Дякон Андрей Кураев

Откъде идват листовките и брошурите, разпространявани от протестантите по улици и по събрания? От суперсъвременната Америка ли? От последните години на второто хилядолетие ли? Не – само изглежда така. В действителност те са доста стари. Основните богословски схеми на тези протестантски проповедници произхождат от Средновековието.Именно в Западна Европа от средните векове са се оформили основните им начини за тълкуване на Евангелието. Протестантството е наследило основните теми на богословието си именно от средновековното католичество. Да, то е полемизирало с католиците – но на техен език, усвоявайки опростените ходове на схоластичната мисъл.

Основното различие между западното и източното християнство е било заложено още в античността. Светът на източното Средиземноморие, и преди всичко светът на елините, е бил по-насочен към философия и мистика. Геният на римляните се е проявявал не толкова във философията и в религията, колкото в държавното управление, в правото, във военното дело[1]. Рим не е родил нито един забележителен самостоятелен философ. Лукреций и Цицерон са по-скоро популяризатори и компилатори, отколкото творци. Рим не е дал имена, сравними с Аристотел или Сократ, Платон или Плотин. Но Рим е дал класическите закони, класическите образци на държавното устройство, класическата процедура на съдопроизводството.

Този юридически гений на римляните напълно се е проявил и в устройството на християнския живот. Всеки човек идва в Църквата с таланта си (а често и с предразсъдъците си). Същото може да се каже и за цели култури. Рим, приемайки християнството, намери начин посвоему, юридически да го изтълкува. Трагедията на човешката история се превърна в съдебен акт, във вселенски трибунал. В този трибунал Бог е съдия, човекът е подсъдим, Христос е адвокат, а дяволът – прокурор. Според углавния кодекс (неговата роля в този модел изпълнява Библията) „възмездието за греха е смърт” (Римляни 6:23). Прокурорът, прекрасно запознат с Библията (да си спомним, че сатаната изкушава дори Христа в пустинята с цитати от Писанието), иска справедливо наказание, при това – най-голямо.

За архаичното и средновековно мислене тежестта на престъплението зависи от това, против кого е насочено. Ако откраднеш кон на селянин – наказанието е едно, на воин – друго, на крал – трето. Колкото по-висок е статусът на оскърбеното лице, толкова по-тежко е провинението, толкова по-сурово е и наказанието. Казаното в селската кръчма не води до никаква отговорност, щом се отнася до съседа-селянин, но се превръща в тежко държавно престъпление, ако визира императора. Тук влиза в сила законът „За оскърбление на Императорското величие (достойнство[2])”. Тъкмо по този закон са преследвали християните: „Вие казвате, че идолите са нищо и че поклонението на статуите на боговете е глупост? Но самият Император принася жертви на боговете и на статуите. Значи, според вас, и той е глупак? Е, за оскърбление на Императора ще отговаряте”…И най-малкото провинение, засягащо интересите на високопоставено лице, се превръща в престъпление. Според правилата на юридическата аритметика безкрайно малкото провинение, насочено срещу Безкрайно Великия Ищец, влече безкрайно тежки последствия за ответника („Безкрайният би могъл да изрече безкрайно проклятие за грешника, нещо такова, което не би могъл да извърши смъртен човек[3]”). Така кражбата на Адам на една единствена ябълка от Едемската градина, нарушаването на най-малкия и най-лекия от законите на Царя на царете, доведе до смъртта не само на Адам, но и на всичките му потомци[4].

И тъй, да се опитаме да разгледаме историята на спасението, така както го правят протестантите, опирайки се на стария латински юридизъм. Грехът на Адам е предизвикал най-силния Божи гняв. Смъртта надвисва над целия свят. Прокурорът на Вселенския съд иска тази смърт да се прилага към всички Адамови потомци. И Съдията е съгласен с това. Според уверението на схоластиката, наследено от баптистите, „грехът на Адам е вменен, признава се и се приписва на всеки член от човешкия род… Човекът е виновен още преди лично да съгреши[5]”.

Но прокурорът е пропуснал едно обстоятелство: оказва се, че съдията, адвокатът, а до известна степен и подсъдимият, са свързани с родствени връзки. И затова, въпреки че Съдията се съгласява да постъпи справедливо, тоест в съответствие с изискването на закона и с изискването на дявола, Той решава да пренесе наказанието от човека върху Сина Си – върху адвоката. Решава да убие Своя праведен Син, вместо истинския престъпник. След като Христос принася „заместителна жертва” и плаща по такъв начин откуп за прокурорската „справедливост”, Съдията най-после получава правото да сложи настрана собствения си Закон и да обяви, че човекът е опростен.„Изкупителната смърт на Иисус Христос става за любещия Бог морална и юридическа необходимост с цел да се поддържа Неговата справедливост и праведност… В тези текстове е представена важната истина за плана на спасението: важно е греховете и вината, които ни оскверняват, да бъдат възложени на Понеслия нашите грехове и така да се очистим (Псалом 50:12). Тъкмо за тази страна от служението на Христа свидетелстват обредите на старозаветното светилище. Там пренасянето на греха от разкайващия се човек върху невинното животно е символизирал пренасянето на греха върху Христос, понесъл нашите грехове… Бог по милосърдната Си воля предлага Христос, за да се умилостиви светият Му гняв, насочен срещу човеците, Той е приел Христа като божествен Заместник, който е трябвало да понесе Божествения съд над греха… Чрез Христа Божият гняв не се е превърнал в любов. Христос е отклонил този гняв от човека и го е поел върху Себе Си… На кръста напълно е било заплатено за греха на човека. Божествената справедливост е била удовлетворена. От юридическа гледна точка светът е възстановил Божието благоволение. Занапред Неговото посредничество дава всекиму възможност да се възползва от заслугите на Спасителя[6]”.

Но тук възникват редица въпроси.

Първо, ключовите термини на юридическата теория за спасението липсват в Библията: в Писанието няма изрази като „заместителна жертва”, „юридическа необходимост”, или „заслуги”. В Новия Завет липсва и терминът „удовлетворение”.

Второ, Бог тук е обрисуван като шизофреник, в когото се борят две страсти. От една страна, Той иска да прости и да обича, от друга – жадува да наказва. В юдейската Агада има подобна представа. Библейският стих за сътворението на човека „и каза Бог: ще създам човека…” се тълкува тук по следния начин: „Рави Симон учеше: Когато Всевишният реши да създаде човека, между небесните духове настъпи разногласие. Едни казваха: „сътвори човека”, а други: „не го сътворявай”. – Сътвори го – казваше духът на Милосърдието, – той ще твори милост на земята. – Не го твори – казваше духът на Правдата, – той с лъжа ще оскверни душата си. – Сътвори го – казваше духът на Справедливостта, – той ще украси живота с добри дела. – Не го твори – казваше духът на Мира – с вражда ще изпълни земята. Повали Господ Правдата на земята. И замолиха се Ангелите на Служението, думайки: „Защо петниш Правдата? Повдигни я от земята, Господи!” И докато духовете спорели помежду си, осъществило се делото на божественото творчество. – За какво са – рекъл Господ – вашите пререкания? Сътворяването на човека вече стана[7]”.

В Агадата противоположните стремежи на правдата и на милосърдието поне са отделени от Бога и са персонифицирани в ангелите. Но в протестантската схоластика те се сражават помежду си в самия Отец.

Трето, ако юридически мислещите богослови толкова са загрижени за запазването на „справедливостта”, възможно ли е да се нарече „справедливо” убийството на Невинния? И нима такъв начин на мислене се съгласува с откровението „Бог е любов”? Представете си, че ми досаждат някакви си хора и напълно справедливо ме е яд на тези… общо взето грешници. Но след това решавам все пак да им простя. Решавам да променя отношението си към тях и да не се ядосвам от безобразията им и от недостойните им постъпки спрямо мен, а да им кажа, че вече няма да им напомням за миналото. И за да им засвидетелствам прошката си, вземам сина си, убивам го, а след това пращам на онези, които са ме обиждали телеграма: ето, аз вече не ви се сърдя, защото убих любимия си син. Безумна картина ли? Но нали именно така протестантските проповедници рисуват пред слушателите си Бога и голготските събития?Средновековно-схоластичните начини да се обяснява Евангелието, вече изоставени от католическите богослови, днес се популяризират от ултрасъвременните протестантски глашатаи:

„Божията праведност изисква справедливо наказание за всички престъпления на грешника. Да се пусне виновният на свобода, според библейското правно понятие, е престъпление против справедливостта… Примирението стана причина за оправдание. Приемайки примирителната жертва на Иисус, Бог може най-сетне да направи онова, което винаги е желаел – да помилва грешника. Сега Той има юридически законното право да обяви грешника за праведен. Иисусовата жертва удовлетворява Божието изискване за святост и праведност. Въз основа на заместителната жертва на Иисус Бог в небесната съдебна зала провъзгласи човека за оправдан, помилван, опростен и възстановен. Оправданието е съдебен акт, осъществен на небесата въз основа на примирението… Грехът е осъден и светият Божи гняв по повод на греха е умиротворен”, – пише един от лидерите на „харизматичното движение” шведът Улф Хекман[8].

И тъй, проблемът, според него, не е в човека. Проблемът е в Бога. Човекът какъвто грешник е бил, такъв си е и останал. Нещо повече, разпъвайки Христос, човечеството само умножи беззаконията си. Но кой знае защо се промени отношението на Бога към нас. Външното за нас отношение на Бога към хората отначало е било гневно, а след убийството на Сина Му, то става прощаващо. Създава се впечатлението, че Бог внимателно и гневно е наблюдавал дребните грехове на човечеството, а когато хората са извършили най-подлото от всички възможни деяния – точно тогава Бог им е казал: Аз вече не ви се сърдя; щом сте убили Сина Ми, Аз ви прощавам и този грях, и предишните. Създава се впечатление, че кръвта на Христос просто е затворила очите на Бога за човешките грехове – като че ли, ако някой човек извърши обичайните грехове, а след време вземе, че заколи цяло семейство, никой вече няма да си спомня за предишните му „лудории”, а ще помни само това злодеяние.

От протестантска гледна точка Христос е „умилостивил” Отца. Той не е променил хората, нито света, а характера на Отца: „Тази смърт премахна от Божието съзнание всички обстоятелства, които пречеха да прости на грешниците[9]”. „Иисус гарантира за дълга, който не сме в състояние да платим и по този начин, постигна примирение между нас и Бога[10]”. Отецът не искаше да ни прости, но Синът настояваше и като последен аргумент да убеди Отца Той използва собствената Си смърт… Хората си останаха предишните; след убийството на Христос те дори станаха още по-големи грешници. Но Бог стана по-снизходителен.Оттук следва логичният извод: човекът, непроменен от Христос, не бива (а и не е по силите му) да се променя. Трябва само да признаем, че Христос е платил вместо нас дълга ни и че сега сме длъжни само да Му благодарим за Неговото застъпничество пред гнева на Отца. „Делото на примирението на Иисус на кръста се зачита на човека за негова заслуга само в случай, че приема онова, което Бог е сторил за него в Иисуса Христа[11]”. „Ако ти вярваш в тези фундаментални истини на християнството и вярваш, че Иисус е сторил това лично за теб, това е достатъчно за спасението[12]!”. „Всеки път към самовъзвеличаване на човека за „самоспасение” е затворен! Никакво сътрудничество, при което би могло да се смята, че Бог е направил едната част, а човекът – другата[13].” И тъй, – „никакво сътрудничество”, никакво действие не се очаква от човека, освен доверието в Улф Хекман и интерпретациите му на Евангелието… „Никакви религиозни, идеологически, политически или философски идеи или дела не ще го отведат при Бога. Никакви ритуали, церемонии, суеверия, постене, благотворителност, така наречените „добри дела” или религиозното благочестие не ще те доближат до Него[14]”.

Но Христос е мислел другояче. И е говорел за това, че Последният съд ще има предвид някои дела: „Гладен бях, и не Ми дадохте да ям; жаден бях, и не Ме напоихте; странник бях, и не Ме прибрахте; гол бях, и не Ме облякохте; болен и в тъмница, и не Ме споходихте … Доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и на Мене не сте го сторили” (Матей 25:42-45).

Човекът трябва да приеме дара на спасението. И точно разтварянето на душата за действието на благодатта означава да встъпиш в „синергия”, в сътрудничество на собствената си воля с волята на Бога, на собствената си енергия с Христовата благодат. Наистина бащата, посрещайки блудния син, не го разпитва, а заповядва да му донесат най-хубавата премяна и да подготвят пиршество. Вярата в Евангелието ни разкрива, че повече не бива да се крием от Бога, че не е страшно да застанем пред Него. Но тази крачка към Бога вече изисква определена дейност. Вярата със своето съзерцание събужда човешката воля – защото благодатта трябва да се усвои, а не да се слуша отдалече.

В рамките на „юридизма” Бог, приемайки жертвата на Христос, заради нея прощава на хората. Но на православната мистика не ѝ стига прошката. Като посочва на протестантските богослови, че „вместо Бога те търсят безнаказаност”, бъдещият патриарх Сергий обръща внимание на това, че „амнистията те провъзгласява за праведен, но не те прави праведен. Човекът бива уведомен за спасяването му, но не участва в него. Заслугата на Христос, значи, е странично събитие, нямащо връзка с моето вътрешно битие – така смятат протестантите. Затова и следствието от този акт може да бъде само промяна в отношенията между Бога и човека, а самият човек не се променя… [Западните богослови] искат да задължат Бога да ми дарува живот вечен. Но човешката душа желае не само да е причислена към Царството Божие, а наистина да живее в него[15]”.Ако не бяха годините, когато народът, че и самата Църква бяха откъснати от високата богословска и философска мисъл, ние бихме си припомнили и думите на княз Е. Н. Трубецкой, че според усещането на съвестта ни „човешката природа, повредена отвътре, може да се спаси само отвътре, а не с външното действие на търговия или магьосничество, което не засяга греховния ѝ корен. А, значи, банковата процедура по прехвърляне на „заслугите” на Христос върху спасяваните от Него човеци, е неприемлива[16]”.

Баптисткият учебник по догматика рисува съвсем друга картина: „единственият път за спасение е в това – невинният, безгрешният да се съгласи доброволно да умре, приемайки върху себе си наказанието за греха, и да стане заместник на грешника пред Бога. Със смъртта Си Христос внесе достойна цена за освобождаването на грешниците от греха[17]”. Христос изтърпя „заместителни наказателни страдания[18]”.

Лев Толстой веднъж напълно справедливо отбелязва, че в християнската догматика вместо мен е съгрешил Адам, но аз кой знае защо се считам за виновен в този грях, а стойността за него, вместо мене е платил Христос, но неизвестно защо тъкмо мен сега ме смятат за освободен от онзи древен дълг. Какво ми остава тогава? Не е прав Толстой, когато приема западната схоластика за общохристиянски глас, тъй като не е могъл да забележи разликата между преданието на светите отци и западната схоластика.

Католиците и протестантите са, които ни убеждават, че „причина за нашата греховност е участието ни в Адамовия грях. Греховността е углавно наказуема последица от греха. Адамовият грях ни се вменява, както ни се вменява и Христовата праведност. Един човек може справедливо да бъде наказан заради греха на друг[19]”. Тъкмо последното изречение на този цитат от протестантския учебник бих помолил протестантите да илюстрират с препратка към Библията, щом толкова се хвалят, че са ѝ верни. Защо да приписваме на Бога собственото си объркване в моралните принципи?

В православната традиция преподобни Марк Подвижник не смята хората за съучастници в Адамовия грях: „ние наследихме по приемственост не престъплението, а смъртта: защото не можехме ние, произлезли от мъртвите, да сме живи[20]”; „Ние не наследихме Адамовото престъпление, а смъртта, произлязла от него[21]”. Работата не е в това, че Бог наказва всички заради греха на един, също както не е и в това, че всички ние по някакъв начин още преди раждането си сме успели чрез Адам и заедно с него да извършим беззаконието му. Архимандрит Юстин Попович, големият сръбски богослов на ХХ век, така формулира светоотеческото разбиране за връзката ни с греха на Адам: „В адамовия грях трябва да се различават два момента: преди всичко престъплението като такова, актът на нарушаването на Божията заповед, нарушението като такова παράβασις, грешката като такава παράπτωμα, непослушанието като такова παρακοή; и от друга страна – състоянието на вече извършения грях άμαρτία. Потомците на Адам, в строгия смисъл на думата, не вземат лично, непосредствено, съзнателно и доброволно участие в Адамовото престъпление (тоест в παράβασις, παράπτωμα, παρακοή). Но доколкото те водят началото си от падналия Адам, от греховната природа, наследяват греховното природно състояние, в което живее грехът άμαρτία като дейно начало, принуждаващо личността на всеки от нас да извършва грях като Адам, за което са подложени на същото наказание, както и Адам[22]”. „И те, като Адама, нарушиха завета и там Ми изневериха” (Осия 6:7).Много преди Волтер и Толстой, св. Григорий Богослов се възмущава от повърхностно-юридическите теории: „Остава да проучим въпроса и догмата, на който мнозина не обръщат внимание, но за мен лично изисква сериозно проучване. За кого и за какво е пролята тази изливаема за нас кръв – великата и преславна кръв на Бога и Архиерея и Жертвата? Ние бяхме във властта на лукавия, продадени на греха и чрез сластолюбието си сме купили покварата си. А ако цената на изкуплението не се дава на друг, освен на властващия, питам: на кого и по каква причина е платена такава цена? Ако на лукавия, колко е оскърбително! Разбойникът получава цената на изкуплението, получава я не само от Бога, но (получава) самия Бог, за мъчителството си взема такава безмерна цена, че за нея би било справедливо да пощади и нас! А ако ли пък на Отца, то, първо, по каква причина кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не е приел и Исаака, принасян в жертва от баща си, а е заменил жертвоприношението, давайки овен вместо словесната жертва? Или от това става ясно, кое приема Отецът, не защото Го е искал или е имал нужда, а според домостроителството и защото на човека е било необходимо да се освети чрез Богочовечеството, за да може Той Сам да ни избави, преодолявайки мъчителя със сила, и да ни въздигне към Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко урежда в чест на Отца, Комуто, оказва се, Той във всичко се подчинява? Такива са делата Христови, а което е по-високо от тях, да се почете с мълчание[23]”.

Сто години преди това св. Климент Александрийски казва, че „Той пострада повече от любов към нас, отколкото, за да удовлетвори Божията правда” (Стромати 4:7). Не Бог враждува против нас, а ние – против Него. И затова още преди жертвата на Христа, в старозаветно време е казано: „Бог не желае да погуби душата и се грижи да не отхвърли от Себе Си и отхвърления” (2 Царства 14:14). И тъкмо затова св. Василий Велики твърди, че Отец ни е простил греховете още преди да изпрати Сина Си: „Бог като изпрати Сина Си, за да се простят нашите грехове, от Своя страна предварително беше простил греховете на всички[24]”.

В края на краищата основният стих на Евангелието: „Бог толкова обикна света, че му даде Единородния Си Син” – изобщо не потвърждава протестантско-юридическата схема. От гледна точка на юридизма всичко би трябвало да бъде обратно: „Бог даде Сина Си и затова обикна света” или „Синът се принесе в Жертва, и оттогава Бог обича света”.

Несъмнено, че думите на Самия Спасител означават повече от думите на апостола. Та ето, юридическите образи, присъстващи в посланията на апостол Павел, безспорно отстъпват по своята достоверност и дълбочина на онези образи, които е използвал Самият Христос, за да изясни служението Си. Спасителят никога не Се е сравнявал със Съдия, който изисква точно изпълнение на закона и не прощава, без да получи надлежното „удовлетворение”. Да си спомним притчата за блудния син. За да прости на по-малкия си син, бащата не принася в жертва по-големия; не очаква жертва и от самия по-малък син. Преди още той да е пристъпил бащиния праг, бащата тича да го посрещне. Възможно е синът да не се е върнал, за да се покае, а за да поиска още пари – кой знае. Но бащиното сърце се радва тъкмо защото може да вижда сина си, радва се отново да е близо до него. „И когато беше още далеч, видя го баща му, и му домиля; и като се затече, хвърли се на шията му и го разцелува. А синът му рече…” (Лука 15:20). А когато добрият пастир тръгва да дири изгубената овца, не заколва заради нея някоя от онези, които са край него – просто сам отива и я връща в стадото…

Да помислим малко: възможно ли е тези евангелски притчи да се коментират, например, с думите на адвентисткия богослов: „В нравствено отношение хората са грешни. Когато Бог им вменява техните беззакония, Той трябва да гледа на тях като на грешници, като на врагове, като на обекти на Божествения Му гняв, защото съществува нравствена и религиозна необходимост, за да може Божията святост да се проявява в гнева срещу греха[25]”.За разлика от западното християнство, склонно да описва драмата на грехопадението и изкуплението с юридически термини, източното християнство осмисля отношенията между човека и Бога със същностни термини. За православието грехът не е толкова вина, колкото болест. Бог не наказва грешника, както съдията наказва престъпника. Тук отношенията са по-скоро както между лекар и болен. Ако отида при зъболекаря със занемарен кариес, той разбира се ще ми се скара, че съм си навредил, че не съм се погрижил за здравето си… Но едва ли ще ми каже, че за моя грях сега ще ми извади два зъба. Аз сам съм си навредил и сам съм предизвикал болката, която изпитвам при докосването на зъболекаря. Така е и с болестите на душата ми. Тук няма разделение: ето предишния ми грях, сам по себе си, ето ме мене, ето я присъдата на Съдията, стоварващ се върху ми с наказващия меч. Просто в присъствие на Пълнотата ще стане видна пределно ясно лишената от Бога опустошеност на душата ми, изрината от предишните ми обезобразяващи постъпки. От глътка чист въздух може да заболи зъбът с оголения нерв. От глътка чиста Вечност може болезнено да застене душата, свикнала да се крие от Светлината.

„Грехът ни прави повече нещастни, отколкото виновни” – казва преподобни Иоан Касиян[26], а преподобни Исаак Сирин сравнява грешника с псе, което ближе пила и не забелязва, че си вреди, опиянявайки се от вкуса на собствената си кръв[27]. „Когато се отвращаваме от даден човек или го оскърбяваме, тогава като че ли на сърцето ни ляга камък” – казва преподобният Серафим Саровски[28]. Св. Василий Велики нарича грешниците „хора, които не се щадят[29]”. А в чина на изповедта свещеническата молитва увещава: „Дошъл си в лечебницата, да не си тръгнеш неизцелен”. От православните мислители на нашето време С. Л. Франк подчертава, че за „първородния грях” е по-правилно да се говори като за „първородно бедствие[30]”.

В православието има една молитва, която всички знаят, дори съвсем нецърковните, невярващите и нищо незнаещите за християнството. Това е молитвата „Господи помилуй!”. И ето излиза, че тази проста молитвичка само в гръцки има важен смислов оттенък: Κύριε έλέισον! Гръцкото έλεος „милост” е съзвучно с έλαιον – „масло”. Става дума именно за зехтин, а не за краве масло. И това масло не е само храна: то е преди всичко най-старото лекарство. Със зехтин са мажели раните, изгарянията. Зехтинът покрива раната със защитен слой, спирайки възпалителните процеси. Зехтинът е първото лекарство, което влиза в досег с новородения младенец – с него разтриват телцето му[31].

Значи „Господи, помилуй” не е тъждествено с „Господи, прости ми” или „Господи, смили се”. Старите богослови прекрасно са го знаели и затова в латинската меса една от молитвите се пее на гръцки, а не на латински: Kyrie eleison, Christe eleison. При преводите този оттенък неизбежно изчезва.

Според мисълта на преподобни Макарий Египетски, Христос е дошъл, за „да излекува човешкото[32]”. Св. Василий Велики направо уподобява Христос на лекар: „Главното в спасителното домостроителство по плът е да доведе човешкото естество в единение със себе си и със Спасителя и унищожавайки лукавото разкъсване, да възстанови първоначалното единство, подобно на изкусен лекар, който с целителни средства свързва тялото, раздробено на много части[33]”.

Не юридическата или нравствената отговорност за греховете на хората пред лицето на Отца е поел върху Си Христос. Приел е последствията от нашите грехове. Христос запълва със Себе Си онази аура на смъртта, с която хората са се оградили, изолирайки се от Бога. Без да престава да бъде Бог, Той става човек. Хората твърде са се отдалечили от Бога, неволно са се доближили до небитието и там, към същата граница на небитието, свободно се приближава Христос. Без да приема греха, но приемайки последствията от греха. Сякаш пожарникар, хвърляйки се в огъня, Той не е причастен към вината на подпалвача, но е причастен към болката на хората, останали сред пламъците на горящата сграда.Не всички хора Христос намира на земята. Много вече са отишли в шеола, в смъртта. И тогава Пастирят отива след изгубените овце в шеола, за да може и там, в битието след смъртта, човекът да намира Бога. Христос пролива кръвта Си не за да умилостиви Отца и да Му даде „юридическо право да амнистира” хората. Чрез проливането на кръвта Той и търсещата хората Негова любов получават възможност да влязат в света на смъртта. Христос прониква в ада не като Deus ex machina, а влиза там, в столицата на своя враг, по естествен път – чрез собствената Си смърт. Христос мъчително умира на Кръста не защото принася жертва на Отца или на дявола – „Той разпери ръце на кръста, за да обгърне цялата вселена” – (Св. Кирил Иерусалимски, Огласителни беседи, 13:28). Жертвата на Христа е дар на любовта Му към нас, хората. Той ни дарява Себе Си, Живота Си, пълнотата на Вечността Си. Ние не можахме да принесем Богу полагащия се дар. Бог идва към нас и ни дарява Себе Си. Не смъртта Си („откупа”) донася Христос със Себе Си, а Живота Си. Той взема върху Си нашите немощи и нашите недъзи, за да ги разтвори в безкрайността на Божествената Си любов.

Оттук идва поразителната разлика между православието и протестантизма. Според протестантските богослови „Иисус е дошъл на земята, за да умре[34]”! А ние смятаме, че Христос е дошъл, за да възкръсне: Бог „спасява чрез възкресението на Иисуса Христа” (1 Петр. 3:21). Не чрез смъртта на Христос сме спасени, а с това, че в Него смъртта се оказа безсилна. Христос не е жертва, не е пасивен обект на страданието. Той и на Кръста извършва Литургия, свещенодейства[35]”. С активно усилие на волята Си се впуска в областта на смъртта, разкъсва я, връща се към живота, строшава вратите на ада. „Тлението се прогонва чрез натиска на живота” (преподобни Иоан Дамаскин[36]). Иконата „Слизане в ада” ни показва счупване на вратите и победа, а не мъките на екзистенциалиста. Над главата на Христос се развяват одеждите Му, които още не са успели да се спуснат след Него – толкова стремително е било втурването Му в подземния свят.Важно е не толкова, че Той е умрял, колкото, че се е изтръгнал от смъртта. „Любовта е силна като смъртта”, се казва в Песен на песните (8:6). Възкресението на Христос потвърждава: съществуването на любовта е по-силно от наличието на смъртта. „Не самата смърт на Христос даде живот на земята, а Христос Самият, ала онова, което и в смъртта Му е останало живо и безсмъртно[37]”. Не от убийството, не от беззаконието идва спасението, а от това, че Животът се оказва по-силен.

Този живот Христос ни дава в Чашата Си: „Пий – казва Той, – защото светът, като това вино, аленее с пурпура на любовта и гнева Господен. Пий, защото ангелът вдигна тръбата си, пий преди боя. Пий, Аз знам кога и къде ще отидеш. Пий това вино – това е Моята кръв на Новия Завет, която за вас се пролива[38]”.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Религиозното чувство на римляните – пише А. Ф. Лосев – „е много предпазливо, слабодоверчиво. Римлянинът не вярва толкова, колкото не се доверява. Настроението и душевното състояние изобщо са играли незначителна роля в тази религия. Трябваше да се изпълни формулата на култа – и бог не може да не окаже помощ, той юридически е длъжен да помогне” (Лосев, А. Ф., Эллинистически-римская эстетика І-ІІ веков, М., 1979, сс. 35-37).

[2]. Същият закон, който искаше да възроди „първият президент на СССР”, инсценирайки приемането на акта „За защита на честта и достойнството на Президента”.

[3]. Тиссен, Г. К, Лекции по систематическому богословию, СПб., 1994, с. 256.

[4]. При основоположника на западната богословска школа, блажения Августин, логиката на юридическия мироглед е изложена пределно ясно: „Дървото е добро, но не се докосвай до него. Защо? Защото аз съм Господ, а ти си роб: ето я причината” (цит. по: митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. – СПб., 1868, т. 1, с. 476). Францисканецът Данте аналогично разбира смисъла на първия грях: „Знай, сине мой, не вкусването от дървото, а нарушаването на Божествената воля съм изкупвал аз, изкупвала е и Ева” – казва Адам (Божествена комедия. Рай., 26, 115). Впрочем, руският превод на А. Ефрос е богословски неточен. При Данте няма „изкупление”, а esilio – изгнание. Но за православния богослов тук е много важна темата за това, какво е представлявал от само себе си плодът от дървото на познанието (вж. за това главата „Человек и змей” в моята книга „Сатанизм для интелигенции. О Рьорихах и православии”. – М., 1997).

[5]. Тиссен, Г. К., Лекции по систематическому богословию. СПб., 1994, сс. 207, 208.

[6]. В начале было Слово, сс. 125–126, 322.

[7]. Агада, Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей, М., 1993, с. 11.

[8]. Экман, У., Доктрины. Основы христианского вероучения, М., 1996, сс. 168, 192, 182.

[9]. Тиссен, Г. К., указ. соч., с. 265.

[10]. Экман, У., Доктрины, с. 179.

[11]. Экман, У., указ. соч., с. 194. В текста буквално е написано: „Защитава се”. На такива грешки би могло да не се обръща внимание, ако не са претенциите на Хекман и на руските му издатели за това, че тяхната секта има апостолския дар на Петдесетница, дарът да „говори на различни езици”. Този дар не помогна на Хекман, нито на неговите издатели и редактори напълно да усвоят руския език.

[12]. Пак там, с. 188.

[13]. Пак там, с. 195.

[14]. Пак там, с. 196.

[15]. Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. – Казань, 1898, с. 33-34. Последното твърдение на архиеп. Сергий добре се илюстрира с тезата дори на съвременната протестантска догматика: „Коренът на идеята за оправданието е в провъзгласяването от Бога, че човек, който вярва в Христа, какъвто и грешник да е, е праведен, тоест смята се за праведен. Оправданието е декларативен акт. То не е нещо, което човек може да извърши, а нещо, което може да възвести за човека. То не прави човека прав или праведен, а го обявява за праведен” (Тиссен Г. К. Указ. соч., с. 301).

[16]. Трубецкой, Е. Н., Смысл жизни, Берлин, 1922, с. 198.

[17]. Догматика, Заочные библейские курсы ВСЕХБ, М., 1970, с. 56 и 58.

[18]. Тиссен, Г. К, указ. соч., с. 211.

[19]. Пак там, с. 209.

[20]. Преп. Мaрк Подвижник, Нравственно-подвижнические слова, Троице-Сергиева Лавра, 1911, с. 111.

[21]. Пак там, с.109.

[22]. Justin (Popowitsch). Philosophie orthodoxe de la verite. Dogmatique de l’Eglise orthodoxe. T.1. – Paris, 1992, pp. 309-310.

[23]. Св. Григорий Богослов. Творения. Т.1, М., 1994, сс. 676-677.

[24]. Св. Василий Великий. Творения. Ч. 5, с. 185. (б. г., изд. 4-е).

[25]. Лэдд, Г., цит. по: В начале было Слово, стр. 123. Забележете, че увлеклият се автор нарежда на Бога как би следвало Той да се държи: Бог трябва… И не е ясно, откъде се е взела тази необходимост, която подчинява Бога на себе си, диктувайки Му правилата на поведение.

[26]. Преп. Иоанн Кассиан, Собеседование, 23,15. // Писания, М., 1892, с. 599.

[27]. Преп. Исаак Сирин, Творения, Сергиев Посад, 1911, с. 582.

[28]. Житие старца Серафима Саровской пустыни иеромонаха, пустынножителя и затворника, Муром, 1893, с. 308.

[29]. Св. Василий Великий, Письма. // Творения. Ч. 6, Сергиев Посад, 1892, с. 251.

[30]. Франк, С. Л., Реальность и человек, Париж, 1956, с. 373.

[31]. Още Софокъл е говорел за лекарственото предназначение на маслиновото масло: „масло, което да омекоти кожата на нашите крайници” (вж. Климент Александрийский. Строматы 4, 2).

[32]. Преп. Макарий Египетский, Новые духовные беседы, М., 1992, с. 107.

[33]. Св. Василий Великий, Творения, ч. 5, с. 360.

[34]. Экман, У., указ. соч., с. 176.

[35]. „Кръстът е жертвоприношение, не само жертва. Жертвата е не толкова пожертване, колкото посвещение. На Голгота свещенодейства въплътеното Слово” (прот. Г. Флоровский, О смерти крестной.//Православная мысль. Вып. 2. – Париж, 1930, с. 164). В противовес на това адвентистката догматика твърди, че „От времето на възнесението Си Той стана наш Първосвещеник” (В начале было Слово, с. 318). Излиза, че до Възнесението – на Голгота и на Тайната Вечеря Христос не е свещенодействал.

[36]. Цит. по: прот. Г. Флоровский, О смерти крестной, с. 174.

[37]. Свещ. Сергий Щукин, Современные думы.//Вестник РСХД. № 122, с. 203.

[38]. Честертон, Г. К., Омар Хайям и священное вино.//Избранные произведения в 5 томах, т. 5, М., 1995, с. 46.

Изображения – авторът, дякон Андрей Кураев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ng

Дякон Андрей Кураев

Три са вероизповеданията, които днес представляват християнския свят: православието, католичеството, протестантството. Всяко от тях носи печата на епохата, в която се е създало.Православието е античното християнство. Ние сме старообрядците на Европа: вярваме така, както европейците преди хиляда години. Ние сме Европа на Боеций, на Августин, на Тертулиан, на Амвросий. Православието е онзи прочит на Евангелието, онзи начин на живот в Христа, който се е оформил в епохата на късната античност.

Когато гръцката философия в лицето на Плотин достига зенита си, през същия век и в същия град твори човек, наречен „баща на православното богословие” – Ориген. Св. Василий Велики и св. Григорий Богослов успяват да завършат атинския (все още езически) университет преди залеза му и навреме съветват учениците си да вземат в християнския си път големите езически автори[1].

Именно IV вeк е централен в историята на православието – той е „златният век на светоотческата писменост”, време, когато се приема Символът на вярата, време, когато се ражда монашеството и окончателно се оформя структурата на църковния организъм. Преди нашествието на варварите християнството успява да намери основните си форми. И до днес те са запазени в общи линии в православието в такава степен, че според наблюдението на Адолф Харнак, прочутия протестантски историк на Църквата – православието оттогава не се е променило: „Ще ви помоля да загърбите столетията и да преминете към разглеждането на Гръцката църква във вида, в който тя съществува сега и който е останал в нея съществено непроменен в продължение на повече от хиляда години. Между трети и деветнайсети век в църковната история на Изтока ние не виждаме някаква дълбока разлика… Очевидно народите, принадлежащи към православието, оттогава не са преживели нищо, което би могло да направи църквата им непоносима и да ги накара да поискат реформи[2]”.Харнак говори за това с интонация на презрение: ето, видите ли, за хилядолетие и половина православните така и не са мръднали напред. Но все пак дори и той е поразен от загадката за неизменността на православието. То така е „паснало” на гърците и славяните, че всички опити за църковни реформи е трябвало да се налагат на хората отгоре – и всички те, след успехите през първото десетилетие, все пак са угасвали в масата на народа на Църквата. „Русия не само прие християнството, но го обикна от все сърце, отвори за него душата си, даде му най-доброто от себе си. Тя го прие в имената на хората си, в пословиците и личбите, в начина на мислене, в задължителния молитвен ъгъл в селската къща, взе символа му за всеобща закрила, с имената на неговите светци замени всеки друг календар, целия годишен кръг на трудовия си живот, даде най-хубавите места в окръзите си за негови храмове, на службите му – разсъмването си, на постите – издръжливостта си, на празниците му – свободното си време, на странниците му – покрива си и крайщника хляб… Само едно трябваше: да се възроди предишният „свят дух” на Русия, да му се даде възможност да се изтръгне от сънната застоялост[3]”. Разбира се, че Църквата живееше, разбира се, че се променяха формите и обстоятелствата на нейния живот. Но организмът осезателно е все същият – през всички столетия. Но духовните гени са си същите.

Сравнявайки беседата „За смисъла на християнския живот” на св. Серафим Саровски (ХІХ век) или сборника със слова на преподобни Силуан Атонски (ХХ век), с беседите на преподобни Макарий Египетски (ІV век) или на Игнатий Богоносец (ІІ век), може да се съгласим със забележката на О. Манделщам, че „всяка истинска книга няма титулна страница”. Православният (не-богослов) може да чете Златоуст и дори да не се сеща в кой век е живял този учител; той ще чете Ефрем Сирин без да осъзнава, че не държи в ръцете си труд на грък или на руснак, а на сириец… Това наистина е чудо – че при цялата очевидност на херменевтичния закон „всеки си разбира посвоему”, православната екзегетика съумя да запази своята самоидентичност в продължение на две хилядолетия и на пространството на десетки народи и култури. Чудото се състои в това, че като образ на едно разбиране за света, отраснало в съвсем определена и специфична културна среда (източната Римска империя), православието съумя да не остане в нея, а да премине през съвсем други културни условия. Византия е в миналото. Църквата живее и след Византия.

Но докато Византия съществуваше, тя (по-точно „източната Римска империя”) продължаваше да остава източна звезда в тъмните векове на Европа. Когато след варварските нашествия връзката на Европа с античността отслабна, Византия продължаваше да си остава опора на римската държавност и на елинската мисъл. Лев Карсавин, философ и историк на средновековната култура, пише: „от самото си зараждане Западната църква изостана от източното умозрително богословие, което обикновено се обяснява с умствената изостаналост на Запада изобщо. Психологията, етиката, учението за обществото, за Божията държава – такива са основните въпроси, занимаващи западната мисъл. Много бързо догматическият живот на Запад се опростява, става елементарен, и Августин се превежда на езика на Григорий Велики. За дълго време цялото християнско учение на Запад сякаш се превръща във „fides implicita” (лат. „подразбираща се вяра” – А. К.) и това става в онзи момент, когато на Изток напрегнато се изучават най-трудните и основни въпроси на догмата[4]”.Дори и тогава, когато чрез арабите, завоювали много културни съкровища на Византия, Западът все пак се сдобива с Аристотел и с античните философи (в православния свят те никога не са били забравени), дори когато много гръцки интелектуалци избягаха на Запад, спасявайки се от мюсюлманското нашествие, носейки със себе си духа на Елада и книгите на отците на древната Църква; дори когато в самата Западна Европа започва брожението на Възраждането; дори когато Западът започна да възприема православния Изток като „разколнически” и „еретически” – дори тогава във възприятието на най-силните умове на Запад Константинопол си остава град на загадъчни духовни и културни съкровища. На 12 юли 1453 година, месец след падането на Константинопол, Еней Силвий Пиколомини, бъдещият папа (1458-1464) пише на папа Николай V: „Що за чудовищна вест, пристигнала току-що от Константинопол? Срамно е да се живее… Скърбя за безбройните базилики на светци, построени с дивно изкуство, а сега обречени на руини или на мохамеданско осквернение. Какво да кажа за книгите, които там са безчет, и на латинците още непознати! Уви, имената на колко велики мъже сега ще се затрият! Това е втората смърт на Омир, второто погребение на Платон. Къде сега ще търсим творенията на философите или на поетите? Пресъхна изворът на музите. Виждам как вярата се унищожава заедно с науката[5]”.

Католицизмът в основните си черти е средновековното възприемане на християнството. Властолюбие, юридизъм, стремеж да се окове Църквата в бронята на схоластическия разум, на каноничните предписания и папския авторитет[6]. За разлика от православния свят през последните сто години католицизмът изпитва неудобство от старостта си и се опитва да се „обнови[7]”. Част от тези реформи явно е от полза за католиците; част – по мое мнение – им вреди. Във всеки случай, през втората половина на ХХ век в католическото богословие се появи плеяда от блестящи мислители, поставили си за цел да се промъкнат през стената на средновековната схоластика към антично-християнското наследство, към отците от първите векове, тоест към православието (това са преди всичко Ив дьо Конгар, Анри дьо Любак, Жан Даниелу, Луи Бойе, Ханс Урс фон Балтазар). Ако още в средата на нашия век папа Пий ХІІ искаше във ватиканския официоз „Осерваторе романо” да не се пише православните, а така наречените православни, или в кавички[8], то след Втория Ватикански събор на Католическата църква на официално ниво практически бяха премахнати всички вероучителни претенции по адрес на православието. Католикът може без никакви угризения на съвестта да чете православния Символ на вярата. Католическата църква признава, че православието е запазило неизменна древнохристиянската вяра и образа на благочестието. От страна на католиците вече не ни се хвърлят обвинения в ерес. Така се осъществи онова, за което през миналия век е мечтал Инокентий Херсонски[9].В православието съществуват две представи за католичество. Едната – това е образът на обновения католицизъм, отстъпил, според православния вкус твърде много на духа на секуларизацията[10]. В живота на съвременната Католическа църква има прекалено много светска идеология, светска психология и политика. Днес не догматите, а стилът на живот ни отличава повече един от друг и предизвиква недоумение у православните. Отстранявайки от себе си чертите на предишния, средновековния католицизъм, католическите реформатори придобиха немалко нови характеристики, но те не ги направиха по-близки в православната представа.

Освен това в православието се пази паметта и за предишния, средновековен вид латинство. В такъв случай различието между православието и католицизма може да се усеща вътре в православната традиция примерно по следния начин: „Прекомерното развитие на схоластиката във вероучението и на художествените форми в църковното служение не спаси Католическата църква, тази блудна дъщеря на християнството – пише В. О. Ключевски, – нито от богохулното папство с неговото учение за видимото първенство и непогрешимост, нито от мерзостта на религиозния фанатизъм с неговите кръстоносни походи срещу еретиците и с инквизицията – явления, съставляващи вечния позор на католицизма. Хората, за които става дума (славянофилите – А. К.), никога не са били за такава църква: те твърде силно са проникнати от духа на строгата си майка, учеща ги да „пленяват разума чрез послушание на вярата”, за да могат да съчувстват на учението на другата църква, която пък внушава „да го пленяват чрез послушание на чувството”… Те никога не са били за църква, в която Словото Божие прекалено се заглушава от човешки звуци, живата и действена истина поетапно се анатомизира от схоластиката и се галванизира от религиозен фурор, и вярата потъва в море от форми и впечатления, възбуждащи въображението и раздвижващи сърдечните страсти… Те ценят духа на Църквата си, предлагаща на човешкото съзнание чиста божествена мисъл, както простичко е изразена в евангелския разказ и в творенията на първите църковни учители – мисъл не затворена за човешката вяра от схоластични наслагвания и не разредена от поетически развлечения и декорации. Нейният обред, оскъден откъм художествено развитие, винаги е ясен и не замъглява, не опиянява вярващата мисъл… Тези характерни особености на православието не могат да не се ценят от хора, които не обичат да жертват чистата, съзерцаема, религиозна истина заради възможно най-красивия ѝ израз, възбуждащ най-приятни законни усещания. На тези хора, свикнали да не губят поради дрезгавия глас на самотния псалт нишките на спомените, предизвикани от четенето или пеенето му – дори да им сочат колко неразвито е православното църковно изкуство или че липсва пропагандна енергия, което също е характерно за нашата Църква – няма да се оплакват нито от едното, нито от другото. Те знаят, че човек е свързан с Църквата посредством потребности по-високи от художествените, и че никакво насилие, нравствено или физическо, не лежи като крайъгълен камък в основата ѝ. Тъкмо затова толкова се стараят да спазват църковните догмати и форми в първоначалния им чист вид, какъвто го намират в Православието[11]”. Впрочем, фразата, че православното изкуство е недостатъчно развито, е плод на по-старо време (още неоткрило за себе си света на руската и на византийската икона, както и свръхбогатия свят на староруското църковно пеене), както и на европоцентризма на западнячеството, от който всъщност не бе освободен нито един светски руски мислител от миналия век.Немците, вдигнали бунт против папството половин хилядолетие след гърците и славяните, създадоха протестантството. Уви, Лутер се появи сто години след като падна Константинопол, а с него падна и великата школа на византийското богословие. Отците на протестантството започнаха кореспонденция с патриарсите от източноправославната Църква, надявайки се да намерят у тях по-друго богословие от онова, което им бе познато от католичеството. Лутер, завързвайки спор с папството, с надежда се е вглеждал в света на източното християнство: „Нито Никейският събор, нито първите отци на Църквата, нито най-старите общини в Азия, Гърция и Африка са били подчинени на папата; а и сега на Изток има истински християни, чиито епископи не са подчинени на папата… Не е ли крайна несправедливост да се отлъчват от Църквата и дори от самото небе толкова много мъченици и светци, с които в продължение на четиринайсет века се прослави източната Църква[12]?”.

Ако Лутер беше съвременник на великия Григорий Палама (ХІV век), историята на света щеше да е друга… Но в средата на ХVІ век източните богослови вече от няколко десетилетия са учели само по западните схоластически учебници. Затова протестантите виждат в получените отговори на православните не безспорния глас на древността, а само разводненото латинство („католицизъм без папата”). Протестантството тогава не разбра, че можеш да си верен на традицията, при това на традиция съвсем различна от латинската схоластика[13]. Протестантството тръгна по свой собствен път, защото не срещна в съвременния нему Изток православието.

Като не намери път към раннохристиянското минало, протестантството стана плод единствено на съвременната си епоха. Лутеранството, калвинизмът, англиканството – всички те са родени от „епохата на буржоазните революции”. А онова протестантство, което днес е известно в Русия (баптизмът, адвентизмът, петдесетничеството), е още по-съвременно: то е родом от съвсем близкия и „прогресивен” ХІХ век. Но това не е комплимент. Не е голяма чест да си плод на духовния упадък, на секуларизацията и на материалистичния потребителски култ.По религиозен признак всички култури могат да се разделят на „сотириологични” и „хедонистични[14]”. Първите търсят спасение (сотѝр по гръцки – „спасение”). Крайният смисъл на човешкия живот те полагат отвъд прага на смъртта, а самия човешки живот разглеждат, според думите на Сократ, като „подготовка за смъртта”, като изкуство да се умира… Другите (хедонистичните, от гръцкото хедон – наслаждение) виждат висшия смисъл на съществуването в максимално комфортното земно битие в рамките на човешкия живот, и то без оглед на бъдещата Вечност. „Да ядем и пием, защото утре ще умрем” – така изразява светоусещането на подобни хора апостол Павел. Можеш да симпатизираш на един или друг начин на живот, но не е логично да се очакват религиозни откровения и религиозно учителство от хедонистичната, всъщност материалистична цивилизация.

Към първия вид култура се отнасят Египет и Индия, средновековна Европа и Русия. Във втория тип цивилизация днес живеем ние… Необходими са ви доказателства? Но възможно ли е да се възрази на горчивите думи на сръбския богослов архимандрит Юстин (Попович): „Еретичните народи от нашето време отредиха на Христа последното място на трапезата на този свят, като на последния просяк, а на първите места сложиха големите си политици, писатели, философи, легендарните герои, учените, финансистите и дори туристите и спортсмените. Ако Европа беше останала християнска, би се хвалила с Христа, а не с културата си. И великите народи на Азия и Африка, макар и некръстени, но духовно настроени, биха разбирали и ценели това, защото всеки от тези народи се хвали с вярата си, с божествата си, с религиозните си книги – Корана, Ведите и други. Те не се хвалят само с делата на ръцете си, с културата си, а с онова, което смятат за по-висше от тях самите, действително най-висшето в света. Само европейските народи не се гордеят нито с Христос, нито с Неговото Евангелие, но със смъртоносните си машини и евтини фабрики, и последствията от това самохвалство са такива, че всички нехристиянски народи възненавидяха Христа и християнството. Възненавидяха плодовете на Европа, възненавидяха и европейския Бог. Но Европа и от това не се вълнува, защото преди всички тя възненавидя и отхвърли своя Бог… „Ти си Азиатец” – каза Европа на Христос в многовековния си вече съдебен процес срещу Него[15]”.

И ако от хедонистичната цивилизация може да се заимства санитарната техника и кулинарията, то едва ли ще е толкова успешен износът на религиозните ѝ представи. „Малки сме ние, но голяма е идеята ни и светло видението, което ни осени. Дребни бесове сноват около нас и искат да ни въвлекат в мрака на своята дребнавост, за да помръкне всичко, което ни свети, и дребно да стане великото в нас.” – така изглежда срещата на тези две цивилизации през погледа на религиозния свят[16]. А. В. Марцинковски, забележителният руски мисионер от началото на века, разказва, че някаква американска фирма в Китай му предложила да отиде при нея на работа като преводач. Давали големи пари. Мисионерът отказал. На въпроса дали предлаганата сума му се е сторила ниска, той отвърнал: „Парите са много. Ала делото е твърде малко”.Самата Реформация някога се е раждала в мъки, раждала се е като протест против „опитоменото” християнство. Но дори да си спомняме със симпатия за „романтиката” на Реформацията, възможно ли е да не забелязваме онова, което се случи впоследствие? – „Останалото добре се знае. Християнството „се възстанови” на ново, удобно и безопасно ниво. Струва ми се на Тилих принадлежат думите за удобния, уютен Бог, който нищо не иска, винаги е готов да те спаси, макар ти изобщо да не го желаеш… А „мигът на внезапно разразилата се Истина” – той изчезна, стопи се някъде там, в доисторическата мъгла. Той вълнува само няколко чудаци, атавизъм сред добрите християни, които отбелязват невъзмутимо, с делова точност Възкресението на добрия Бог, гарант за здраве и търговски успехи, пазител на домашното огнище…”, – така пише за религията на днешните европейци Валери Сендеров[17].

„Винаги по-голямата част от хора търсят пасивно спасение, придобиване на даровете на духовния живот, без самия живот. Винаги и навсякъде повечето разчитат да купят Светия Дух” – казва отец Павел Флоренски[18]. Европа от най-ново време, винаги търсеща развлечения, направи от религията на Разпятието повод за „чувство на дълбоко удовлетворение”: „само признай, че твоят дълг вече е изплатен, и си продължавай бизнеса, защото вече ти е приготвено местенце на Небесата!”. Възможно ли е да съществува по-голяма подмяна? И не е ли това издаване не само на лична, както е било при католиците, а на всеобща индулгенция за сметка на „заслугите на Христа”?

Против това купуване на спасението посредством обредно благочестие протестира Лутер. Но в края на краищата единствено протестантството определя още по-ниска цена в тази търговия – „просто вяра”. Господи, ако Лутер можеше да види как мъките му за намиране на вяра са се превърнали в евтина увереност у сегашните протестанти, в „досадно бърборещ метеж[19]”. Ако Лутер можеше да види как изстраданата от него вяра е рекламирана като залог за комфортно земно устройване. И сега православната мистика се оказва глас на протеста: малко е само да се съгласяваме с Евангелието, малко е – само вяра, малко е и да се правят събрания, да се пишат стихове. Необходим е и тежък път на духовно израстване…

И все пак масовият американски протестантизъм, вече толкова добре познат на руснаците в баптистките си и в адвентистките си разновидности, е християнство на отминаващата епоха. Протестантство от епохата, която се наричаше „Ново време” и се изрази в култа към „Просвещението” и рационализма (до известна степен същото може да се каже и за по-ранните форми на протестантското движение). Примитивно естетическо чувство. Подчертано морализаторство. Липса на усет за Традиция и Църква (индивидуализъм). Безчувствие към мистиката и тайнството. „Всичко онова, което не поучава, трябва да бъде отхвърлено, макар в него да няма нищо лошо” – твърди Ж. Калвин[20]. Човекът става едноизмерен, той се ограничава до разсъдъка, превръща се в производител и потребител на ясна и отчетлива – „поучаваща” – религиозна информация.Но днес от света на неутрално-безрелигиозния, светски либерализъм и просвещението ние навлизаме в света на ново религиозно светоусещане. Махалото на световната история премина от точката на религиозното напрежение през епохата на Реформацията към религиозния минимум на ХХ век и в навечерието на ХХІ век явно се премества в зоната на нова религиозност, в която засега дават тон антихристиянските течения. По-„съвременни” (в смисъл на още по-силно подложени на влиянието на духа на съвременността) днес се оказаха протестантските движения от така наречената „трета вълна”: харизматичните движения, на които практически с еднакъв ужас гледат и православните, и католиците, и обикновените протестанти. Епохата на неоезичеството, епохата на окултните вкусове по собствени рецепти си създаде и съответстващата разновидност „християнство” – със също толкова леки и масови чудеса, видения и изцеления. Стига „чудотворецът” от „Слово на живот” да размаха сакото си – и ето че десетки хора падат ничком, сразени от силата на „светия дух”. Джон Уимбър, един от основателите на харизматичното движение, така описва една от практиките на своето движение (под названието „покой в Духа”): „За този феномен, когато хората падат ничком на земята и понякога лежат по гръб или върху корема си по няколко часа, ние знаем не само от съобщенията на историята на Църквата. Това се случва често и в наши дни. Понякога такова състояние може да трае от 12 до 48 часа. Има доста драматични ситуации, когато така падат пасторът или духовният ръководител. Обикновено много от тях в името на Духа наистина се хвърлят на земята и продължават да лежат по корем. Имало е случаи, например, когато някакъв пастор в продължение почти на час ритмично си удря главата в пода[21].”

Класическото протестантство е недостатъчно приспособено към окултните моди от „ерата на Водолея” и затова няма да се разпространява безпрепятствено и лесно. Преди сто години то бе твърде „съвременно”, затова днес изглежда прекалено остаряло: богословието, както литературата и модата, ако се стремят да бъдат съвременни, много бързо остаряват. А харизматичните секти, растящи с поразително бързо темпо, тъкмо защото са съзвучни с окултните потребности на днешното общество, явно не се противопоставят на окултизма, а само представляват негов челен отряд. Явно е, че окултизмът, леко замаскиран под формата на християнство, няма сериозно да се бори тъкмо с антихристиянския окултизъм. Прекалено лесни чудеса има и в единия, и в другия. И в двата случая те изхождат от прекалено странна, прекалено анонимна „сила”. Значи, от протестанти-харизматици не може да се очаква противодействие на неоезичеството.

Когато говоря за противодействие на окултизма, нямам предвид само издателската, лекторската и просветителската дейност. С лекции няма да спреш сатаната, изскубнал се от веригите. Окултистите призовават нечовешките „сили” и „енергии”, „духове” и „иерархии”. Борбата с атеизма беше борба просто с човешката заблуда, беше дискусия с хора. Борбата с окултизма е вече борба с това, което е по-страшно от невежия човек и по-силно от взвод лектори-агитатори. Трябва не само да предупредим човека: „не се обвързвай!”. Трябва да го защитим от злото, което му причиняват и призовават онези, които са около него. И освещаването на дома му тук ще е по-важно от връчването на брошури за вредата от окултизма. Брошурата ще го защити от собствения му грях. А от греха на съседката? А просто от хулиганството на „бесовце” и други „малки дяволчета”? Човекът, отново хвърлен в света на битовия окултизъм, усеща с нова сила необходимостта от истинска, свръхсловесна защита от духовната реалност на злото. Православното убеждение, че хората трябва реално, енергийно да се защитават от силите на злото, от бесовете, днес мощно се потвърждава от противоположната страна: от самите теоретици и практици на езичеството[22].Малко е да се говори за Христос. Малко е да се вярва в Христос. Трябва да се проникнем от благодатните Христови енергии. Човешките действия, призоваващи в нашия долен свят енергиите на висшия свят, се наричат обреди. Същата онази развита и пищна обредност, в която бяха забити толкова отровни стрели през време на разсъдъчното просветителство, днес открива надпедагогическия си смисъл. Обредът не е просто проповед, изразена в жестове и химни. Обредът е освещаване на материята, освещаване на света. Това е изтръгване от света на корозията на смъртта и новото му насищане със струите на истинския Живот. Да, православието е религия на свещения материализъм. Да, нашата главна религиозна задача съвсем не е в превъзпитанието на света, в моралистиката и в построяването на философски системи. Главната задача на Църквата, както я разбира православната традиция, е да простре благодатния покров над човешкия свят. Основното в нашия живот е в обреда, в онази практика, която привлича защитата на висшите сили над нашия свят, отровен от ентропията и смъртта. И много пъти ми се е случвало да се убеждавам в мъдростта на инстинкта, действащ в съвестта на руснака, който, дори обърнат в протестантство и редовно посещаващ протестантските лектории, в минути на истинска болка, на истинско изкушение от духовно зло, все пак тича към православната светиня…

Интересът към източната мистика и аскезата изведнъж показа бедността на традиционното протестантство именно в тази област на човешкия живот. И тук стана ясно, че онова, което в миналия век в православието изглеждаше най-архаично, старомодно и ненужно, в края на ХХ век стана най-актуално и необходимо. Оказа се, че огромна аскетическа практика съществува не само в Тибет. Монашеството, отхвърлено в християнството от протестантите (когато монахът Лутер се оженил за монахиня), се е запазило не само в Индия. И магьосничеството се оказва не просто „грях” (в смисъл на нарушаване на библейската забрана), не просто субективна грешка, а нещо много по-реално.

Протестантството израсна в християнския свят, в свят, където вече нямаше действително езичество и затова то не можа да разпознае духовната необходимост от онези страни на Православието (и католичеството), които са се оформили в епохата на първохристиянската борба с езическия свят. То загуби усещането за земята като планета, окупирана от силите на злото, и затова само се смееше, четейки в православните молитвослови молитвите „за освещаването на всяко нещо”. Днес вече хиляди хора, които преди бяха далече от всякаква религиозност, са готови да потвърдят, че домът наистина трябва да се освети, че светената вода не е просто бабино суеверие и че иконите в къщи не са само стенна украса.

Православието има жизнен опит в антично-езическото общество. И затова то ще може да даде защита и отговор там, където протестантството ще се окаже безсилно. Именно православието е християнството от „епохата на Водолея”, от „Новата ера”, от „епохата на Майката на света” от „епохата на Буда-Майтрей” и други „епохи”, под които неоезичниците подразбират ерата на своето собствено предантихристово тържество.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. св. Василий Великий, К юношам, о том, как полъзоватъся языческими сочинениями.//Творения., ч. 4, М., 1993.

[2]. Гарнак, А., Сущность христианства, М., 1907, с. 198 и 203.

[3]. Солженицын, А. И., Красное колесо. Узел ІІІ. Март Семнадцатого. т. 4, Париж, 1988, с. 229-230.

[4]. Карсавин, Л., Католичество, Пг., 1918, с. 47-48.

[5]. Цит. по: Бибихин В. В., Примечания к публикации „О мире веры” Николая Кузанскаго.//Вопросы философии № 5, 1992, с. 51.

[6]. Според израза на съвременния дисидентстващ католически богослов Ханс Кунг „невъзможно е да се отрича, че католиците понякога са преоценяли Пастирските послания (става въпрос за Пастирските послания на апостол Павел, утвърждаващи иерархичния принцип в църковния живот), в резултат на което еклезиологията в много отношения е била превърната в йерархология” (цит. по: Манучи, В., Библия, Слово Божие, М., 1996, с. 265).

[7]. „Като служи с правда и неправда на абсолютизма, латинството реши да си поиграе на либерализъм” (Самарин, Ю. Ф., Как относится к нам Римская церковь? // Сочинения, М., 1996, с. 524).

[8]. Свящ. Всеволод Рошко, Письма о. Александру Меню.//Вестник русского христианского движения. № 165, Париж, 1992, с. 55.

[9]. Размисляйки за чина на приемане на католици в Православието, св. Инокентий обръща внимание на това, че ако католически свещеник пожелае да премине към Православието, него го приемат, признавайки свещеническата му благодат („в истинския сан”), което означава, че нашата Църква се въздържа да обявява католическия свят за безблагодатна пустиня. Тази позиция на Православната Църква, според св. Инокентий, е противоположна на отношението на съвременните нему католици към Православието. „Докато католиците твърдят, че извън тяхната църква няма спасение, тук (в Православието – А. К.) искат да се вярва, че в гръцката вяра има спасение. Това изискване е твърде скромно и показва примерна веротърпимост. Би следвало да кажем, въпреки гордите католици, че извън гръцката църква няма спасение; в същото време, с християнска скромност, се казва само, че в гръцката църква има спасение” (архиеп. Иннокентий (Борисов). Сочинения. т. 6, СПб., 1908, с. 655).

[10]. Владимир Зелински веднъж отбеляза, че православните богослови, заинтересувани от диалога с католиците, едва ли биха искали да имат работа с католичеството отпреди събора – „но може напълно да гарантираме, че едва ли ще се намери някой, комуто ще достави удоволствие зрелището на „размития”, „разводнения”, „поевтинелия” католицизъм, удавен в толкова познатата и толкова отвратителна прогресивна фразеология” (Зелинский, В., Приходящие в Церковь.//Журнал Московской Патриархии, 1992, №5, с. 16).

[11]. Ключевский, В. О., Дневник 1867-1877 гг. 30 марта 1868.//Ключевский, В. О., Афоризмы. Исторические портреты и етюды. Дневники, М., 1993, с. 316-317.

[12]. Цит. по Мережковский, Д. С., Реформаторы…, с. 12.

[13]. Църковният живот не се свежда до богословски формули. След падането на Константинопол чак до края на ХІХ век начинът на мислене на православния свят става напълно западен, отдалечен от богословстването на Отците; но въпреки това богослужебният живот, молитвеният опит и духовният живот се запазват неизменни. И възраждането на старчеството в края на ХVІІІ век естествено води до възраждане на интереса към светоотеческото богословие и задълбочаване за неговото разбиране. „Вавилонският плен” на православното (вече предимно руско) богословие свършва в края на ХІХ век.

[14]. Вж. Зубов, А. Б., Победа над „последним врагом”.//Богословский вестник. Вып. 1, Сергиев Посад, 1993.

[15]. Архим. Иустин (Попович), Православная церковь и экуменизм.//Глагол жизни. № 2, 1992, сс. 47-49.

[16]. свящ. Анатолий Жураковский, Материалы к житию, Париж, 1984, с. 89.

[17]. Сендеров, В., После абсурда. Християнство в эпоху безвременья.//Русская мысль, 3.11.92.

[18]. свящ. Павел Флоренский, О надгробном слове о. Алексия Мечева.//Отец Алексий Мечев, Воспоминания. Проповеди. Письма, Париж, 1970, с. 376.

[19]. Выражение В. Зелинского из его работы „Место обитания Твоего” (Выбор. № 1. – М., 1987, с. 9).

[20]. Цит по: Философия эпохи ранних буржуазних революций, М., 1983, с. 109.

[21]. Цит. по: Бюне, В, Игра с огнем, Bielefeld, 1992, сс 229-230

[22]. Веднъж провеждах изпити в един московски университет. Най-подготвеният младеж от групата ме помоли за разговор след изпита. Въпросът му прозвуча така: „Кажете ми как мога да премахна кръщението си? Кръстили са ме като дете, когато нищо не съм разбирал, а сега чувствам, че това ми пречи.“. По-нататък стана ясно, че този младеж е съзнателен сатанист. Предложих му да напише молба до Патриарха: „Моля да не ме смятате вече за православен християнин”. Той отказа, като заяви, че това би било твърде лесно, че трябва да стори нещо реално, за да отмие следите от кръщението… Така аз получих пряко потвърждение за действеността на православните тайнства (при това за най-оспорваното от тях – детското кръщаване) от страна на противоборстващите сили.

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4N1

Дякон Андрей Кураев

И тъй, протестантите би следвало с по-слаб ентусиазъм да цитират на православните Иоановия стих, който уж забранява написването и изучаването на книгите на светите отци.Пример за неуместно-разширително тълкуване на библейския текст е адвентисткото разбиране на шестнадесета глава от книгата Откровение. Адвентизмът, доловил вярно интонацията на старозаветния песимизъм, който не допуска безсмъртие (още повече – радостно безсмъртие) на душата, не забелязва, че в Новия Завет се появява съвсем друг възглед по този въпрос. Доколкото за християнина все пак е неудобно да обосновава възгледите си, опирайки се изключително на старозаветни текстове, адвентистите търсят в Новия Завет указания за едновременната смърт на душата и тялото. И се получава, например, нещо такова: „Думата псюхе се използва както за живота на животните, така и за човешкия живот (Откровение 16:3) … Псюхе не е безсмъртна, тя подлежи на смърт (Откровение 16:3[16])”. Но в Откровението (16:3) се казва: „Вторият Ангел изля своята чаша в морето: и то стана на кръв, като кръвта на убит човек; и всичко живо в морето измря”. Нима гибелта на рибите е доказателство за това, че човешката душа е смъртна? Пред нас е пример за явно тълкувателско насилие над библейския текст…

Още един тип неизбежна интерпретация – изборът на акцент: какво по-често се цитира, какво по-рядко. Всеки проповедник си има любими цитати. В Библията няма подчертавания, няма ясни обозначения: „този стих е по-важен от предходните”. Затова изборът на едно или друго място като по-важно, постоянно припомнящо се, е все същият начин на интерпретиране. Луисовият Баламут, препоръчвайки как да се възпре човек от истинското въвеждане в църквата, съветва той да се насочи към енорията на някой свещеник, чийто метод на служене според него е възхитителен: „За да избави миряните от трудностите, той е премахнал много неща и сега, без сам да забелязва, всичко се върти ли върти по малкия кръг на любимите му петнайсет песнопения и дванайсет четения, и можем да не се тревожим, че някоя истина, досега незабелязана нито от него, нито от енориашите му, ще стигне до тях чрез Писанието. Но възможно е пациентът ти да не е достатъчно глупав за тази църква, или все още да е недостатъчно глупав[17]”.Отдавна е известно изкуството да се преиначава смисълът на текста чрез тенденциозен подбор и разполагането на цитатите из него. В епохата на късната античност дори се е появил особен жанр на „омироцентоните”: желаещите вземали от поемите на Омир отделни стихове и с тяхна помощ съставяли сюжети, напълно разминаващи се с Омир. Някой си Осидий Гета скалъпил от Вергилий своя трагедия „Медея”. Да се направи външно ефектен собственоръчен текст от Библията също не е трудно. Още св. Ириней сравнява еретиците със създателите на омироцентоните или с хора, които правят образа на куче или лисица от късчета мозайка, изобразяваща царя (Против ересите 1, 9, 4 и 1, 8, 1).

Така че изборът на цитати (и съответно кръгът от неизбежно пропускане на определени библейски текстове, които според проповедника не се отнасят към интересуващата го тема) е също интерпретация. Интерпретационен е и отговорът на въпроса – за разрешаването на какви именно конкретни жизнени и църковни ситуации да си припомняме едно или друго място от Писанието? Трябва ли да си мисля за думите на Христос „Бъдете като птиците небесни” преди да започна обяда? Птиците небесни, както се знае, не си служат с нож и вилица. Нужно ли е християнинът да кълве обеда си? Или аз трябва да намеря духовния, символичния смисъл на тези думи?

Тъкмо в това е основният въпрос на библейското богословие: към коя точно жизнена, конкретна, съвременна ситуация да се прилага един или друг текст от Библията. Ето например колко „находчиво” отговаря един протестантски богослов на въпроса може ли жена да бъде пастор, старейшина или епископ на Църквата: „Дайте да разгледаме онези качества, които трябва да притежава пасторът или епископът, и да видим дали жената има необходимите качества? Епископът трябва да бъде мъж на една жена (1 Тимотей 3:2). Жената притежава ли такова качество? Може ли жената да бъде мъж на жена си?” [18].А инквизиторите (във всички вероизповедания) смятали, че професионалната им дейност е оправдана от думите на Христос за грешника, комуто е по-добре да надянат воденичен камък на шията и да го хвърлят в морските дълбини (виж Матей 18:6). Имал ли е предвид Христос, че тъкмо Торквемада трябва да надява този камък? Христовите думи призив за действие ли са или само предупреждение? За да оправдае полицейското настървение ли е казал именно тези думи Христос? Изобщо – когато ми се иска да призова всички проклятия (и земни, и небесни) върху главата на еретика – трябва ли да си припомня тъкмо този стих от Евангелието или друг един, в който Христос много строго предупреждава учениците си да не смеят да скубят плевелите (Матей 13:29)?

От друга страна – от какво да се ръководи съдията-християнин по време на работата си? Трябва ли да помни благословението на апостол Павел („началникът … не напразно носи меч” – Римляни 13:4), или тъкмо в работната си сфера е длъжен буквално да се ръководи от призива на Христос да прощава седемдесет пъти по седем (Матей 18:22) и да осъжда само суперрецидивистите, а на онзи, който е убил или изнасилил за първи или за стотен път само да отправя покани за неделните събрания?

Определянето на случаите или лицата, към които се отнася даден библейски стих, е традиционен предмет на междухристиянските спорове. Кои повели на Христа се отнасят за всички християни, а кои само за апостолите? „Каквото свържете на земята, ще бъде свързано и на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано и на небето” (Матей 18:18), – тези думи засягат само апостолите и епископите, или се отнасят до всеки християнин? За какво точно става дума – че всички постановления на апостолите и на приемниците им ще се потвърждават от Небето, или че от онова, което човек събере в душата си и което изхвърли от нея през дните на земния си живот, зависи образът на неговата вечност[19]?

Въпросът за интерпретацията на Библията е въпрос как човек разбира собствения си живот. Какъвто виждаш себе си, такова е и собственото ти отражение в Писанието. Например човек е преживял някакъв опит във видението на духовна светлина. Той се стреми да изтълкува опита си през призмата на Библията. А в нея се говори за два съвършено противоположни източника на духовна светлина: съществува светлината на Преображението, Таворската светлина, а има и светлина на съблазънта, възприемана като светене на сатаната, приел образа на ангел на светлината (2 Коринтяни 11:14). Та кой от тези два феномена се е намесил в живота ми?Пак и пак повтарям: от избора на човека, от остротата на духовното му зрение зависи на коя именно страница от Библията той ще се разпознае (така „разбирайки” я, тоест придавайки ѝ собствения си лично преживян смисъл). Много ни се иска да се познаем тъкмо в най-извисените и чудесни библейски събития. Кое може да е по-поразително от дадения на апостолите дар на Петдесетница? И защо се чудим, че множество сектички се обявяват за съучастници в Петдесетница и за владетели на този дар. Но наистина ли тяхното неистово бърборене е онзи дар, който са получили апостолите? Не е ли то по-близко до транса на езическите лъжепророци? За харизматичните неопетдесетнически движения се налага да кажем, че това е плашещо съвместяване на християнската теория („евангелизма”) със съвършено окултна практика. В края на краищата дарът да се говори на различни езици е бил даден на апостолите, за да проповядват. Това е бил дар да се разбират със сърцата си, възможност да говорят на езика на всеки човек без посредничеството на преводач. Но петдесетническите и харизматичните лидери, пристигащи в Русия отвън, кой знае защо не произнасят проповедите и молитвите си на руски. На ангелите те нещичко проповядват на „ангелски езици”, ала към руснаците могат да се обръщат само чрез преводач… Значи и „дарът” им не е апостолски, а чисто и просто спиритически. Веднъж като отговор ми изтъкнаха, че, видите ли, точно е установено, че лидерът на местната неопетдесетническа енория веднъж в пристъп на глосолалия е произнесъл правилно няколко изречения на китайски език. Ако той беше произнесъл тези думи в Шанхай – би било чудо. А да ги произнесеш в руско градче си остава само странен фокус (кому тук да проповядваш Евангелието на китайски?). Хубаво щяха да се наредят апостолите, ако в Етиопия бяха проповядвали на руски, а по бреговете на Днепър на китайски!

Но както в Библията има страници, в които всеки иска да се познае, така има и страници, които християните много рядко и твърде неохотно се съгласяват да приложат лично към себе си и към своята общност. Това са горчивите думи на Спасителя за фарисеите: „И онова, което каза нашият Господ, негодувайки срещу фарисеите, аз прилагам по отношение на нас, днешните лицемери… не връзваме ли и ние бремена тежки и мъчни за носене и не ги ли туряме върху плещите на човеците, а сами дори и с пръст не искаме да ги помръднем (Лука 11:46, Матей 23:4)? Не вършим ли и ние всичките си работи, за да се покажем пред хората (Матей 6:5, Матей 23:5)? Не обичаме ли и ние да сядаме на първото място на гощавките и на събранията,… а онези, които не много усърдно ни оказват такава чест, не се ли превръщат в наши смъртни врагове? Не сме ли взели ключа на знанието и не затваряме ли с него Царството небесно пред човеците, вместо сами да влезем и на тях да дадем да влязат? Не обикаляме ли и ние море и суша, за да спечелим един последовател и когато успеем, правим го син на геената дваж по-лош от нас (Матей 23:15)? Не сме ли водачи слепи, които комара прецеждат, а камилата поглъщат (Матей 23:24)? Не чистим ли чашата и блюдото отвън, а отвътре те са пълни с грабеж и неправда (Матей 23:25)? Не зидаме ли паметници над гробовете на мъчениците и не украсяваме ли ковчезите на апостолите, а сами сме подобни на техните убийци[20]?”А понякога Библията твърди неща, просто противоречиви. И тогава кой от разноречивите тезиси трябва да изберем? Апостол Яков пише: „Нали с дела се оправда Авраам… като положи върху жертвеника сина си Исаака?” (Иаков 2:21). А апостол Павел говори обратното: „С вяра Авраам… принесе в жертва Исаака” (Евреи 11:17). Яков казва: „Нали с дела се оправда и блудницата Раав, като прие съгледвачите” (Иаков 2:25). А Павел настоява: „С вяра блудницата Раав, като прие благосклонно съгледвачите, не загина заедно с неверниците” (Евреи 11:31). Тогава спасението чрез вярата ли се осъществява, или чрез делата? Това е класическият спор между протестантските и католическите богослови, и всяка страна си има свой запас от цитати. Разноречието в библейските текстове довежда Лутер дотам, че той решава да съгласува катехизиса си с Библията посредством ножиците: като обяви посланието на Яков за фалшиво. А в православното възприятие вярата сама по себе си е събитие. Събитието на вярата, разтворена в покайното обръщане, е „онази промяна на съзнанието, която прави видимото отново проницаемо за невидимото[21]”.

Ясно е, че такива интерпретации вече са извън областта на филологията и започват да влияят върху практиката на духовния живот.

А нали в Библията има пророчества и така ни се иска да им намерим разбираемо тълкуване, да ги приложим в живота ни, към съвременниците ни, (а най-важното – към враговете ни). Както например направи през 1979 година американският телевизионен проповедник Джери Фалуел: „В тридесет и осма и тридесет и девета глава от книгата на пророк Иезекиил четем, че страната (която ще въстане против Христа и ще нападне Израил откъм север) се нарича Рош. Иезекиил споменава два града в Рош, наричайки ги Мешех и Тубал. Тези имена поразително приличат на Москва и Тоболск. Тези два града днес са най-големите в Русия[22].” Вярно, Тоболск дори не е областен център, но заради разпалената интерпретация, толкова добре поддържаща „кръстоносния поход” на Рейгън, тази подробност може и да се пожертва.Кое библейско пророчество се сбъдва сега? „Викат ми от Сеир: вардачо, кое време е през нощта?” (Исаия 21:11). Кое наближава в наше време: разсъмването („вардачът отговаря: наближава утро, но е още нощ” (Исаия 21:12), или нощна тъма („вече е по-късно, отколкото ни се струва”). В Библията има заплашващи и обнадеждаващи пророчества. И всяка епоха търси себе си в библейското огледало, всяка епоха се вглежда в Библията с неизменния въпрос: какво е казано тук за мен? Поведението на човека и на общността твърде силно ще зависят от това, дали смятат, че се приближава нощното време на „последната битка”, или са убедени, че край епохата на „невиждан прогрес” вече са заблестели светкавиците на „цивилизацията на любовта и мира”. Има библейски текстове, които сякаш обещават благоденствие на земята като резултат от световния исторически процес. А има и такива текстове, които предупреждават, че Царството Божие не е от този свят, че Духът на това Царство е именно онзи Дух, който не изхожда от света и светът не може да Го приеме, и че любовта в нашия свят може да влезе само разпъната…

Самата двойственост в естеството на Библията още по-упорито подтиква ума и духа към действие. В нея има Стар и Нов Завет. Ние не можем да приемем Стария Завет изцяло и буквално – в такъв случай бихме станали юдеи. Не можем да го отхвърлим изцяло и напълно – така бихме се превърнали в гностици. Значи, трябва да приемем Стария Завет, но да го „обезопасим” чрез новозаветно преосмисляне на старозаветните текстове. Това означава, че необходимостта от въцърковяване на Стария Завет изисква той да бъде подложен на най-напрегната и най-проникновена екзегетика. Ето въпросът, стоял и пред първите християни – пред апостолите: кое от старозаветните предписания се отнася и до християните и кое вече е останало в миналото. Спорът не е стихнал и днес. Адвентистите например настояват на старозаветните ограничения в храната, на задължителното празнуване на съботата. Протестантите като цяло пренасят в съвременния свят старозаветната забрана спрямо изображенията. При това те сякаш не виждат, че старозаветните забрани да се изобразяват чужди богове не се отнасят до изображенията на Христос. В православните среди и до днес се водят спорове могат ли да се ядат продукти, съдържащи животинска кръв[23].Необходимостта да се изясни отношението към Завета, станал Стар, принуди християнските мислители да изработят сложно, пронизано с историзъм отношение към Библията. Оказа се необходимо да се признае, че божествените заповеди се променят в зависимост от духовното израстване на хората[24]. И се оказа, че тъкмо реалната, исторически конкретна общност от хора (Църквата) е била поставена пред необходимостта да направи своего рода „инвентаризация” на библиотеката на Писанието: кое любовно и благодарно да целуне – и все пак да остави в миналото или в алегоричните тълкувания, и кое да вземе със себе си и да не се разделя с него до свършека на света.

Ако пък някой човек настоява, че той или неговата енория живеят точно по Библията (за разлика от православните, самоволно модернизиращи библейското учение), към него можем да се обърнем с думите на Тарас Булба: „Я се обърни, сине! Дай да погледна пояса ти. Ако ти точно изпълняваш всички заповеди в Библията – винаги трябва да носиш със себе си лопатка: „освен оръжието си, трябва да имаш лопатка; и кога да клекнеш вън от стана, изкопай с нея (яма) и пак зарови (с нея) поганта” (Второзаконие 23:13). Санитарната норма е разбираема и необходима в страна, където няма канализация. Мечовете („оръжието си”) апостолите са носели със себе си. Възможно е те да са носили и лопатки. Защо не ги носят протестантите? Ще кажат, че старото е отминало и отменено с настъпването на благодатта ли? – Аз ще се съглася. Но на свой ред ще помоля: ако не ви харесва да ви обвиняват, че не изпълнявате старозаветните предписания за носенето на лопатки, тогава и вие престанете да обвинявате православните, че нарушават старозаветните предписания за неизобразимостта на Бога.

Доколко поведението на човека може да се променя от прочетеното в Библията и доколко прочитането на Библията зависи от саморазбирането на човека, се вижда от историята на Америка.Протестантите се чувстваха в Америка като „нов Израил”. Протестантският рефлекс е: всяка ситуация от живота си подвеждай под онази библейска колизия, която ти се струва аналогична, подходяща именно за дадения случай. А Библията разказва за възхода на Израил в обетованата земя. Ето и ние сега сме на прага на нова земя… И всичко толкова си прилича, така съвпада. Езическият Египет – това е опаганилата се католическа Европа. Фараонът е папата. Моисей е Лутер. Новият Израил са протестантите. Както евреите са били потискани в Египет, така и ние изпитахме на гърба си ненавистта на католическа Европа. Плаването през Атлантика е новият Изход. А Америка е, естествено, новата обетована земя.

Протестантите видяха в Америка нова Палестина, нов Ханаан. Старият Ханаан бе населен с езичници. Америка също е пълна с индианци-езичници. И тъй, историческите летописи на Стария Завет пророчески възвестиха съдбата на нас, протестантите. Значи всички заповеди, които Бог тогава е дал на евреите, се отнасят и за нас. Каква е била участта на филистимците, ханаанците и на другите поклонници на Ваал, отказващи да предадат земята си във владение на пришълците? Какво Бог заповяда на Моисей и на Иисус Навин да сторят с онези езичници, на чиято земя Той доведе Израил? „В същото време Иисус, като се върна, превзе Асор и царя му уби с меч… и избиха с меч всичко живо, що беше в него, като предадоха (всичко) на заколение: не остана нито една душа; а Асор той с огън изгори. И всички градове на тия царе Иисус превзе, и царете им с меч изби, като предаде всичко на заклятие, както бе заповядал Моисей, раб Господен … А всичката плячка от тия градове и (всичкия) добитък си разграбиха синовете Израилеви; а всички люде избиха с меч, тъй че всички бяха изтребени; не оставиха (от тях) ни една душа. Както бе заповядал Господ на своя раб Моисея, тъй Моисей заповяда на Иисуса, а Иисус тъй и направи … Тъй превзе Иисус цялата оная планинска земя … и равнината, и планината Израилева” (Навин 11:10-16).

Протестантският лозунг: „само Писанието” доведе до такова възприемане на Библията, при което Старият Завет не се преобразява в Нов, а механически се съединява с него. Съответно, войната с индианците получи у американските протестанти религиозна санкция. Така протестантският буквализъм в четенето на Библията даде религиозно основание за геноцид на коренното население на Америка[25]. А каква е гаранцията, че протестантите, пристигащи сега от Америка в Русия, ще се отнасят тактично към туземно-православната култура? При неправилно разбиране даже Библията може да стане опасна и за самия човек, и за околните…И какво проповядват протестантите? – Само своето разбиране на Евангелието. Ако беше иначе – нямаше да има стотици секти, настояващи за чистотата на своя „евангелизъм” и утвърждаващи направо противоположни неща. Адвентистите отричат безсмъртието на душата (а баптистите, опирайки се на същата Библия, го признават). Петдесетниците не признават за християни всички онези, които не изпадат заедно с тях в състояние на екстаз. Едни протестантски енории казват, че Христос е с бедните и страдащите, а други, че той именно е с богатите („благословението на процъфтяването”). Според изчисленията на един протестантски историк днес „в света се наброяват около двадесет и две хиляди различни протестантски конфесии, вероизповедания, секти и така нататък[26]”.

Във всички религиозни традиции по света единството на текста се определя изключително от единството на традицията при неговото тълкуване. Затова още в стари времена св. Иларион Пиктавийски е казал, че „Писанието не е в думите, а в разбирането” („scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo” – на Константин Август 2:9). Значи, когато протестантът казва: „Еди кое си мнение на православните противоречи на Библията”, всъщност той има предвид, че еди кое си мнение на православните противоречи на неговото разбиране на Библията. И преди тържествуващо да възкликне: „Така казва Библията!” струва си той (както всеки човек) макар и за миг да се замисли: а точно така ли е в Библията – може би така говоря аз самият и онзи доцент, чиито лекции слушах миналия месец?

Надявам се разбирането на това обстоятелство да помогне на много православни да спорят с протестантите. Та нали е много трудно да се решиш да дискутираш с Библията. А да спориш с човек е лесно. Полемиката с протестантите не е полемика на православните с Библията. Тя е чисто и просто диспут с хората. Хора, които, както и ние, могат да сбъркат.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[16]. В начале было Слово. Основы вероучения християн-адвентистов седьмого дня. – Заокский, 1993, сс. 94-95.

[17]. Льюис, К. С., Письма Баламута.//Льюис, К. С., Любовь. Страдание. Надежда, М., 1992, с. 39. За онези, които още не знаят тази забележителна книга, ще поясня, че в нея се излагат основите на християнската аскетика, но сякаш от Огледалния свят: как се гледа на християнството с бесовски очи. В кореспонденцията на двама изкусители се отразява духовното израстване на изкушавания от тях човек… В края на живота си Луис (протестант-англиканец) с дълбок интерес се насочва към православието и дори прави поклонническо пътуване до Атон.

[18]. Девельт, Д., Церковь в Библии, М., 1994, с. 153.

[19]. Католическите издания на Библията публикуват този епизод под рубриката „църковна дисциплина”, намеквайки на читателя, че казаното от Христос „което вие свържете” се отнася не лично до него, а само до църковните власти.

[20]. Творения преподобного Маскима Исповедника, М., 1993. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты, с. 89.

[21]. Clément O. La révolte de l’Esprit: Repéres pour la situation spirituelle d’aujourd’hui. – Paris, 1979, p. 142.

[22]. Цит. по: Halsell, G., Prophecy and Politics. The Secret Alliance between Israel and the U. S. Christian Right, Chicago, 1986, pp. 33-34.

[23]. Тази старозаветна забрана като че ли е била потвърдена от апостолския събор в Иерусалим. Но първо, постановленията на този събор не са точно съборни (в смисъл – католически, общозначими): те са обърнати не към всички християни, а към „онези, които са били в Антиохия”. Второ, смисълът на тази забрана е явно педагогически, а не онтологичен. У евреите с векове е възпитавано чувство на отвращение към употребата на кръвта на животните – и за да не отблъскват християните-евреи от общуване и съвместни трапези с християните измежду езичниците, съборът взема две решения. На евреите казват да не изкушават останалите християни с изискването за обрязване, а на езичниците пък – да не изкушават евреите с явната употреба на не-кошерна храна.

[24]. Св. Иоан Златоуст например подчертава, че не бива да се съди за миналото по мярката на настоящето. Св. Илия е бил прав да стовари небесния огън върху грешниците – това наказание е било необходимо, за да порази въображението на народа, още неизлязъл от детството, но Спасителят осъжда Иаков и Иоан заради желанието им да подражават на пророка. „Сега, когато те са отменени, не питай как са могли да бъдат благи предписанията на Стария Завет. Питай само дали са били добри за времето, за което са били създадени. Вникни, че днес те са необходими, за да изтъкнат своята недостатъчност. И ако не са ни направили способни да възприемаме по-добри предписания, не бихме могли да постигнем онова, което им липсва. Виждаш ли как едно и също нещо, в зависимост от времето е добро, а после не е чак толкова.” (Творения. – СПб., 1901, т. 7, ч. 1, с. 199-200).

[25]. Освен за Стария Завет североамериканските проповедници навярно са си спомнили и за призивите на Лутер: „В добрата война дългът на християнската любов е да се изтребват безпощадно враговете, да се ограбват и горят по законите на войната, защото сам Бог помага на силния… Нали самият Бог чрез нашите ръце беси, разчленява на четири, изгаря бунтовниците и им реже главите?” (Цит. по: Мережковский, Д. С., Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль, Брюссель, 1990, ч. 1, с. 109, ч. 2, с. 10). Верен е викът на лутеровия ученик Меланхтон: „О, ако Лутер умееше да мълчи!” (пак там, ч. 1, с. 99). И верни са думите на Мережковски, казани във връзка с един друг родоначалник на протестантството – вдъхновения инквизитор Ж. Калвин: „логиката в служба на страстта е също толкова опасна, колкото е ножът в ръцете на лудия” (пак там, ч. 2, с. 12).

[26]. Монтгомери, Дж., Рассвет 7 миллионов церквей в 2000 г., М., 1993, с.58.

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4MR

Дякон Андрей Кураев

В семинаристкия фолклор отдавна (може би повече от век) се шири преданието за небрежния ученик, комуто на изпита по латински се паднало да преведе думите на Христос: „Духът е бодър, а плътта – немощна” (spiritus quidem promptus est, caro autem infirma). Ученикът, който очевидно знаел по-добре граматиката от богословието, предложил следния превод: „Спиртът е добър, а месото понамирисва”… Преводът, а още повече тълкуването, винаги зависят от духовния опит на човека.

Колко прочита на Пушкин или на Гьоте има! Дори вестникът-еднодневка също може да бъде възприет по различен начин. Всеки текст живее в съвместното творчество между автор и читател. Читателят не само възприема текста, но наново го оживява, посвоему го пресътворява. Наистина „не можем ние да предвидим как словото ни ще откликне”.

Но още по-неизбежни са различните прочити на Библията – книга, от която отстоим толкова далеч и по духовното си равнище, и по историко-културното си обкръжение. Затова който и да ни говори за Свещеното Писание, думите му се отнасят повече до него самия, отколкото до Евангелието. Изборът на коментираните места и самият коментар, интонацията на изговора и крайните изводи – всичко зависи от опита и културата на човека. И фактът, че имаме не едно Евангелие, а четири, и че те се наричат „Евангелие от…” – вече самò по себе си говори, че всеки преразказ на Христовото благовестие е неизбежно интерпретативен. По-точно казано: ако някой би могъл ежедневно да прочита цялото Евангелие, всеки ден би чел друга книга, защото той самият се променя – включително и под въздействието на боговдъхновения текст (на това се основава църковното изискване редовно да се чете Писанието).Но хората доверчиво се вслушват в проповедниците, които заявяват: „Ние проповядваме само Евангелието. Ние носим простото и истинското разбиране на Евангелието. Ние живеем само и строго по Евангелието. Отворете очи, вземете в ръце Евангелието, което ние ще ви подарим, и започнете да четете. Ще ви даваме очевидни коментари и ще видите, че православните просто са изопачили евангелските думи…”.

Тези проповедници се наричат протестанти. А тъй като при неотдавнашното господство на „теорията на отражението” най-сложните философско-методологически изследвания, разкриващи отношенията между субекта на познанието и неговия обект, бяха наречени „идеалистически измислици” и бяха забранени, то за човека, който не е чувал за Витгенщайн, Попър и Хусерл, е трудно да разбере, че всеки текст съществува само в интерпретация или, ако усилим акцента – текстът изобщо не съществува без четящия. Всичко, до което се докосне човек, той прави „свое”, върху всичко слага неизбежния отпечатък на своя жизнен и духовен опит, всичко разбира според мярката си. Не е трудно да се досетим, че гъркът, евреинът или египтянинът през ІІІ век са долавяли в Евангелието нещо по-различно от американеца от ХХ век. И ако тази разлика е неизбежна – то как да изберем интерпретацията, която и исторически, и духовно би била най-адекватна на вярата на първите християнски общини?

Православието е пренесло през вековете онова осмисляне на проповедите на Иисус от Назарет, което са дали първите, предимно близкоизточните поколения християни. Разбира се, изначалният опит се е обогатявал и допълвал, с времето нещо е избледнявало, друго е пламвало по-ярко – но непрекъснатостта се е запазила. И според мен, тази традиция в прочита на Евангелието и исторически, и духовно е по-дълбока и по-достоверна, отколкото опитите за реконструкция, предприемани от американските мисионери по стадионните „Фестивали на Иисус” и от телевизионните екрани. Това е тяхното виждане на Евангелието. Но дали то наистина е апостолско? Всеки сериозен културолог ще се съгласи с мнението на Константин Андроников: „Викът на Реформацията: sola Scriptura – по своята същност не е друго, освен полемичен аргумент[1]“. Джими Свагерт например реши да преразкаже в проповед по телевизията евангелската притча за безумния богаташ (Лука 12:13-20). Кулминационният момент в неговата интерпретация изглеждаше така: „Тогава Господ го потупа по рамото и каза: „глупако, нощес ти ще умреш![2]”. Като чуеш такова нещо, неволно се замисляш: американските протестанти ли живеят и се учат „строго според Евангелието”, или четат Евангелието „строго по американски”.Православното богословие честно утвърждава: ние тълкуваме Евангелието. Не можем да разберем Евангелието, без да го тълкуваме. Тълкуването е неизбежно и никакво пряко и абсолютно достоверно „отражение” не може да има; изкушенията на Христос в пустинята показват до каква степен Писанието е несамодостатъчно: нали дяволът Го изкушава тъкмо с цитати от Писанието. „Дяволът и сега, както и при изкушаването на Христос, прибягва до помощта на Писанията, за да докаже възможността християнството да се отдели от Църквата[3]”.

И апостол Петър предупреждава: „никое пророчество на Писанието не е собствено (на пророка) тълкувание“ (2 Петр. 1:20). Ако Писанието се разбираше от само себе си, на апостол Павел нямаше да му се налага така дълбинно да го тълкува. Без негова помощ щеше ли да се разбере какво означава историята с двете жени на Авраам (Галатяни 4:21-31)? Буквата не е достатъчна, нужен е Дух.

Трябва да мислим следователно как и в какво одеяние ще стъпим в тази „свята земя”, за която сме предупредени, че там може да се стъпи само „без обувки” (вж. Изход 3:5). Там Сам Господ, със собствена ръка ще открие в сърцето на човека последния смисъл на онова, за което Той е писал в Евангелието… „Този, който чрез познанието запазва в себе си Бога вече не ще има нужда да чете книги. Защо? Защото, имайки за събеседник Онзи, Който е вдъхновил написалите божествените Писания… сам ще бъде за останалите боговдъхновена книга” – пише през Х век преподобни Симеон Нови Богослов[4]. За адекватното тълкуване на свещения текст е необходим известен вътрешен духовен опит, възхождащ към същия Източник, както и опита на авторите на Библията. Хората, които притежават този опит в пълнота, достижима изобщо за човека, Църквата нарича светци.Според израза на отец Сергий Булгаков светците са „гении на религиозността”. Така той подчертава, че за това какво дава на човека придобитият духовен опит трябва да се съди не по неудачниците и не по паденията, а по върховете. Както за смисъла на музиката съдим не по ресторантските шлагери, а по Моцарт и Бах, както за същността на живописта имаме представа не само от комиксите, така и духовният подвиг трябва да се оценява не само по познатата ни енориашка. Когато сравняваме хората, чието мнение се определя като най-важно за тълкуването на Евангелието в православието и в протестантството, не може да не се отбележат различията, които посочва С. Н. Булгаков: „Професорите по богословие в протестантството са единственият църковен авторитет – те са вероучители и пазители на църковното предание. Протестантството в този смисъл е професорска религия; казвам го без никакъв оттенък на ирония или похвала, просто констатирам исторически факт[5].” Ако се обърне внимание на избора на онези хора, чиито тълкувания се приемат за най-авторитетни, не е трудно да се види, че съотношението между православие и протестантство е както между религията на монасите и религията на професорите.

Впрочем и тук трябва да се направи уточнение: казаното от Булгаков не се отнася до баптизма-адвентизма-петдесетничеството. За тези деноминации не може да се каже, че имат дълбока и разработена богословска традиция. Баптизмът изобщо е най-малко богословската от всички протестантски традиции. Може би тъкмо затова дойдоха да просвещават Русия не лютерани и англикани – представители на най-развитите конфесии (богословски и културно) в протестантския свят, а пратениците на най-примитивните американски секти. Ако някой си мисли, че протестантите, които днес пристигат в Русия, ще вземат със себе си Карл Барт или Бултман, Тилих или Молтман – грешат. Били Греъм е таванът. Той е „човекът отговарящ на всички въпроси”. И какво общо има този баптист с протестанта Бултман, който казваше, че Христос ни научи да живеем в непрекъсната тревога и загриженост… Впрочем, готов съм да взема обратно думите си за безкултурието на американските секти, но само в случай, че ми припомнят за някой велик художник-баптист, за дълбок философ-петдесетник, за голям мислител-адвентист или нежен поет от сектата с гръмкото название „Слово на живот”.И тъй, най-различни хора се захващат да тълкуват Евангелието. Протестантите казват, че те просто проповядват Евангелието. Младежи от наскоро възникналите протестантски кръжоци заявяват, че в Библията всичко им е ясно, когато дори апостол Петър признава, че в посланията на апостол Павел „има някои места мъчни за разбиране” (2 Петр. 3:16). Между другото, на посланията на Павел се падат две трети от Новия Завет… Но, може би в евангелията на протестантите „всичко е ясно”? Нека тогава като начало да обяснят, защо евангелист Матей приписва пророчеството на Захария за трийсетте сребърника (Захарий 11:12-13) на Иеремия (вж. Матей 27:9[6]).

Така че в действителност протестантите не проповядват Евангелието, а своето разбиране за Евангелието. И това е неизбежно. Преди всичко защото Библията е достигнала до нас във вид на стари ръкописи. Новият Завет е представен в повече от пет хиляди ръкописа, а между всеки от тях има различия (изобщо неизбежни и неотстраними при ръкописно предаване на текста). Естествено, общо взето това са неволни грешки или непроизволни изменения на текста (вмъкване на езикови особености, характерни за дадена местност или век). Но има на места различен прочит, който променя богословския смисъл на цяло изречение, и в такива случаи изборът между различните ръкописи е интерпретацията на смисъла. В някои ръкописи, например, (Евреи 2:9) се чете като „…по Божия благодат Χάριτι да вкуси смърт за всички”. А в други вместо Χάριτι е изписано χωρίς „далеч”. И тогава излиза, че Христос е вкусил смърт „далеч от Бога”, „извън Бога” (и този апостолски стих възкресява в съзнанието викът на Спасителя на Голгота: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?! [7]”) Бог е оставил само него, Иисус, за да не остава вече никой от нас сам със смъртта…Още един пример за различен прочит – молитвата на Христос на Тайната вечеря: „Отче Светий! опази ги в Твоето име, тях, които си Ми дал!” (Иоан 17:11 срв. 17:12). В синодалния руски превод преводачите подразбират в тези думи, че Отец предава апостолите на Сина. Но в редица ръкописи, на които се опират някои съвременни преводи на Евангелието[8], се чете не „дадени” (οϋς δέδωκας, наистина в това изречение би могло да се отнася само към учениците), а „дадено” (ώ δέδωκας, тоест единствено число среден род) и при такова изписване Христос говори именно за това, че Отец е дал името Си на Сина: „Отче Свети! опази ги в Твоето име, което си Ми дал!” Контекстуално по-логичен е онзи превод, който говори за предаване на името от Отца на Сина: нали във Филипяни 2:9-11 апостолът казва, че „Бог … Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца[9]”. Синът „по-славно от тях (от ангелите) име е наследил” (вж. Евреи 1:4). Такъв прочит разрушава всички построения на „Свидетелите на Иехова”, защото излиза, че тъкмо името Си, тоест името на Иехова Отец е дал на Сина Си.

В най-старите ръкописи на Свещеното Писание няма нито разредки между думите, нито препинателни знаци, нито главни букви. Например как да се прочете: „Гласът на викащия в пустинята: пригответе пътя на Господа” (Матей 3:3) или „Гласът на викащия: в пустинята пригответе път Господу” (Исаия 40:3[10])? В първия случай ние чуваме човека, който от пустинята, далеч от градовете, вика на гражданите: „Хей, вие там, в градовете! Гответе се: Господ ще дойде!”. Във втория случай това е глас, който се раздава на градския площад и призовава да се напуснат градовете, вместилищата на греха и пошлостта, и в пустинята, захвърлили износените дрехи на културата, да посрещнат Твореца на световете. В зависимост от препинателния знак смисълът значително се променя…

Къде да се напише главната буква? Да се слага или не главна буква в апостол-Павловия стих: „благовестието наше … е закрито … за невярващите, у които богът на тоя свят е заслепил умовете” (2 Коринтяни 4:3-4)? Синодалният превод предполага, че „богът на тоя свят” е сатаната. (И го превежда така за радост на иеховистите, които, получавайки пример за назоваване с думата „бог” на същество, което не е бог, правят заключение: щом падналият ангел се нарича бог, това, че наричаме Христос бог съвсем не означава, че Той наистина е Бог). В края на II-рото столетие Ириней Лионски е четял така: „На невярващите от тоя век Бог е заслепил умовете” (Против ересите 3, 7, 1).Протестантите, както и всички останали християни, проповядват Евангелието не по старогръцки и не на древните гърци. Значи те се опират на някакви преводи. Всеки превод е интерпретация. Трудът на преводача е творчески труд. И тъкмо защото компютърният превод е автоматичен, той отстъпва пред труда на преводача. Стремежът да се направи калка, буквално-подстрочен превод, понякога прави текста не просто неясен, но дори му придава съвършено лъжлив смисъл. До ден-днешен у много православни предизвиква объркване църковнославянският превод на притчата за сеяча: „но отсетне дохожда при тях дяволът и грабва словото от сърцето им, за да не повярват и се спасят” (Лука 8:12). Прочете отчето по славянски този евангелски откъс и започва да проповядва… И понякога се раждат доста „диалектически” тълкувания: значи, ако човек вярва, но греши, той не би могъл да се спаси, а ако не вярва, няма до го съдят толкова строго, и затова ще може да се спаси като езичник. И дори това, че тези думи изразяват желанието на изкусителя, не се вземат под внимание… Славянският превод само буквално възпроизвежда гръцката конструкция. Синодалният руски превод дава като че ли противоположен текст: „за да не повярват и да не се спасят”; гръцката конструкция има същия смисъл, но се използва съществуващата в гръцката граматика възможност, при която една отрицателна частица се отнася едновременно до два глагола, по-точно до всеки един от тях. Славянският преводач е знаел тази конструкция, пожелал е да я приложи към славянския език, но тук тя не е паснала, и в резултат текстът на този стих е станал кощунствено непонятен.

Но не само граматиката крие изненади за преводача. Богословът-преводач не може да не си дава сметка, че всяка дума е многозначна, а това означава, че преводът е избор между няколко значения. Например, еврейската дума аман означава едновременно и знание, и вяра. В кой случай как да се преведе? Еврейската дума „алма” (младочка) може да означава и девойка, и млада невеста. Когато пророк Исаия възвестява: „Ето, Девицата (алма) ще зачене и ще роди Син” (Исаия 7:14) той има предвид обикновено раждане на обикновена млада жена, или свързва промяната в съдбите на света и на Израил с чудото на Девствената майка? Един еврейски журналист от Москва предлага правилен, според него, превод: „Вижте, тази девойка е бременна[11]”. Само едно не е ясно, защо пророкът е трябвало да възвестява толкова обикновен факт като нещо важно и обнадеждаващо. Така че работата е в избора на общия смисъл и съответстващото значение на отделната дума.

А как да се превежда разбираемо за хора от друга култура? Например в Библията думата „плът” не винаги е антоним на „душа”, а най-често означава просто конкретно живо същество. Оттук следват изразите: „Аз съм Господ, Бог на всяка плът” (Иеремия 32:27); „Всяка плът ще узнае, че Аз съм Господ” (Исаия 49:26); „Ще дохожда всяка плът пред лицето Ми на поклонение” (Исаия 66:23). Но в езика на гръцката философия думата „плът” е имала ясно определени антоними: „дух”, „душа”, „ум”. Без да забележи това различие талантливият православен богослов от средата на IV век Аполинарий се хваща в капана: изразът на апостол Иоан „и Словото стана плът” той възприема като потвърждение, че Христос не е бил с човешка душа… И се оказал еретик.Още един пример за влиянието на разликата не само в културите, а и на епохите върху превода и възприемането на библейския текст: апостол Павел пише, че сега ние съзерцаваме тайните на Царството Христово „като в огледало” (славянският превод пак е буквално точен: „якоже зерцалом”). А руският синодален превод казва „като през замъглено стъкло“ (1 Коринтяни 13:12). Във възприятието на съвременния човек това са две противоположни неща. Да кажеш аз виждам като в огледало, отразява се като в огледало означава да се признае висша достоверност на наблюдението. А „като през замъглено стъкло” носи нюанс на досещане, предполагане, неточност на видимата картина. Контекстът на апостолското послание клони към втория вариант: „видим сякаш в разгадаване, сякаш през мътно стъкло”. Но в гръцкия текст все пак е „огледало”. Всичко се изяснява като си спомним, че в стари времена огледалата не са били като нашите, „венециански”, а метални, предаващи твърде приблизителен и доста изкривен образ. Затова изразът: „отразява се като в огледало” означава тъкмо – с неизбежни изкривявания. Руският преводач вярно е предал смисъла на този израз, като е пожертвал буквалната филологическа точност.

А вече съвсем извън рамките на боравене с речник излиза трудът по превода на Евангелието на езика на други, небиблейски и неевропейски култури. Преводачите на Евангелието на китайски език, например, са стигнали до извода, че единственият начин да се преведе известният стих от Иоановото Евангелие „В начало беше Словото”, е да се напише „В начало беше Дао”, употребявайки название, прието в даоизма за жизнен принцип, управляващ света.

А как да се преведе „Аз съм Хлябът на Живота” за народи, които не ядат пшеничен хляб и живеят само с ориз? Хлябът там се сервира само в ресторанти за европейци, и затова за китаеца буквалният превод на „Аз съм хлябът на живота” ще звучи също както за руснака „Аз съм хамбургера на живота”. Наложило се да се преведе по смисъл, а не според речника: „Аз съм Оризът на Живота”.Още една показателна сложност: в 1 Коринтяни 3:6 Павел така разказва за израстването на Църквата под съвместното влияние на двама проповедници: „Аз насадих, Аполос полива, ала Бог направи да израсте”. За нас е разбираемо. За страните от Близкия изток, където има суша, е разбираемо. А за виетнамците? Оризът и без това расте във вода. Защо трябва да го поливат? Наложило се да изучат по какъв начин те вършели полската работа и да изтъкнат втората след засаждането необходима земеделска операция: „Аз посадих, Аполос привързваше кълновете към пръчиците”.

А може ли да се прави онова, което не е описано и не е препоръчано в Евангелието? Например, в Евангелието има думи за това, че Христовото учение ще бъде проповядвано на учениците Му „от покривите”. Може ли това да се разбира като призив да се проповядва Евангелието по телевизията? И – още по-важен проблем: мога ли аз да смятам, че в наши дни е достатъчен критерият за различаване на религиозната лъжа от евангелската истина, предложен от апостол Иоан: „всеки дух, който не изповядва Иисуса Христа, дошъл в плът, не е от Бога”? Сектата Аум Синрике, например, признава (за разлика от онези стари еретици-докети, с които е полемизирал апостол Иоан), че Христос е имал човешка плът, че Той не само е изглеждал като човек, но наистина е бил такъв. Това достатъчно ли е, за да признаем Аум Синрике за истинско християнско движение?

А нужно ли е непременно да изпълняваме всичко, предписано от Писанието буквално? „А ти, кога постиш, помажи главата си” (Матей 6:17). С какво мажат главата си протестантите, когато постят? С дървено масло, каквото е имал предвид Христос ли? Или смятат, че е възможно да се заменят древните козметични средства със съвременни и да се използва продукцията на компанията Procter & Gamble? И изобщо – наистина ли постът трябва да започва с това, да се намазва главата с нещо блестящо? Или протестантите ще се съгласят с тълкуването, че смисълът на този съвет на Спасителя изобщо няма отношение към козметиката, а се състои в предупреждението твоето постническо усърдие да не бъде бреме за околните?… Както веднъж отбеляза Честъртън, „истинският човек лесно се познава – той е с болка в сърцето и с усмивка на лицето”.

В Библията има и езикови обрати, допускащи точно противоположно разбиране. Пример за това колко силно могат да се разминават едни и същи текстове при прочитането им, ни дава прочутият съвет на апостол Павел: „Всякой да си остава в званието, в което е призван. Роб ли си призван, да те не е грижа; но, дори и ако можеш да станеш свободен, още повече се възползвай от робството” (възползвай се от по-доброто) (1 Коринтяни 7:20-21).Лутер превежда този текст като призив за постигане на свобода: по-добре се възползвай от тази възможност. Църковнославянският превод предлага противоположна трактовка: „Но аще и можеши свободен быти, болше поработи себе”. Гръцкият източник говори неутрално: „избери по-доброто”, без да изяснява кое за човека е по-добро в тази ситуация.

Особеностите на славянския превод не са свързани с възможно граматическо неразбиране. Иоан Златоуст, за когото гръцкият е бил роден език, в тълкуването си на това послание на апостол Павел също предлага оставането в робство. Значи въпросът е в личните смислови предпочитания, а не в знаенето на граматиката, което впрочем се потвърждава от съвременния превод на Библията на френски език, пресъздаващ сложната конструкция на апостол Павел като „обърни в полза положението си на роб” (mets plutot a profit ta condition d’esclave). Става дума, то се знае, за ползата за душата.

Навярно е невъзможно това да се обоснове теоретически. Но зад него стои някакъв странен и много важен опит на душата… Във всеки случай няколко свещеници, минали през лагерите, са ми разказвали за времето на робството си като за време на най-голяма духовна, вътрешна, молитвена свобода…

Човекът от късната античност и от Византия е имал по-голям опит в несвободата, отколкото съвременният западен човек. И в този опит на страдания и болка навярно се е откривало нещо по-голямо, отколкото може да разбере съвременният човек със средноблагополучна съдба… Монашеството, което толкова релефно отсени и формулира православните пътища за придобиване на духовност, се е родило от търсенето на по-тесен и по-труден път, по-точно – от постигнатото знание, че „в рая няма неразпнати”, а дървото на познанието, дървото на живота, е кръстното дърво…

За опростената протестантска трактовка на този стих, както и на много места от Писанието, може да се каже с думите на св. Григорий Богослов: „Апостолско слово, само че не по апостолски разбирано и изричано[12]”.Освен това, всеки християнин и всяка деноминация си имат своя „конфесионална слепота”: те просто не забелязват едни или други текстове от Писанието. Знаят ги, четат ги, но не им придават значение. За католика например в Евангелието няма по-скъп стих от думите на Христа, казани на Петър: „Ти си Петър и на този камък Аз ще съградя Църквата Си”. Под „Петър” – камък католиците разбират всеки пореден римски папа. Православните, следвайки Ориген, твърдят, че става дума не за личността на Петър, а за вярата на Петър. Вярата в Иисус като в Христос, като в Син Божий, е онази скала, върху която се изгражда животът на християнина, новото съдружие от хора, новата Църква. И затова православните не споделят ентусиазма на католиците във връзка с този стих. За адвентистите пък любим стих е заповедта да се спазва съботата. Те не забелязват новозаветните повествования за апостолските събирания „в първия ден на седмицата” (Деяния апостолски 20:7), „като отмина съботата”. Колкото православните и да показват на протестантите старозаветните повели за създаване на изображения на херувимите – нашите опоненти пак не виждат никакви други библейски свидетелства за изображенията, освен едно „не прави никакво изображение”.

Напротив, съществуват конфесионално-преувеличени разширения на смисъла на някои библейски стихове. Например протестантите упрекват православните за това, че в нашия църковен живот съществуват практики, обреди и вероучителни формули, които буквално не се предписват от Библията. За да оправдаят убеждението си, че човечеството не е в състояние с нищо и по никакъв начин да обогати опита си след като Библията му е дадена като дар, че нищо друго, ново (разкриващо Библията в многообразието на човешкия живот и на историята) вече не може да има, те цитират заключителния стих от книгата Откровение: „И аз свидетелствувам всекиму, който слуша пророчествените думи на тая книга: ако някой прибави нещо към тях, нему Бог ще наложи поразите, за които е писано в тая книга; и ако някой отнеме нещо от думите на книгата на това пророчество, Бог ще отнеме дела му от книгата на живота и от светия град и от написаното в тая книга” (Откровение 22:18-19). Това е печатът с който апостол Иоан запечатва книгата си. На какво основание трябва да се смята, че този печат се отнася до цялата Библия? Иоан предпазва от изкушението да се допълва даденото му Откровение с други видения, сънища и гласове. Това е напълно разбираема предпазливост. Иоан няколко пъти повтаря „тая книга”. А Библията не е книга, а „книги” (βίβλια – множествено число от гръцкото βίβλος – книга). „Книга на пророчествата” – това е Откровението, а не Библията като цяло (включваща такива послания на апостол Павел, които са чисто пастирски, а не пророчески: към Филимон, например).Когато Иоан е писал тези думи, никакъв Нов Завет (в смисъл сборник от апостолски книги) просто не е съществувал. Едва през II-рото столетие Маркион за първи път събира и представя различните книги в едно. Още повече – чак до пети век в източните църкви тъкмо книгата Откровение не е била включена в сборниците с новозаветни текстове (преди всичко въз основа на евангелските думи: „Законът и пророците до Иоан” (Кръстител) – (Лука 16:16). „Книга на пророчествата” написана след смъртта на Иоан Кръстител, като че ли нарушава тези думи на Спасителя. Фактът, че Библията завършва с книгата Откровение не се обяснява с това, че тя е нещо по-важно от всичко казано дотогава, а само с това, че тази книга е влязла в състава на Библията по-късно от останалите. В крайна сметка се създава илюзията, на която се оказват подвластни протестантите: заключителните думи на Откровението те възприемат като финални думи на цялата Библия, отнасящи се пак до нея цялата. А православната традиция до днес пази нееднозначното си отношение към тази книга. Признавайки нейната боговдъхновеност, Църквата не смята нейното знание за безусловно необходимо за спасението на всеки християнин: книгата Откровение е единствената новозаветна книга, която в нашата литургическа практика не се чете в храма. Както ни показа историята, тя – книгата на многозначните пророчества – естествено става любим предмет за сектантските спекулации и фантазии[13]. А в православието има надежда, че в предверието на събитията, описани в Апокалипсиса, Господ ще даде на Църквата тълкувател, който ще предупреди: сега е времето на Апокалипсиса, елате и вижте, разгърнете книгата и се подгответе (едно от преданията, съществуващи в православието, но незакрепено на вероучително равнище, ни казва, че апостол Иоан не е умрял (срв. Иоан 21:22-23), а жив се е възнесъл на небето и в края на времената ще се върне при нас с Илия и Енох, за да могат заедно да се противопоставят на антихриста).

Протестантското тълкуване на заключителните думи на Откровението не взема под внимание и обстоятелството, че апостол Иоан сам е нарушил собствената си заповед. „Откровението се появява малко преди нашето време, но почти през нашия век, в края на царуването на Домициан” – пише в края на второто столетие св. Ириней Лионски (Против ересите, 5, 30, 3). Домициан умира през 95 година. Следователно, Откровението е написано преди 95 година[14] (много съвременни библеисти са склонни да отнасят Апокалипсиса към петдесетте години на I век, смятайки го изобщо за първа книга от новозаветния канон). Що се отнася до Евангелието от Иоан, то единодушно се датира към последните години на първото – началото на второто столетие. По такъв начин Откровението не е последната книга на апостол Иоан. Впрочем, апостолът е нарушил не собственото си обещание, а само баптисткото разбиране на неговата мисъл.

Освен това, православните нямат никакво намерение да добавят нещо към книгата на апостол Иоан (или към цялата Библия), както нямат намерение и да премахват нещо от нея. Протестантското тълкуване на Иоановия стих всъщност е не само забрана да се пишат други книги. Това е изобщо забрана на всякакво религиозно творчество. И е логично, че самите протестанти го нарушават. Те не се ограничават само с преиздаването на Библията, но сами пишат книжки, в които се препоръчват правила на поведение и формули на вярата, липсващи в Библията. Пишат и брошури с препоръки за половото възпитание на подрастващите, и как най-успешно да въртим бизнеса си, и как да организираме театрализирано мисионерско шоу, и в какво точно се провинява православието. В Библията нищо подобно не може да се прочете.

В края на краищата протестантите вярват в Светата Троица и употребяват този термин. В Библията го няма. Той е въведен през ІІ век от св. Теофилакт Антиохийски и точно резюмира библейското откровение за Бога. Но в Библията въпреки това липсва[15]. Също както и любимите протестантски изрази: „Божият план за спасение” или „Приеми Христа като свой личен Спасител!”.

Освен това протестантското разбиране сблъсква в непримиримо противоречие последните изречения на двете Иоанови творби: Апокалипсиса и Евангелието. Едната казва: „Не добавяй нито дума!”, а другата утвърждава, че „цял свят не би побрал написаните книги” (Иоан 21:25). Тайната на Христос, тайната на Неговото възкресение и живот в човешките сърца е такава, че с никакви думи не може да бъде изчерпана.
_______________________

*Из книгата Към протестантите за православието, от дякон Андрей Кураев, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2001. Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Andronikof, C., Tradition et devenir de la vie chrétienne.//La tradition, la pense – e orthodoxe. № XVII/5 Paris, 1992, p. 13; sola Scriptura (лат.) – „само Писанието”, лозунг на протестантите, отхвърлящи църковната традиция.

[2]. Предаването „Изцелително слово” по телевизионния канал „Санкт-Петербург”, 12.06.1994.

[3]. Архиепископ Иларион (Троицкий), Християнства нет без Церкви, Монреаль, 1986, с. 64.

[4]. Цит. по: архиепископ Василий (Кривошеин), Преподобный Симеон Новый Богослов, Н. Новгород, 1996, с. 194.

[5]. С. Н. Булгаков, Современное арианство.//Булгаков, С. Н., Тихие думы, М., 1918, с. 146.

[6]. Православното обяснение на тази трудност вж. в: Бл. Августин, О согласии евангелистов, 3, 7, 29-31.

[7]. Този различен прочит е бил познат още на Ориген, вж. Мецгер, Б., Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала, М., 1996, с. 147.

[8]. Вж., например Traduction oecoumènique de la Bible. – Paris, Cerf, 1988, а така също в New international version.

[9]. Онази формула на вярата, която трябва да изповядва всеки език – признаването, че Иисус е Господ.

[10]. Такава пунктуация имаме в така нареченото „Брюкселско” издание на Библията.

[11]. Майбурд, Е., Ловцы человеков сетями лжи. // Независимая газета, 23 сентября 1993.

[12]. Св. Григорий Богослов, Творения, т. 2., М., 1994, с. 17.

[13]. Отец Александър Мен си спомня, че Глеб Якунин (тогава още свещеник), Лев Регелсон и Феликс Карелин в края на 60-те години са предвещавали края на света и дори са се запътили към Новия Атон. „После те разправяха, че не са посочвали точно в кой момент ще се случи, но мен ми предадоха, че са посочили не само кога, но и на коя дата са очаквали грандиозни събития, които да подтикнат масите към кръщение.” (Мень, А., Воспоминания. // Континент № 88, М., 1996, с. 289).

[14]. В баптисткия учебник по библеистика при обсъждането на въпроса кога е написано Откровението се споменава само следното: „С по-голяма вероятност спират вниманието си на два периода – на времето на Домициан (81-96 г.), когато, според свидетелството на Ириней, апостол Иоан е бил пратен на заточение, – и на времето на Нерон (54-68), комуто се приписва вината за това заточение. Иполит, Ириней, Евсевий и Йероним навеждат всеобщото мнение към времето на Домициан, така че по-голяма част от тълкувателите приемат за общоприето мнението, че апостол Иоан е бил заточен на остров Патмос по времето на Домициан, и следователно е написал Апокалипсиса през 95 или 96 година” (Мицкевич, В. А., Библиология. Т. 1-2. – Заочные библейские курсы ВСЕХБ, Библейская миссия, 1990, с. 327). А въпросът кога е написано Евангелието от Иоан изобщо не се поставя в този учебник. Просто се казва, че Евангелието е написано в Ефес, но дали преди заточението на Патмос, или след това, изобщо не се обсъжда (с. 227). При това авторът се съгласява с древноцърковното предание, че Иоан е напуснал земния живот, прекрачвайки столетната граница, което значи – границата на второто столетие.

[15]. Като резултат в отговор на протестантската книга мунистите пък използват срещу протестантите протестантски аргумент: „Господин Мун открито напада библейската доктрина за Света Троица. В Библията никъде не се споменава за Троица. В нея много пъти се говори за Отца, за Сина и за Светия Дух, но за „Троица” там не е казана нито дума” (Лотоцкий А. Осторожно, „Обманщики”//Family Tyes. Вестник Движения Объединения в СНГ и странах Балтии. Август-сентябрь, 1994).

Изображения – авторът, дякон Андрей Круаев. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази статия – http://wp.me/p18wxv-4MI

Следва…

Дилян Николчев

Преди няколко години публикувах статия, озаглавена Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления[1]. В нея обърнах внимание на един тревожен за страната ни в последните години процес, а именно – все по-отчетливото демонстриране на явни и скрити „канали“ на взаимно влияние между Българската православна църква и политиката, респективно техните взаимно обвързани църковни и политически прояви. В същия текст употребих и се опитах богословски да анализирам понятия като „политическа религия“ и „православни политици“, определения, на които както тогава, така и днес малцина обръщат внимание – по същество и в перспектива. Затова и с известна доза задоволство изгледах като зрител авторското предаване „Вяра и общество“ на журналиста Горан Благоев на 5 април тази година, което тематично – с участието на професор Калин Янакиев – отдели внимание именно на тази проблематика в богословско-православна перспектива[2].

И така, когато през 1938 година немският учен Ерик Фьогелин издава труд със заглавие Политическите религии[3] и по този начин за пръв път това понятие („политическа религия“) придобива смисъл на определение за тоталитарните идеологии като фашизма, комунизма и националсоциализма, почиващи идеологически на квазирелигиозна националистическа основа, същият автор надали си е представял, че след шест и повече десетилетия неговата теория ще претърпи практически ново развитие в различни по форма политически квазирелигиозни движения в Европа, преди всичко на Изток и Югоизток. За Фьогелин и неговите последователи „политическата религия“ сама по себе си обаче не представлява религия в собствения смисъл на думата: това е идеология, притежаваща всичките признаци на религията, но не предполагаща вяра в Бога и задължително следване на определени традиционни религиозни принципи и правила[4]. В този аспект се състои в известен смисъл разликата между теорията на Фьогелин и тази на нововъзникналите най-вече в Източна и Югоизточна Европа партии и организации, изграждащи своята идеология на базата на религията, включително и по отношение основните ѝ верови характеристики. С оглед на традиционните религиозни специфики на тази част от стария континент религията, на която заложиха тези „политически религии“, бе единствено възможната – православието, изразено чрез някои Поместни православни църкви.Днес един от дълбоките проблеми, на които трябва да се обърне сериозно внимание, се явява този за характера и степента на влияние на православието в регионалната и световна политика. Наред с общоупотребяваните вече понятия „ислямски свят“, „ислямска политика“ и производните им политически интерпретации в популярната и научната литература, през последните години все по- активно започнаха да се използват и аналогичните им в религиозно отношение обозначителни термини „православен свят“, „православна политика“ в контекста на различните политически и обществени събития, най-вече в Източна и Югоизточна Европа. Очевидно е, че поне засега „православната политика“, за разлика от „ислямската политика“, не стъпва на световната сцена като едно монолитно политическо цяло. Това се дължи на обстоятелството, че са налице неясноти по някои съществени въпроси, като например за това дали има де юре и де факто такива държави или недържавни субекти, които както по идеологически път, така и посредством лидерски позиции се обединяват около „вменената им православна идеология“. Във връзка с това е необходимо да се установи действително ли днес съществува перспективата „православната политика“ да навлезе като религиозно-политически фактор в територията на локалнатата и световна политика и дали една такава политика се явява алтернатива на проислямската политика на Изток и на прохристиянската политика на Запад.

По отношение на поставените въпроси трябва със съжаление да се каже, че в наличната научна литература в нашата страна липсват каквито и да било сериозни изследвания. В редките случаи на работа по тази проблематика, в отделни научни статии или защитавани на конференции тези, съответните автори ограничават своите проучвания до обичайното изясняване на позициите на Църквата и държавата в контекста на утвърдените стандарти за системата на отношенията „Църква-държава“. По този начин актуалните проблеми, на които обръщам внимание – за процесите на инкорпориране на православието в политиката, от една страна, а от друга, на политизацията на Православната църква в държавите от Източна и Югоизточна Европа – са тотално премълчавани, подминавани и неизследвани, обстоятелство, непозволяващо обективно да се оценят самите процеси както като политически фактори, така и като православни такива.С оглед на политическите процеси в Източна Европа в контекста на използването на Православната църква като институция и религия за политически цели трябва да се посочат и причините за възникването на тази симбиоза между политика и религия. Може да се каже с положителност, че политизацията на религията и религиозацията на политиката се явяват закономерен резултат от неуспешния политически преход в тези държави от Европа, както и от неудачната модернизация и социализация, довели до социална криза и бедност в условията на икономическо развитие, а вследствие на това – и до криза на демокрацията, на националната, а и на религиозната идентичност в източноевропейските страни. Тези кризисни характеристики образуват всъщност обективните причини за политизацията на религията и религиозацията на политиката.

Що се отнася до инициаторите на тези процеси, колкото и анонимни да са те, то безспорно това са „новите православни политици“, отличаващи се с изключително повърхностни познания в областта на православното богословие, вследствие на което учението на Църквата се интерпретира като политическо-религиозна идеология по един особено спекулативен, манипулативен и демагогски начин, неотговарящ на православните канонични традиции. По правило това са хора, приели православието в резултат на „внезапно обръщане“ към вярата, пъстра представителност на най-различни социални слоеве от населението, люде с различно ниво на интелигентност, всичките обаче изповядващи „политическа религия“ „в полза“ на Православната църква. Тези „нови православни политици“ са характерно явление за страните от бившия социалистически лагер: Радован Караджич и Вук Драшкович в бивша Югославия, Корнелиу Вадим Тудор в Румъния, Жириновски и Дугин в Русия, Волен Сидеров и Слави Бинев в България и други[5]. За същите „нови православни политици“ важен фактор в привличането на последователи на „политически православните“ формации е съществуването на силни обредни православни традиции всред широките социални слоеве, наследство, завещано в голяма степен от порядките на комунизма в тези държави. Именно в средите на слабограмотни в политическо и религиозно отношение хора „новите православни политици“, в по-голямата си част сторонници на комунистическата идеология, намериха най-добрата за политическо-религиозна пропаганда почва, която сравнително успешно експлоатираха и експлоатират за постигането на определени политически цели.

Характерна за „новите православни политици“ е убедеността им, че те са истинските православни християни, докато всъщност съвсем не е така – те не винаги изповядват това, което включват учението, традицията и преданието на Църквата, и често гръмогласно издигат политически лозунги, стоящи в явно противоречие със същността на Църквата и още повече с нейните канони. В стремежа си да подчертаят своята загриженост за Православната църква тези „нови православни политици“ се вживяват в ролята си на „хибриден светски и духовен епископат“: приемат църковни и политически награди за изключителни заслуги за православното единство, с особено политическо-молитвено настроение протягат ръце за архонтска „благодат“, изключително активни са в областта на църковната дипломация, громят враговете на православието – ереси и политици – повече, отколкото самата Православна църква.„Загубата“ на Югославия в резултат на падането на Милошевич предизвика у православните панслависти остра реакция. В годините на войната те сурово заклеймяваха „враговете“ на разпадащата се федеративна република, настояваха публично Русия да помогне с оръжие на братята православни християни. След Милошевич те обвиниха славянските страни с прозападна ориентация като предатели на православието и панславизма и запазиха надежда, че социалистите в Сърбия ще се върнат на власт, след което новата балканска република може да бъде разглеждана отново като братска православна страна[6].

Изключение от тази панславянска политика не направиха и българските леви политици, както и някои техни висши църковни „покровители“. Нека само да припомним действията на Българската социалистическа партия, демонстрирането на активност от страна на „новите православни политици“, загрижеността на част от висшия клир за режима на Милошевич. Тези прояви на политически и „религиозен“ панславизъм поразително напомняха например политическата и религиозната активност на тогавашния руски президент Елцин, на лидера на най-голямата руска комунистическа партия Зюганов, а също и на споменатия Жириновски. Неизменно в техните политически платформи и програми присъстваше православната вяра, нещо повече – укрепването на връзката с Православната църква в полза на Русия. Така Русия все повече заприличваше на скрито православно царство, където границите между политиката и православната вяра и нейната църковна институция на практика се размиха.

Подобен православен комунизъм се роди и в нашата страна – с най-активното участие на тези, които до вчера убиваха православните християни само заради това, че вярват в Христос, а днес внушават на народа ни нова вяра – в идеите на православния комунизъм, защото според тях (по думите на Зюганов), „ако се вгледаме в Нагорната проповед на Иисус Христос и Моралния кодекс на строителя на комунизма, то по своето вътрешно същество те не се различават[7]„.

В настоящия момент различните православно-политически движения в Източна Европа изграждат своите идеологии и политики на базата на оформилите се през последните две десетилетия фундаментални православно-политически посоки: панславизъм, неоевразийство, православен национализъм, православен комунизъм и националболшевизъм. От съществуващите вариантни православно-политически идеологии най-универсална е евразийството в лявата му версия, тоест в съчетание с „православния комунизъм“. Най-добро представителство на тези политическо-религиозни православни течения днес се наблюдава в Русия, където управляващите – в лицето на партията „Единна Русия“ на президента Владимир Путин – неприкрито използват проправославните и прокомунистическите настроения, партии и движения не само за укрепване на властта, но и за консолидиране на православния свят в самата федерация и на международния терен около политиката на Русия и за политиката на Русия. Поддръжниците на тази про-Путин политика отидоха дори още по-далеч, като заговориха за „ядрено православие“ в контекста на „руската политика за национална и духовна сигурност“ и във връзка с ядрената военна мощ на европейско-азиатската федерация[8].Така националистическият политически управленски руски вариант на политическото православие бе използван и на международен терен посредством активирането му по време на събитията в Украйна например и по този начин постави „политическото православие“ като скрита карта и значим фактор в международните отношения. Всъщност ставащото днес в Русия – по думите на свещеник Яков Кротов – е „национализация на православието“, превръщането му в държавна идеология, като Руската православна църква възприема „функциите на полкови военен свещеник, който изпълнява задачи на командването[9]„. В случая, отново за Украйна, наблюдаваме демонстративно инструментализиране на православието от страна на Кремъл, както и пропагандна война, която Русия наложи по отношение на съществуването – според нея – на два религиозни християнски свята в споменатата държава: на Изток проправославен и проруски настроен, на Запад прокатолически и прозападен. Именно внушеното от тази политика съчетание на етнос и религия ми дава основание да изкажа опасение, че в случая вече става дума не само за регионална политика, но и за международна, която има пряко отношение към безопасността и мира в световен мащаб. От друга страна, проблемът се превръща в еклезиологичен, тъй като ние сме свидетели, че вместо да освещава националния си живот чрез прилагане на високите идеали за Едната Църква в него, Руската православна църква се използва от управляващите в Русия политици като инструмент за увековечаване на техните национални, политически и културни интереси.

Разбира се, когато интерпретираме въпроса за експлоатирането на православието за политически цели, то не бихме могли да се ограничим със случващото се в Русия. Тази игра на „политика в религията“ е позната и в страните от Източна и Югоизточна Европа, преди всичко в така наречените от някои автори православни държави от този регион. Тя, естествено, се характеризира с ред специфичности в резултат на придобития исторически опит от всяка от тях. Така например „интеграцията“ на православието в политиката на Република Гърция има вече двувековна традиция и дълбоко е пуснала корени в политическия и в държавния живот на южната ни съседка. Може дори да се каже, че съществува основание Гърция да се нарича православна държава, без това определение да се поставя в кавички, независимо че член тринадесети от нейната конституция от 1975 година гарантира свободата на вероизповеданията. В същото време обаче прозелитизмът се забранява, а Гръцката православна църква не само одобрява политическата активност в тази посока, но и сама възглавява този своего рода политическо-религиозен процес. Ето защо не е и чудно, че при това срастване на Църква и държава, на православна религия и политика през последните години се стигна до ескалиране на националистически тенденции на православнорелигиозна основа. Нека само да припомня казаното през 1981 година от тогавашния премиер-министър на Гърция господин Константинос Караманлис, че в гръцкото самосъзнание нация и православие са буквално синонимни понятия, които съвместно създават елинско-християнската цивилизация[10]. С други думи, православието в южната ни съседка вече се е превърнало в „гръцка вяра“, в „елинистическо православие“, но не само във веровата форма, а и във форма, политическа по същество. Нека също да припомня и за реакцията на Гръцката православна църква по време на събитията в Косово, когато тя рязко се противопостави на политиката на западните демократични ценности и застана зад политиката на етническо и религиозно прочистване от страна на Милошевич в този регион на Балканите. Именно архиепископ Христодул – при всички други положителни негови качества на православен архиерей – през 1999 година нарече ударите на НАТО по обекти в Югославия „удар против православието[11]„, а просръбската позиция на Гръцката православна църква по нищо не се отличаваше от тази на Гръцката комунистическа партия: и двете институции – църковната и политическата – демонстрираха агресивно по телевизии, радиа и вестници своите антинатовски и антиевропейски позиции; и двете събираха хуманитарни помощи единствено за Сърбия, но не и за страдащите и подложени на изтребление косоварци; и двете издигаха лозунги от типа на „Янки, вървете си у дома!“ и „Америка – убиец на народите[12]!“Друго характерно за проявите на „политическата религия“ в Гърция е и обстоятелството, че православието беше „прегърнато“ политически не само от ляво, но и от крайно дясно. В случая имам предвид отношението на крайно дясната националистическа организация „Златна зора“ към Гръцката православна църква през последните години. В резултат на нейната политика на „покровителство“ и „защита“ на православието в Гърция днес поместната църква в южната ни съседка е изправена, ако не пред разцепление, то пред силен вътрешноцърковен конфликт. Така например някои архиереи от по-младото поколение, начело на които е митрополитът на Калаврита – Амвросиос, открито демонстрират симпатии към „Златна зора“ и решително се обявяват против идеята за нейната забрана[13]. Те не само освещават постоянно разкриващите се офиси на неофашистите, но и ги съветват в проповедите си как „да подобрят своята работа за родината, религията, идеалите ни и срещу кризата на ценностите“. В другия лагер са противниците на настъплението на неофашизма и насилието – това са деветима епископи под ръководството на архиепископ Иероним, които излязоха с открито послание до миряните за осъждане на расизма, ксенофобията и насилието срещу емигрантите. В посланието ясно се казва, че „Църквата не може да заема политически позиции, още по-малко в крайно дясно, тя подкрепя демокрацията в Гърция и не се нуждае от защитници и спасители, каквито са тези от „Златна зора“ По-късно стана ясно, че някои от епископите, подписали това послание, са получили от неонацистите смъртни заплахи по телефона[14].

Останалите държави от Източна и Югоизточна Европа имаха обаче съвсем друга политическа и религиозна съдба, тъй като те вече бяха опознали тоталитарния държавен атеизъм чрез кръв, затвори и концлагери, което, от една страна, „обезкърви“ религиозно тези народи, а от друга, ги постави в условията на неподготвеност за настъпилите демократични промени в края на осемдесетте и на¬чалото на деветдесетте години на миналия век. Вероятно странно за мнозина, периодът на антирелигиозност в тези бивши комунистически страни сравнително бързо бе подменен от нова православнорелигиозна и политическа идентичност, израз на която дадоха възникналите вече свободни политически партии и движения. В същото време на преден план в православната религия и политика, отново станахме свидетели на съживяването на идеята за „Трети Рим“ в образа на Москва и нейната православна политика. Да се преодолее съветското минало – това означаваше в частност да се възстанови дълбоко наранената Руска православна църква, да ѝ се помогне да се възроди. Същевременно обаче вратите на политиката се отвориха широко за Църквата и затова както клириците сами за себе си като личности, така и православната символика и реторика нахлуха масово в различните политически партии, групи и движения независимо от техните понякога противоположни политически идеи. Обединяващи тези процеси бяха руският месианизъм и рязкото противопоставяне на религиозен принцип на западната демокрация (тоест противопоставянето на православие и католицизъм, и то не на базата на догматични различия, а на политически прикрита религиозна, социална и дори етническа основа). С други думи, политиката в Русия прегърна православието, за да използва Църквата като инструмент – като обединяваща и сплотяваща сила в епохата на силна дезинтеграция на постсъветското комунистическо общество. За отбелязване е също, че в този преходен период официалното ръководство на Руската православна църква в лицето на всерусийския патриарх и Св. Синод рядко изразяваше съборни църковни позиции по социални и обществени въпроси, но още тогава се положи начало на тенденция, която даде възможност на същите тези управляващи официални църковни лица да се изявяват и изказват публично по изключително актуални въпроси от социално-обществения и политическия живот, като по този начин те влияеха в една или друга степен на политиката на правоприемника на СССР – Руската федерация. Нещо повече, бившият руски патриарх Алексий II в продължение на години бе член на Съвета за национална сигурност към президента на Руската федерация, орган от първостепенно геополитическо, икономическо, разузнавателно и военно значение[15]. Този пример демонстрира как Руската православна църква посредством най-висшия си представител се превърна в един от основните политически фактори за политическа стратегия във всички сфери на държавния живот на руската държава. В тази ситуация още тогава в православния свят се чуха въпроси като: каква е Църквата в Русия днес и какво стои зад понятието Църква в руските политически условия; в същите тези условия тя съединява или разединява на политически принцип, прикриващ се зад православно религиозни послания? Още тогава бе ясно за мнозина православни наблюдатели, че типологията на религиозното съзнание и дисциплина на ръководството на Руската православна църква се е отделило от каноничната църковна традиция и е приело по-скоро ролята на политически „изпълнител“ от времето на теократична Византия с нейния дуалистичен модел на църковно-държавни институционални отношения. Последното доказателство за „политическата кройка“ на Руската православна църква в лицето на нейното иерархично ръководство дойде само преди няколко дни, след като по време на Великденската литургия в катедралния храм „Христос Спасител“ в руската столица предстоятелят на тази най-голяма по диоцез и население православна църква патриарх Кирил (Гундяев) подчерта, че всички опити да бъде отнета Украйна от Русия в миналото са се проваляли. Каза го така, като че ли някой е нападнал Руската федерация, и за да не остане съмнение в изреченото от него пред богомолците, допълни, че руснаците трябва да се молят, та никой да не може да унищожи „Свещената Русия[16]„.В заключение, опитът за православна идеологизация и сакрализация на политиката в страните от Източна и Югоизточна Европа и за използване на Православната църква за вътрешна и външна държавна политика е процес и тенденция с двустранни негативни последици. От една страна, той засяга постигнатите до момента европейски принципи и ценности, а от друга, ерозира сърцето на Православната църква, нейното Евангелие в контекста на казаното: „Трябва да се покоряваме повече на Бога, нежели на човеци“ (Деяния апостолски 5:29). „Тя с това живее, и заради това живее“, пише през 1960 година преподобни Юстин Попович. „В това е нейното безсмъртие и вечност; в това е нейната непреходна всеценност. Да се покоряваме на Бога повече, отколкото на човеците – това е неин принцип над принципите, светиня над светините, мерило над мерилата[17]„.
_______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Николчев, Д., Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления. – Науката, образованието и изкуството през 21 век, Съюз на учените – Благоевград, Годишник наука–образование–изкуство, т. 4, Благоевград, 2010; същият текст в: http://www.svobodazavseki.com, бр. 20, юни 2009.

[2]. Вж. предаването на е-стр. на bnt.bg/predavanyia/vyara-i-obshhestvo/ – 5 април 2014.

[3]. Вж. повече: Еric Voegelin, Die politischen Religionen, Wien 1938; neu hg. von Peter J. Opitz, München, 2007.

[4]. Вж. цитирания труд на Е. Фьогелин.

[5]. Вж. посочената моя статия Българската православна църква между вярата и политическата религия: посттоталитарни влияния и проявления.

[6]. Вж. пак там.

[7]. Цит. по Митрофанова, А. Политизация „православного мира”. М., 2004, с. 144.

[8]. Емблематичен пример за тази про-Путин политика е съвместното честване на руски учени и военни служители през 2007 година на 60-годишнината от Руската програма за ядрени оръжия във Военната зала на славата на Катедралата на Христос Спасителя. Критиците още тогава заговориха, че Русия влиза в ХХI век, носейки „брониран нагръдник, украсен с разпятие”; „още един пример за хибрида между Църква и държава”. Поддръжниците пък на Путин предпочитаха да наблегнат върху новото симфонично единство между Църква и държава, установено с идеологията от ХХI век за „ядрено православие”. Те твърдят, че докато Сталин виждал величието на Русия да почива върху военната мощ, той подценил оръжията на психологическата война, насочена към духовната и териториална цялост на Русия. В „крещяща степен” това асоцииране на темата за духовна сигурност от ХХI век със Сталин изглежда повече от показателно за политиката на Руската федерация днес по отношение на православието и Руската православна църква. – вж. Джаксън, Дарел. Руската политика за национална и духовна сигурност. – Публикуван текст в: http://svobodazavseki.com/, бр. 19, март 2009.

[9]. Цит. по посоч. предаване „Вяра и общество” по БНТ от 5 април т. г.

[10]. Митрофанова, Анастасия, Религиозны фактор в мировой политике, дисертация, М., 2004, собств. copy електр. носител без обозн. на стр.

[11]. Пак там.

[12]. Пак там.

[13]. Свещен спор за „Златна зора”. – Цит. по http://www.grreporter.info/, публикувано 31 октомври 2012; също: Гръцката църква разделена за „Златна зора” – http://m.actualno.com/, публикувано 01.11.2012.

[14]. Шопов, Д., Възходът на „Златна зора” в Гърция и уроците на историята. – Нова зора, бр. 50, 2012.

[15]. Вж. повече у Андреев, Андр., Руската правослaвна църква – традиции и избори. – В: Сборник. Президентски избори 2012. Ouo Vadis…, С., 2012, с. 78.

[16]. Цитиран в световния новинарски обмен – радиа и телевизии, вестници и електронни новинарски сайтове.

[17]. Преп. Иустин Челийски (Попович), Истината за Сръбската православна църква в комунистическа Югославия. – Богословска мисъл, кн. 3–4/2011: „Плененото богословие”: Православната църква, Духовната академия и Държавна сигурност, с. 15.

Изображения – авторът,  Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Mh

(съвременни дебати около апофатиката)

Десислава Гайдарова

Бог и Неговите имена, името Бог, в името на Бог… силата на името. Възможни ли са изговарянето на Бог и огласяването на Неговите имена без усета за смущение във вибрациите на гласа, без задушаващата сила на гласа, без безпокойството, породено от употреба на име, което винаги е „по-малко“ от този, който призовава (от този, който остава отвъд името), без усещането, че силата на Словото е раз(с)крита в слабостта на всяко конкретно име, отнесено към Бог?

Настоящият текст фрагментарно проследява безсилията на езика пред отворения хоризонт на въпроса за Бог в съвременната философия, пред непреодолимото отстояние, дистанция, отсъстващо-присъствие на този, чието име завинаги остава да пребивава в тъмата на изначалната недостъпност, в „тъмната нощ“ (Йоан Кръстни[1]) и в безкрайния хоризонт на непрестанно разрастващото се незнание (Николай от Куза[2]), към което мисълта е устремена.

Възраждането на интереса към религията, както и процесът на обръщане на философския дискурс към обговаряне на темите за Различието, Другото, Невъзможното след деконструкцията на западната метафизика пораждат плуралистично множество от възможни перспективи и нива на рефлексия, които по пряк или косвен начин са свързани с темата за Бог. Преоткриване на религията в постметафизичната[3] философия изисква изясняване и осмисляне на възможностите и начините за възраждане и предефиниране въпроса за Бог отвъд метафизиката като онто-тео-логия[4], отвъд езика на Битието, Същността, Присъствието, които преминават през апофатичните модуси на рефлексия.

Възраждането на апофатичния дискурс като език и модус на рефлексия, даващи достъп до божественото, се оказва проблематично и провокира множество дискусии в съвременността. Апофатиката се трансформира в предизвикателство пред мисълта, което неизбежно отваря темата за различните прочити и интерпретации на Псевдо-Дионисий Ареопагит[5], за теоретическите различия между западната и източната богословска традиция като цяло, за рецепциите на Ареопагитическия корпус текстове, за модификациите на апофатичния дискурс в „негативни теологии“. В този ред на мисли дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, който разглежда настоящият текст, показва: от една страна, колко се разминават различните прочити на Дионисиевите тези и същевременно, от друга, по колко близък и сходен начин може да бъде концептуално употребен апофатичният дискурс в контекста на постметафизичната философия. Употребите на апофатиката успяват да реабилитират темата за Бог в полето на съвременните теоретични дебати, успяват да спасят името Бог или да жертват името, за да спасят онова, което остава отвъд и освен името.

В университета „Виланова“ през есента на 1997 година се провежда международна конференция, посветена на темата религията в постмодерността[6], на която се срещат двама от най-влиятелните мислители на съвременността: Жан-Люк Марион и Жак Дерида. Проследяването на идейния сблъсък между двамата дава възможност да се види, че теоретичните разминавания в концепциите им не са в плоскостта на опозицията „за“ или „против“ религията, „вярващ“ или „атеист“, а по-скоро сами по себе си представят два възможни постметафизични сюжета за религията, ситуирани в контекста на съвременната философия. Тук трябва да се отбележи приносът на Джон Капуто, който не само е главен модератор на конференцията, но и допринася за самото осъществяване на срещата между Марион и Дерида. Непрестанните усилия, които Капуто полага в цялостната си изследователска работа[7], са свързани с противопоставянето на преобладаващия мит за Жак Дерида (титулуван за родоначалник на деконструкцията) като атеист и екзистенциално противостоящ на религията. Капуто прави видима скритата страна в текстовете на Дерида, опитвайки се да изведе „екстракта“ на „религиозната страст[8]„, която е импрегнирана в ритмиката и разгръщането на мислите на Дерида. Прочитът му на Дерида през „религията без религия“ изисква преоценка на концептуалните различия между Дерида и Марион, различия, които не са фундирани от религиозността на единия и атеистичната нагласа на другия, а почиват на съвсем различни основания, или както казва самият Капуто – единият върви към khora[9], другият към Откровението[10]. Епицентърът на проблема не е в избора между религия или атеизъм, а по-скоро в отвореността на самото питане за статуса на религията в постметафизичните времена. Срещата между Марион и Дерида не бива да се интерпретира като изглаждане на противоречията между двамата, напротив, тя дава възможност за ясно отличаване на разминаванията в концептуалните им позиции, разминавания, които търсят спасението на „Бог“ дори и с цената на изгубването на името Бог. Спорът за апофатиката между двамата всъщност е спор за спасението на езика за Бог – „В най-абстрактната си форма апорията, в която спорим, би била навярно следната: дали откровимостта (Offenbarkeit) е по-изначална от откровението (Offenbarung) и следователно независима от всяка религия[11]„. При Марион и при Дерида апофатиката бива въвлечена в различен философски контекст, тя функционира като модус на рефлексия в тях по различен начин и бива употребена по отношение на различни задачи. При единия апофатиката се употребява заедно с феноменологията по посока на освобождаване на философския или теологическия език за Бог от всички концептуални идоли и всички метафизични понятия, съдържания, репрезентации, за да се открие език и модус на рефлексия, през които да се случи Бог в границите на философията. При другия тя работи заедно с деконструкцията, по посока задачите на деконструкцията и онова, което тя може да е „поставяне под въпрос на самата идея и самата фигура на основата. На самата идея за съществуване на крайна основа, скала на увереността, върху която може да се конструира[12]„. При Марион употребата на апофатиката ще доведе до говорене за Бог без Битие и теология на отсъствието, при Дерида употребата на апофатиката отвежда към difference, khora, следата, месианството, прошката, гостоприемството и справедливостта.

Дискусията между Марион и Дерида[13] успява да актуализира и възобнови интереса на съвременността към идейния потенциал на предмодерната мисъл. И за двамата мислители философският дискурс в рамките на „разума сам по себе си“ не бива и не може да изолира напълно религията. Вярата и разумът не трябва да бъдат схващани като взаимно противопоставени. Тук не става въпрос за изоставяне на всички просвещенски нагласи и за връщане към предмодерни форми на мислене и вяра, но за нови начини и пътища, по които може да се мисли религията в границите на философията. Пред съвременността стои предизвикателството да се ревизират схващанията за вярата, разума и отношенията, в които те функционират, да се деконструират понятията (при Дерида) или да се отстранят идолите (при Марион[14]). Радикалното разделение между вяра и знание, между религия и философия трябва да бъде преосмислено[15]. Както Капуто намеква, това, което събира участниците в конференцията заедно, е желанието да споделят и говорят за преживяването, за личния опит, който всеки има за Невъзможното, за мисленето на немислимото, опит чрез и във обговарянето, на който се преоткриват имената на Невъзможното, по посока на една апология на невъзможното[16]. Желанието да се докоснат отново, да допуснат мисленето на немислимото и невъзможното в сферата на философските рефлексии (което би могло и се случва на границите на езика, по посока отвъд) спомага да се обясни интересът на Дерида и Марион към текстовете на Псевдо-Дионисий и апофатиката. И за двамата можем да кажем, че виждат в християнската мистична традиция богат ресурс за рефлексии върху езика, трансцендентността и религията в постметафизичната философия.

Относно отношението към апофатичния дискурс на първо място трябва да се отбележи, че Марион и Дерида мислят апофатиката през множеството на западните прочити на Псевдо-Дионисий и всички последвали от тях интерпретации на негативната теологична традиция, всички последвали „негативни теологии“. И за двамата апофатичният дискурс бива интерпретиран в диалектиката на апофатика и катафатика, която прави възможен теологическият дискурс като цяло. Дерида открива слабостта на апофатиката именно в обвързаността ѝ в крайна сметка, с позитивни утвърждавания под прикритието на отрицания – теза, която Марион от своя страна се опитва да опровергае. Оказва се, че и Дерида, и Марион говорят за един „трети път“, към който отвежда апофатиката и който може да спаси „говоренето“ за Бог. Този „трети път“ обаче е различен за двамата[17], но той е различен и от „третия път“, към който насочва апофатиката при Дионисий: от мистичния път[18] на възхождането към Бог и единението, който предполага абсолютното мълчание, който е отвъд апофатика и катафатика, отвъд познанието и незнанието. Ако апофатиката при Дионисий отвежда към мълчанието на мистичния опит, към мистическата теология, то при Дерида тя трябва да премине в чиста молитва, а при Марион в молитвата като възхвала. Тези смислови отмествания и модификации случват употребата на апофатичния дискурс в различни философски контексти и едновременно с това успяват да реабилитират мисленето и говоренето за Бог в рамките на съвременния философски дискурс. В крайна сметка се оказва, че въпреки опитите на Марион да остане близко до Дионисий (претенция, която Дерида няма), близко до идеята, че имената на Бог са имена от Писанието, които по Откровение са ни дарени и дадени, за да славим с тях Бог, той се отдалечава от него, „жертва“ устрема на апофатиката[19], за да спаси езика на теологията, езика за Бог като език на молитвената възхвала. Говорейки за апофатика и катафатика, опитвайки се да опровергае възраженията на Дерида, Марион измества смисъла и модифицира онова, което можем да прочетем при Дионисий. Искайки да спаси говоренето за Бог, да спаси християнската теология като цяло, Марион дефинира „трети път“ на деноминацията, който отива отвъд апофатика и катафатика, в който посредством молитвена възхвала се обръщаме към Този, Който е отвъд всяко име. Този „трети път“ е пътят, отиващ отвъд утвърждение и отрицание, отвъд истина и неистина, той преминава през свръхесенциалните (суперлативни), свръхсъщностни именувания и отвежда към нов модус на отнасяне към Бог, в който апофатиката остава да функционира в една форма на деноминацията, на възхвалата (позволяваща говоренето за и имената на Бог като цяло).

Спорът на Марион и Дерида се концентрира върху изясняване статута на свръхесенциални имена и техните метафизични импликации, доколкото именно в тях Дерида вижда слабостта на негативната теология и невъзможността тя да изпълни своята цел – да отиде отвъд онто-тео-логичните съдържания и утвърждаванията изобщо. Първото нещо, което трябва да се подчертае още тук, е, че тези имена се появяват в текстовете на Дионисий, но те никога не са диференцирани като отделен „трети път[20]„. Дионисий употребява свръхсъщностните имена в една възхваляваща молитва, с която започва Мистическото богословие, но не по смисъла на нещо трето, не в смисъла на „трети път“ на възхвалата, отиващ отвъд отрицание и утвърждение (доколкото всички имена на Бог са ни дадени по откровение, за да славим Бог с тях). „Третият път“, за който говори Дионисий и към който отвежда апофатиката, е един-единствен – този на мълчанието на мистичното богословие, който се свързва с пречистващата роля на апофатиката (която стои по-горе от катафатиката и всички афирмативни имена, които могат да се отнесат към Бог). Още тук Дерида и Марион се отместват от значенията и употребите на апофатиката такива, каквито можем да ги открием при Дионисий, защото и двамата се фокусират върху обговарянето природата на свръхсъщностните имена, които са част от дискурсивната теология, те могат да се интерпретират като инструмент на апофатичния дискурс, но не и като негова цел (апофатиката преди всичко трябва да бъде разглеждана през функциите и целта си: да насочва към онова, което остава отвъд всяко име и именуване, отвъд езика).

Дерида се ползва от потенциала на апофатиката, отношението му към традицията на негативната теология може да бъде мислено през две фази[21]. В по-ранните си текстове той критикува негативната теология поради това, че тя не успява да отиде отвъд онто-теоло-гията, отвъд метафизика на присъствието. Той я отхвърля като възможност за излизане отвъд метафизика на присъствието, но това отхвърляне не трябва да се възприеме буквално, защото в по-късните си текстове от деветдесетте години насам той се връща към апофатиката по един особен начин, извлича нейния деконструктивистки потенциал и го използва. Ето защо в някакъв смисъл негативната теология „става част“ от деконструкцията, също както и ключовите понятия като differance, khora, следа, писмо, месианство, прошка, гостоприемство и справедливост. Критиката на Дерида към негативната теология се разгръща по протежение на четири основни аргумента. Първо, негативната теология остава в рамките на предикативния дискурс, отдава предимство не само на неразрушимото единство на името, но и на самия авторитет на името, което неизбежно я полага в рамките на метафизика на присъствието. На второ място, независимо от критиките на негативната теология, касаещи ограничеността на езика по отношение на неименуемото, тя все още утвърждава нещо в свръхесенциална форма, което отново я ситуира в пределите на метафизиката на присъствието. Негативната теология не е чисто отрицаваща, защото в крайна сметка тя утвърждава в една свръхесенциална степен, тя трансформира отрицанието в утвърждаване на свръхбиващия Бог, чието битие е несъизмеримо с битието на всичко, което е. На трето място, говорейки през елементите, логиката и граматиката на онто-тео-логията, в негативната теология е наблюдаемо едно неудържимо движение за онто-тео-логично усвояване на тази свръхесенциалност. Според Дерида това движение проваля намерението да се отиде отвъд онто-тео-логичните структури. Четвърто, апофатичното възхождане често съдържа обещание, възможност за присъствие на свръхесенциалната реалност. Това присъствие се случва в тъмната светлина на незнанието, но тя обещава непосредствеността на присъствие, възможност за единение с Бог. Дори и в незнание, тук все още имаме потвърждение, че това е истинско знание и визия за Бог. Това движение не съдържа „принципа на неговото прекъсване[22]„.

Марион, от друга страна, вижда в ученията на Дионисий теологическа възможност за преодоляване на крайната негативност на нихилизма и атеизма, поради което ползва апофатиката като теологически еквивалент на Хусерловата феноменологическа редукция. Той се страхува от радикализацията на отрицанията в апофатиката, доколкото това би делегитимирало всяка възможна теология. Ето защо той не става част от по-радикалната критическа траектория на негативната теология, която върви по протежение на модерността и от която е част Дерида. В този смисъл и рецепцията на Марион на апофатичната теология може би има по-скоро апологетичен характер[23]. Марион иска да разреши теологическата трудност, поставена с библейската идея за скриващия и откриващия се Бог през апофатичната теология на Псевдо-Дионисий. За него езикът осъществява себе си до точката на отрицание и тишина, но както смъртта, която е отказана чрез любовта във възкресението, то и тишината поддържа безкрайното оповестяване, провъзгласяване. Според Марион тази реконфигурация на езика е същността на Дионисиевата негативна теология. За него Името Бог произхожда от немислимото, дава себе си като немислимо, това същото немислимо, също дава себе си, отдръпвайки или оттегляйки се, в предшестващата дистанция, която управлява дара на името. Името се дава и скрива в един и същ момент и движение. В крайна сметка негативната теология за Марион е теологически метод, който се ползва, за да се излезе от системата на идоли, от идолопоклонничеството, което може да включва не само визуални репрезентации на Бог, но и концептуални съдържания и репрезентации, понятия, които се отнасят към Бог чрез философския или теологическия език. За да избегнем подобно идолопоклонничество, трябва да се откажем и отречем от несъвършени определения, приписвания, нещо, което можем да направим посредством апофатиката.

В рефлексиите си върху апофатиката Марион стига до Бог, Който не може да бъде мислен повече през идолите в строгия метафизичен език на Битието, на субстанцията и на същността, а раз(с)крива себе си във феномените на любовта, дара, излишъка. Марион прави опит за отиване отвъд диалектиката на утвърждаване и отричане, на апофатика и катафатика, за да открие споменатия по-рано „трети път“ на деноминацията (той го нарича път на мистическата теология), който не кулминира в абстрактни концепти и строги теории, а в онова, което той нарича практики на молитва и възхвала. Марион противопоставя на метафизиката на присъствието една теология на отсъствието, където чрез молитвата и възхвалата се открива чисто прагматичната функция на езика. Вече няма именуване и приписване на някакви атрибути на нещо, а стремеж по посока към, отнасяне към, подхождане към. Призоваването на недостижимото като и доколкото е – в този смисъл молитвата надхвърля предикативния, номинативния и следователно метафизичния смисъл на езика. Деноминацията не се свежда до метафизиката на присъствието, по-скоро тя се превръща в теология на отсъствието, където даването на име е като да нямаш име, като да не му дадеш същност, а да си останеш само с това отсъствие, което се явява. Даването на име, което го оставя без име и без същност, оставя го в манифестиращото се отсъствие, където чуването се случва не само в присъствието, но и в отсъствието. Под теология на отсъствието трябва да се разбира не неприсъствие на Бог, а че името, което е дадено на Бог, името, което дава Бог (на нас ни дава Бог), което е дадено като Бог, служи, за да скрие Бог от присъствието, да защити Бог от присъствие, отслабва означаването на Бог и заедно с това му предлага изключението да присъства. Името в молитвата и възхвалата не именува Бог като същност, то означава това, което минава отвъд всяко име. Затова Името вече не функционира като вписващо Бог в теоретичния хоризонт на нашето предициране, а вписва нас в самия хоризонт на Бог. Въпросът за името на Бог никога не е въпрос на откриването на Божиите имена или на неимената на Бог. Мистическата теология няма за цел да намери име на Бог, а да направи така, че ние да получим името си от непроизносимото Име. Що се отнася до Бог, този преход от теоретична към прагматична употреба на езика е постигнат в литургическата функция на всички теологически дискурси. При Дионисий, казва Марион, не става въпрос за именуване или неименуване на Бог, а за деноминацията му в двойствения смисъл, който това понятие носи, а именно да именува и същевременно да неименува, да се отнемат всички номинации, всички имена. Това е чисто прагматична функция на езика, тази на отнасяне към, без предикативна интенция за утвърждаване на нещо по отношение на нещо. Ето защо Дионисиевата мистична теология, погрешно наричана „негативна теология“, не може да бъде обвинена във въвеждане на утвърждаване под прикритието на отрицание, защото тя просто надхвърля и утвърждение, и отрицание.

В отговора си към Марион Дерида също се обръща към важния прагматичен, перформативен[24] аспект на апофатичния език и възможния „трети път“, към който апофатиката насочва, който обаче не би могъл да бъде този на молитвата като възхвала. Според него само чистата молитва може да изисква като единствено условие другия да я чуе, да я получи, да присъства на нея, да бъде другият като такъв – дар, повик или дори причина на молитвата[25]. Тази чистота на призоваване е характеристика на молитвата като непредикативен, нетеоретичен, неутвърждаващ, неконстатиращ (отвъд истина неистина) дискурс. Тя е чисто „говорене на“, а не „говорене за“, чисто обръщение без допълнителни определености. За Дерида чистата молитва е молитвеното обръщане към Другия, отвъд цялото смирение и даване, в даването на обещание за Неговото присъствие като друго, без всякаква друга определеност. Възхвалата и да не е предикативно говорене, по някакъв начин запазва незаличима връзка с предикативните изказвания. За Дерида възхвалата определя Бог, с което предопределя молитвата, предопределя другото, Него, към Който се обръща, реферира и Го призовава дори като източник и начало на молитвата. Чистото обръщане на молитвата към другото, във възхвала, съдържа определеност, която определя Бог като Триединен и свръхсъщностен и така прави християнската молитва различна от всички останали. Християнската молитва се стреми да изрази реалната трансцендентност на Бог и тази определеност дава като резултат разрояването на гласовете и дискурсите, на множеството негативни гласове. Апофатиката отвежда Дерида не към мистичния опит, но много повече към темите за справедливост, прошка, любов, братство, милосърдие, гостоприемство в утвърждаването на един преобърнат (парадоксален) месианизъм, в една нова форма на религия без религия като шанс, като очакване за пред/настоящо бъдеще на надеждата, очакване на Другото (Другия), на Идващия (Идващото). В безкрайните хоризонти на мълчанието отеква бездната на въпроса за името – въпрос, обещаващ „нощта на някакъв ден“, възвещаващ мисленето на едно възможно и очаквано спасение отвъд негативната теология по следите на един невероятен и неосъществим опит – „по отношение на khora не съществува нито негативна теология, нито мислене за Благото, Единното (Едното) или Бога отвъд Битието[26]„. За Дерида всяко оставане в полето на негативното говорене неизбежно води до разиграване, което се явява чиста фикция, която винаги остава незабелязана – опитваме да придадем образ, глас на неосезаемото, неуловимото, невероятното, съвсем близко и безкрайно отдалечено, което обема всичко отвъд обмена и отвъд дара[27]. Дерида предупреждава, че в „Освен името[28]“ става дума за спасението „на името като онова най-сетне постигнато освен[29]„. За какво спасение става въпрос? За спасение, възможно в преводимостта, в свидетелството, в приятелството, в братството, в милосърдието, гостоприемството и справедливостта. Негативната теология според Дерида остава част от онто-тео-логичния проект, от гръко-християнската култура, тя не може да изтръгне себе си от тази традиция и именно в тази парадоксалност на невъзможното желание може да бъде открит шансът за спасение. Всяко връщане към негативната теология изисква да се върви през името и отричането му по посока на онова „освен“, което остава отвъд името и в което можем да дирим спасение. При Дерида апофатиката се преоткрива като действащ език, проблематизиращ самия себе си в своите понятия и концептуални структури. Апофатиката в някакъв смисъл се трансформира в деконструкция, макар и деконструкцията да е повече от онова, което апофатиката е (по думите на Дерида).

Дебатите около имената на Бог бележат съвременността, защото говоренето за Бог винаги е съдържало пласт на проблематичност, тъй като по същността си езикът не може да улови уникалното, не може да изрази онова, което не е като никое друго, което е абсолютно другото на всичко изразимо, на всичко, което е „тук и сега“. И макар да не може да изразим неизразимото, ние имаме опит за него, то се явява, да(ря)ва, раз(с)крива в света през своето отсъствие, през абсолютна другост и в безкрайно отстояние. Езикът на опита за другото е език на невъзможността, език на невъзможното желание да огласим онова, което няма име. Опитът от сблъсъка с границите на езика може да бъде видян ясно в дисциплини като философията, теологията и поезията[30]. Апофатиката е подобен опит, тя е език на опита за граничност, за границите, език на невъзможното, тя е невъзможната възможност на езика за Другото. Гласовете на апофатиката се множат в гласовете на негативните теологии, но всички те водят езика към неговите критични нива на стремеж да отиде отвъд себе си, отвъд възможността да изпълнява функциите си, да бъде себе си. Говоренето изглежда безкраен хоризонт, то винаги може да продължи по-натам и тази безграничност всъщност показва, че все пак не всичко е изказано, че все пак нещо винаги остава неназовано, неогласено, тайнствено, забулено в тържествуващата тишина на мълчанието. Неназовимият опит за неуловимото в думи се изплъзва на езика, той остава като събитието, което е „едновременно във и върху езика, следователно отвътре и на повърхността, една открита, изложена, непосредствено достъпна вън от самата себе си повърхност[31]„. Няма думи за уникалното, за онова, което е без аналог, за онова, което може да бъде само „подобно на“, но никога „същото като“. Езикът остава с отворен край, в устрем към неименуемото, той върви към безкрайност, която не може да се сведе до присъствие. Ако езикът като назоваване и именуване извежда нещата до присъствие, до присъстващо отсъствие, то е радикално невъзможно да се изкаже Бог, какво е и как Той е, тъй като Той е онази неименуемост, която надхвърля всяка възможност за име и репрезентация. Оперирането с форми на неизказуемост, които са отвъд неизбежната редукция на значенията, улавя Бог като Неименуемия, Който остава безкрайно дистанциран във вътрешните ритми и динамика на Своята несподелима и неогласима тайна. И все пак желанието стои отворено – да споделим опита, да назовем, да призовем, да продължим да говорим там, където не бива да се говори, да огласим онова, което остава отвъд името. Специфичната уникалност на опита за неназовимото ни води до границата на езика, до невъзможната възможност на език, който насочва, отпраща и раз(с)крива онова, което стои отвъд тази граница.

Апофатиката при Дерида се използва по посока задачите на деконструкцията, тя действа с деконструкцията, служи на задачите на деконструкцията, като сама бива деконструирана. Деконструирането на апофатиката я радикализира, радикализира апофазата в едно последно отрицание, в което се жертва дори името Бог, за да спаси онова, което остава „освен името“. При Марион апофатиката се използва във феноменологичното изследване, по посока ревизиране на идолопоклонническите съдържания на понятията, които отнасяме към Бог, тя трябва да очисти теологическия език, но сама трябва да бъде жертвана, за да спаси възможността на езика за Бог. Марион и Дерида рефлектират върху апофатиката през нейните западни рецепции, през негативните гласове на негативната теология, които в една или друга степен са натоварени с метафизични съдържания, доколкото апофатиката е била въвлечена и употребена в метафизичен контекст. Оказва се, че Марион и Дерида трябва да деконструират апофатиката, тя трябва да бъде очистена, за да може да бъде преоткрита в автентичните смислови интенции, за да може да функционира като модус на рефлексия и език, в които се случва Бог в постметафизичната философия, Бог отвъд онто-тео-логията. В този ред на мисли апофатиката би могла да се интерпретира като език на Другото, независимо дали това Друго ще бъде Бог, Другото като такова или Невъзможното. Тя е езикът, който „сочи“ Другото, който тласка мисълта към Другото. Едновременно с това тя е и езикът на опита[32] и преживяването на другото, на невъзможното, на неименуемото, езикът, който спира там, където преживяването „идва“, и започва там, където то отсъства. Тя бива преоткрита от постметафизичната мисъл като език, посредством който рефлексията може да отиде към Другото, към онова, което остава отвъд присъствието. Апофатиката се преоткрива в съвременността като концептуален ресурс, който дава функциониращи език и модус на рефлексия, през които става възможно случването на религията в границите на постметафизичната философия, като случване отвъд онто-тео-логията. Ако всеки опит за именуване има някаква валидност като определен тип интерпретация на неименуемото, то апофатичният дискурс ни напомня непрестанно за ограничеността на тези валидности, той удържа другостта на Другото, безкрайността на отстоянието, което никога не ще бъде преодоляно, отсъствието, което никога не може да бъде сведено до присъствие, а само може да бъде търсено като присъстващо отсъствие. Апофатиката носи в себе си динамиките на една непрекъсната критичност, проблематизираща и релативизираща всичко: всяко знание, всяко изказване, всеки език, всяко име и самата себе си („да се отиде по-далеч, отколкото е позволено[33]„). Апофатиката е „опасен“ дискурс, защото, ако отрицанието бъде радикализирано до предела на отрицаемостта, то това би изродило езика в безкрая на релативизации, които не биха довели до нищо друго освен до абсолютните форми на всеобхватен нихилизъм и атеизъм. Апофатиката не носи целта в себе си, тя не би трябвало да бъде цел за самата себе си, защото това би довело до вътрешния колапс на самия дискурс. Апофатиката е в своите употреби, тя реализира себе си и смисъла си извън себе си. Ето защо тя никога „не е сама“, тя е в движението от нещо към нещо, в пребиваването между двете. Затова Дерида твърди, че негативната теология не е сама[34]. Въпросът е „с кого е“ апофатиката? Апофатиката е прагматично ориентиран дискурс (Марион и Дерида ще се съгласят с това), тя е функционално натоварена и действа във и чрез своите употреби, тоест контекстът на употреба дава онова, „с което“ апофатиката действа заедно. При Дерида тя действа с деконструкцията, а при Марион тя действа заедно с феноменологията на наситените феномени, на отсъствието, на излишъка (при Псевдо-Дионисий тя действа по посока на мистичната теология, при свети Тома от Аквино в диалектическата свързаност с катафатиката). Важното тук е онова „по отношение на което“ тя действа и бива употребявана – неименуемото, абсолютно другото, което не може да бъде обхванато от езика, но може да присъства в езика (доколкото имаме опит за него) само като отрицание на присъствие. Апофатиката удържа тази другост и неименуемост в езика, успявайки да ги удържи като другост и неименуемост като отсъствие на онова, което не може да бъде обхванато от езика. Въпреки различните прочити, въпреки различните употреби постметафизичната философия преоткрива апофатиката именно във възможността да я употребява като език и модус на рефлексия, който съхранява немислимостта, неизразимостта, абсолютна другост и различие. Апофатиката функционира двойно – удържа другостта в нейната другост и предава другостта в споделянето на опита за другостта. Апофатиката е език, разказващ за Другото, и език, споделящ Другото. Така например, ако тя е езикът на мистичната теология, тя, от една страна, говорейки за онова, което Другото не е, ни насочва към преживяването на Другото и застива там, докато преживяването спре и стане отсъствие, след което тя споделя това преживяване в езика на отсъствието. В негативния модус на говорене апофатиката споделя и изразява отсъствието, опитвайки се да не замества илюзиите на присъствието с илюзорните сигурности на отсъствието. Апофатиката е невъзможната възможност на езика за Другото. Мистичната теология „включва“ апофатиката в себе си като онова „преди“, което подготвя, но не и необходимо случва мистичния опит, и онова „след“, в което това преживяване или опит може да се сподели и предаде, „да остави“ себе си в традицията, която по-късно ще нарече себе си негативна теология[35].

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Йоан Кръстни, Тъмната нощ, (София, 2008).

[2]. Вж. Николай от Куза, За ученото незнание, (изд. „Наука и изкуство“, София, 1993).

[3]. Наименованието постметафизична философия, по смисъла си на употреба в настоящия текст, не предполага с необходимост, не изисква и не утвърждава задължителна неметафизичност на сюжетните линии, в които се разгръща философският дискурс след края на традиционната метафизика, след Хайдегеровата деструкция на западната метафизика.

[4]. Терминът онто-тео-логия добива популярност в Хайдегеровите текстове като знаково означение на метафизичната история на западната философия, на западната традиционна метафизика, в границите на която Бог бива разглеждан като върховното, първо биващо, което се трансформира и в основание на цялата метафизика. Самото понятие онто-тео-логия е въведено от Кант. В Критика на чистия разум Кант прави дистинкцията между теология на откровението (религията) и теология на разума.

[5]. В Ареопагитическия корпус текстове се анализират възможните начини за именуване на Бог: катафатика и апофатика. Първият от тях, известен като катафатичен (позитивен), е свързан с утвърждаването на определени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог. Вторият, апофатичният (отрицателен), залегнал в основата на негативната теология, се изразява в отричането на дадени имена, свойства, характеристики по отношение на Бог и отвежда към незнанието или знаещото незнание (docta ignoratia по думите на Николай от Куза) като един по-съвършен път на богопознание. Дионисиевата дистинкция катафатично-апофатично-мистично богословие е изключително важна както за западната, така и за източната християнска традиция. Основното питане, което прокарва гранична линия между отделните интерпретации на Дионисиевите тези, е проблематичността на въпроса дали апофатиката описва мистическия опит, или описва познанието на непознаваемия Бог, дали Дионисий описва неизказуемостта на мистичния опит или неизказуемостта на Бог, е ли апофатиката език, разказващ за мистическото преживяване, или е опит за познание посредством незнанието, или е и двете?

[6]. Докладите от тази конференция се публикуват в: God, the Gift and Postmodernism (Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., Indiana University Press, 1999), в нея е поместена селекция от текстове под редакцията на Джон Капуто и Майкъл Сканлон. Книгата включва дванадесет есета на едни от най-актуалните за съвременността философи и теолози. Още в предговора към изданието можем да прочетем, че целта на проведената конференция във „Виланова“ е обсъждането на въпроса за религията в края на хилядолетието. В този сборник е включен и представен дебатът между Жак Дерида и Жан-Люк Марион, касаещ отношението им към апофатиката и концепциите им за дара. Всъщност диалогът, който се провел между Дерида и Марион на тази конференция, е първият публичен дебат и среща между двамата мислители.

[7]. Вж. например: Caputo Caputo, John D., The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

[8]. Вж. Robbins, Jeffrey W., De-Nominating Religion and Postmodernism: A Conversation between Jean-Luc Marion an dJacques Derrida. A review of God, the Gift, and Postmodernism, John D. Caputo and Michael J. Scanlon, eds.

[9]. khora – мястото, в което нещо се намира; място; нечие място в смисъла на положение (дефиницията е дадена като бележка под линия в: Дерида, Жак, Освен името, с. 12).

[10]. Вж. On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, in: God the Gift, and Postmodernism.

[11]. Дерида, Жак, Вяра и знание. ЛИК, С., 2001, с. 28.

[12]. Дерида, Жак, в: Гласът на Жак Дерида (изд. „Дом на науките за човека и обществото“, С. 2003), с. 74.

[13]. Тук имам предвид публикувания дебат между Дерида и Марион: On the Gift A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion (Moderated by Richard Kearney), както и текстовете върху апофатиката на Жак Дерида: How to Avoid Speaking: Denials и на Жан-Люк Марион: One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ заедно с отговора на Дерида, който е публикуван след текста на Марион в: God, the Gift and Postmodernism.

[14]. Вж. Гайдарова, Десислава. Реторики на неизразимото. В Християнство и култура, бр. 65/ 2011 година.

[15]. Вж. Дерида, Жак, Вяра и знание.

[16]. Caputo, John D. аnd Scanlon, Michael J., Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism in: God, the Gift and Postmodernism, p. 2-3

[17]. Вж. Marion, Jean-Luc. One. How to Avoid Speaking of „NegativeTheology“ и публикувания след текста на Марион отговор на Дерида, в: God, the Gift, and Postmodernism, p. 20-54.

[18]. Настоящият текст настоява на разграничаването на апофатична, катафатична и мистическа теология. Апофатиката трябва да бъде различена от мистическата теология и самия мистичен опит. Още тук следва да се подчертае, че апофатиката бива употребена и се разгръща по отношение на мистическия опит (тя трябва да бъде изследвана през функциите си), но в никакъв случай това не означава, че от една страна, тя е тъждествена с този опит, и от друга, че тя със сигурност и по необходимост изисква и случва този опит (мистическият опит в рамките на християнството се мисли като откровен и дарен по силата по благодатта Божия).

[19]. При Марион апофатиката отпраща не към мълчанието (Дионисий), а към възхвалата, в този смисъл може да се твърди, че апофатиката е жертвана, за да бъде спасена възможността за език, с който да говорим, славим и зовем Бог, тоест спасена и оправдана е теологията като славословие на Бог.

[20]. При Дионисий тези свръхсъщностни имена на Бог са част от дискурсивната теология. Те се обсъждат в За божествените имена, (изд. ГАЛ-ИКО, С., 1999) като имена на Бог сред всички Божии имена и с тях започва Мистическото богословие (в: Средновековните философи. Първа част. УИ „Св. Климент Охридски“, С., 1994).

[21]. Вж. Min, Anselm K., Naming the Unnameable God: Levinas, Derrida, and Marion in: Self and Other: Essays in Continental Philosophy of Religion (Springer, 2007).

[22]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials in: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 81.

[23]. Ludlow, Morwenna and Douglass, Scot. Reading the Church Father (Continuum, 2011), p. 3-23.

[24]. „Онова, което се нарича „перформатив“ в по общ и в по-тесен смисъл на този термин, предполага именно създаването на дадено събитие чрез словото…“ (Жак Дерида) в: Гласът на Жак Дерида, с. 50.

[25]. Derrida, Jacques, How to Avoid Speaking: Denials. In: Derrida and Negative Theology (SUNY Press, 1992), p. 110.

[26]. Caputo, John D. and Scanlon, Michael J., God, the Gift and Postmodernism, p. 13.

[27]. Дерида, Жак, Освен името, Сонм, С., 1995, с. 14.

[28]. Вж. Дерида, Жак, Освен името.

[29]. Пак там, с. 14.

[30]. Вж. Franke, William, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in: Philosophy, Religion, Literature, and the Arts: Volume 1 and 2, (University of Notre Dame, 2007).

[31]. Дерида, Жак, Освен името, с. 62.

[32]. Апофатиката може да се разглежда като език на опита за Другото, но не трябва да се мисли като тъждествена на опита за Другото.

[33]. За да се опитаме да мислим Другото, трябва да имаме смелостта да останем без дъх“ – Дерида, Жак, Насилие и метафизика, в: Писмеността и различието, Наука и изкуство, С., 1998, с. 119-230.

[34]. Дерида, Жак, Освен името, с. 83.

[35]. Апофатиката подготвя мистичното преживяване и опит, доколкото тя има функцията да очисти ума от всякакви умопостижими или сетивно-постижими съдържания, но тя не гарантира случването на мистичния опит, защото в границите на християнската традиция този опит се мисли като дар, той се дава по благодат, зависи единствено и само от волята Божия, на която всяка необходимост е чужда.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4M7

Протоиерей Василий Зенковски

Темата за злото е един от най-неясните и трудни проблеми на метафизиката, но нито една сериозна философска система не може да я избегне или да се отнесе към нея повърхностно. От философска гледна точка винаги по-задълбочени са системите, които поставят този въпрос в центъра на вниманието, сравнени с онези, които го заобикалят или опростяват проблема. В същото време темата за злото свързва по най-тесен начин философията и религията: не е възможно да поставиш въпроса, оставайки в полето на чистата философия или без да превърнеш философията в система на религиозната метафизика. Но и в областта на чисто религиозната мисъл темата за злото неизбежно ни отвежда в полето на общата метафизика. Понеже злото тайнствено пронизва целия свят, подчинявайки го на себе си дотолкова, че светът наистина лежи в зло – макар да не е зло по природа. Обратно: светът е пълен със страдания, което свидетелства, че самият той е измъчван от злото, живеещо в него. Според известния израз на Херцен, дървото на живота боли, тоест преживява смъртта и взаимната борба, дисхармонията и хаоса като страдание и мъка.

В общото възприемане на света нотата на световното страдание, болката от това, колко разстроен е животът на света, не може да се забрави по никакъв начин. Цялата сила на мита, създаден от Шопенхауер (философски изразил основните „истини” на будизма), се състои в това, че поставя в основата на своето обяснение на света факта на световното страдание. Нито ужасът на Паскал пред космическото „безмълвие”, нито трепетът на Тютчев пред хаоса и буйството в „основата” на света не оставят такова впечатление като метафизичното тълкувание на световното страдание у Шопенхауер… Най-загадъчното и трудно обяснимо в темата за злото обаче е злото в човека. Човекът е включен в потока на световното страдание, подчинен му е и в най-светлите и свободни минути от своя живот – но освен това той е и субект на злото. У човека откриваме воля за зло, чисто влечение към него – иначе казано, човекът не само е пасивно подчинен на злото, но и активно му служи, нерядко изпитва и наслада от него и даже в творчеството си е способен да се вдъхновява от него. Можем и трябва да наречем това извращение, но не можем да отречем самия факт, че душата е обхваната от влечение към злото. Нещо повече: волята към зло не може да бъде сведена само до действието на страстите в нас и до властта на чувствеността, както е мислел, например, блажени Августин. На висотите на духовния живот – там, където замлъква чувственото и изчезват страстите, волята за зло може да се прояви даже с по-голяма сила, отколкото в примитивните форми на живот. И именно тук става ясна цялата изкуственост на понятието чиста воля, което гради Кант – чистата воля съвсем не е насочена непременно към доброто, както е мислел Кант. В своята „чистота”, тоест свободна от емпирични влечения тя може да се стреми към зло с изключителна сила. Цветята на злото са свързани не с девствения примитив на душата, а обратно – с културния ѝ разцвет. Това не може да бъде забравено – и затова е още по-важно да разберем злото у човека в цялата му трагична сложност и дълбочина.

Християнството, донесло на света благовестието за спасението, тоест победата над злото, за освобождаването на света и човека от злото и страданието, разви, изхождайки от библейските сведения, учението за първородния грях[1]. Разбира се, неговите основи са още у апостол Павел, чиято антропология обаче, за съжаление и досега остава не съвсем понятна. Достатъчно е да споменем нейното едностранчиво протестантско тълкуване, неотдавна отново изразено в гениалната, но далеч не приемлива в крайностите си Der Römerbrief на Карл Барт (1917 година). Ако се обърнем към римокатолическото богословие, можем да кажем, че, въпреки претенциите му да се е справило с темата за злото и при все че има твърди и установени формули в тази област, това не го прославя, защото в тези формулировки, от една страна, е погребано всичко ценно, казано в римокатолицизма през Средновековието[2], а от друга – съвременната римокатолическа догматика, поради грешки в антропологията, е изпаднала в огромни догматични трудности в учението за conception immaculata[3]. Християнското учение за първородния грях, което наистина носи в себе си ключ към разрешаването на проблема за злото, може да оплодотвори общата метафизика едва при действително развитие на християнската антропология. Ако ние, както мнозина мислят, наистина сме навлезли в епохата на разработването и разцвета на антропологията, то в такъв случай задача на християнската мисъл е развитието на християнската антропология, съединяваща цялата дълбочина на патристичната мисъл с даденото от вековното развитие на философията, психологията и психопатологията в най-ново време.Православната мисъл не е особено богата на трудове по антропология, но и не е скована с догматизирани определения, което я прави най-способна на този синтез. От друга страна, в контекста на интуитивното съзнание, православната мисъл дълбоко се отличава от протестантското не-усещане на Божия образ в човека и от измислиците на римокатолиците за „естеството” (natura pura) в човека – свобода от едностранчивост и фиктивни постановки, богатство на непосредствени интуиции, пазещи благовестието за човека в Евангелието. В настоящия етюд, който се доближава до това, което по-рано написах по темата[4], ми се иска да докосна няколко изходни понятия в обширната тема за злото в човека.

Най-важното и ценно в православното разбиране за човека е, че то вижда ключа към тайната на човека не в неговите грехове, не в тъмнината, която се крие в човека, а в тази светлина, която съществува в душата и на най-грешния, на най-опустошилия себе си човек – иначе казано, в самата си основа православната антропология пази учението за Божия образ в човека. Тъмнината и грехът, вкаменяването на сърцето и заслепението на ума могат да направят бездействен образа Божи у нас, но не могат да го унищожат. Колкото и безгранични да са нашите грехове, колкото и голямо да е ожесточението на сърцето и злата потребност да измъчваш другите, този образ остава неповреден в самата дълбина на нашето същество. Това е непосредствената интуиция, живата и с нищо несмутима вяра в човека от Евангелието, а не измислена идея или богословска постановка.

Православието цени и се храни от тази радост за човека, върху това трябва да се гради и цялата православна антропология. И затова в непосредствена интуиция, която съответства на цялото църковно съзнание и особено на откровенията за света и човека, открити ни в пасхалните преживявания, православната мисъл ясно отхвърля учението на римокатолическата догматика[5] за първосътвореното несъвършенство на човека, уж допълвано от прибавена благодат (gratia superaddita) в рая. Цялата тема за така наречената „iustitia originalis” или за праведността на хората до грехопадението при нас се разглежда по различен от римокатолическата догматика начин. Няма да навлизаме в този въпрос, но ще подчертаем, че самото благовестие на Евангелието за спасението означава за нас възможност за победа над греха, тоест че грехът само е изопачил вътрешното устройство на човека, а не просто е открил естественото човешко несъвършенство, неговата natura pura, както мислят римокатолиците. В това по-близко ни е протестантското учение за грехопадението като метафизична катастрофа в естеството на човека. Да, по израза на апостол Павел (Римляни 7:17) грехът наистина живее в човека, тоест той е действена сила, имаща известна самостоятелност. Но ние решително отхвърляме и протестантското учение за радикалната промяна на човешката природа – за наличието на метафизичен център на греховността (за това по-долу). Вечното съпътстване на злото във всяко движение на душата безспорно означава възникване на нов тъмен център (ще го наричаме „тъмна самост”) в човека, но съвсем не означава загуба на Божия образ и негово отпадане от състава на човека. Затова не е правилно да се говори, че грехопадението било открило „естественото” несъвършенство на човешката природа, както учат римокатолиците[6], но неправилно е и да мислим, че е унищожило Божия образ (както е при протестантите). Единствено трябва да признаем, че – заедно с началото на светлината и на истината – в дълбините на човека се е образувал и действен център на тъмнина и грях. В притчата за пшеницата и плевелите особено силно е изразена мисълта за някакво съ-съществуване у човека (след грехопадението) на доброто и злото, на светлината и тъмнината. Но това съвместно присъствие на доброто и злото съвсем не изравнява в метафизичен смисъл доброто и злото начало у човека: както плевелите от Господнята притча така тясно се смесват с пшеницата, че разделянето им е невъзможно до края на жетвата, така и злото в човека се сраства с доброто в самата му сърцевина, тоест по-дълбоко от емпиричния му състав. Съзнанието за тази дълбочинност на корена на злото, невъзможността то да се сведе до просто несъвършенство на човешката природа или до действие на страстите, до влиянието на чувствеността и въобще признаването на наличие на някакъв „център” на злото или тъмната сила, живееща и действаща по-дълбоко от емпирията, винаги е било в основата на различните системи на антропологичния дуализъм.

Ние обаче не бива да отнасяме този дуализъм към самата същност на човека и да го утвърждаваме метафизически – при всяко положение православното ни разбиране за човека, разбирането за правдата и неправдата в него категорично се противопоставя на принципния дуализъм в антропологията. Колкото и да е безсилно доброто в човека, колкото и да е отслабнало действието на Божия образ в него, никое падение, никое вкаменяване на сърцето и потапяне в мерзостта и злобата не са в състояние да заличат изцяло Божия образ от човешкия състав. Никакво тържество на злото в човека не може да затъмни метафизичното безсилие на злото, тоест не може да отстрани иерархичното първенство на Божия образ.В тази неотстранимост на Божия образ в състава на човека се разбива всеки опит да се въведе двойственост в човешкото същество. Трябва да имаме предвид, че опорна точка за всеки дуализъм в антропологията е animalische Seite в него, по-просто казано – психо-телесното битие в човека. Докато ключът към греха и към злото се търси в тази посока (например в цялото учение за „concupiscentia” при блажени Августин), мисълта ни неизбежно се движи по линията на дуализма и така фактически ни отвежда встрани от християнския поглед за човека. Понеже цялото благовестие за възкресението на телата е решително и радикално отхвърляне на всяко презрение към психотелесната страна в човека… Възможно е и дори трябва да говорим за дуализъм в емпиричния състав на човека, тоест да признаваме, че в емпиричен план злото притежава вече самостоятелно и действено битие. От това обаче следва единствено, че корените на злото в човека са по-дълбоки от емпирията, тоест че дуализмът само се разполага на емпиричното ниво, изхождайки от дълбините на човека. Не можем обаче да превръщаме емпирическия дуализъм в метафизичен, защото за християнската мисъл това е недопустимо. Можем единствено да покажем доемпиричната производност на двойствеността на светлината и тъмнината, иначе казано – да тълкуваме изначалното единство на човешката природа така, че да обясним възможността за раздвоението ѝ още в дълбочината на човека, но без нарушаване на неговото основно единство. Цялото учение за първородния грях в същността си е отговор именно на такава постановка на въпроса. Можем да избегнем решението, предлагано от учението за първородния грях и в същото време формално да останем в рамките на споменатата проблематика, ако възприемем позицията, която за първи път е формулирана от Платон (във Федър, в учението за падението на душата), развита е от Бьоме, а в наше време активно е защитавана от Николай Бердяев. В тези постановки на проблема няма метафизичен дуализъм, а емпиричното раздвояване се извежда от свободното начало.

Оставяйки настрана сложната теория за това, как човешката свобода произтича от надсветовната основа (Ungrund), можем да кажем, че в цялата тази теория има нещо много дълбоко и ценно, има много истина в изобличението на тъмната бездна в човека. Основният обаче недостатък на такава антропология се състои в това, че той, така да се каже, обрича завинаги човека на двусмисленост. За мен, по този начин самата тайна на свободата в човека (misterium libertatis) повече се затъмнява, отколкото се изяснява. Сега няма да навлизам в тази тема, тъй като предвиждам да я засегна в друг етюд; само ще спомена, че не идеята за свободата трябва да вземем за изходно начало в християнската антропология, а идеята за Божия образ[7]. Затова е невъзможно да заобиколим темата за първородния грях, когато тълкуваме злото в човека – в светлината на същата интуиция трябва да подходим и към въпроса за свободата. Злото, разбира се, не лежи в психо-телесната природа на човека (concupiscentia на бл. Августин); то е свързано и с духовната сфера и затова в известен смисъл е и метафизично в човека (по-точно казано – метаемпирично), тоест има основание в самата човешка дълбина, определяйки емпиричния му живот, а не определяйки се от него. Действеността на този извънемпиричен център на злото обаче не ни дава основание да му приписваме истинска самобитност, не дава основание за истински метафизичен дуализъм – просто, защото цялата действеност на злото е винаги негативна, тоест насочена е към разрушаване и извращаване на доброто и няма собствено, от себе си изградено съдържание.

Относителната пък „метафизичност” (тоест метаемпиричност) на злото не само не отстранява същностната му вторичност, но не отстранява и неговата паразитност. В нашата душа, в дълбините на нашето същество злото няма собствена „територия”, но живее (като плевелите в Господнята притча) на чужда територия, тоест на първо място е животът на доброто, неговата с нищо неотменима действеност в душата. Наистина, ако докоснем проблема за смъртността на човека (навлязла в света, според християнската метафизика, поради греха), ще бъдем длъжни да признаем, че смъртността е станала като че втора природа на човека, като че е неразрушимо свързана с нея. Но със смъртта бива разрушено само тялото, а не самото начало на телесността у човека[8]. И все пак не говори ли смъртността на тялото за такава сила на греха в човешката природа, че да трябва да му се придаде същата метафизичност, както и на доброто начало (в образа Божи)? Протестантската мисъл чувства толкова силно силата на греха в човека, че дори отхвърля наличието на Божи образ в него след грехопадението – в най-добрия случай изгражда изкуственото и, разбира се, съвършено неприемливо понятие за „остатъци” и „следи” от образа Божи в падналото човечество[9]. Римокатолическата догматика стои твърдо на противната позиция, утвърждавайки реалността и действеността на Божия образ, отказвайки да види в греха метафизична същност на падналия човек и в същото време, отчитайки изключителната действеност на греха в падналото човечество, вижда в това указание, че самото човешко естество (даже до грехопадението) е било немощно и несъвършено. Иначе казано – без да придава на злото в човека метафизичност, тази догматика е дотолкова смутена от силата на греха, че прибягва до смаляване на идеята за Божия образ. Другояче казано, римокатолическата догматика – в общоприетите си формули – също придава на злото твърде голяма сила, но отнася неговата действеност не към момента на грехопадението, а към самия акт на творението, в който човекът бил създаден немощен. Тук ще отбележим, че победата на томизма в римокатолическата догматика именно по въпроса за естеството, за natura pura (integra) се оказа съдбоносна за римокатолицизма.За православната антропология и двете (протестантската и римокатолическата) теории са неприемливи. Ние категорично утвърждаваме реалността и действеността на Божия образ (в което сме съгласни с римокатолиците), но не в умаленото, осакатено разбиране, както го виждаме в римокатолическата догматика, а в пълнота на смисъла, който трябва да има това най-важно понятие в антропологията и в христологията. В своята действеност и сила Божият образ не може да бъде нито смален, нито смачкан от буйството на злото (което и обяснява метафизичното безсилие на злото). Първенството на Божия образ, неговото значение за самото естество (essentia) в човека запазва сила и след грехопадението. Но злото в човека не е просто власт на чувствеността, буйство на страстите или затъмнение на разума – злото е метапсихологично и в някакъв смисъл то действително е проникнало в човешката природа и има устойчива точка в нея. В този смисъл на злото може да се припише относителна (или вторична) метафизичност (тоест метаемпиричност) и все така може и трябва да се говори за метафизичната катастрофа на човечеството (но не за радикални изменения в нея). Паразитната природа на злото, макар и дълбоко заседнало в човека, но все още изцяло живеещо за сметка на доброто, се състои в това, че злото няма свой собствен живот, своя територия в нашето сърце, но само следва онова, което се ражда от действеността на Божия образ у нас. Тайната на злото в човека се състои в тази дълбока свързаност с доброто – и разумът, и съвестта, и свободата като функции на Божия образ никога и в нищо не са свободни от греховни стъпки. Това е и невидимата бран в човека, чиято потресаваща реалност обикновено е закрита за нашите очи и ни се открива само по пътя на духовното израстване. Чистото сърце, за което говорят заповедите за блаженствата, вижда само Бога, а нашето грешно сърце затова е и нечисто, защото чувства Бога, защото почти Го вижда, защото гледа и към страната на греха и тайнствено е приковано към него, помрачено е – по удачния израз на Николай Бердяев – от някакво послушание към злото…

Как обаче да осмислим този факт при създаването на антропологична система? Не виждам никаква необходимост в хипотезата, предложена от Бьоме, че в човешкото естество действа изначална свобода, изтичаща от тъмната основа на битието (Ungrund). Силата на тази хипотеза е само в това, че рязко подчертава дълбочината на злото, но тя фактически се отказва от обяснение. Дори обратно – учението за грехопадението (ако е правилно изтълкувано) съдържа в себе си ключа към разбирането на злото в човека, утвърждавайки неговата вторичност, неговия произход от метафизичната катастрофа, наречена грехопадение. При изграждането на тази понятийна система, която може да ни помогне да изясним, какво е донесло със себе си грехопадението, е необходимо да признаем съществуване на особен център на тъмно излъчване в човека (ще го наричаме „тъмна самост”, за да подчертаем най-важното в това излъчване – самообособяването, оттеглянето от Бога, от живото единство с хората). Съвсем невъзможно е да отричаме реалността на такава сила в човека, нейната връзка с дълбините на човека, но е важно да изясним отношението ѝ към това, което определя творческата сила в него.

Нека отбележим, че въвеждайки понятието тъмна самост (или, както ще видим по-късно – тъмна духовност), подчертавайки изключително дълбоката двойственост в нашето сърце, с това ние преодоляваме обичайните илюзии спрямо всичко, смятано за „естествено” у хората. Оптимизмът на Русо по същество е или лицемерен, или наивен; той не иска да знае за това, което Кант нарича „радикално зло” в човешката природа. Ако християнското отношение към човека е преди всичко радост за него, то това не е поради благодушно невнимание към тъмнината в човека, а от съзнанието, че никаква тъмнина, никакви грехове не могат да заличат образа на Бога в човека, нито да отнемат възможността за всяка душа – даже най-грешната и злата – да се завърне към живота в Бога чрез очистващата сила на покаянието. Образът на Бога във всеки човек е, разбира се, индивидуален, и, по-точно казано, е самият корен на нашата индивидуалност – това своеобразие, уникалност и неповторимост, присъщи на всекиго, се заключават тъкмо в Божия образ, какъвто той е явен в конкретния човек. Християнската радост за човека е прозрение във всеки негов идеален лик – такъв, какъвто го вижда Господ – и точно тук се проявява основната разлика между християнската радост за човека и хуманистичния идеализъм. Идеализмът има неоценими заслуги за ясното подчертаване абсолютната ценност на всяка личност (за недопустимостта, по думите на Кант, да се отнасяме към човешката личност като към средство за постигане на каквато и да е цел), но вижданото от идеализма сияние на Абсолюта в човека не може да бъде разбрано правилно извън учението за живата връзка на всяка личност с Абсолюта, тоест с Бога. Хуманистичният идеализъм цени у всеки човек наличието на нещо абсолютно, единствено, но не иска да разбере, че това сияние на Абсолюта в човека е дар Божи, образ Божи. И затова иначе правилната в основата си идея на хуманизма неизбежно се превръща в поклонение на отвлечения принцип на човечността – и любовта към човека става, според известния израз, любов към далечния, вместо към ближния. Оттук става възможно, на почвата на хуманистичния идеализъм, да израснат такива ужасни „цветя на злото”, когато в името на далечния убиват ближния.

Божият образ е даруван на тварното естество на човека. Присъствайки в него, той преобразява самото „качество” на живота в човека, пронизва го всецяло, човекът става изцяло духовно същество. В този смисъл Божият образ може да се отъждестви с дара на духовния живот, макар че такова отъждествяване, както ще видим нататък, изисква някои уговорки.

Участвайки в тварното естество на човека, Божият образ сякаш се разтваря в това естество – съвършено невъзможно е връзката му с нашето естество да се мисли като външно съчетаване на две сфери в човека. Ако пожелаем да мислим за чисто външната му връзка с нашето естество, ще изпаднем в същите неразрешими трудности, в които изпада всеки принципен дуализъм в антропологията. Съвременната психология почти категорично утвърждава тезата, съдържаща се и в християнското разбиране на образа Божи, а именно за вътрешната цялост на човека. Ако обаче човек е изцяло и във всичко духовен, това означава, че всичко у нас – и корените, и завършека ни водят към нашето сърце – като средоточие на нашето същество. И това вътрешно единство, тази вътрешна цялост на човека се създава не отдолу, не поради съвпадение или сливане на животи, които човекът води, а обратно – идва отгоре, защото самото единство в човека е такова, че този живот има вътрешно отношение към духовната страна.

Вътрешната цялост, всеобщата духовност на човека означава ново в него качество на живота. Всичко се съотнася, свързва се, вътрешно се освещава от духовната сфера в човека. Ние не водим три живота (телесен, душевен и духовен), но един, в който всичко е свързано с духовно средоточие. Така става ясно, че „всеобщата духовност” не означава непременно власт на духа над целия сложен живот на човека. Оставайки цялостни и духовни, можем да попаднем под властта на така наречената „чувственост” – на нисшата сфера в човека, който е изграден иерархично[10]. Това означава, че висшата сфера (тоест духовният живот) е само иерархично по-високо, тоест придава на целия състав на човека духовност, като друго качество на живота, но тази иерархична „подчиненост” на психотелесната страна на духа не е равнозначна и на тяхната динамична подчиненост.

Възможно е духовната сфера, придала на целия състав на човека ново качество, да попадне под властта на „нисшите” (в иерархичен смисъл) човешки сили. Затова сме длъжни да признаем съществуването на вид „неустойчиво равновесие” в иерархията на сферите в човека – правилното „устройство” на човека изобщо не му е дадено, но му е поставено като задача и този факт на „неустойчивото равновесие” между различните сфери достатъчно силно се илюстрира от грехопадението, което би било онтологично невъзможно, ако иерархическата конституция на човека означаваше още и динамично подчинение на низшите сфери спрямо висшите. Отъждествявайки понятието за Божи образ с това за духовен живот, сме длъжни да направим някои уговорки в това учение и на първо място по отношение учението за греха. Тъй като грехът и греховността – и тук християнското учение безкрайно превъзхожда по дълбочината си всички други учения – също имат духовен характер. Това ни задължава да въведем различие между светлата и тъмната духовност и да отъждествим само първата с образа Божи. А тъмната е онова начало на греха – духовният източник на онова влечение към злото, което и определя всички емпирични прояви на злото в човека.

Неотдавна един от най-изтъкнатите педагози на времето ни А. Ferrière (в книгата си Le Progrès spirituel), изграждайки основите на философската антропология, изведе на преден план понятието élan vital spirituel. Това понятие сетне стана известно чрез тезата на Бергсон, развита от него в Evolution créatrice. В основата на цялата човешка активност, на цялото човешко развитие Ферер поставя не биологичния, а духовния принцип. Това естествено е голяма стъпка напред, но понятието élan vital spiritual не е достатъчно за изграждане на антропология и обясняване на човешкото „развитие”. Човешката съдба се определя не от простото élan vital spiritual, но е свързана с това, че човекът е личност; по-правилно е да поставим в основата на антропологията тъкмо понятието за личност, защото от него произлиза élаn spirituel, а не обратно. Още по-недостатъчно е понятието, предложено от Ферер, тъй като самото начало на духовността в човека не е еднозначно. В човека съществува добра, светла духовност, пазеща връзката на личността с Бога, но в него има и зла, тъмна духовност, създаваща тъмната самост – разрива с Бога и със съборното човечество, пораждаща така наречения „инстинкт за самосъхранение”, всеки вид егоцентризъм и вечната прикованост към самия себе си. Всичко това също е и духовно, но това е различна духовност от тази, която свързваме с Божия образ – по същността си тя е паразитна, няма собствено самобитие, а се храни от енергиите, от излъчванията, които изхождат от Божия образ. Метафизичната производност на тъмната духовност не отслабва нейната реалност и действеност, но и не позволява – както прави Ферер – да изградим единно понятие élon spirituel в човека.Учението за първородния грях в същността си е опит да се обясни възникването на тъмната духовност в човека. Още до грехопадението човешката активност, хранеща се от непосредствено Богообщение, не е била съвсем лишена от свобода и самобитност – всяко подценяване на този факт неизбежно би ни довело до така наречения „оказионализъм” в антропологията, тоест до признанието, че истинската causa efficius в човека е Бог. Ярка проява на антропологичния оказионализъм откриваме в римокатолическото учение за gratia superaddita, без което римокатолическата догматика не би обяснила изначалната „праведност”, justitia originalis до грехопадението. Признавайки наличието на известна самобитност у човека още преди грехопадението, за първи път можем да изтълкуваме грехопадението като метафизична катастрофа, която се е случила в човека и която го е обърнала от живота в Бога, затъмнила е неговото самосъзнание и е създала илюзия за пълна самостоятелност. Тази криза трябва да се отнесе към сферата на самосъзнанието. Иначе казано, затъмняването на самосъзнанието, затварянето в себе си, отказа от жива връзка с Бога и другите са създали метафизичното събитие в живота на човечеството, което е вкарало греха в човешкия състав. Затова и сега в човешката природа има фалш, станал вече естествен, но по същество той все пак не помрачава докрай човешкия дух – парадоксът на тази вторичност, но и на своеобразната метафизичност на тази тъмнина в човека може да бъде осмислен единствено като катастрофа в човешкото същество, като падение и отклонение от изначалния път: именно като падение, повредило самата човешка природа, но не и промяна на самата природа на човека.

Как да разбираме и приемаме понятието тъмна духовност, тъмна самост? Как в човека могат да живеят едновременно и светлата духовност, с нейния устрем към Бога, и тъмната – с нейния устрем към самоутвърждаване, към самост, към живот без Бога и извън Бога?

Едва ли е необходимо да доказваме, че корените на злото водят до сърцето ни, до духовното съсредоточие на човека. Безспорно ясно е, че всички зли помисли, страсти, егоизъм и самоутвърждаване, изобщо цялата „тъмна самост”, която влече човека към удовлетворяване на всички искания и желания, ограничеността на духовното зрение, слабостта на живата любов към хората, изобщо всичко, което ни покорява на злото и греха, всичко това не е от плътта, не е от чувствената сфера в нас, а от това, че където е нашето съкровище, там е и сърцето ни. Не чувствената сфера създава греха, при което на себе си подчинява духовната сфера, а обратното – самото наше сърце, нашите духовни движения търсят, щото да се отдадем на чувствения живот. Грехът по принцип само се проявява в това, че чувствеността владее над духа, но източникът на този плен е в самия дух, в самото сърце, което вече не търси Бога и живота в Него, а вижда съкровището си в себе си, в самоутвърждаването, в света, въобще във всичко освен Бога. Отдалечаването от Бога е причината в нас да възниква тъмната самост. Разбира се, ние, които идваме в света с „първородната” греховност, не бива да си представяме нещата, че хронологично отначало у нас се проявява образът Божи, а „след това” възниква „тъмната самост”. Тук трябва да оставим настрана всяка хронология. Не става дума за нея, а за онтологията на душата. Тъмната самост е своеобразен полюс, опорна точка в духовния ни свят, която логически предполага реалността на духовната сфера. Разбирането за възникването на „тъмната” самост от недрата на духовната сфера е приложимо, поради това, само към първите хора, а след грехопадението ние, получавайки дара на духовността, получаваме едновременно с това и наследството на първородния грях. От емпирична гледна точка в човека остават неразличими корените и на злото, и на доброто, и ние, без учението за грехопадението на първите хора, не сме в състояние да разберем това.

Какво означава обаче „тъмна самост”? Това понятие е твърде важно за нашия по-нататъшен анализ, за да го оставим неизяснено. За да се ориентираме в тези дълбини на духовната сфера, трябва да усвоим съществената идея за вътрешния свят на човека. Грехопадението не е донесло нито едно онтологично разделение – нито в човека, нито в света, но е довело до създаването на два полюса в тяхното живо единство, или по-точно казано – възникването на тъмен полюс е определило в изначалното единство и светъл полюс. Затова можем да кажем, че в човешкия дух (както и в човешката природа) съществува дълбочина, в която няма никаква раздвоеност, в която остава ненарушено и неповредено истинското единство на личността, където свети неугасимата светлина на Божия образ. Тази дълбочина (дълбинно аз) „държи” в човека всичко, което е над нея. В тази дълбочина се извършва спасителното и тайнствено действие на Светия Дух, към нея е насочена благодатната сила на Църквата, тя е субектът на покаянието, който ни се открива в човека в светлината на пасхалните лъчи, тя свети в праведниците, които зад греховете и мерзостите разпознават в човека светлия му лик. Всички сложни процеси в него, включително душевните болести и множествеността на аз-а не могат да разрушат устойчивостта на това метафизично ядро на личността, тази дълбочина, където всяка личност се осветява от Божиите лъчи. И именно в тази точка човечеството е единно – въпреки своята многоипостасност – и това „единосъщие” на човечеството, което не се отменя нито със смъртта, нито с греховете, нито с бунта против Бога, прави възможно и централното положение, заемано от човека в природата. Но над първосъздадената и благодатна основа се извисява облечената в психотелесна обвивка (емпиричната сфера в човека – онова, което възприемаме непосредствено в себе си и в другите) сфера на духовния живот. Именно в слоя, където тече духовният живот, намираме раздвоението, под което е споменатата дълбочина, осенена от силата на Божия образ. Самò по себе си точно духовното разделение в емпирията на човека е безспорен факт, но безспорността на духовното раздвоение не бива и за миг да закрива споменатото единство в човека, не бива да омаловажава значението на факта, че всеки, дори най-грешният и бунтуващ се против Бога се крепи и се храни от Божия образ в себе си. Така че самото духовно раздвоение не разрушава човека, не превръща неговия единен живот в два, понеже под него е неизкоренимата, от Бога дадена основа на неговото единство.

Възникването на тъмната духовност става още в ангелския свят – при падението на Денница, а в човешкия свят грехопадението се случва благодарение на изкушението, тоест то не е възникнало нито в хода на „естественото” развитие на първите хора, нито поради външни случайности, а е свързано с действието на злия дух и тъмните негови излъчвания. Смисълът на това изкушение се съдържа в призива да се напусне Бога, тоест източника на духовната светлина, чрез която живеели първите хора. Възможността за изкушение, разбира се, е свързана с наличието на свобода в тях, само нека разберем, че свободата, която са притежавали хората до грехопадението, съвсем не е била днешната ни свобода, обикновено определяна като свобода на избор. За нас свободата на първите хора до грехопадението вече е неосъществима и недостъпна, но и у нас се е съхранило едно глухо нейно съзнаване, чувството за тайна, скрито в свободата. Разбира се, самото грехопадение е било свободно; не може да бъде наложено, а произтича от вътрешните, тоест свободни движения, но то не се е определяло от избора между добро и зло, а е било само свободно отвръщане от Бога. Именно в това и се състои онтологията на злото – в него няма никакво собствено битие – то се крепи само на това, което е в него от Бога, но паразитира върху доброто и живее само за негова сметка.

Затова и всяко отпадане от Бога е мнимо, и в злото няма и не може да има нищо друго, освен разрушение. Но замисълът да се справи без Бога, който е дошъл в човека отвън, е намерил храна във всичко онова, с което той е живеел дотогава, в цялото негово творчество, в активността, която проявявал. Човекът пожелал да утвърди тази си мощ, тази си сила извън Бога, по съвета на изкусителя, и поискал тя да стане само „негова”. Така възниква отделянето от Бога и мнимата опора на битието извън Бога – „тъмната самост”. Самата тъмна самост е също мнима опора, тоест мним център на личността, но с грехопадението е станала неизбежна и непредотвратима „трансцедентната илюзия” – усещането в себе си за обособяване от Бога, а сетне от хората и природата. Характерна черта на днешното устройство на човека е именно обособеното съзнание за собствената обособеност и отделеност; личностното начало – прискрито от „индивидуалността” – и даже често проявяващо се именно в самообособяването. Това самообособяване обаче е мнимо; то не само постепенно отслабва с развитието на духовния живот, живота в Бога, но понякога и без това разкрива своята илюзорност – особено в изкуството и понякога в социалния живот. Тъмната самост далеч не е истински корен на човешкото същество, негова стихийна, природна основа, защото истинската основа (ентелехийно – според терминологията на Аристотел), която управлява живота на човека, е Божият образ в него. При нашето днешно самосъзнание обаче, когато се задълбочаваме в себе си, не можем да избегнем илюзията, че намираме твърда опорна точка в нашата самост. Така е възникнала тъмната духовност, обърната в човека към самия него, а не към Бога: тя разбира се, не е истинска, макар че тук е възможно голямо, дълбоко духовно развитие, но то така или иначе лежи върху духовното падение, върху паразитното използване на силата, която се излъчва от Божия образ. По същия начин онова, което освобождава от плена на самостта (във втория слой на духа), образува светлия полюс в човека, който се проявява в емпиричните наклонности и така нататък.

Изхождайки от тези понятия, трябва да тълкуваме нещата, които наблюдаваме в себе си и в другите днес – след грехопадението. Поразителното е, че у другите хора ни е дадено да виждаме сякаш по-дълбоко духовното на човека, да чувстваме Божия образ в него и непосредствено да се докосваме до него. В това е основата и смисълът на нашата вяра в хората, на нашата радост за тях – от същия източник черпим оправдание и за светлия космизъм, който живее така дълбоко в православието. Но когато се вгледаме в себе си в светлината на истинското покаяние и неподкупна съвест, тъмнината, живееща в нас, закрива цялата перспектива. Ако цялата антропология се градеше на това, което всеки вижда в себе си (разбира се, при трезво и неподкупно отношение), позицията на ортодоксалния протестантизъм би била напълно оправдана. Най-силно ни впечатлява това, че във всяко движение на душата можем да открием „плевели”, които се крият в тъмнината, но имат огромна действеност, превръщайки се във влечение към злото. Блажени Августин описва това с неподражаема сила в своите Изповеди, но едностранчивостта на неговата антропология се състои именно в това, че той я изгражда само с материалите на покайното самосъзнание, без да включва откриваното ни от погледа на любовта при другите хора. Колкото и ниско да падне човек, с каквато и злоба да е пълно сърцето му, ако го обичаме – и докато го обичаме – с всичка сила ще утвърждаваме възможността за неговото възраждане, тоест ще твърдим, че той не е зло и тъмнина. Осмисляйки това интуитивно, ще започнем да разбираме, че Божият образ не е умрял в човека и след грехопадението, че не пребивава в някаква анабиоза, но продължава да излъчва своите вдъхновения, устремявайки човека към добро. Нека всичко това веднага да се подхване от силите на злото, живеещо в човека, нека всичко това бъде ограбвано, извращавано и паризитно да захранва тъмната самост у нас. Нека продължава играта на независимост от Бога, нека продължава трансцедентната илюзия на самообособяването – реално тази илюзия се храни за сметка на истинското богатство на душата, дължащо се на образа Божи, чиято действеност не могат да отменят никакви грехове. Затова и така често се случва при най-отвратителните си влечения, при най-циничните и дръзки хули срещу доброто, фактически да сме близо до това да паднем пред Бога в сълзи и, подобно на евангелския разбойник, да се поклоним на Бога смирено и искрено. В нас винаги има живот за Бога, винаги образът Божи одушевява и просветлява душата, но почти винаги се противим да признаем тази светлина в нас за Божия и откриваме склонността да я приписваме на себе си и така да обособяваме себе си преди всичко от Бога, а сетне и от хората и от природата. Необходимо ни е постоянно да побеждаваме в себе си тъмната самост (от която не ни е дадено да се освободим окончателно до самата си смърт), за да можем в духовна нищета да се освободим от илюзията на самостта и, пребивавайки в Бога, да отстраним от себе си нейните прояви.

Злото на човека има своите корени в тъмната самост – действие на първородния грях. Светлината в човека, първосъздадената сила не са отменени, не са изчезнали, но са отслабнали от възникването на тъмната самост. И не само всички духовни функции (разум, свобода, съвест), но и психотелесният живот е подчинен на действието на първородния грях. Човешкото тяло се развива, става способно на най-висши прояви на активност, способно е да е носител на красотата, но и умира. С разума придобиваме lumen naturale, с чиято помощ сме способни да познаваме, да развиваме наука, да обобщаваме и систематизираме резултатите – но той винаги може да се препъне в дребното и не може да избегне грешките. Свободата се открива в нас в цялата своя дълбочина, в цялата тайнствена възможност да действаме „посвоему”, но тя постоянно – и отвън, и особено отвътре – попада под властта на влеченията на страстите, тоест губи себе си. Същата участ постига и нашата съвест… Човешкият лик е раздвоен пред нас: в противоречивото съчетаване в него на Божия образ и тъмната самост, на светлината и на тъмнината, на доброто и на злото. Пшеницата и плевелите така близко, неразличимо се преплитат в нашето същество, че е необходимо постоянно да ги отделяме от себе си; невидимата бран постоянно тече в нас, макар че не я забелязваме.

Може би най-изразителното изкривяване, случило се в нас след грехопадението, е, че личностното начало, диалектически неотделимо от съборното единство с другите, поради силата на греха се превърна в основа на взаимното обособяване един от друг. И другите функции на Божия образ – разум, свобода, съвест, не престават да се проявяват именно като сили на този образ, но в същото време в системата на самообособяващото се съзнание стават вече други. Отслабналата lumen naturale rationis води до безкрайна поредица от индивидуални познания, вместо до цялостното знание – като проява на църковния разум; свободата на избор носи вътрешно безразличие към самата свобода за добро, вместо творческа свобода в Бога като вечно добро; съвестта се колебае и се приспособява вместо чисто да вижда Божията правда, което е заложено за нас в образа Божи – всичко това показва, как в нас действа Божият образ и едновременно с това неговите лъчи биват променяни и изкривявани от тъмната самост. Но раздвоението в човека, в сърцето му, в духовния му живот, във вътрешния му свят не бива да скрива онова, което стои зад него – единяващата сила на Божия образ.

Такива са изходните понятия с чиято помощ можем да осмислим злото в човека. Тайната на злото се състои в кризата на духовната сфера в човека, която е навлязла в човешката природа и „живее”, тоест действа и се крепи в човека, но се крепи паразитно, за сметка на доброто, без да има никакво свое самостоятелно битие. Грехът е подчинил човека на смъртта, влизайки в природата му, но не е разрушил изначалното единство в човека, произтичащо от образа Божи. Нито грехът, нито даже смъртта, тържествуваща във видимото разрушаване на тялото, не могат съвършено да разрушат началото на телесността и така да отнемат възможността за възкресение: нито грехът, нито смъртта не могат да бъдат изравнени метафизично с образа Божи у нас. И грехът, и смъртта са дълбоко емпирични, метаемпирични, в известен смисъл затова и метафизични, но не са съизмерими с образа на Бога, който е източникът на единството на човека и на неговия от нищо неотстраним, макар и отхвърлен от съзнанието, живот за Бога. Грехът обаче, все пак, живее толкова дълбоко в човека и дотолкова не е свързан с наследствеността или с влиянието на средата, че все пак трябва да бъде признат за метаемпиричен. Такова е и учението за първородния грях, което не само открива тайната на злото в човека, но и утвърждава първичността и неунищожимостта на образа Божи в него, без което пък е немислим и самият първороден грях. Тъмната духовност в човека е сила, хранеща се от доброто, излъчвано винаги от Божия образ в човека.

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Зеньковский, В., прот., „Зло в человеке” – В: Путь, 56, с. 19-36 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Развитието на това учение е изложено най-пълно, но не без едностранчивост, в голямата книга: Williams, N. Р. The Ideas of the Fall and of Original sin. Виж също статията в Dictionaire de théologie catolique.

[2]. Визирам космологията и антропологията на Бонавентура. Виж забележителната книга на Е. Жилсон.

[3]. Зависимостта на този догмат от римокатолическата антропология е разкрита прекрасно от отец Сергий Булгаков (Купина неопалимая). Срв. главите за антропологията в моята книга Въпросите на възпитанието в светлината на християнската антропология (1934 година).

[4]. Виж особено Вопросы воспитания в свете христианской антропологии, статията “Das Böse im Menschen” (в сборника Kirche, Staat und Mensch, Женева 1937), „Очерк христианской антропологии” в румънското сп. Biserica Orthodoxa (1935), а също статията „Проблема космоса в христианстве” (в сборника Живое Предание, Париж 1937).

[5]. По този въпрос: Schоeben, M., Handbuch der katolischen Dogmatik, В. II, Freiburg im Breisgau: “Herder” 1925.

[6]. Съгласно римокатолическата догматика това несъвършенство на самото естество (natura pura) на човека, е свързано с animalische Seite (животинската страна) в него (Schоeben, M., оp. cit, S. 155 ff, 215). Тук не може да не видим отзвук от антропологическия дуализъм, проявяван най-ярко в манихейството.

[7]. Това се отнася и за космологията.

[8]. Иначе не би трябвало да се говори за възкресяване на тялото, без което обаче е невъзможно цялото християнство. Виж за това в моя етюд „Единство личности и проблема перевоплощения” (в сборника Переселение душ) и статията „Связь нерушимая” в сборника в памет на проф. Н. Е. Осипов, т. II.

[9]. За това: Brunner, E., Natur und Gnade, Tübingen 1934 или току-що появилата се негова книга Der Mensch.

[10]. По този въпрос моя етюд: „Об Иерархическом строе души” – В: Труды Народного Университета в Праге, 1929.

Изображения – авторът, протоиерей Василий Зенковски (1881–1962) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LT