem в Битие 1:28) и се полага не само като правило, което творението така и така трябва да следва, както се случва през петия ден (Битие 1:22).

Първото слово на Бога е заповед, която обаче не е отправена към никое биващо, защото той тепърва го извиква в битие. Следователно тя трябва да се гледа като псевдоповеля: „Да бъде светлина!“. От граматическа гледна точка тук е налице не императив, а само юсив. В еврейската Библия юсивът на глагола „съм“ се полага само чрез един въведен от предлог комплемент. Само тук той се появява в абсолютно състояние.

Всяка по-късна повеля повтаря първоповелята, съответно в друг контекст. Светлината на „да бъде!“ лумва, така да се каже, през различни призми. На езика на средновековната метафизика с авиценистко или томистко оцветяване би могло навярно да се каже: Existentia се конкретизира в различни essentiis, които я ограничават и осъществяват в съответно различна област. Така всяко изложение на повелите съдържа нещо като съсловна етика: Бъди нещо, а не нищо! Бъди живо същество, а не мъртво! Бъди човек, а не животно! Бъди свободен субект, а не роб! И най-сетне: бъди член на Божия народ Израил, а не езичник!

Най-лесно това може да бъде разчетено в Декалога. Десетте слова (по-скоро слова, отколкото „повели“) представляват една аристократическа етика: току-що освободеният народ е станал народ от свободни господари[15]. Свързването чрез повели е следствие от едно освобождение. Ако то задължава, тогава в смисъла на мотото: „Благородството задължава!“. На нивото на човешките взаимоотношения това става ясно например в повелята за шабата: свободният господар дава на роба си един почивен ден (Изход 20:10). Но свободата е валидна като основен принцип и при отношенията между двама контрагенти на завета. Декалогът дефинира взаимната кореспонденция между божествените и човешките свободи. Бог, който се заявява като освободител (Изход 20:2), встъпва в свободно отношение със своя народ. Той забранява на станалия свободен народ отпадането в поклонение на някакъв бог, който не би бил освободител (Изход 20:3). На човешката свобода паралелно съответства съхраняването на свободата на самия Бог. Той не позволява да бъде уловен в някакъв образ или дума, откъдето следва забраната на изображенията и напразното призоваване на името Господне (Изход 20:4-7).

8. Битието като повеля

Така съответното биващо не е принудено да се ориентира спрямо нещо външно предзададено (природа и така нататък) и съвсем не спрямо произвола на някакъв бог, който иска само да прокара суверенната си власт. Всъщност всяка повеля принуждава адресата да е това, което е, и нищо друго. Думите на Пиндар, цитирани от Ницше: „Бъди каквото си!“, биха могли – обаче не без ирония – да важат като основна формула на тварността. С това се преодолява острото противоречие между автономия и хетерономия. С други думи, тук се съгласуват двете значения на „закон“: юридическо-политическото и онова, което се ползва като метафора от природните науки.Така идеята за сътворяването може да се чете като висша форма на Кантовия примат на практическия разум. Библейски изказано: Логосът е най-напред творческа свобода, а всички други употреби на „логос“ са производни.

Може да се подскаже още една пресечна точка между Библия и философия: във вече споменатата книжка предложих „силното“ благо, от което се нуждаем, да се илюстрира чрез Платоновата понятийност на „ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ[16]“. Посредством тълкуването ми на първия разказ за сътворението сега мога да продължа паралелността.

Тъй като биващото се извиква в битие от една повеля, то с необходимост ѝ съответства. Затова твърдението, че е „благо“, е един вид тавтология. От гледната точка на Бога, за разлика от нашата, благобитието на биващото е предмет на съзерцание: Бог вижда (ra’a), че сътвореното е благо. Това, което е, както трябва да бъде, е благо. По-късно, тоест схоластично, същата идея ще бъде изказвана философски като конвертибилност на трансценденталиите ens и bonum.

Повелята да бъдеш самият себе си идва обаче отвън. Трансцендентността на благото, отнесена към битието, Платоновото „ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“ („отвъд битието[17]“), се представя пластично в книга Битие чрез битието, имащо характера на повеля.

Превод от немски: Георги Каприев
___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът на Реми Браг е публикуван в сборника Welt der Gründe (=Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4), edd. J. Nida-Rümelin/E. Özmen, Hamburg, 2012, с. 1120-1129, включващ докладите от Двадесет и втория немски конгрес по философия (11–15 септември 2011, Мюнхен).

[2]. Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, 11.

[3]. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 2 ed.: Paris (Hachette), 2002 и R. B., La Loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005.

[4]. Cf. Jean-Paul Sartre, L‘existentialisme est un humanisme, Paris (Ed. Nagel), 1946, 91 f.

[5]. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt/M., 1982, 139–189.

[6]. Jean Jacques Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, in: Id.: Emile, IV, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 632 f. Вж. коментара към това място в Heinrich Meier, Über das Glück des philosophischen Lebens. Refl exionen zu Rousseaus Rêveries, München, 2011, 420 f. Поантата, тоест демографското действие на атеизма, е оставена обаче без внимание.

[7]. Pseudo-Diogenes, Brief Nr. 47 an Zenon, in: Die Kynikerbriefe, 2. kritische Ausg. mit dt. Übers. von Eike Müseler,
Paderborn, 1994, 74-76.

[8]. Вж. R. B.: Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, Kap. IX, § 34, 112.

[9]. Вж. Jean Jacques Rousseau, Lettre à Christophe de Beaumont, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 956; Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, in: Werke, hg. von Fritz Medicus Bd. VI, Hamburg, 1954, 90 f.

[10]. Вж. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 12–16.

[11]. Вж. Echnaton, Sonnenhymnen, ägyptisch – deutsch, hg. von Christian Bayer, Stuttgart, 2007.

[12]. Lucius Annaeus Seneca, Epistulae ad Lucilium, 107, 11 (по Клеант, в: SVF, I, § 527).

[13]. Отново в коментара на Раши.

[14]. b Sanhedrin, 56 a.

[15]. Вж. R. B.: La loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005, 75-76.
[16]. Вж. R. B., Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, гл. X, § 35, 113–115.

[17]. Platon: Politeia, VI, 509 b.

Реми Браг (род. 1947) е професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където ръководи изследователския център „Традиция на класическата мисъл”. Едновременно с това е титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг Максимилиан” (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’experience umaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chretiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qd

Изображения – авторът Реми Браг. Източник – Гугъл БГ.

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

2.3.3. Окултни практики и секти като криминогенен фактор в условията на глобализация

В тези учения обикновено се отрича рационалноло гическият подход към нещата, утвърждават се па- радоксалността и противоречивостта в поведението и думите, необходимостта да се открият у човека способности да реагира не с разума, спонтанно, интуитивно, без да възпрепятства и да сдържа своите желания и безсъзнателни оценки и реакции. Девиз на това течение е пълна вътрешна разкрепостеност. В резултат на това религиозният даоизъм изпада в разюздани оргии; адептите на дзен-будизма ѝ позволяват да вършат всичко, което си поискат. А пък скандално известните истории с Ошо Раджниш и неговите последователи[209], напълно освободили своите страсти под предлог, че следват естественото, нагледно показаха до какво скотско поведение може да се стигне с девиза за разкрепостеността, освободеността и спонтанността.

Философията на дзен-будизма, вулгарно разбрана на Запад, бе една от причините, породили движението на хипитата, свободната любов, сексуалната революция и други младежки движения на шестдесетте години, чийто главен лозунг e бил свободата. В самия дзен-будизъм изискванията към морала на учениците са много високи – само учителят може да си позволи всичко. Целта на дзен е да се достигне просветляване като ирационално състояние на единство и хармония със света. Изключването на интелекта е средство за проникване в невидимия свят и в учението на Карлос Кастанеда[210] чрез шаманистични методи и практики, базирани на езическите индиански традиции. Учението на Кришнамурти[211] цели постигане на чисто съзнание, свободно от всякакви мисли, образи и форми. Целта е именно това чисто съзнание, защото се смята, че то съдържа в себе си цялата истина и цялото блаженство. Това е нещо като опростен вариант на нирвана[212]. Предложеното по-горе деление на всички видове деструктивна и болна за психиката мистика на три течения (интелектуално, психофизиологическо и интуитивистко) е доста условно.

По-скоро може да се говори за преместване на акцентите върху интелекта, практиката или интуицията в съответните течения. Всички те в една или друга степен се пресичат и имат много общи черти, но всички детайли на тези учения е невъзможно да бъдат обхванати толкова накратко. Онова, което ги сближава, е повсеместното използване на метода на деструктивната медитация (акумулираща негативна енергия, тоест демони), имаща за цел за в бъдеще осъществяване на психическо насилие и ментално обсебване на други индивиди чрез призоваване и внедряване на демони). Менталното обсебване като окултна практика за психическо насилие върху личноста се използва от много служби за сигурност и разузнавания в световен мащаб.

Медитацията в широкия смисъл на думата е процедура на опериране с вниманието, в хода на която човек или се отвлича от всякакво съдържание на съзнанието с цел да придобие чисто съзнание, или удържа вниманието си неподвижно върху някакъв обект. Това удържане се усилва от емоционалното чувство на благоговение и блаженство, породено от мантрата, както е в кришнаизма, но в никоя медитация няма съкрушено сърце, което е основата на православната молитва. В това е съществената разлика на последната от всяка медитация. Без съкрушено сърце и Иисусовата молитва, превръщайки се само в медитация, може да бъде гибелна за християнина, за което доста често разказват светите отци на Църквата[213]. И вниманието и благоговението могат да присъстват както в православната молитва, така и в медитацията, но съкрушено сърце[214] не може да намерим в нито едно източно учение. Но нека преминем нататък по същество.

Разбираемо е, че никое учение освен християнското не признава покаянието и не го разбира по този начин. Затова всички източни и окултни пътища водят в пропастта на лъжата, заблужденията и генериране в голям процент на криминогенност.

Деструктивните култове водят към реална и фактическа психосоматична деградация на личността (имаща висока степен на опасност за обществото в Република България и съвременния свят). Това в богословски аспект се изразява в попадане в духовна пропаст (състояние грехопадение), при което човешката душа може да загине вовеки. Начало на мъдростта е страхът Господен (срв. Притчи 9:10), а именно той отсъства в източните учения, в които присъстват само собствената воля, гордостта и стремежът с всякакви средства да се заобиколят онези забрани, които Господ ни е заповядал в това земно съществуване за наше благо. Това е така, защото тези изброени нехристиянски учения имат за цел въздействие и съприкосновение от страна на падналите духове с човешкия ум. То се осъществява на нивото на идеите (тоест помислите) – чрез сугестиране и общуване с духовете; чрез четене и изучаване на окултна литература, продиктувана от невидимия свят на основателите от горепосочените направления. Резултат на това изучаване (умствено практикуване) е развитието на чувствителност спрямо помислите, внушавани на нашия човешки ум от падналите духове от невидимия свят, което се определя като развитие на интуицията (ирационална психична функция) и развитието на окултна болест. Човек става способен за „прозрения“ в скритата страна на нещата, към окултно „разбиране“ на нещата и събитията. Тоест хората с окултен мироглед придобиват така нареченото шесто чувство (което въобще няма безобиден духовен характер). По такъв начин окултизмът стимулира духовната, а не сетивната форма на общуване с невидимия свят. Принципно обаче са възможни и моменти на сетивно общуване. Поне основателите на тези учения са имали такива – иначе не биха могли да ги запишат[215]. Основното съдържание на тези учения са наукообразните теории и концепции за устройството на невидимия свят, за иерархията на невидимите същества, за влиянието на Космоса върху съдбата на човека, народите и континентите, за „устройството“ на човешкото същество, за еволюцията на света, задгробното съществуване и така нататък.

Всичко това объркано, мъгляво и неразбираемо е изложено на страниците на многотомни и дебели трактати (относно астралното или уфологията[216]), чието изучаване може да отнеме много години. Дори и да присъстват в тях някакви съвети от практически характер за изменение на начина на живот, за изменение на своята психика и физиология, то тези съвети са на втори план. На преден план са интелектуалните спекулации, чието съдържание дава на човека широки възможности да се превъзнася над другите хора и да подхранва своето самодоволство и гордост. Затова тези учения са „насочени към интелектуалци и хората със съзерцателна нагласа на ума“ (10, с. 109).

Обичайните психологически последици от изучаването на окултизма, както показва опитът, са развитието на студенина и цинизъм у човека, презрение към хората, душевна опустошеност, вътрешно безсилие и някаква пълна вътрешна обърканост. И всичко това става на фона на нарастваща гордост. Тази гордост, изразяваща се в чувство на богоизбраност (духовна страст), е вследствие на някои фактори от глобализацията на съвременния свят. Защото светът живее под знака на глобализацията. Не е имало досега понятие за историческа ситуация или тенденция, което с такава бързина и устрем да е извършвало истинска експанзия в теоретичното (светско) мислене и политика като глобализацията на икономиката и развитието на света. Така съвременното общество остава с впечатление, че светът е изпитвал глад за нови идеи, които са били внезапно прозрени в глобализационната тенденция.

Но какво всъщност е глобализацията[217] – ново всеобщо развитие на човечеството, нов път на развитие с нови средства или само едно поредно течение, което е заляло социалното развитие? Ако разсъждаваме секуларно, а не духовно, ще кажем, че няма основания да се смята, че глобализацията измества останалите процеси и тенденции от класически или традиционен тип и се налага като съвършено ново развитие на историята. Но ако разсъждаваме духовно, ще направим съвсем друг извод. Този извод, за да не бъде аксиоматичен, е необходимо да се обоснове с основните характеристики на съвременния свят, а това би позволило да се прецени дали светът наистина навлиза в нова ера (ерата на последните времена), или става дума за продължаване на досегашните основни линии на развитие на духовните ценности на обществото, които са буквално девалвирали. Единствено така би могло обективно и достоверно да се съди за същността на глобализацията и нейните съвременни проявления, имащи икономически, политически и духовен характер. Защото безспорно най-същественото явление на нашето съвремие е интензивното развитие на научно-техническия прогрес. От края на XVIII век светът стана свидетел на изключително технологичен динамизъм, духовна регресия след Реформацията (през XVI век), Френската революция (през XVIII век) и Октомврийската революция (през XX век).

Съвременните постижения на науката, на технологиите и управлението, тяхната реализация в живота като опредметена практика са безпрецедентни с мащаба и радикализма на предизвиканите от тях духовни промени. Защото технологиите сами по себе си винаги са били източник на икономическо развитие, но са били и предпоставка за бездуховност – секуларизация. Тоест разделяне на държавата от Църквата, при което обществото като цяло става антропоцентрично[218] и материално. В този смисъл не е случайно, че третата индустриална революция се определя именно като технологична.

Затова двадесети век ще остане в историята белязан и запомнен с настъпването на компютъра и информационните технологии (освен с двете световни войни) като продължение на някои функции на машината и автомата. А в XXI век се заговори за информационно общество[219]. В тази връзка все повече нараства ролята на мрежите като водеща организационно-функционална единица на жизнената дейност (52, с. 45). Глобализацията става все по-неопределена и неизяснена категория – феномен, в който вече теорията твърде произволно налива разнообразно съдържание. Освен това ѝ се придава и известен „мистифициран“ характер подобно на категориите пазар и демокрация (например „пазар“ на болна „мистика“ и „лъжедемокрация“). Тези антидобродетели са въздигнати в ранг на митични и мистериозни, истински същества: богове (идоли), които нареждат на грешните хора какво да правят на земята и които са станали мерило за ценностите на икономиката и политиката, а също и за социалните отношения. Но къде е мястото тук на духовността? Отговорът е, че и „духовността“ е превърната в стока – икономически инструмент в глобализиращия се свят. И така са се появили в съвременния свят пазарът и разпространението на окултни практики, който пък е генератор на криминогенност в изключително големи размери.

Но щом се вгледаме в тези съвременни окултни практики и доктрини и нови религиозни движения (имащи главно окултен характер), се оказва, че всъщност тези неоезически (неоокултни) практики и теософски[220] философии имат един и същ корен – царството на сатаната с древните езически мисловни конструкции и вярвания.

Неоокултните вярвания, учения, философии и методи имат отново за източник царството на падналите духове, чийто княз е лукавият. Тази оценка съвсем не е преувеличена. Защото при глобализацията демокрацията вече не е духовен ориентир и стожер за безупречност, добродетелност, хуманност и свобода на отношенията между хората в обществото, между държавите и народите, между юридическите и физическите лица. А глобализацията като феномен, която от мит се е превърнала в реалност – диктува деструктивно (в духовен аспект) пропорциите и подредбата на живота на съвременните хора, общества, народи и държави. Така например през последните години развитието на информационните технологии позволи създаването на технически и психологически феномени, които осигуриха за човека ново качество на възприятията и преживяванията, като на тази основа откриха един нов свят.

Това е светът на виртуалната реалност, или светът на мнимата, въображаемата реалност. Същността на този свят се състои в това, че чрез разработка на специални средства за предаване на информация и обратна връзка и чрез изработване на ново качество на възприятия и преживявания, с помощта на компютърни и други технически системи, човек се потапя в измислен от програмистите свят. Този свят твърде много прилича на истинския. В него обаче човек получава възможност да бъде не само зрител и страничен наблюдател, но и активен участник, съпреживяващ и същевременно творящ събитията. В този смисъл човек постепенно навлиза в този нов, техногенно създаден свят, и неговото съзнание като че ли се отделя от реалността и преминава в него. Действително ли светът на виртуалната реалност е нов за човечеството? Това не е така. Защото човекът мечтател, който в своите фантазии и мечти си измисля един реално несъществуващ свят, също е попадал още от древността в една въображаема, вредна за душата реалност с виртуален характер. Въз основа на това съществува опасност за психиката на всяка човешка личност (най-вече за децата), които също могат да попаднат или навлязат във виртуалния свят, който в един момент има риск да стане собственото „аз“. В тази връзка, като се вживяват постепенно в този измислен свят, хората престават да го разграничават от реалния, смесват ги и живеят едновременно и в единия, и в другия.

Така хората и главно децата в съвременния свят придобиват постепенно окултно мислене, окултен или религиозно синкретичен мироглед (на несъзнателно ниво). Това мислене и мироглед всъщност не са техни – не са продиктувани от свободната им човешка воля – дадена им от Твореца, а са мислене и мироглед, сугестиран[221] им от невидимия свят чрез медиите и виртуалния свят чрез съприкосновение с окултното.

В резултат повечето хора, пристрастени към виртуалния свят, се превръщат в психически болни хора и криминални личности, а тези хора (в много случаи деца) са идеални адепти за окултни практики и методи. Защото те вече имат окултно мислене, пристрастеност и зависимост (подобно на наркоманията, хазарта и алкохола) и изпадат в психично състояние на окултна болест. Тя се разпознава освен при соматични медицински болести и при следните модели на поведение:

1) развитие на самомнение, тшестлавие, цинизъм, душевна опустошеност, усещане за вътрешна обърканост; вулгарност, агресивност; криминални и суицидни мисли;

2) изброените качества могат да се развиват до крайно душевно и ментално разстройство, да доведат до обсебване от бесове, за които вътрешната обърканост и несигурност, пораждани от запознанството с многобройните окултни системи с идеите за НЛО и други, противоречащи едни на други, са най-подходящо състояние;

3) резултат от окултните занятия може да бъде усещането у човека за вътрешна пустота, униние, отчаяние, довеждащо често до суицид или убийство;

4) човек е щастлив, ако на този стадий се сблъска със сериозни грижи, особено (женитба, семейство) работа, труд. Ако това не стане, окултната болест се развива по-нататък. Появява се искрена увереност в собственото превъзходство. Тази увереност прераства у мнозина окултно пострадали или окултно практикуващи в страст за командване;

5) При такива хора душата става надменна, алчна и хладна, защото в нея се заселват надменността, презрението, злобата, ненавистта. Помрачава се умът, различаването на добро и зло се обърква;

6) Накрая, на последното стъпало, човекът (в съприкосновение с окултизма) скъсва връзката си с Бога. Ако преди това е вършил грях поради немирство и бунт (срещу нормите в обществото), сега си разрешава (в това духовно състояние) всичко: грехът не го измъчва и става навик. Ако в този стадий му е леко на такъв човек (в съприкосновение с окултизма), то ще му е леко с дявола (човешкия ненавистник) и по тъмните пътеки.

Въз основа на горното могат да се посочат още много примери за разпространението на криминогенни източни култове на Запад (проникнали днес в България). Всяка година се появяват нови модификации на известните движения. Освен открито религиозните деструктивни култове се забелязва особено увеличение на секуларните „ню-ейдж“ движения (имащи също деструктивен характер), които едно популярно списание е нарекло „култове на съзнанието“ (United States News and World Report, February 16, 1976, pаge 40). Към тези групи за „терапия на съзнанието“ принадлежат „Ерхард семинарс тренинг“ основан през 1971 година, „Ролфинг“, „Силва метод“ и различни форми „срещи“ и биофийдбек[222].“ Всички те предлагат „освобождаване от напрежението“, „извличане на скритите способности“ на човека посредством повече или по-малко правноподобен „научен“ жаргон на XX (и XXI) век. Можем да споменем също и други движения на „съзнанието“, които в наши дни не са толкова модерни от „християнска наука“, „наука на разума“ и „сциентология“. Православните определено трябва да стоят далеч от тях заради общественоопасния им и криминален характер, имидж и основни цели, най-вече навлизане в образователните системи (59, с. 119).

Защото окултистите и окултно занимаващите се имат мрак в душата си, там им е безпросветно, самотата е пълна (когато са между други хора), но заедно с това такива хора са искрено убедени в правилността на своя път и „чувството на безопасност“, докато черните сили ги носят към духовна и психосоматична гибел на личността[223].

Предвид казаното дотук ще направим следните изводи в правен аспект: Действието и бездействието са посочени в НК[224] като най-простите форми на престъплението, като поведение миниум, което може да променя отрицателно обществената действителност.

В тази връзка ще зададем един риторичен въпрос – окултните практики опасни ли са за обществото, отделната личност и нейното здраве? Според разпоредбата на член десети от НК едно деяние е общественоопасно, когато: „застрашава или уврежда личността, правата на гражданите, собствеността, установения с Конституцията на Република България правов ред на държавата или други интереси, защитени от правото.“ Обществената опасност (реалната опасност за обществото) на деянията е „негово основно, обективно, неюридическо и определящо качество, което го характеризира от гледна точка на отрицателното му въздействие върху съществуващите обществени отношения“ (89, с. 145). Въз основа на очевидните, описани по-горе обстоятелства по отношение на обществените вреди от окултните практики, ще направим и следните изводи: противоправността на деянието също е негово обективно, но вече юридическо качество. Тя отразява противоречието му с установена правна забрана за неговото осъществяване. Но в материалния наказателен закон няма забрана против окултните практики и деструктивните култове; когато запретът е установен в закон и за неговото пристъпване е предвидено наказание, като акцентираме, че имаме предвид наказателната противоправност; противоправността като юридическо качество на престъпното деяние винаги е била най-безспорният елемент от понятието за престъпление, поне по българското право и наказателноправна доктрина; последното обективно, но също юридическо свойство на престъпното деяние е неговата наказуемост. Деянието е наказуемо, когато е предвидено наказание за лицата, които не спазят запрета за неговото осъществяване и го извършат.

По нашето право „наказуемостта се установява само със закон“ (89, с. 145-146).

Но срещу окултните практики и дейността на криминогенните секти в НК не е закрепена забрана (запрет), независимо че те застрашават[225] и увреждат личността, народното здраве, правата на гражданите (включително и подрастващите деца) и семейството, националната сигурност и установения с Конституцията в Република България правов и обществен ред. Изброените законни права и интереси са защитени от Правото на Европейския съюз.
_____________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[209]. Ошо Раджниш – Чандра Мохан Джеин (1931-1990) е известен като Бхагван Шри Раджниш (англ.), хинди – ^|с||<г| (благословен – като бог), и Ачар, а като Óшо (хинди г| – разтворен в океана, океанически), индийски духовен гуру, индийски представител на неоиндуизма, виден псевдомистик, окултист, лидер на окултно-мистичното движение „Радж- ниш“. Известен с разюздания си сексуален живот, сексуално насилие, криминален начин на живот и съдебните процеси, свързани с това.

[210]. Карлос Кастанеда (Сезар Салвадор Арана Кастанеда) – известен окултист, занимаващ се с индиански шаманизъм. Той е американски писател от перуански произход. Роден е в Перу, по-късно емигрира в САЩ, учи в Лос Анджелис и защитава докторат по антропология. През следващите години пише поредица добре продавани книги с мистично-окултно съдържание, като живее в САЩ и Мексико, основно в Лос Анджелис. В повечето от своите книги описва обучението си при индианския магьосник и шаман Дон Хуан Матус. Последният според данни на американски изследователи е нереален персонаж.

[211]. Джиду Кришнамурти – известен по целия свят, окултист-теософ. В продължение на шестдесет години той говори пред десетки милиони хора, разпространявайки своето окултно-мистично учение и постоянно изследвайки способностите на човешкия ум. Кришнамурти е роден в Южна Индия през 1895 година в бедно семейство на брамин, напуска Съединените американски щати през 1986 година. Историята на Кришнамурти започва от идеята на теософското общество, ръководено от Ани Безант и Чарлз Летбитър, да се финансира духовното израстване на пет-шест момчета, в които се усеща полъхът на гениалността, за да може един ден да обявят едно от тях за Мирови Учител (Майтрея, който според източни легенди е превъплъщение на Гаутама Буда и който ще дойде скоро отново и ще промени света).

[212]. Нирвана на пали nibbana, ниббаана, на санскрит: букв. „угасване“ (на страстите и желанията), известна още като просветление или пробуждане, е край на страданието и най-висше щастие. Постигането на нирвана е цел в будизма. За будистите нирвана е и освобождаване от цикличното страдание, присъщо на обусловеното съществувание – самсара. Според православието нирвана е състояние на болна мистика, базираща се на общуване и сношаване на човешката душа с демоните, което е опасно за хората.

[213]. Преподобни авва Исаия: „Не изпълнявай небрежно молитвите, определени в съответните часове, за да не попаднеш в ръцете на своите врагове. Труди се колкото можеш над размишления за псалмите, защото това ще те запази от нечист живот.“ – В: Добротолюбие, първи том, Атон, 2004, с. 429.

[214]. Псалмопевецът – св. цар и пророк Давид, ясно говори за съкрушено сърце и съкрушен дух (срв. Псалом 50:19).

[215]. Тук трябва да се прави разлика между окултистите (писали книги) и св. пророци, св. апостоли и св. отци, които са писали Свещеното Писание и много трудове от Свещеното Предание, защото те са имали абсолютно свободна воля, при което Светия Дух им е съдействал, а не ги е принуждавал насила да творят.

[216]. Уфологията (англ.) – наука за неиндетифицирани летящи обекти. „Когато подхождаме към феномена НЛО от религиозна и психологическа страна, за нас е важно на първо място да разберем смисъла, влаган в термините, използвани при интерпретирането на „летящите чинии“ (от тези, които вярват в тяхното съществуване) още от времето на първото им появяване през четиридесетте години.“ – В: Серафим (Роуз), йером., цит. съч., с. 125.

[217]. „Без да се идентифицира с „Нова епоха“, глобализмът е особено атрактивен за онези, чи¬ито цели може изобщо да не са духовни. В последните години и международните инвестиционни банки и корпорации са направили огромни крачки по посока на своята хегемония над световните финанси. Това може да се види в следните области: 1) напредъка към „общество без пари в брой“, чрез банкови карти и други способи; 2) формирането на Европейската икономическа общност, която свали икономическите бариери между страните в Западна Европа; и 3) зависимостта на Русия и бившите страни от Източния блок от западните кредитори. Взети заедно обаче, те спомагат за създаване на общ световен икономически апарат, което ще позволи преминаването в общо световно управление, със своя „религия на бъдещето.“ – В: Серафим (Роуз), йером., цит. съч., с. 287.

[218]. Антропоцентризъм. Дали само човекът може да размисля върху явленията в света, да изследва причините, смисъла и целите им? Дали човекът е личност, върховна ценност, обект и субект на всички обществени дела? Антропоцентричните хора считат, че сами са си господари и могат да живеят своеобразен секуларен живот. Според християнската антропология човекът е христоцентрично същество.

[219]. Информационно общество е това, в което широко се използват общодостъпна информация и технологии за запазване и пренос на данни. Обобщаването на тази информация и използването на данни се придружават от организационни, търговски, юридически и социални нововъведения, които предизвикват дълбоки промени в работната среда и обществото като цяло. – В: Кискинов, В., Българско и европейско информационно право, том I, С., 2005, с. 33.

[220]. „Теософия (от гр. theos – Бог, и sophia – мъдрост): 1) в широк смисъл – всяко мистично учение, което претендира, че разкрива особени „божествени тайни“; 2) мистическата доктрина на Елена Блаватска и нейните последователи, която представлява съединение на мистиката на будизма и други източни учения с елементи на окултизъм. В този смисъл теософията е синкретично мистично учение за познание на Бога чрез непосредствена връзка с отвъдния свят, включително чрез извикване на душите на умрелите чрез спиритически сеанси. Теософията учи, че всички религии се основават на единно езотерическо (тайно) учение, което се е съхранило в най-чист вид в индийските религии и тяхното понятие за Абсолюта, кармата и подобни. Теософията отрича основни християнски истини като учението за сътворението на света, учението за създаването на човека, за грехопадението на първите хора, за Божия промисъл, за въплъщението на Божия Син и изкуплението на човешкия род. В замяна теософията предлага учения за предсъществуването на душите, учението за преселението на душите и други.“ Срв. http://www.pravoslavie.bg.

[221]. При такава мащабна колективна сугестия и психоза възниква въпросът – колко са ду¬ховно просветените да се борят с помислите (виж Добротолюбие, т. 1), тоест с мислите, навявани им от „демоните“ от невидимия свят.

[222]. Биофийдбек – техника, посредством която несъзнателни (или неволеви) процеси в тялото (като сърдечния ритъм или мозъчните вълни) се превръщат в сетивно възприемаеми (както при ползването на осциолоскоп), за да бъдат поставени под съзнателен мисловен (окултен) контрол.

[223]. „Съществува мнение сред психолозите, че по време на хипнотичния транс се достига до проникване в най-дълбоките пластове на психиката, а този процес се характеризира с постигане на тясна връзка между соматическото и психическото състояние на личността. Това от своя страна прави (окултно пострадалия) индивида особено податлив на външно внушени идеи и заповеди.“ – В: Стоянов, Г., Сектите – ловци на духове, С., 1996, с. 100.

[224]. НК – Наказателен кодекс (обн. ДВ, бр. 26 от 02.04.1968 г., изм. и доп. 2014 г.).

[225]. Съгласно нормата на член 115 от НК: „който умишлено умъртви другиго, се наказва за убийство с лишаване от свобода от десет до двадесет години“. Убийството е най-тежкото престъпление против личността, защото засяга най-ценното благо на човека – неговия живот. Човешкият живот е изключителна ценност, заради което се ползва от засилена наказателно-правна защита. На първо място той не може да бъде отнет дори със съгласието на пострадалия. На второ място е криминализирано не само умишленото, но и убийството по непредпазливост, наричано причиняване другиму смърт поради непредпазливост. На трето място Наказателният кодекс обявява за наказуемо също така приготовлението за убийство, както и неуспялото подбудителство към убийство. Възниква въпросът, възможно ли е чрез окултни практики да се извърши убийство.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4PQ.

(православно апологетичен, еклисиологичен, социално-педагогически и правен анализ)

Бисер Божков

2.3.3. Окултни практики и секти като криминогенен фактор в условията на глобализация

Престъпността е постоянен проблем за всяко общество. Когато се свързва с деца, независимо дали извършители или жертви, обществеността става особено чувствителна към него. В периода XX-XXI вeк човечеството е свидетел на недостойни за не едно гражданско общество прояви. Наблюдаваме разрастване на изключителния динамизъм и действеност в религиозния живот на сектите и на култове в световен мащаб. Неведнъж много специалисти са търсили причините за това явление. Сега ще се опитаме, синтезирайки, да набележим основните белези, по които може да се разпознае феноменът сектантско и неокултоманско робство от здравия духовен живот. Както всеки от нас добре знае, сектантството е явление, което третира един начин за моделиране на човешкото съзнание, по своето естество чужд на свободата. То се наблюдава масово в сектите и култовете, но също така и отчасти се среща дори в православни среди, доколкото е свързано с индивидуалното религиозно преживяване. „Сектантското съзнание предизвиква често колективна психоза[186]“ и робува на:

а) строга „догматическа система“.

Това е общозадължителна доктрина, ограничаваща периферията на когнитивните способности и лишаваща човека от присъщото му индивидуално мислене;

б) строго разделение на „спасени“ (посветени и прочее) и заблудени. Подобно разделение е присъщо на всяка вяра, но в сектантското съзнание то е абсолютизирано и пречи на нормалното общуване между хората. Създава излишни предразсъдъци и свободното общение на междуличностна основа става напълно неосъществимо;

в) отричане на философското осмисляне върху света. Това е особено характерно за сектантството. Тъй като философската рефлексия предполага свободно творчество, чуждо на този религиозен модел, съвсем се отрича възможността от индивидуално духовно и интелектуално осмисляне на познанието за света и Бога. В православието, по думите на протоиерей професор Зенковский, „догматиката е философия на вярата, а християнската философия е философия, произтичаща от вярата“;

г) строго регламентирана иерархически подредена структура в сектата или култа, подчиняваща се на някаква висша инстанция. Този фактор е почти задължителен за формирането на сектантското общество. Тук именно се разкрива тоталитарният характер на този вид структура. Чрез своята организация сектата се намесва грубо и вероломно в личния живот на човека и от частен той се превръща колективен. С този си признак сектантството придоби най-голяма известност днес и в България;

д) пренасяне на личната отговорност върху централизираното управляващо колективно звено в обществото. Белег, близък до структурата на тоталитарната държава. Всъщност култът или сектата е една тоталитарна организация, носеща робство за човека. Тук човекът вече престава да бъде личност, да се самоосъзнава. Той мисли и преживява чрез своя „духовен робовладелец“;

е) религиозен фанатизъм. Доста познато за световната история явление. Белег, съвсем не задължителен за сектантското съзнание, тъй като то може да се основава на синкретични принципи. Фанатизмът е болест на човешкия дух и се среща у всяка религия. Той не е рационално обясним и е изцяло емоционален. Фанатиците са в по-голямата си част егоцентрични хора, егоисти по характер;

ж) недопускане на външни идейни влияния. Що се отнася до затворените сектантски организации, този белег е задължителен. Всичко, което не идва от управляващото звено, не е добро за организацията. Възможността да се подрони авторитетът на централизираното съзнание идва именно от общението с извънсектантските идейни течения. Това обяснява и факта, че повечето секти, целящи именно експлоатацията на човешкия дух, забраняват на своите членове да влизат в досег с информация, литература или хора, чужди на организацията. Тези осем основни белега показват в най-общи щрихи формите на духовно робство, характерни за сектантското съзнание (113). Тези форми от своя страна се делят на хиляди, които пък се разчленяват на още толкова по толкова. Посочените по-долу критерии се отнасят в по-голяма или по-малка степен до всички тях. Обществото или култът се ръководи от лидер (лидери), който претендира да е единственият източник на цялата истина или неин единствен проводник (118). Учението не се представя цялостно (както това е при традиционните религии и изповедания), а се предлага на части. Едва след като е усвоено едно ниво, човек бива „посветен“ и може да премине в по-горно ниво. Той обаче не знае какви „истини“, „учения“ и „практики“ ще му бъдат открити в по-горното ниво. Целта на всичко това е да се привлекат нови членове, които не познават учението в пълнота (да затворят „вратата след него“), тъй като не биха го приели веднага, ако то им се представи цялостно.

Прикриването на истината, съзнателната лъжа и измама, агресията са методи на действие при вербоването на адепти и при създаването на сектантско съзнание.

В сектите има намеса в личния живот и опит за пълен контрол на поведение, мисли и емоции. Контролира се дори начинът на изразяване. Настъпват отделяне от семейството (ако то не приеме съответното учение) и асоциализация. Крайната цел на тези методи е домогване до все по-голяма значимост и власт в обществото. Налагат се клишета в начина на мислене и поведение. Критичното мислене се забранява и заклеймява. В сектите и култовете има фанатично отстояване на своята идеология и претенция за единственост, истинност и избраност и чувство на удовлетвореност от този факт. В тези квазирелигиозни групи се твърди, че спасение има само и единствено в религиозното общество, към което човекът се числи. В сектите също е налице създаване на собствена култура, която е заместител на общоприетата.

Друга функция на тази „псевдокултура е атрактивното привличане на нови членове“ (118). Прикриват се под маската на психологически, философски, екологични, здравни движения и предлагат съответни образователни курсове. За привличане се предлагат също безплатни курсове по езици, готварство, бизнес умения и други. Предлага се литература, като срещу нея се изисква задължително дарение (най-добре парично). Правят се безплатни филмови прожекции и лекции, на които се раздават безплатни брошури (такива се раздават и по улиците) и литература. Събират се лични данни и сведения, които по принцип са поверителна информация. Сектанските формации и голям процент от представителите на деструктивните култове са свързани с международния бизнес, средствата за масова информация, а често и с организираната престъпност.

Това задължително трябва да се отчете от органите и службите за сигурност[187].

В резултат на тази негативна интервения се постигат следните последици върху личността на адептите:

1.Стесняване на кръгозора чрез ограничаването и регламентирането на личните контакти предимно до такива в религиозната общност;

2.Скъсване на семейните и роднински връзки и изграждане на връзки само в границите на религиозното общество. При някои общества това преминава в живот в комуни;

3.Отказ от „светско“ образование и „светски“ професии;

4.Постепенно отделяне от социално-културния живот на обществото (118).

Вследствие на зависимостта от общността и лидера, както и от вярата, че само в общността е спасението, се стига дори до тежки психически увреждания, които се проявяват в криминално поведение, особено при изследваната категория деца и съзависими възрастни. „Според други мнения престъпността сред децата се дължи на липсата на родителски контрол, според други проблемът е в неработещата образователна система или огромното влияние на електронните медии и по-конкретно насилието, което непрекъснато залива децата от телевизионните екрани и интернет игрите. Не липсват и по-глобални изказвания, които виждат основните фактори като следствие от разрушаването на съществуващите норми и правила, живот в ценностен безпорядък и липса на морални устои в цялото общество. Въпросът за причините, обуславящи изявата на детето като жертва или извършител на престъпление, е едновременно свръхизследван и подценяван. Изписано е много, но се знае малко, абстракцията на теоретичното заключение често не кореспондира с непосредствените потребности на реалния живот, в който растат поколения деца. Конфликтът на детето със закона се определя от сложна съвкупност от разнообразни обстоятелства с несигурно проявление в действителността“ (73, с. 3-4).

Това са рискове, които присъстват в света и на извършителя, и на жертвата и го деформират не само чрез ограбване на обективните възможности за развитие, но и чрез изкривяване на възприятията във вътрешния свят. Обусловените от рискове процеси са едновремено обективни и субективни, външни и вътрешни, осъзнати и несъзнателни. Те определят житейския опит на детето и самоличността му, а житейският опит и степента на изградена индивидуална идентичност определят уязвимостта му на рискове от различен вид. Тези особености трябва да бъдат отчитани при всеки съдебен процес, в който участва дете. Липсата на специализирани съдилища за деца, непоследователното прилагане на изградените добри практики на правораздаване спрямо дете – жертва или извършител, фрагментарната по структура информация относно младежката престъпност и престъпността с пострадало дете и ред други фактори понякога не позволяват на конкретни деца да бъде осигурен справедлив процес. Оттук произтича необходимостта от комплексно и дълбоко познаване на обществените явления, свързани с тези видове – рискови фактори – престъпност както от юридическа, така също и от криминологична, социологическа и психологична гледна точка. Различните науки интерпретират зависимостта на детското развитие от рисковете на средата по различен начин.

Биологичните теории се съсредоточават върху генетична абнормност и соматичната типология. Психологичният подход разглежда дезадаптивното поведение на детето като резултат от агресивните родителски стилове и субективните преживявания на отхвърленост и емоционална депривация (лишеност).Социологията изследва социално-културните фактори, които нарушават съответността между взискателността на обществото и готовността му да оказва подкрепа.Правният модел търси зависимостите между формалната нормативна регулация и социалнозначимото индивидуално поведение. Настоящото изложение обединява разбиранията на различните науки, за да отговори на въпросите за същността и видовете криминогенни и виктимогенни рискове за формиране на отрицателно поведение при децата и за начините, по които тези фактори са управляеми чрез законодателната и правораздавателната политика на държавата (73, с. 5-7).

Въз основа на казаното ще продължим с това, че „сектантското съзнание“ има природа, чийто психологичен портрет има деструктивен – общественоопасен характер, но за жалост – уви, неинкриминиран като феномен. Илюстрация на твърдяното можем да проследим в еманацията на сектанските структури, пейзаж и стратегии в Република България – недостойни за едно гражданско общество прояви[188]. Във връзка с това наблюдаваме разрастване на изключителния динамизъм и действеност в квазирелигиозния живот на сектите. При сектите и деструктивните култове също е налице култ към самодостатъчен и обективен авторитет в лицето на отделен човек, група от хора или някаква друга общност. По същество темата е голяма, затова само ще маркираме. Тъй като доктрината, обективно произтичаща от авторитета, се стреми да колективизира вярата и да впрегне насила свободната воля на човека на лидера (в случая гурото), би могла да бъде тълкувана и дори в случай на нужда да се изменя, но е напълно забранено нейният авторитет да се подлага на съмнение. За живеещия в православието е напълно чуждо да се служи на един или друг авторитет, да се абсолютизира мнението на един човек или дори само на едно произведение. Православното учение е живот и единственият истински авторитет е Господ Иисус Христос, чрез Когото идва всичко. Чрез Него Църквата, в лицето на своята съборна традиция изгражда преградната стена между лъжа и истина. При сектите има строго регламентирана иерархически подредена структура, подчиняваща се на някаква висша инстанция. Този фактор е почти задължителен за формирането на сектантското общество. Тук именно се разкрива тоталитарният характер на този вид структура. Чрез своята организация сектата се намесва грубо и вероломно в личния живот на човека и от частен той се превръща колективен. При сектите и деструктивните култове винаги, както споменахме, са налице религиозен фанатизъм и болна мистика. Доста познато за световната история явление. Белези, съвсем не задължителни за сектантското съзнание, тъй като то може да се основава на синкретични принципи (118).

Религиозният фанатизъм[189] е болест (патология) на човешкия дух и се среща във всяка религия. Както казахме, сектантството не е само в сектите, то е вътрешно състояние на душата, нагласа на индивидуалното съзнание, особен вид несвободно и неистинно религиозно преживяване. Сектите и деструктивните култове не допускат външни идейни влияния. Що се отнася до затворените сектантски организации, този белег е задължителен. Всичко, което не идва от управляващото звено, не е добро за организацията на култа. Възможността да се подрони авторитетът на централизираното съзнание идва именно от общението с извънсектантските идейни течения. Това обяснява и факта, че повечето секти, целящи именно експлоатацията на човешкия дух, забраняват на своите членове да влизат в досег с информация, литература или хора, чужди на организацията. Такива секти и култове отричат творчеството и културата като „съблазни за душата на човека“, но в същото време умело използват именно същата тази душа, която като че ли пазят за себе си. Тези белези показват в най-общи линии отново формите на духовно робство, характерни за сектантантския мироглед. Задача на всеки член на обществото в нашата държава е да изобличава себе си, когато се разпознае в тях, за да не попаднем под тези общи знаменатели на сектантството. Където се забележат тези белези, не трябва да има „затваряне на очите“ (118).

Защото формата сектантски религиозен живот е чужда на Христовото благовестие, макар и често пъти да носи християнска одежда и да се нарича „църква“. Съблазънта на сектантството е съблазън на „тоя век“ и не води до богопознание, богосъзерцание и богосъзерцателна молитва. Днес евангелистите отричат религията и религозния характер на християнството, но правят това именно от религиозни подбуди, и то в светлината на сектантското съзнание и религиозно-окултния синкретичен мироглед. Той понякога е в криминогенен аспект. Това показва „абсурдността на духовната ситуация в наше време“ (118).

За всяко явление (ad hoc – сектантството), което се развива в дадено общество, са необходими условия и предпоставки. Почвата за зараждането на различни странни култове (секти) в България е съществувала винаги както по време на тоталитарния режим след девети септември 1944 година, така и преди това. Но поначало една диктатура дава по-малко възможности за развиването на каквито и да било учения, които са различни от самата същност на диктатурата. Така например и атеизмът представлява религия, която беше наложена със сила и не търпеше никакви други религии. Обединителната църква на Муун и ТМ на Махариши също в дълбоката си същност се стремят към една световна диктатура и неслучайно именно те проявяват изключителна нетърпимост към атеистичния комунизъм. В повечето случаи една диктатура обхваща и духовната сфера на обществото и човека. Така и в България съществуваше едно общество, до голяма степен затворено и изолирано от външни влияния. Елементите на масовата западна култура като кино, видео, барове и кафенета, попмузика, порнография и прочее бяха символи на едно друго общество, което не проповядваше религията на атеизма. Те се превръщаха в символи на свободата и част от всеобщата идеализация на западното общество. В тези условия особено младите хора растяха с чувството, че на тях нещо им е отнето, нещо им е забранено, че са отделени от света. И след десети ноември 1989 година, когато в България изведнъж се заговори за свобода, за демокрация и отворено общество, българинът се почувства като „отвързан“. Той получи възможността да съблече униформата си на примерен социалистически гражданин и да облече цивилни дрехи по желание.

Бариерите към външния свят се вдигнаха и разбира се, западната култура нахлу като отприщена река и заля неподготвеното българско общество. Лъскавите магазини, разнообразната преса, новите филми, свободното разпространение на порнографията създават впечатлението за една нова свобода. Огромното количество визуални и всякакви други възприятия създават еуфорично чувство – човек има желание да опита от всичко и да го разбере как е – особено това, което досега беше забранено. Много показателен е фактът, че порнографската литература се купува преди всичко от хора над четиридесет години. Част от този поток от нови и интересни неща са също и новите философии и учения. Хората започнаха да се интересуват от тях, без да са наясно с техния произход, методи и цели. Те бяха просто част от новия, интересен свят, който се разкриваше пред нас и трябваше да бъде опитан. Ако случайно не си опитал от нещо, ти си едва ли не по-нисше същество. Това дори се превръща в един вид състезание – „Аз съм опитал от това, което ти не си.“ Това и е един от поводите за „вземане на наркотици и за лесното им и бързо разпространяване по българските училища“ (118). Често пъти в сектите съществуват доста либерални и „необичайни сексуални практики, които също могат да бъдат мотив за присъединяване към дадено общество“ (118). Напоследък все по-ясно се проявява и характерният за консумативното общество феномен – отчуждението (алиенацията) между хората. Докато преди човек можеше да се изяви като личност най-вече в частните си контакти, сега той има нужда от усамотение, за да може на спокойствие да си яде „забранената ябълка“, без никой да го гледа, или пък да иска да си отхапе от нея. Но човекът е социално същество и това състояние не е естествено за него. Особено при по-чувствителните хора самотата може да се превърне в нетърпимо болезнено състояние. Тогава запознанството с хора, които се държат мило и любезно с теб, които ти обръщат внимание и те оценяват като личност, може да подейства като невероятно силен магнит. Именно това „предлагат повечето секти, поне отначало“. Там „можеш да общуваш с хора, които иначе биха били далеч над теб в обществото. Там хората имат време за теб, докато родителите ти нямат. Там те разбират, докато в семейството и сред приятелите си не намираш разбиране и съчувствие“ (114).

Друг явен ефект, който се наблюдава в съвременното общество, е разрушаването на всякакви авторитети. Преди не можеше да се ругаят държавата и правителството, сега това се превръща едва ли не в спорт. Преди за пушене изключваха от училище, сега вече е нещо съвсем нормално да се пуши по коридорите. Преминаването на червен светофар е признак на „демокрация“. Този вид „свобода“ е особено привлекателен за тийнейджърите и младежите от двадесет до двадесет и пет години. „Сега живея в демократично общество и майка и татко не могат вече както преди да ми казват какво да правя.“ Учителят вече не е авторитет, в много случаи родителите – също. Това обаче само на пръв поглед е привлекателно. Липсата на авторитети автоматично създава едно ужасно чувство за несигурност. Няма кой да те глоби, когато преминаваш на червено, но също така няма и кой да те защити, ако те нападнат. Започваш да се чувстваш като изгубен в една дива джунгла, където действа принципът: „Изяж, за да не бъдеш изяден.“ Човекът по природа има потребността от авторитет, който да е над него. Този авторитет действително ограничава „свободата“ му, но същевременно му създава чувството за сигурност и защитеност – той има на кого да се опре, има кой да се погрижи за него. Именно това предлагат сектите и култовете (118). В тях винаги има един авторитет, който поема живота ти в свои ръце. Принадлежността към организацията се смята за гаранция за сигурност в утрешния ден. В повечето случаи се „спекулира и с идеи за спасението на света и всеобщото добро“ (118). Понякога човек се изкушава и да потърси материална подкрепа от едно общество, което му е непознато, „но явно разполага с пари и има връзки със Запада“ (118). Друг фактор, с който сектите печелят привърженици, е „естественият интерес на човека към непознатото, тайнственото, мистичното и скритото (окултното) в духовен аспект“ (18, с. 11). Често пъти тези нови учения обещават придобиването на свръхестествени способности и власт над останалите хора. Почти винаги те са затворени общества, които създават приятното чувство, че единствено ти имаш привилегията да се занимаваш с интелектуални и духовни неща, до които другите хора нямат достъп. Преживяването на някои свръхестествени духовни опитности създава патологично чувство за „издигнатост над останалите“, за познание, което е недостъпно за другите. Ще направим отново малко отклонение с цел екзактност в терминологията при използването на „деструктивни култове“ и „секта“.

Сектите[190] имат много общо с религията, от която са се отделили, но същевременно имат разлики в доктрините, които изповядват. В сравнение със сектите деноминациите са големи, установени религиозни групи. Социолозите използват думата секта за религиозни групи с висока степен на напрежение (и обществена опасност) между тях и обществото, но чиито вярвания са по-скоро традиционни в обществения контекст (18, с. 11-13). Култът[191] за разлика от сектата е религиозна група, чиито вярвания са нови и рязко отличаващи се от тези на обществената среда. От социологическа гледна точка сектите се отличават с традиционализъм, консерватизъм и желание за връщане към религиозна чистота – такава, каквато я разбират членовете ѝ. В повечето от европейските езици думата секта има негативно значение и тя се използва в смисъла на религиозна, деструктивна за психиката и общественоопасна група съгласно НК.

В този смисъл на Запад (Европа, САЩ и други), както споменахме, често се използва и думата „култ“ като синоним на „секта“ или сектантска формация. В някои държави, например Белгия, правителството публикува списък на сектите, за да предупреждава родителите за опасността от тях. Според критиците на тази политика сектите в списъка всъщност са части от признати в други държави религиозни деноминации, например Опус Деи (118).

В Латинска Америка като секта се определя всяка некатолическа религиозна група независимо от размера ѝ, често с негативното значение на „култ“.

В основата на духовните аспекти на „ню-ейдж“ култовете са религиозният [192] синкретичен мироглед (49, с. 158). Тоест „ню-ейдж“ мирогледът като визия е дълбока духовна криза на мирогледа. Въз основа на това Западът е готов да се раздели със своята християнска духовност. Векове наред тя е осветявала неговия исторически хоризонт на идеи, надежди и разочарования. Вярно е, че християнската парадигма на Запада създаде велики образци на културата, науката и изкуството. Но вярно е и това, че същата тази парадигма, интерпретирана през призмата на западния манталитет, доведе до чудовищни проблеми, неразрешими както за Запада, така и за целия свят. Затова е напълно разбираема надеждата („мечтание“) на милиони хора в западното общество да намерят спасение от тези духовни проблеми в един друг тип духовност, ярко демонстрирана от движението на „ню-ейдж“ култовете (49, с. 288).

Окултните практики или модерните „ню-ейдж“ (деструктивните) култове по същество са методи на изкуствено и насилствено отваряне на още неузрялата „пъпка“ на нашето вътрешно същество, способни да създадат само уродливо подобие на бъдещото разцъфнало прекрасно цвете, което ни е обещал Господ в своето време, и красотата на което ние можем да съзерцаваме в примера на светите подвижници на православието.

Светителят епископ Игнатий Брянчанинов пише: „Онова, което става с нас по Божия промисъл[193], винаги е преизпълнено с най-голяма премъдрост и благост, извършва се по съществена необходимост за съществена наша полза, а не за удовлетворяване на нашето любопитство или някаква друга дребнава, недостойна за Бога, наша подбуда. Поради тая причина… много рядко човек се въвежда в сетивно виждане на духовете. Богу е благоугодно Неговият служител да пребивава постоянно в най-голямо благоговение пред Него, в безусловна покорност на Него, в безусловна преданост на Неговата свята воля. Всяко нарушаване на тези отношения е неблагоприятно Богу и полага върху нас печата на Божия гняв. Лекомислено опитващите се да нарушат порядъка, установен от Бога, и да навлязат самоволно в това, което Бог е скрил от нас, се признават за изкусители на Бога и се прогонват от лицето Му във външната тъмнина, в която не свети Божията Светлина[194].“

От казаното е ясно какво ги очаква всички многобройни адепти – окултно поразени и пострадали субекти на нехристиянските мистични учения, които дръзват самоволно да установяват контакти с невидимия духовен свят. Очаква ги тежка психопатия, изразяваща се в психосоматична деградация на личността. Това свидетелство е особено важно в светлината на нашата тема – анализ на окултните практики и източните религиозни учения и философии, които (в открит и прикрит вид) са проникнали дори в психотерапията (61, с. 26). Това се отнася за медицината и съвременния спорт под вида на различни развиващи тренинги. Тези тренинги представляват основата на множеството съществуващи днес хуманитарни центрове: за себереализация; за визуализация; за саморазвитие; за освобождение от стреса и изкуството да живееш. Достатъчно е да се посочи известният на всички автотренинг, висшите степени на който буквално копират методите на раджа-йога, мантра-йога, агни-йога и сахаджа-йога, използващи метода на визуализацията[195] на всичките си окултни етапи и варианти.

Водени от казаното, ще перефразираме или цитираме светите отци на Православната църква: „Пази вътрешния си мир на душата“ (най-безценното духовно богатство). В тази връзка ще отбележим и че свитъкът върху известната чудотворна икона на преподобни Иоан Рилски, която се намира в храма на Рилската cвета обител, носи следния надпис от Лествицата: „В кротките сърца почива Господ, а размирната душа е седалище на дявола.“

Целият поток на стоварилата се върху нас през последните години болна мистика може да бъде разделен (доста условно) на три главни течения:

а) окултни учения;

б) психофизиологическа практика;

в) учения и практика, проповядващи и развиващи интуитивизма в противовес на рационалния подход към нещата.

Към първия поток, отличаващ се с наукообразие и интелектуализъм, можем да отнесем следните направления:

1. теософията на Е. П. Блаватска[196];

2. антропософията на Р. Щайнер[197];

3. учението на А. Бейли[198];

4. агни-йога на Е. И. Рьорих[199];

5. кабала[200];

6) учението на Вивекананда[201] и много други съвременни наукообразни окултни теории и нехристиянски учения. Основното съдържание на тези учения са наукообразните теории и концепции за устройството на невидимия свят, за иерархията на невидимите същества, за влиянието на Космоса върху съдбата на човека, народите и континентите, за устройството на човешкото същество, за еволюцията на света, задгробното съществуване и така нататък. Всичко това, объркано, мъгляво и неразбираемо, е изложено на страниците на многотомни и дебели трактати, чието изучаване може да отнеме много години. Дори и да присъстват в тях някакви съвети от практически характер за изменение на начина на живот, за изменение на своята психика и физиология, то те са на втори план. На преден план са интелектуалните спекулации, чието съдържание дава на човека широки възможности да се превъзнася над другите хора и да подхранва своето самодоволство и гордост. Тези учения са „насочени към интелектуалци и хората със съзерцателна нагласа на ума“ (117). Обичайните психологически последици от изучаването на окултизма, както показва опитът, са развитието на студенина и цинизъм в човека, изразяващи се в криминално мислене и деяние.

Тук обаче ще споменем в основния дискурс на работата, че става въпрос за съотношение между жертва и правонарушител, който изпитва обикновено презрение към хората, душевна опустошеност, вътрешно безсилие и някаква пълна вътрешна обърканост, незнание какво да прави със себе си в тоя живот, които водят към отчаяние, униние и суицидни мисли. И всичко това – на фона на нарастваща гордост, тщеславие и чувство за богоизбраност (117). Последно изброените окултни обстоятелства обуславят обективно опасността за обществото, съдържаща се и проявяваща се в резултат на общественоопасните вреди, които окултизмът деструктивно нанася на здравето (психическото и физическото) на всяка една отделна личност (и най-вече на психиката на децата), докоснала се (съзнателно или несъзнателно) до окултните (нехристиянски) практики, методи и учения.

Вторият поток – психофизиологическа практика, течение в окултизма, се практикува от юридически лица с нестопанска цел[202] (главно някои от фондациите с хуманитарен характер), хуманитарни центрове и някои нови религиозни движения[203], в които се прикрива религиозната окултна цел до момента на посвещаване на адептите. Тези хуманитарни и псевдорелигиозни центрове, които нарушават принципно Закона за вероизповеданията[204] в Република България, са известни като фондации и центрове: „за себереализация; за визуализация; за саморазвитие; за освобождение от стреса и изкуството да живееш[205] „. Акцентът в тези фондации в обществена полза и други юридически лица с нестопанска цел с идеална цел при практиката на психо-физиологическите методи се поставя върху деструктивното преустройство (чрез генетично окултно прекодиране) на съзнанието и организма. Ето защо това прекодиране крие огромна по мащаби психосоматична обществена опасност от необратими последствия за соматичното и психично здраве на народа ни и на всяка отделна личност. Защото при това „прекодиране“ човек става открит обект за нападение от същества от невидимия свят и е способен така да наруши хода на физиологическите си процеси, че нито един лекар да не е в състояние да разбере какво се е случило с организма и психиката му. Към това окултно течение могат да бъдат добавени и отнесени също така и следните направления: различните видове йога: хата-йога, раджа-йога, мантра-йога (към нея спадат и кришнаизмът, и трансцендентната медитация), даоистката йога или мистичния даоизъм. Главният аргумент на тези течения на психофизиологическата „мистика“ е фактът, че те действат чрез практиката на предлаганите от тях упражнения[206]. Те обаче са окултни методи, даващи осезаем деструктивен ефект. За хора, които не са склонни към размишления, но са склонни към действия, това е много „привлекателно“ обаче. Обикновено се използват следните методи, които водят към „пробив“ в невидимия свят (117):

а) физически методи: движения на тялото, фиксирани пози (асаните, мудрите в йога), задържане на дишането и други начини на въздействие върху разпределянето на кръвта и локализацията на енергийните процеси в организма;

б) повтаряне на мантрата[207]: съвременните изследвания показват, че непрестанното повтаряне на която и да е фраза, дори на думи като „ябълков пай“, е способно да предизвика значителни промени в психофизиологичното състояние;

в) визуализация: това е метод на работа с въображението или „мечтанието“, според терминологията на светите отци, когато човек със затворени очи се опитва да нарисува в тъмнината пред очите си някакъв образ и след време може да се научи да вижда въображаемото напълно ярко и отчетливо;

г) метод на „сензорната деривация[208]“ – създаване на такава ситуация, когато напълно се изключват външните стимули, въздействащи върху сетивните органи: обикновено човекът се поставя във вода, за да се намали чувството на тежест, оставя се в пълна тъмнина и тишина, с което се стимулира „отварянето на чувствата“ към невидимия свят;

д) използване на наркотици и други деструктивни методи.

Третият поток окултни учения и практики са проповядващите и развиващите интуитивизма в противовес на рационалния подход към нещата. Това течение, което определихме вече, е интуитивистката мистика, към която могат да бъдат отнесени следните направления:

а) дзен-будизмът;

б) философският даоизъм;

в) джнана-йогата (йога на познанието);

г) учението на Кришнамурти;

д) учението на Ошо Раджниш;

е) шаманистичното учение на Карлос Кастанеда и други.

_____________________

*Из книгата Социално-педагогическа и пастирска работа с криминално проявени деца, жертва на наркотици и деструктивни култове, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското и право и сродните му права.

[186]. Колективна психоза (латински coligo – събирам) – индуцирана психоза (обикновено от хистерично естество), почти едновременно възникваща у много хора; наблюдава се при изпълнения на някои култови ритуали. – В: Стоименов, Й., Ив. Рачев, Психиатричен клиничен речник, С., 1994, с. 272.

[187]. „В механизма е смисъла за защита на сигурността на всяка система. Опасността е в основата на алгоритъма за предупреждение и предпазване от настъпването на нежелани, вредни, а понякога и фатални последици. Нейното своевременно осъзнаване изпълнява ролята на причина за преминаване на защитните механизми или дори на целия организъм в режим на готовност за запазване на стабилност на националната сигурност. Защото своевременно разкритата, правилно разбрана и точно оценена опасност е импулс за задействане на част или на цялата система от мерки за сигурност на съвременната държава.“ – В: Христов, П., Разузнавателна защита на конституционния ред, Варна, 2007, с. 70.

[188]. Виж Приложение 5 относно административни актове на органи от държавната администрация, разрешаващи и внедряващи окултни практики и ритуали в образователната система на Република България.

[189]. Религиозният фанатизъм не е рационално обясним и е изцяло емоционален. Религиозните и друг вид фанатици са в по-голямата си част егоцентрични хора, егоисти по характер.

[190]. Сектата представлява малка религиозна група от хора, която се е отделила от по-голяма и вече установена религия.

[191]. В изследването повтаряме много понятието „култ“ и „деструктивен култ“ като синоним на „секта“, но акцентираме, че ползваме термините „култ“ и „деструктивен култ“ и като аналог на „окултна практика“.

[192]. Религиозен синкретизъм условно е например вярата едновременно в Христос, Буда, Кришна, Аллах, Мохамед, НЛО, зодиите, прераждането, възкресението – понятия, противоречащи си напълно взаимно.

[193]. Божи промисъл – Библията ни разкрива, че Божият промисъл не е някакво абстрактно учение, а влияе на всекидневния ни живот в този зъл и пропаднал свят. Всеки преминава през страдания на един или друг етап от своя живот и неизбежно си задава въпроса, „Защо?“. Такива преживявания повдигат въпроса за злото и неговото място в Божия план. Бог допуска хората да изпитат последиците от греха, който навлиза в света чрез грехопадението на Адам и Ева. Например Иосиф понася много страдания заради жестокостта и завистта на своите братя. Те го продават в робство и той става роб на Петефрий в Египет (срв. Битие, глави 37-39). Въпреки че в Египет води богобоязлив живот, той е несправедливо обвинен в прелюбодейство и хвърлен в затвора, където престоява повече от две години. Бог може да допусне страдание, дължащо се на злите действия на околните, въпреки че може да преобърне тези действия така, че те да способстват за изпълнението на Неговата воля. Според свидетелството на Иосиф Бог е работел чрез греховете на братята му, за да опази живота. „Сега не скърбете, нито се окайвайте, че ме продадохте тук, понеже Бог ме изпрати пред вас, за да опази живота ви“ (срв. Битие 45:5).

[194]. Св. епископ Игнатий Брянчанинов, Сочинеiя, т. 5, С. П., 1905, с. 15.

[195]. Визуализация (вид окултна практика) – това е метод на работа с въображението или „мечтанието“, според терминологията на светите отци, когато човек със затворени очи се опитва да нарисува в тъмнината пред очите си някакъв образ и след време може да се „научи“ да вижда въображаемото напълно ярко и отчетливо. Срв. http://www.star05.net/ebooks/duhovna.lit/religia/.

[196]. Е. П. Блаватска (1831-1891) – един от създателите на теософското общество на 17.11.1875 година, заедно с полковник Хенри С. Олкот, В. К. Джудж и около 17 души. Това теософско общество е имало три цели: 1) да съгради всеобщо братство без разлика на раса, нация, род, състояние и обществено положение; 2) да изучи всички религии, митологии, философии, изкуства на Запада и Изтока; 3) да изследва непознатите (окултни) закони в природата, като „събуди“ висши сили и възможности у човека да ги използва за „благото на хората“. – В: Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски, цит. съч., с. 363.

[197]. Антропософията на Рудолф Щайнер (1861-1925) – доктор по философия, германски окултист (ясновидец), който основал антропософическото общество след отцепване от теософическото общество.

[198]. Учението на Алис Бейли (1880-1949) – английска писателка в областта на теософията и мистицизма.

[199]. Агни-йога на Е. И. Рьорих – „Връщайки се към агни-йога, бих искал да спомена за един интересен документ, чието съдържание достатъчно ясно свидетелства, че източник на агни-йога е светът на падналите духове. През 1926 година семейството на Н. К. Рьорих донася в Москва и предава на съветското правителство „посланието на махатмите“. Махатми Н. К. Рьорих и жена му Е. И. Рьорих наричали тайнствените учители, обитаващи Хималаите и продиктували телепатически многотомното събрание на съчинения със заглавие „Жива етика“, в които се излага учението на агни-йога. Тези учители се появявали понякога във видения, в образа на „ангел на светлината“, понякога и сякаш осезаемо телесно. Те ръководели развитието на свръхестествените способности на Е. И. Рьорих, която записала всички томове на агни-йога и получила титлата „майка на агни-йога“. Малко по-рано същите учители, със същите имена диктували телепатически на Е. П. Блаватска – основателката на теософията, съдържанието окултния труд „Тайната доктрина“, който Е. И. Рьорих превела на руски език, тъй като той бил записан на английски.“ Срв. http://www.star05.net/ebooks/duhovna.lit/religia/.

[200]. Кабала – магьосниците и окултистите използват кабала и дървото на живота като табла, върху които забождат символите на всички западни и източни религии. От всички възможни мистични философии кабала е повлияла най-дълбоко на окултизма. Друри, Н., Г. Тилет, Окултизмът, С.,1998, с. 68.

[201]. Учението на Вивекананда – духовно (окултно) учение според идеите и биографиите на тримата най-големи „светци“ в историята на съвременна Индия: Свами Вивекананда, Шри Рамакришна и Шри Сарада Деви, днес „извор на мъдрост“ за хиляди хора по света. Тези учения са почерпани от вековната духовна традиция и религия на Индия, в основата на които лежи древната окултна философия на Веданта за божествената същност на човека и абсолютното единство на Вселената. Срв. http://www.ramakrishna-vivekananda-bg.info.

[202]. ЮЛНЦ – юридическо лице с нестопанска цел съгласно Закона за ЮЛНЦ.

[203]. Нови религиозни движения (НРД) е понятие за сектантски формации и формирования, въведено от членове на секти в периода 1950-1960 година във Великобритания с цел антидискриминация на новите псевдорелигиозни движения и култове. Не всички НРД като сектантски формации имат общественоопасна нагласа за вербуване на адепти, но не малко от тях нарушават правото на „вероизповедание“.

[204]. ЗВер – Закон за вероизповеданията (обн. ДВ, бр. 120 от 29.12.2002 г., изм. ДВ, бр. 33 от 21.04.2006 г., изм. ДВ, бр. 59 от 20.07.2007 г., изм. ДВ, бр. 74 от 15.09.2009 г.).

[205]. Например в Република България фондацията „Изкуството да живееш“ се легитимира като неправителствена хуманитарна организация със специален консултативен статут към икономическия и социален съвет на ООН. Тя самата афишира, че работи в тясно сътрудничество с големи международни организации като СЗО и УНИЦЕФ, а в действителност няма никакво официално одобрение на дейността си от тяхна страна. Това движение (ИЖ) притежава лиценз от Дър-жавната агенция за закрила на детето за социални услуги, валиден от 17.09.2008 до 17.09.2011 г. Особено силно е и присъствието на фондацията в българското Интернет пространство – тя притежава официален уебсайт. Срв. http://www.artofliving.bg

[206]. Дихателни техники; трансцендентна медитация (ТМ); визуализация; физически и мантрични упражнения.

[207]. Думата мантра е санскритска дума, състояща се от корена man – „manas съзнание“ и наставката tra, означаваща „инструмент, средство“. Ето защо буквално „мантра“ означава „инструмент на съзнанието“. Мантрите са предназначени условно за освобождаване на ума от илюзията и материалната обвързаност. Монотонното пеене (напяване) е процес на повтаря¬не на дадена мантра, заклинание, с което реално се призовава идол (демон) с цел освобождаване от стреса, изпълняване на мечти и желания.

[208]. Сензорна деривация – сензорика на психиката: сфера на психиката, която включва съвкупност от елементи на сетивното познание (сфера на усещанията), деривация – съединение, получено в резултат на друго съединение, в което се съдържат двете субстанции. В окултизма сензорна деривация означава усещане на съединението на човека със злите сили; прилив на „енергии“; съединение с астрални тела.

Изображение – авторът, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia-bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Px.

Следва…

Калин Янакиев

Църквата като благовестното общество на Царството

„Слушали сте, че бе казано: „око за око, и зъб за зъб“. Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата. И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две. […] Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят…“ (Матей 5:38-44).

Едва ли има други думи на Христос, казани на земята, които да са станали жертва на толкова превратно и чуждо на намерението им тълкуване. Поради това тълкуване почти във всички векове на историята християните са били подигравани и подлагани на издевателства като люде с „овчедушно” учение, проповядващо позорна пасивност и примиренчество. С ехидна злост са хвърляли в лицата им упрека, че отстъпват от учението на собствения си Бог, когато са си позволявали да издигнат глас в защита на накърнен морал или срещу цинична агресия. Осъждали са вярата им като създаваща „етос на статуквото”, инфилтриращ в историческия свят на „героичните свершения” дълбинен и пагубен „нихилизъм” (Ницше).Но именно когато (както е обичайно) бъдат четени откъснати от своя контекст, в тези думи би трябвало да блесне нещо, което да обърка издевателите. Защото, ако наистина това са думи, заповядващи просто пасивност, ако са нареждания за едно (немъжествено, противоестествено) непротивене на злото, то защо те го правят по толкова странен – прекомерен за вменената им цел начин? Та ако на християните действително е наредено чисто и просто да не се противят на извършваното по отношение на тях зло – да не отвръщат на плесницата, която някой им удря по „дясната страна” – защо Иисус ги учи да го правят, като им заповядва още, свръх това, да обърнат за плесница към нападателя и другата? Защо, ако им се нарежда чисто и просто да се примиряват с отнемането на онова, което им принадлежи (ризата), Христос ги кара да го направят като още, свръх това, отдадат на отнемащия им я и „горната дреха” (която последният все пак не е поискал)? Защо, ако им е заповядал чисто и просто да не се отнасят към онзи, който се държи с тях като враг, с подобаващата за враждебността му враждебност, Господ ги наставя още, свръх това, и да „благославят” този враг? Не се ли вижда достатъчно ясно, че в думите на Христос към учениците Му има заповед по-скоро за някаква особена, парадоксална активност, а не за пасивност и примиренчество? А това самото вече подсказва, че те, изглежда, въобще и не изричат тъкмо това странно и противоестествено учение, което им вменяват, но нещо съвсем, съвсем различно.За да го разберем обаче, наистина е нужно да върнем цитираните думи на Христос към учениците Му в техния автентичен и – най-важното – цялостен контекст, контекста на Евангелието. Да излезем от станалия през вековете толкова привичен (и за самите християни) навик да се гледа на това Евангелие като на книга, събрала афоризми, притчи, максими „за живота”, които могат да се цитират и привеждат сами за себе си. Да си припомним, на първо място, какво въобще означава в превод заглавието на тази книга – „Евангелие”. Защото, щом тя се нарича така, то значи тя е книгата, която съдържа в себе си не нещо друго, а определена „вест” – съдържа една „блага” вест, а именно „Благата вест” на Христос, че „се е приближило (вече) Царството небесно” (срв. Матей 4:17), че ето, приижда, настъпва вече в този свят „Царството на Бога и Неговата правда” (Матей 6:33).Трябва да се припомни следователно, че думите, заради които християните толкова дълго и толкова упорито са осмивани и подигравани като „овчедушни нихилисти”, са изречени от Христос в контекста на Неговата вест, на Неговото Благовестие за идващото Царство и значи, именно като смислово произтичащи от и свързани с това Благовестие трябват да бъдат четени и разбирани. Те въобще – не бива да пропускаме да обърнем внимание на това – са казани от Христос на учениците Му в началото на Неговата проповед, възвестяваща Царството, и защото „се е приближило” (и преди всичко за тях се е приближило) Царството, на което им предстои да станат жители.

Това е първото. От което следва и второто: че щом това е така, то за „този свят”, за „този еон”, в който въпросната вест се възвестява, са настъпили „последните дни” и той – от света, в който хората са живели отначало – се е превърнал в „стария свят” („стария еон”), в който е „остаряло” и вече е при своя край и всичко, което е имало валидност и сила за него. Но ето защо всички онези, които живеят и слушат Христос, в тези „последни дни” на „стария еон” (и вече са предопределени за новия) би трябвало да се научат в какви отношения трябва да се поставят с (вече) отиващото си. Защото те вече принадлежат, още отсега принадлежат на нещо отвъдно нему, на нещо окончателно и всеразрешаващо.И ето, Христос започва да обяснява това, като казва първо (първо по ред в тази същата Проповед на планината, в която са казани „скандализиращите” думи): „Блажени са…”. Блажени са сиреч всички, които по един или друг начин страдат в стария свят – плачат, жадуват, търпят гонения – защото тям предстои да бъдат утолени във всичко. След това казва (за тези „блажени”), че тяхната праведност, именно като предопределени жители на Божието царство, безспорно трябва да надмине тази „на книжниците и фарисеите”, и в тази връзка разгръща пред учениците известните Си противопоставяния: „Слушали сте, че бе казано на древните” („не убивай”, „не прелюбодействай”, „клетва не престъпяй” и така нататък), „Аз пък ви казвам” („всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде”, „всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” и така нататък), за да стигне накрай до заповедите, които ни интересуват и които следователно, вижда се, не са нищо друго освен заповеди за съвършената свобода, която трябва да придобият синовете на Царството в отношенията си със „стария еон”.

Следователно с думите, които Христос казва на учениците Си, Той им нарежда не нещо друго, а как трябва – като Негови ученици – да се отнасят (вече) към света, в който Благата вест е прозвучала. Те, става ни ясно сега, трябва да бъдат в него като „чужденци”, като люде, които в него не са от него, които, бидейки вече откровени като поданици на едно горно отечество, остават в „чужбината” на „този свят”, но носят, трябва да носят, в него „имунитета”, с който ги е снабдило царственото „отечество”.Но ако думите на Христос към учениците Му бъдат прочетени по този начин, тоест като думи, изречени в порядъка на изложението на Благата вест, на проповедта на „Евангелието”, то те веднага разкриват един съвсем различен от вменявания им смисъл. И най-същественото – веднага става разбираемо и логично онова, което при привичното им (но неправилно) четене изглежда като „прекомерност”. Защото на онзи, „който иска да се съди с тебе и да ти вземе ризата”, затова „дай и горната дреха”, понеже тук въобще не става дума за това да не се съпротивляваш на посегателството, да не браниш своето, а да покажеш свободата си. Нито ризата, нито горната дреха за теб, на когото е благовестено от Самия Цар, че вече е тук Царството Му, са вече „твоето”, ултимативно „необходимото”, онова, от което си зависим (и затова трябва да го браниш за себе си). Както ризата, така и горната дреха са вехтории от „стария свят”, които ти носиш в неговата „чужбина”, но от които вече – като благоизвестéн жител на един загърбващ го, заменящ го със себе си „нов свят”, като един жител на бъдещето, все още ненапуснал окончателно миналото – ти си съвършено свободен. И ризата, и горната дреха са вече достояние не на твоя, а на този „чужд” на теб свят. Ти си облечен в несравнено по-скъпоценна дреха и споменатите „риза и горна дреха”, макар все още надянати върху теб, вече въобще не ти „трябват”. Те – както и всичко, всичко от този свят, за което обитателите му са готови да се „съдят”, защото само с него могат да бъдат живи – са за теб нещо надживяно, нещо, което все още не си съблякъл само защото, застанал на прага на стария си дом, все още не си го прекрачил. Ето защо прочее от онзи, „който иска да се съди с тебе и да ти вземе ризата”, ти не просто не бива да се отбраняваш (да му се противиш „в съда” на този свят), но трябва да му оставиш „и горната дреха”. Трябва, защото нямаш повече „дела” за водене в „този свят”, ти си свободен от него, не принадлежиш повече на неговата „юрисдикция”. И това произтича тъкмо от провъзвестената ти Блага вест, логично е да го приемеш като нещо, което трябва да правиш, ако вярваш в Благата вест. Защото, ако Царството е тук, в благовестящия го Христос, Който и е неговият Цар – избралият ни, призовалият ни да Му станем „поданици” – то ясно е, че точно затова, като ни припомня какво ни е било казано, когато сме били още поданици на света, от който ни взима, Той ни заявява сега: „Аз пък ви казвам”… „Казано ви бе: „око за око, зъб за зъб”, „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата”. Базисната грешка следователно при четенето на тези думи, която ги прави и така скандализиращи и подвеждащи, е, че те се тълкуват като адресирани към едни и същи с древните люде, към люде, обитаващи един и същ с древните свят, а не есхатологически. Това обаче не е така. Те са казани за един друг свят и затова са различни от казаните на „древните”. Защото именно в стария свят, в който дяволът е бил господар, доброто е трябвало да се налага със сила над злото и за да не надделява злото, на него е трябвало да се противостои със зло. В стария свят, значи, ако някой ти е удрял плесница, ти или е трябвало да му отвърнеш с плесница, за да спреш, отблъснеш злото, или, ако си се оказвал безсилен да го сториш, е трябвало да се свиеш, да претърпиш, да се примириш със злото му. В света на Царството обаче, което Христос сега благовести на учениците, дяволът е осъден и доброто вече не съществува само като недопуснатост (възпрепятстваност) на злото чрез Закона, ами – само по себе си, свободно и суверенно в Бога, Който е Господарят на това Царство. Но ето защо и избраните вече от света за това Царство, научилите от Самия Благовестващ им Негов Цар, че за „този свят” са дошли „последните дни”, трябва да знаят, че те са свободни от неговото зло. Злото му вече не бива да ги засяга. Те нито вече ще трябва да са задължени да отвръщат на плесницата с плесница, нито ще трябва да я претърпяват , ако не могат да ѝ отвърнат. Те не могат да бъдат вече пленници на злото – нито като въздаятели, нито като потърпевши, защото стават „синове на небесния Си Отец”, а Той е неуязвим, защото е Любов.Та ето, Самата Любов, Която се възцарява в сетните дни на стария еон, им казва: „да се не противите на злото” му. Вие вече сте свободни от него, защото сте в царството на любовта, защото сте „поданици” на любовта, а тя нито въздава (защото обича), нито претърпява и бива уязвена (пак защото обича). На онези, на онези преди Благовестието „бе казано: око за око, зъб за зъб”. На вас обаче Аз пък казвам – вие сте свободни от атаките на злото. Ако ви ударят плесница по дясната страна, нито отвръщайте, нито се свивайте и скривайте, но обърнете им и другата. Защото, като жители на Царството, нямате вече „врагове” (на които да бъдете на свой ред врагове или на които да оставате жертви). Вие сте поданици на небесния Отец, Който нито е враг някому, нито има враг, на когото да може да стане жертва, но като съвършена Любов „оставя своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд над праведни и неправедни” (Матей 5:45).

Християните следователно са не народ от „нихилисти” и „слабаци”, а народ избран (и отделен) от света за жителство в другия (новия) свят, идващ в Христа – народ свободен от и сред народите на този свят; не „етнос” (народ в светския смисъл на тази дума), а „лаос”(народ в есхатологичния смисъл на това понятие и „значи” – народът на Църквата).

Църквата като Тяло Христово

Според така нареченото в християнското богословие „органологично учение” за Църквата, разгърнато от св. апостол Павел в дванадесета глава на Първото му послание до Коринтяни, тя, Църквата, бива уподобена на човешко[то] тяло.

Църквата е „тяло” и на това тяло апостолът на първо място дава неговото идентифициращо го определение – казва сиреч какво по-точно „тяло” е тя, чие „тяло” е. И ето, той казва: Църквата е Тяло[то] Христово – Тялото „Христово” е, доколкото „душата”, която го одушевява, или, по-строго: Личността, Която е в него, на Която то е „тяло”, е Сам Христос.След Своето Възкресение, след като е „победил света” (срв. Иоан 16:33), Христос е в Църквата като в Свое Тяло и Църквата е именно пребиваващото във времето Негово Тяло. „Тялото” обаче въобще – и това е същността на „органологичната” метафора за Църквата – е нещо раз-член-ено, съставено от множество „членове” (органи), които всичките са все негови, на това тяло „членовете” (органите), доколкото са одухотворявани от все неговия, на „тялото”, един дух. Ето защо, както е раз-член-ено в много „членове”, така тези пък „членове”, доколкото са одухотворявани от един и същи дух, се съчленяват в една интегралност, в една (много-членна) монада – тялото.

В органологичната метафора на св. апостол Павел, както може да се забележи, има една трудност, която трябва да бъде просветлена. Защото апостолът, както казахме, говори за Църквата като за Тяло „Христово”, а същевременно в метафората това Тяло е одухотворявано, оживявано от един „Дух” – от, безспорно, Духа Свети, от третото Лице на Св. Троица (срв. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ”, 1 Коринтяни 12:4; „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло… и всички с един Дух сме напоени”, 1 Коринтяни 12:13). В какъв смисъл тогава Църквата се идентифицира като Тяло на Христос, а същевременно живот на „членовете” ѝ дава Светия Дух?Отговора на този въпрос намираме в думите на Самия Спасител в Неговата прощална беседа с учениците (апостолите) на Тайната вечеря, предадена ни от св. Иоан Богослов в глави 14-16 от Евангелието му. В тази беседа Иисус, утешавайки онези, от които предстои да бъде взет през тази нощ, ги уверява: „Няма да ви оставя сираци; [пак] ще дойда при вас” (Иоан 14:18). Забележително е обаче, че Той казва това във връзка с обещанието Си, че ще помоли Отца да даде на оставяните „друг Утешител” и това е „Духът на истината” (Иоан 14:16). „Той – казва Христос – … във вас ще бъде” (Иоан 14:17). От тези думи следователно става ясно, че подир увенчанието на Своя подвиг, подир Страстите, Възкресението и Възнесението при Отца, Христос „ще дойде” при Своите, но чрез единосъщния с Него Дух Свети. В Него, в Духа, Той, Христос, „ще дойде” при Своите, защото пак по думите Му от тази прощална беседа Духът Свети ще има мисията именно Него да „прослави” – „от Неговото да вземе и да възвести” на учениците (срв. Иоан 16:14). „Кога дойде Утешителят, който Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца – казва Христос, – Той ще свидетелствува за Мене, а и вие (подразбира се именно, че доколкото Духът ще пребъдва във вас) ще свидетелствувате” (Иоан 15:26-27).И тъй, Христос е победил света и ще дойде при него в Духа; ще дойде във всички „Христови” и във всеки „Христов” и това Негово „идване” в Духа ще е и раждането на Църквата – Неговото присъствие тук след края на спасителния Му подвиг (което и се изпълнява в деня Петдесетница, когато първо апостолите приемат Духа във вид на огнени езици – вж. Деяния апостолски 2:1-4). Но ето – и тук е началото на органологичното учение за тази Църква на св. апостол Павел – Той ще дойде във всеки един от всички „Христови”, от всички „нас”, които „в Христа се кръстихме и в Христа се облякохме” (срв. Галатяни 3:27) в определен Свой аспект, произтичащ и от нашите иманентни качества, тоест ще ни дари със специфичен духовен дар на „Христовост”, със специфичен дар на Духа (харизма). В най-голяма дълбочина в тази много-различност на даровете (харизмите) е и основанието на вътрешноцърковното раз-член-ение, а оттук и на така наречената църковна иерархия.Така, чрез Духа, Христос в едни „Свои”, в едни „Христови”, ще „дойде” със Своето Пастирство, ще ги дари със Своето пастирство, за да продължат – те, имайки тази харизма, като Него, да „пасат Неговите овци” (срв. Иоан 21:16). Чрез Духа, значи, Христос ще дойде в тях с Пастирството Си, за да бъдат те в Тялото Христово „пастирите”, епископите. В други по-нататък Той ще дойде със Своето учителство, ще ги дари със Своето Учителство, за да продължат те, имайки тази харизма, да „научават (както го е правел и Той) всички народи” (срв. Матей 28:19), за да бъдат в Тялото Христово учителите, презвитерите (защото първоначално „презвитерите църковни”, буквално старейшините, стареите от Божия народ, са били тъкмо онези, които са учителствали в него). В трети още по-нататък Христос „ще дойде” със Своята Диакония, със Своето – нека не се смущаваме от думата – Прислужничество, за да продължи чрез тях да бъде „среди нас като прислужник”, какъвто бе и сред учениците Си на Тайната вечеря, когато взе убрус, препаса се и започна да мие нозете им (срв. Иоан 13:4-5 и също Лука 22:27) – и това в Тялото Христово ще бъдат дяконите. Накрай, в четвърти – Христос „ще дойде” със Своето Пророчество, ще ги дари със Своето Пророчество, за да имат те в тази харизма силата „да изпитват духовете” (1 Иоан 4:1) и да свидетелстват за Царството, за да бъдат те в Тялото Христово изпитващите и възвестяващите – потвърждаващите с пророческото „амин”, тоест лаосът, лаиците (по-късно, в особено подчертан смисъл, онези от тях, които избират пътя на перманентния подвиг на молитвата и съзерцанието, на трезвението в развързаност от попеченията за света – монасите).Както се вижда следователно, доколкото всеки дар е все дар на Духа, с който Христос ще бъде при нас, с който изпълнени, ние няма да сме без Христос, няма „да сме сираци”, ние всички ще сме дарени с един Дух и в Този един Дух ще бъде все Той, Христос. В своята съвкупност даровете Му ще бъдат дареният нам в Духа Христос, ще бъдат Христос-в-нас – в нас „многото”, които пък, всички, ще сме поради това присъстващият-с-нас-Христос. Точно така го обяснява и апостолът, когато казва: „Всичко това (тоест в нас) го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Коринтяни 12:11). Поради това „както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос (сиреч – в Тялото Си, в църквата Си)” (1 Коринтяни 12:13). Ето защо също ние, многото, ще бъдем Христос-в-нас, ще бъдем (вече духовното) Тяло на Христос на земята, духовното Тяло Христово. И доколкото сме много, в които е все Христос, ще бъдем Неговото Тяло, раз-член-ено в многото Си „членове”, а доколкото пък сме много, в които е все Христос, ще бъдем Неговото Тяло, съ-член-ено от тия „многото”.

В това Тяло, обръщам отново внимание, не просто люде, а Христос ще пастирства в онези, които е удостоил с дара на пастирството, които е дарил не с някакво тяхно, а със Своето Пастирство (епископите). В това Тяло пак Христос ще учителства в онези, които е удостоил да дари не с някакво тяхно, а със Своето Учителство (презвитерите). В него пак Христос ще дяконства в онези, които е удостоил с Диаконията Си (дяконите), и накрай, в него пак Христос, Христос ще пророчества, ще изпитва духовете и ще вести Царството в онези, в които е „дошъл” не с някакво тяхно, а със Своето Пророчество и благовестничество (лаиците, монасите).Но и пастирството, и учителството, и дяконията, и пророчеството, и свидетелството, с които Христос ще е в Своите Си и с които те ще са с Него в Църквата, както се вижда, са все служения. Тоест Христос пак „ще дойде при нас”, „няма да ни остави сираци”, за да продължи – всъщност – да служи. В пастирите (епископите) да служи като Пастир на всички други; в учителите (презвитерите) ще служи като Учител на всички други, в служителите (дяконите) ще служи като Дякон на всички други, в „пророците” (в монасите, в лаиците) ще служи като Пророк на всички други. По този начин служението на всеки в Църквата ще служи на всички в нея и така всички ще служат един другиму Неговото служение.

В тази Църква следователно, действително, „всичко и във всички е Христос” (срв. Ефесяни 1:23). Затова всички без изключение са все членове на Неговото Тяло, членове „Христови”, но същевременно Христос е в тях всичките с много-различните Си дарования за служение. Ето как Христос, дошъл в Духа Свети, е Тяло, раз-член-ено на Своите „членове”, които си служат един на друг, и ето как Христос във всеки от тях служи на всички отново.Защото, ако Христос идва в нас в Духа Си по различен начин, то нима, идвайки у едни, у епископите, с дара на Своето Пастирство, Той не идва, за да служи чрез тях отново на всички – за да имат в епископите всички на земята Христос-Пастира? А нима, идвайки у други, у презвитерите, с дара на Своето Учителство, Той не идва пак, за да служи чрез тях на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в презвитерите Христос-Учителя? Нима по-нататък, идвайки у трети, у дяконите, с дара на Своята Диакония, Той не идва отново, за да служи чрез тях на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в дяконите Христос-Прислужващия на Вечерята? Накрай, нима, идвайки при четвърти, при – най-общо казано, лаиците – с дара на Своето Пророчество и благовестничество, Той не идва чрез този дар, за да служи на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в лаиците Христос-Пророка, Христос-благовестителя? Ако, значи, надарените било с учителство, било с дякония, било с изпитване на духовете нямаха всред себе си преди всичко дарените с пастирството, те всичките, с всичките си дарования, не биха имали все в себе си пълния Христос, не биха имали Пастира си. Но също и ако надарените с пастирството нямаха в Тялото още даровете на учителите, на дяконите, на пророците, те също, макар да са надарени с такъв първенствуващ дар, не биха имали в него пълния Христос. Не биха имали в него, Учителя Си, Прислужника Си, ако щете, Пророка Си, Който, като изпитва и тях, когато е нужно, дори да ги изобличава. Това е, което св. апостол Павел казва, разгръщайки органологичната метафора: „защото и тялото – казва той – не се състои от един член, а от много… и не може окото да каже на ръката: не ми трябваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате” (1 Коринтяни 12:14, 21). Това, най-накрай, е и онова, което апостолът казва – че ние, многото, съставяме едно тяло, доколкото във всички нас присъства на света в Духа Свети, Христос, а отделно „един другиму сме членове” (Римляни 12:5). Един другиму, доколкото Христос е във всеки от нас, многото, със специфичната дарба на Духа, тъй че в Църквата всеки е служител на всички останали и само пълнотата на всичките служения е пълнотата на Христос, Чието Тяло е Църквата, съборна в самата себе си, на всяко едно място.

Църквата като лечебница

„Бог е по-велик от греха. Изповедалнята не е стая за мъчения, а място, в което милостта на Бога ни дава сили да продължим нататък.” Това заяви неотдавна първосвещеникът на римокатолиците, папа Франциск.Разбира се, погледнато абстрактно, това знае добре и всеки православен свещеник и мирянин. Но има, ще трябва да признаем това, и една раздразнена, сърдита настроеност на някои православни църковни люде, когато обсъждат в обобщен порядък така наречения секуларен и либерален свят, обграждащ Църквата им отвсякъде. Той, убедени са тези „сърдити православни християни”, е така препълнен от грехове, които извършителите им дори не съзнават, не преживяват като грехове, че по-добре би било Църквата да стои на колкото се може по-голяма дистанция от този свят и неговите „жители”. А когато въобще се обърне към тях (за да заяви, да подчертае тази дистанция), тя трябва само да обяви в най-сурова форма как нарича деянията на тия външни на своя език. „Блудници” са всички мъже и жени, които влизат в не-брачни и промискуитетни сексуални връзки, „прелюбодейци” са всички, които нарушават брачната си клетва, „убийци” са жените, които по една или друга причина прекъсват своята бременност.Ни най-малко не оспорвам тези наименования. Мисля си обаче дали наистина никак, никак не се чувства наранена и виновна една млада жена от „либералния свят”, когато след неблагоразумието си да зачене от случайна връзка, когато е още на самия праг на самостоятелния си живот и при сложните социални условия, в които живеем, със сигурност не може да започне работа, за да се грижи за едно дете, реши да постъпи „както правят всички жени”. Дали наистина след „оперативно-козметичната” процедура по изстъргването на плода ѝ, тя не преживява никаква екзистенциална криза? Ако това би било така в масовия случай обаче, ще трябва да приемем също, че тайнството на зачатието и майчинството (заради което Църквата осъжда абортите) не лежи в самите основи на сътворената от Бога човешка природа, а е чисто и просто културно обусловена от патриархалния живот „ценност”, която съвременната култура е дезактуализирала, заменяйки я с „ценностите” на индивидуалистичния автономизъм и ултимативното преимущество на „себереализацията”. Но тогава Църквата чисто и просто отстоява нормите на една – (предмодерната) култура срещу нормите на друга – съвременната градска индивидуалистична цивилизация. Антагонизмът е, значи, не между естественото за човешката природа и чуждото на нея, извращаващото я, а между исторически обусловени и значи, релативни „социални норми”. Доколкото, като християнин, не смятам, че е така, осмелявам се a priori да бъда убеден, че абортите, промискуитетът, изневерите, дори когато се практикуват, неминуемо нараняват дълбинно практикуващите ги. Осмелявам се даже да мисля, че населението на „либералната култура” в мнозинството си се състои тъкмо от дълбинно уязвени, екзистенциално себеусъмнени хора, които само на повърхността изглеждат самоуверени, безгрижни и дори нагли. Но в такъв случай, когато Църквата, в лицето на своите „ревнители”, хвърля срещу тях най-ветхозаветно звучащите определения на техните постъпки, дали тя не затваря пътя им към себе си? Та ако в незрялата душа на младо момиче внезапно прокърви някаква дълбочина, в която се открива пустотата и унинието на промискуитетния живот, който води от години, как би го изразила тя, ако не с объркания и косноезичен лепет: „обърках се”, „искам да се върна пак в детството си”, „искам някой да ми обясни, да поговоря с някого” и така нататък. Само че, ако търсейки с поглед наоколо си кому да адресира този лепет, премине с очи към Църквата и вече е чула как нейните служители я наричат заради вършеното от нея (и внезапно натежало ѝ, „опустяло ѝ”) – дали няма тутакси да реши – „о, тук за мен е затворено, за Бога аз съм „блудница”, в тази територия на мен ми е прочетена присъда, аз съм подведена под член (канон) еди-кой си и за мен тук няма път”. Или пък лекомислено отърчалата в гинекологична клиника девойка, за да приключи с „тази неприятност”, и която веднага след като се е събудила от упойката, най-неочаквано за себе си е осъзнала: „аз погубих свое дете” (защото това ѝ казва природата ѝ) – дали ако в паниката от невъзвратимостта в мисълта ѝ проблесне Църквата – тя няма да побегне от името ѝ, защото „там аз вече съм убийца”?Да, разбира се, и първата, и втората жена би могла да влезе в Църквата, да се срути и открито да каже: „Аз станах блудница, аз станах детеубийца. Господи, помилуй мен, осъдената!”. Но ние всички добре знаем, че това е крайно трудно и се случва много, много рядко. Знаем (защото всички знаем механизма на действието на греха), че първият рефлекс на осъзнатия грях е страхът. Страх ме е, страх ме е да изрека какво станах: „убиец”, „блудник”, „крадец”. Още повече не желая да го чуя за себе си. Затова и започвам, искам да започна с „обърках се”, „не знаех”, „не знам защо го направих”, „аз не съм такъв човек”. И търся някого, който е склонен да изслуша тогава този мой жалък, малодушен лепет. Да бъде склонен търпеливо и мълчаливо да го слуша, да го приема, да не говори – най-вече да не говори, тъй че постепенно самият аз, едновременно успокоен и засрамен от неговото мълчание, да достигна до куража и потресението да изрека „да, да – аз убих, аз съм блудник”.Всъщност точно така се държи в Евангелието Христос. Когато довеждат хванатата в прелюбодеяние жена (Иоан 8:3-11), ние не Го чуваме с нито една дума да засяга нейния грях, но същевременно – и това е много важно – Той не го отрича. Когато се обръща към обвинителите ѝ с думите „който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея” (Иоан 8:7), Той казва: който, за разлика от нея, която е грешница, не е грешник, нека пръв я накаже. И когато по-нататък прочета, че обвинителите ѝ са се разотишли , а останал насаме с нея, Христос е мълчал, и наведен надолу, е пишел нещо по земята (срв. Иоан 8:8), аз не мога да не бъда убеден, че точно в този момент прелюбодейката с най-голяма сила е осъзнала своя грях. Мълчанието на Христос пред нея, непостижимо деликатното навеждане на очи (за да не я посрами, за да не види тя в очите Му как я вижда в греха ѝ) най-вероятно ще да са я ударили по-силно от камъка, с който обвинителите ѝ са се готвили да я замерят. И тя се е срутила. Срутила се е едва тогава. Защото преди това – оглушена от виковете на дюдюкащата тълпа, от крещяното в лицето ѝ име на престъплението ѝ – тя единствено се е теглила, мъчила се е да се отскубне, пазила се е, бягала е с греха си и от греха си. Сега обаче, насаме с Мълчащия, тя го е осъзнала. А след промълвеното от Него „и Аз те не осъждам” (Иоан 8:11) тя сигурно дори вътрешно се е взривила: „и Ти не ме осъждаш? Мен? Прелюбодейката?” – потресено е произнесла тя истинското име на своя грях. И самото му произнасяне го е снело от плещите ѝ. Защото наистина в тази сцена, която е протообраз на „изповедалнята”, става ясно, че „Бог е по-велик от греха”, че Той го нарича със собственото му име не за да низвергне извършителя му, а като го прониже със светлината Си и покаже целия му мрак, да накара човека, ужасéн, да го избълва от себе си.
______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев и новозаветни сюжети. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Pk.