Месец: май 2013
ЦЪРКВАТА – ТЯЛО ХРИСТОВО*
Проф. Христос Вулгарис
Всички новозаветни автори са съгласни, че след грехопадението, резултат на непослушанието и греха на човека, творението се намира в състояние, което предполага и начина за възстановяване (срв. Деян. 13:22-31, Римл. 8:18-25 и други). Новото сътворение се състои в Божието дело сред човеците чрез Въплъщението на Сина. Той влиза в битка със сатаната, превърнал се в “княз на тоя свят” (Матей 9:34; 12:24; Марк 3:22; Лука 11:15; Иоан 12:31, 16:11; 14:30; Гал. 1:4 и други), разрушава властта му и освобождава човека и цялото творение от подчинението на него (Римл. 8:15).
Това означава, че спасението не се осъществява от самия човек, а от Бога и по-точно чрез усвояването от човека на Христовата човешка природа. С други думи, грехът и злото влизат в света след човешкото отчуждение и отделяне от Бога, докато спасението е състояние, което се постига чрез общението с Бога. И двете състояния засягат цялото творение. Обобщавайки това схващане, св. апостол и евангелист Иоан отбелязва: “Словото стана плът, и живя между нас,… и от Неговата пълнота всички ние приехме” затова и “на всички ония, които Го приеха – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии” (Иоан 1:12-16, срв. Римл. 8:14-17; Гал. 4:4-6 и други). Присъствието на Въплътилия се Син в света и резултатите от Неговото дело за човеците – осиновяване им отново като Божии синове – конституират едно еклесиологично събитие, което изключва възможността Църквата да се разглежда като невидима реалност. Тя не е светът на невидимото в смисъла на платонизма или гностическите митове, защото се основава на историческата реалност на Въплъщението и на опита за него на всички, които са повярвали в Сина. Оттук произтича историческата реалност и на Църквата като конкретната общност на всички хора, които приемат и са спасявани от Въплътилия се Син.
Не е достатъчно обаче да говорим за Църквата като за нещо, което има само историческо съществуване, защото тя не може да бъде сведена до обикновена човешка институция. Тъкмо като историческа реалност Църквата съчетава в себе си и божественото, и човешкото. По думите на св. апостол и евангелист Иоан: “нашето общение с Отца и Неговия Син Иисус Христос” е станало възможно чрез влизането на Сина в историята: “което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали, и което ръцете ни са попипали… и животът се яви, и ние видяхме… което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас” (1 Иоан 1:1-3; срв. Фил. 2:5-11; Кол. 1:15-20; 1 Тим. 3:16 и други). Това общение с Христос е вечна реалност за човечеството и продължава дори след Неговото възтържествуване. То е дело на Светия Дух (Иоан 14:8), и се осъществява в Църквата, понеже именно чрез Светия Дух Христос присъства у вярващите: “И ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). Църквата влиза в историята чрез присъствието на Христос в света и затова Христовата Църква и светът са неразривно свързани. Ето защо задачата и мисията на Църквата в света е да открие “на всички в що се състои разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа, та многоразличната премъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни, по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего” (Ефес. 3:9-11). Църквата обгръща цялото творение, което се обновява чрез причастността си към Нея. Това е тайната на Божията многоразлична премъдрост, за която св. апостол Павел говори в посланията си до Ефесяни и Колосяни като разширява границите на Църквата до границите на творението. Така Църквата е новата Божия твар, понеже в Нея е съединено “всичко небесно и земно под един глава – Христос” (Ефес. 1:10). Макар да е видима и историческа като явление, а божествена и човешка по природа, Църквата сама по себе си е тайна, както е тайна и личността на Христос, в Когото неразлъчно са свързани божественото и човешкото, нетварното и тварното.
Това обяснява защо в Новия Завет лисва каквото и да е определение за Църквата. Вместо определение новозаветните автори дават изобилни сведения за мястото и живота на Църквата в света и я описват чрез разнообразни символи. Те са израз за една реалност, в която се осъществява общението на Бога с човека и творението в личността на Иисус Христос чрез Светия Дух. Общият знаменател във всичките метафори е Христовата личност, която е формиращият фактор и съединяващата връзка между членовете. Ето как св. Иоан Златоуст говори за това: “Христос е “Главата”, ние сме “тялото”… Той е “Основата”, ние – “зданието”; Той е “Лозата”, ние – “лозниците”; Той е “Младоженецът”, ние – “невестата”; Той е “Пастирът,” ние – “овците,” Той е “Пътят,” ние “тези, които ходят по Него”; също така, ние сме “храм”, Той е “Обитаващият”; Той е “Първородният,” ние – “братята”; Той е “Наследникът”, ние – “наследници, заедно с Него”; Той е “Животът,” ние сме “живите;” Той е “Възкресението,” ние – “тези, които ще възкръснат”; Той е “Светлината,” ние – “просветлените” (Тълкувание на 1 Кор. 8:7; PG 61:72.).
Всички части, тъй като принадлежат на цялото, образуват едно единство. Поради това техните взаимоотношения се определят от това цяло, на което Христос е източник и съзидател. Тази реалност се изразява най-сполучливо от метафората на св. апостол Павел за Църквата като “тяло”, “тялото Христово”. Несъмнено метафората за “тялото” предлага най-вярното и точно описание на природата на Църквата, понеже я показва като продължение в пространството и времето на Въплъщението на Божествения Логос. Ето защо еклесиологията в собствен смисъл е пряко свързана с теологията, със сотириологията и с есхатологията. Така Църквата, както казва св. апостол Павел, е “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Ефес. 1:22, 23), тоест онази реалност, в която отново се постига единството на цялото творение (Ефес. 1:10).
Ако я разгледаме по-подробно, става ясно, че метафората за “тялото” не се среща за първи път у св. апостол Павел. Тя се употребява в Септуагинта (без еквивалент в еврейската Библия), в равинистичната литература, в стоицизма и гностицизма и поради това е известна на Павловите читатели. Но докато в тези случаи тя означава колективност и солидарност, то у св. апостол Павел тя е израз за Църквата като жив организъм, тоест като тяло Христово. Той никъде не говори за Църквата като “тяло” без да има предвид “тялото на Христос”. Това означава, че Църквата е “тяло” само във връзка с личността на Христос.
Първият пример, в който св. апостол Павел използва тази метафора по отношение на Църквата е 1 Кор. 12:12-27, където отбелязва (стих 27), че християните като нейни членове образуват едно тяло, защото са членове на Христос. Те са причастни Нему чрез усвояването на спасителното Му дело. От това става ясно, че описанието на Църквата като “тяло Христово” не се е появило поради метафората; по-скоро, първо Църквата е била определена като “тяло Христово”, а след това се е формирало схващането за християните като негови членове. С други думи, християните са членове на едно тяло, защото участват в Тялото Христово, което е Църквата. Очевидно това разбиране категорично показва, че събитието на Въплъщението има приоритет при образуването на тялото Христово. Затова и христологията е основа на еклесиологията.
Метафората за “тялото” е израз за една онтологична реалност, която представлява многообразие от членове с различни функции, но с една природа (Римл. 12:4, 5; 1 Кор. 12:12-31; Ефес. 4:11-16). Това, което свързва членовете помежду им, не е външната прилика и еднообразие, а единството на тяхната природа, а това е човешката природа на Въплътилия се Божи Син, Комуто те са причастни чрез Кръщението. Природното единство обаче не ги прави еднакви като личности, а едно в Христа. Защото в Кръщението всеки отделен човек-член се уподобява тайнствено на Христос като “облича” човешка природа, свободна от грях (Гал. 3:27) и, просветен от Светия Дух, става син Божи по осиновение и така навлиза в съвършенството и безсмъртието (срв. Климент Александрийски, Педагог, I, 4). Св. апостол Павел подчертава това в Римл. 6:3-11. “Начатъците на Духа” (Римл. 8:23; срв. 2 Кор.1:22; Гал. 4:6; Ефес. 1:13; Тит. 3:5 и други) се дават в Кръщението, което е повторение на събитието на Петдесетницата у отделния човек и така кръстеният става “pneumatikos” (тоест “духовен”, срв. 1 Кор. 2:13; Гал. 1:6; 1 Петр. 2:5) като се обновява и ражда повторно за нов живот, живот “свише”, тоест ражда се “от вода и Дух” (Иоан 3:3-6). Тази радикална промяна в Кръщението съединява всеки човек с тялото Христово – Църквата, където се премахват всички различия до степен, че “няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски, защото всички вие едно сте в Христа Иисуса” (Гал. 3:28). Човек получава опит за спасението само, когато влезе в Тялото Христово и стане част от цялото. (…) В Църквата, Неговото Тяло, човешката природа на Христос проявява своето пълно право върху членовете (тъй като животът на Главата се излива върху тялото), които поради това не живеят вече за себе си, а за Христос, на Когото и принадлежат (Римл. 14:7-8; Гал. 2:20; 2 Кор. 5:15; Фил. 1:21; 1 Петр. 2:4-5). Оттук става ясно защо св. апостол Павел, когато пише до коринтяните, не пита дали Църквата се е разделила, а по-скоро дали Христос се е разделил (1 Кор. 1:13; 12:12). По същия начин Христос упреква Саул по пътя за Дамаск като не го пита защо преследва Църквата, а защо преследва Самия Него (Деян 9:4).
Тясното единство между Христос, Църквата и християните няма нищо общо с идеята за “всеобщия субект”, появила се в Европа в края на XIV век. Тяхното единство е средоточено в Христовата човешка природа, в която отделните членове запазват своята индивидуалност като личности. Никой не се слива с другия, както е при гностицизма. Това се вижда ясно в Първо послание до Коринтяни, глава 12, където св. апостол Павел говори за ролята на Светия Дух в Църквата. Той подчертава единството и разнообразието в тялото на Църквата като казва, че многообразието на даровете идва “от Духа” също, както различните служения произтичат от “един и същ Господ” и различните действия идват от “един и същ Бог” (1 Кор. 12:4-5), понеже “на всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза” (стих 7), “като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (стих 11). Единството в Духа не води до смесване на различните дарове. Според св. апостол Павел същото положение важи и за Църквата, която като тяло има многообразие от членове, кръстени в нея “чрез един Дух” (стихове 12-13), но с различни функции. В Църквата, християните “са тяло Христово, а поотделно – членове” (стихове 24-27). Обратното създава объркване, което унищожава съществуването на Тялото – Църквата: “ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото? А сега – много членове, пък едно тяло” (стихове 19-20).
Когато говори за Църквата като Тяло Христово в Посланията си до Римляни и Коринтяни, св. апостол Павел никъде не описва Христос като неин Глава. В тях той само подчертава единството на християните в Христос като членове на Църквата. Идеята за Христос като Глава на Тялото, се появява в посланията до Ефесяни и Колосяни, в които светият апостол говори за връзката на Църквата като едно цяло с Христос (Ефес. 1:22; 4:15; 5:23; Кол. 1:18). В 1 Коринтяни 12:3 се казва, че “никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Светаго Духа”, а в Ефесяни 3:16, че богатствата на Христовата слава могат крепко да се утвърдят от Христовия Дух във вътрешния човек. Така Църквата се състои от членове, изпълнени с Дух (срв. Ефес 5:18). С други думи “усъвършенстването на светиите… за съзиждане на Тялото Христово” е дело на Светия Дух, но има за източник Христос, “Който е Глава,… от Когото цялото Тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов” ”(Ефес. 4:12-16; срв. Кол. 2:19). Положението на Христос като Глава на Тялото подчертава, че те са в неразривно единство и в същото време, че Главата и Тялото се различават като две отделни реалности, както и всеки член на тялото се отличава от останалите. Христос и Църквата не могат да бъдат отъждествени, нито пък членове на Църквата. Тяхното единство се разбира в общностен смисъл, според който всяка част е съединена с останалите по същност и същевременно запазва индивидуалността и конкретното си съществуване. Освен това, мястото на Христос като Глава на Църквата показва, че нито Църквата може да бъде тяло без да е с Христос, нито Христос може без Църквата като Негово тяло. Оттук става ясно защо Църквата е необходима съставна част на Христовата богочовешка личност, “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всички” (Ефес. 1:23).
Този израз описва богочовешката природа на цялото тяло на Църквата като жив организъм. Тя е неразривното единство на божествен и човешки елемент като божественият е Главата – Христос, а човешкият е Христовото човечество, усвоявано от членовете на Църквата при Кръщението. Така Църквата е свързана със събитието на Въплъщението на Божествения Логос и чрез Него с другите две лица на Св. Троица – Отец и Светия Дух – с които Логосът-Син е съединен в общата им божествена природа. Църквата, която е човешкото тяло на Въплътилия се Син, осъществява единството и общението с триединния Бог на човешкия род, станали възможни чрез Въплъщението и цялостното изкупително дело на Сина. Синовството на Христос е вътрешно отношение в Св. Троица, поради общата божествена природа на Лицата, затова и Църквата трябва да се разглежда в контекста на “единосъщието” на Христос с Отца и Светия Дух. С други думи, Църквата като историческа реалност се намира в контекста на вътрешната си връзка с Христос (защото природата ѝ се определя от единството ѝ с Него) в човешкия план, а от Неговото единосъщие с Отца и Светия Дух – в божествения план. В Своята богочовешка личност Синът съединява чрез Въплъщението Църквата със Св. Троица (срв. Ефес. 2:4-6). Съвършеното човечество на Христос формира природата и битието на Църквата, която поради това се явява като непрекъснато продължение на Боговъплъщението, простиращо се извън времето. Следователно, всяка мисъл за онтологическо разделение между Христос и Църквата отхвърля факта на Неговото Въплъщение и реалността на Църквата. Без онтологическата си връзка с Христос, Църквата се превръща в обикновена обществена организация. Христос и Църквата заедно образуват едно “цяло”; Църквата без Христос е нищо; в Него Църквата е всичко. Без Църквата Христос-Синът не се е въплътил, тъй като след Въплъщението Му Той може да бъде мислен само като едновременно Бог и човек и поради това може да бъде мислен само заедно с Църквата. Църквата, от своя страна, може да бъде мислена само в Христос и заедно с Христос, като Негово човешко тяло, тоест като “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всички” (Ефес. 1:23). Тук срещаме един изключителен парадокс – единството, което Христос образува с Църквата по някакъв начин е и идентично със самия Него. Той е целият Христос, Главата и Тялото. Въплътилият се Божи Син е и част от цялото и самото цяло. Църквата, макар и да съществува като самостоятелна общност, е същевременно и тяло на конкретната личност на Христос, тя е човешката природа на Въплътилия се Син и Логос.
Парадоксът, че приемането на човешка природа от божествения Логос при Въплъщението е равнозначно с образуването на Църквата като Негово тяло, се вижда в Ефес. 5:22-30, където единството между мъжа и жената в тайнството Брак е съпоставено с единството между Христос и Църквата след Въплъщението. Изразите, “както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея” (Ефес. 5:25; срв. Деян. 20:28), “за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото” (стих 26), предполагат обективното съществуване преди самото Въплъщение на реалност, пребиваваща в грях, която Христос приема и очиства, когато става човек. Тялото Христово тук е цялата човешка природа per se (сама по себе си) , а не отделните хора – членове на Тялото, които се присъединяват чрез участието си в човешката природа на Сина. Църквата, понеже принадлежи на Христос, представлява очистената от греха човешка природа, а човешките личности по-късно се присъединяват към нея като членове. Следователно, може да се каже, че Църквата като тяло Христово съществува като обективна реалност дори преди или независимо от своите членове. Тя съществува обективно при Въплъщението и заради него, дори и без членове. Човешката природа на Христос, тоест Неговото човешко тяло, е там, където Той вечно осъществява изкуплението и спасението на всяка конкретна личност, а чрез това и спасението на целия тварен свят, към който принадлежи човешкият род (срв. Римл. 8:14).
Сега може да разберем по-добре думите на Христос “в Мене” в Евангелие от Иоана 6:56 и 15:1-10, както и често срещания израз у св. апостол Павел “в Христос”, които не означават, че човек се отъждествява или поглъща от Христос, а че е в единство с Христовата човешка природа. Единството на човека с Христос не го деформира, а го прави “сходен с образа” на Въплътилия се Син (Римл. 8:29; 2 Кор. 3:18; Гал. 2:20), което няма нищо общо с идеята за “всеобщия субект”. В Църквата връзките са връзки на членство с Главата и Тялото, с целия Христос. По същия начин се разбира и изразът на апостол Павел “в Христос” за съответствието между Христос и Адам и затова как се определя отношението между “единия” и “многото”. Грехопадението на Адам се разпростира у всички негови наследници поради това, че човешката природа е единна и единствена. А тяхната индивидуалност се запазва чрез активното им участие в греха на Адам, когато всеки човек върши точно това, което Адам е направил в началото и така става лично отговорен: “в когото всички съгрешиха,” Римл. 5:12. Съгрешилите под въздействието на дявола човеци наследяват Адамовия грях, който е “подобен на престъплението на Адам” (Римл. 5:14). Този факт изключва равинистична идея, според която Адам конституира свръзката на човечеството в смисъл, че всички хора са били сътворени “в него”.
Ако сведем първородния грях до наследственото му предаване и игнорираме участието на сатаната в него, ще трябва да отречем съществуването на праведници в Стария Завет, от една страна, а от друга – ще трябва да приемем, че универсалното спасение на всички от Христос става без те активно да възприемат Неговото спасително дело. В такъв случай личната свобода и отговорност са унищожени, а заедно с тях и дейното участие в Църквата. В израза на апостол Павел, “както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1 Кор. 15:22), падението и възстановяването на човешката природа трябва да се разбират като обективни състояния, в които хората участват лично със собствената си свободна воля. Неспособен сам да постигне спасение поради падналото си естество, човекът го придобива в Христос като участва активно в Неговата човешка природа, очистена от греха. Ето защо старозаветният закон не е можел да спаси човека (Евр. 7:19), макар че като Божие дело, законът бе “свят”, “добър” и “духовен” (Римл. 7:12-16). Законът имаше ограничената роля на “наш възпитател” докато дойде Христос (Гал. 3:24). Положението обаче се променило, когато: “онова, което законът не можеше да извърши, понеже беше безсилен поради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта, та оправданието, изисквано от закона, да се изпълни в нас, които живеем не по плът, а по дух” (Римл. 8:3-4). Така в изразите “в Адам” и “в Христос” разбираме човешката природа в двете ѝ състояния: на греховност и безгреховност, тоест разбираме тялото на Адам, което е човешката природа, и “тялото Христово, което е Църквата” (Кол. 1:24).
В заключение, ще отбележим, че в пълно съгласие с мисленето на апостол Павел е тълкуванието на св. Иоан Златоуст, че при Въплъщението Си Христос “приел плътта на Църквата” (Омилия преди заточението, 2, PG 52, 429), и я и направил Свое собствено тяло, оживотворено от Самия Него като негова Глава. Христовата тайна, “умълчавана от вечни векове” (Римл. 14:24, Кол. 1:26, Ефес 3:4;5:9) се отнася за Църквата. Тя се открива в изпълнението на времената, “за да съедини в Него всичко небесно и земно” (Ефес. 1:10), “та многоразличната мъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни, по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего” (Ефес. 3:10-11; Кол. 1:16-20). Църквата, като обгръща цялото творение, видимото и невидимото, съединява в себе си “всичко” с Христос като “Глава над всичко” (Ефес 1:22-23). Така в Църквата човек влиза в общение не само с другите хора – нейни членове, а също и с всички онези същества, които са подчинени на Христос и Го възприемат като “образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар” (Кол. 1:15).
Превод: Константин Константинов
__________________________
*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.
СВЕЩЕНИК ГЕОРГИ МАРИНОВ ПОЛУГАНОВ – ПРАВОСЛАВЕН ДУХОВНИК, ПРОСВЕТИТЕЛ И ДЕЕЦ НА НАЦИОНАЛНО-ОСВОБОДИТЕЛНОТО ДВИЖЕНИЕ*
Георги Николов Георгиев, Трифонка Романова Попниколова, Марияна Николова Георгиева-Гроссе
Свещеник Георги Маринов Полуганов е най-видната личност на Поликрайще, Великотърновско за целия XIX век и има най-значим принос за приобщаването му към различните течения на обществено-политическия живот на страната през този период. Неговата дейност е многостранна и далеч надхвърля границите на селото. Резултатите от нея слагат отпечатък върху съдбата на всеки един негов жител през последните 200 години. Той е православен духовник, народен будител, просветен деец, учител, спомосъществовател на възрожденска книжнина, участник в борбите за църковна независимост и в национално-освободителното и революционното движение. Заради революционната си дейност е преследван от турците. По време на Априлското въстание е заплашен с обесване.
Свещеник Георги Маринов Полуганов има най-съществен принос в областта на образованието. Той стои в основата на най-голямото културно събитие в селото в цялата му история, което е преобърнало из основи живота на населението – той е създателят на училището в Поликрайще през 1847 година и първият учител в него. Главна фигура е и във втората основна културна институция тук – църквата и неуморно се грижи за православната вяра. Eдин от двигателите e за построяването на новия храм „Св. Марина” в Поликрайще през 1884 година. Той е талантлив организатор и еднo от основните действащи лица в двете най-величави обществено-политически събития, станали в Поликрайще през XIX век, които са свързани с превратни моменти от живота на България: тържественото посрещане през 1872 година на първия Великотърновски митрополит при учредяването на Българската екзархия Иларион Макариополски и тържественото посрещане на руските освободителни войски през 1877 година. Той играе също първенствуваща роля при посещението на Иларион Макариополски през 1873 година в селото, когато последният е променил „Антиминса” в старата църква, където заедно с него и със свещеник Христо поп Иванов отслужват тържествена литургия по този повод. Така е и при освещаването на новия храм от неговия приемник митрополит Климент (Васил Друмев) през 1885 година. Това са събития с историческа важност за селото, тъй като глава на българска църковна институция идва за пръв път тук.
Свещеник Георги Маринов Полуганов е роден на 15 февруари 1808 година (ст. ст.) в Поликрайще. Според Летописната книга на църквата „Св. Марина”, водена от свещеник Иван П. Удварев, която се съхранява в Териториалния архив във Велико Търново, той е вторият свещеник в селото след Иван Пендов, за когото има сигурни данни и третият след свещеник Недю Николчев, който може да се възприеме като полулегендарна личност и за когото освен името, не се знае почти нищо друго. Георги Маринов Полуганов е ръкоположен през 1844 година от гръцки владика и е служил на Бога 44 години. Възпроизвеждаме буквално: „… Пак по предание се помни, че през 1820 година е ръкоположен родом от селото ни свещеник Иван Кънев Пендов от гръцкий владика, но не се помни името на този владика. Свещеник Иван Кънев Пендов е свещенодействал около 28 години, понеже стар се ръкоположил и от голямата си старост е допуснал да се ръкоположи вторий свещеник, понеже енорията се поувеличила; вторият свещеник е бил Георги Маринов Полуганов от селото ни, но енорията била пак една, а след две години стария свещеник Иван Кънев Пендов е отстъпил да се ръкоположи син му свещеник Христо п. Иванов, тъй че енориите станали две, първата енория за свещеник Георги Мар. Полуганов, а втората на свещеник Христо п. Иванов и тия двама последни свещеници са ръкоположени от гръцки владика, но не се помни името на владиката: свещеник Георги Маринов е ръкоположен през 1844 година, а свещеник Христо поп Иванов е ръкоположен през 1846 година. Свещеник Георги Маринов свещенодействал 44 години и е умрял през 1888 година, а свещеник Христо п. Иванов е свещенодействал 45 години и е умрял през 1891 година. След смъртта на свещеник Георги Маринов подир една година на 10 октомврий 1889 година ст.ст. е ръкоположен свещеник Иван П. Удварев родом от селото ни Полекраище на мястото на покойния свещеник Георги Маринов, а след смъртта на свещеник Христо п. Иванов подир една година е ръкоположен свещеник Никола п. Георгиев на 18 януари 1893 година. Същия е син на стария свещеник Георги Маринов. Последните двама свещеници са ръкоположени от блаженопочившия Търновский Митрополит Г-н Климент, които свещеници: свещеник Ив. П. Удварев и Никола поп Георгиев и сега свещенодействат…[1]”. Горният текст е включен от Йордан Кушев в раздела „Историческа справка за църквата „Св. Марина” в с. Поликраище”, на стр. 515-516, в сборника му „Село Поликрайще – пътища на духа”, Издателство ПИК, Велико Търново, 2011 година[2].
През 1847 година свещеник Георги Маринов Полуганов създава килийно училище към църквата „Св. Марина” и освен да се грижи за православната вяра на съселяните си, започва да обучава и децата на селото на четмо и писмо. В подкрепа на написаното са думите на Атанас Караилиев, учител и директор на училището в селото през учебната 1958-1959 година, казани на пионерски сбор на тема: „Историята на просветното дело в село Поликрайще”. Той е проведен през 1960 година пред класа, чийто класен ръководител е учителката по български език и литература Трифонка Романова Попниколова. Цитираме думите му: „Първият учител в килийното училище в село Поликрайще е свещеникът Георги Маринов Полуганов. То (училището) се е намирало в двора на църквата. Било е много ниска постройка, така че учениците с ръка от земята спокойно стигали покрива му. Нерядко са намирали птичи гнезда с яйца или малки птиченца[3]”. Същото това твърдят и наследниците му: правнукът му Никола Георгиев Попниколов – най-дългогодишният директор на споменатото училище, който го ръководи от 1959 до 1987 година и праправнукът му Георги Николов Георгиев, професор по математическо моделиране и приложение в математиката във Факултета по Математика и информатика на Великотърновския университет „Св. Св. Кирил и Методий”.
Георги Д. Иринков, автор на брошурата „90 години училище „Св. св. Кирил и Методий” в село Поликрайще”, отпечатана в Будапеща през 2002 година като подарък на училище „Св. св. Кирил и Методий” в село Поликрайще от Дружеството на българите в Унгария с председател Димитър Танев в чест на годишнината от построяването на сега съществуващата сграда на прогимназията, още в началото съобщава за това. На стр. 1 той пише: „… Наченките на образователното дело се крият в далечното минало – обвито в мъглата на неизвестността и забравата. Знае се, че за пръв път е разкрито килийно училище към църквата „Св. Марина” през 1847 година. Слабият пламък на знанието в селото е запален преди 155 години. Първият учител е свещеникът Георги Маринов Полуганов, който се е наел с тази трудна задача заедно с верското обслужване на съселяните си.
За будността на българите от Поликрайще и техният стремеж да вървят в крак със събитията в страната говори фактът, че те откриват своето първо училище, макар и килийно само 12 години след откриването от Васил Априлов в Габрово на първото светско училище /1835 година/…[4].”
Този факт е записан и в книгата „Огнище на просвещение в село Поликрайще”, съставена от Живка Николакева, директор на училището и публикувана през 2002 година от издателство „ПИК”, Велико Търново. Тя е посветена на 155-годишнината на образователното дело в село Поликрайще, 125-годишнината на светското образование и 90-годишнината от построяването на сградата на основно училище „Св. Св. Кирил и Методий”. На стр. 5 в раздела „Поглед в миналото” тя пише: „Епохата на Българското възраждане е време на духовно пробуждане и народни бунтове за свобода. Дори и в най-трудните и тежки изпитания стремежът към знания не угасва. Пътят на просвещението започва в малкото и схлупено помещение в църквата. Времето почти е заличило спомена за онези времена, в които свещеникът на селото е бил и проповедник, и съветник, и даскал. В малката църква, градена според изискванията на османската власт, е поставено и началото на просветното дело в село Поликрайще. През 1844 година за втори свещеник в селото е ръкоположен Георги Маринов Полуганов. Наследниците му Никола Г. Попниколов и Георги Н. Попниколов знаят, че наскоро след като е ръкоположен за свещеник, той става и учител на децата в селото в годината 1847[5].” По нататък в частта: „Училището в дати” на стр. 24 Ж. Николакева посочва: „1844 година. Селото се разраства и има нужда от двама свещеници: Георги Маринов Полуганов, ръкоположен през 1844 година, и Христо поп Иванов Пендов – през 1846 година. Свещеник Георги Маринов Полуганов е свещенодействал 44 години. Негови потомци знаят, че наскоро след като е ръкоположен за свещеник, той е и учител (1847 година). В църквата е отделена малка стаичка, в която децата се обучават на четмо и писмо[5].” На стр. 33 в раздела „Имената на учителите – да се знаят и помнят” е отбелязано. „Първите, които са запалили искрата на просвещението в килийното училище, са малко известни. Помнят се имената на: Терзи Ангел Николов, свещеник Георги Маринов Полуганов, Илия Нейков – Даскала[5].”
Професор Павел Дамянов Кушев в изследването си: „Родова памет. Фамилия Кушеви”, публикувано в София през 2007 година, на стр. 14 отбелязва: „… Първият свещеник учител бил Георги Маринов Полуганов, който открил и първото килийно училище към църквата „Св. Марина”. Четиридесет години по-късно, през 1887 година било открито и светско училище с четири класа. Училището било построено в двора на църквата[6].”
Професор двн Манол Млеченков в своята родова хроника: „История на родовете Горидкови и Млеченкови от село Поликраище, област Велико Търново”, София, 2008 година, на стр. 8 казва: „… В средата на XIX век се поставя началото и на началното образование в селото. Първото килийно училище е разкрито в църквата през 1847 година от свещеника Димитър Маринов Полуганов, а 30 години по-късно през 1877 година в църковния двор е открито светско училище, което е на пълна издръжка на населението.” (Очевидно става дума за грешка в името („Димитър” вместо „Георги”) и написаното се отнася до свещеник Георги Маринов Полуганов[7]).
Свещеник Георги Маринов Полуганов е водил обучението по същата програма, както навсякъде в страната по това време. Сведения за това намираме в биографиите на Х. Трифон Тодоранов и на Къню х. Петков. На 17 ноември 1918 година първият е подарил 10 000 австрийски крони за постройка на чешма в първоначалното училище, а на 13 февруари 1921 година вторият е дал 10 000 лева на основното училище в селото за създаване на фонд за подпомагане на крайно бедни ученици от основното училище и прогимназията. Тези сведения са публикувани в „Златна книга на дарителите за народна просвета”, книга II, София 1923, отпечатана като Приложение към XXII година на списание „Училищен преглед”, No. 2 от Ганчо Ст. Пашев в статиите за тях съответно на стр. 444-446 и стр. 413-415.
Къню х. Петков е роден на 6 август 1859 година в село Поликрайще. На стр. 413 за него е записано: „… Основното си образование Къню х. Петков получил в родното си село. Това образование състояло в изучаване светчето, псалтирят и наустницата. Към 14 си годишна възраст Къню се установява на работа при баща си, като се занимавал с бакалия и кръчмарство в селото… [8]” За Х. Трифон Тодоранов четем: „Той е роден през 1846 година в Поликраище. Родителите му били много бедни. Още 7-годишен той останал сираче, понеже баща му се поминал. Можал да ходи в училище само една година, като изучил „Рибния буквар”. Понеже нямал никакви средства за живеене, за да изкара прехраната си, Трифон бил принуден да се пазари чирак, първен в Поликраище, а после в Сергювец, дето една година служил само за хляб и една антерия, а подир това – за 100 гроша годишно[8].” Оттук следва, че около 1853 година училището в Поликрайще вече е обхващало всички деца, включително и най-бедните, които макар за кратко, все пак са го посещавали. Освен това тогава тук се е преподавало по най-последните за онова време учебници – „Рибния буквар”.
Свещеник Георги Маринов Полуганов е спомосъществовател на възрожденската книжнина, издавана в средата на XIX век. През 1855 година той подпомага с парични средства издаването на книгата „Повест или поучение християнское собрано от разни духовнопоучителни книги” преведено от Славенски на българский язик от Петра Давидова и отпечатано в Бялград в княжеската сръбска типография. Той е посочен в книгата в списъка на Любородните спомосъществователи от Хотница „поп Георгий от Поликраищ.[9]”. Един от четиримата поликрайщани е, заедно с поп Иван (Пендов), поп Христо (поп Иванов Пендов) и Атанас Димитров (учител в село Гостилица, Дряновско, въвел новобългарското образование), които са включени в Енциклопедията „Българска възрожденска интелигенция. Учители, свещеници, монаси, висши духовници, художници, лекари, аптекари, писатели, издатели, книжари, търговци, военни…”, издадена в София през 1988 година от Държавното издателство „Д-р Петър Берон”. Нейни съставители са професор д-р Николай Генчев и Красимира Даскалова. На стр. 141 от Енциклопедията е посочено: „Георги /неизв./ Свещеник в Поликрайще, Търновско. Спомосъщетсвовател от Хотница, Търновско, за „Повест или поучение християнское”, превел П. Давидов /1855/[10].”
Това показва интерес към църковна, педагогическа и друга литература. Освен това не само познаващ публикуваната тогава литература на български език, но и с широка осведоменост, тъй като книгите се печатат по това време в чужбина. Фактът, че е спомосъществовател от Хотница говори за широки познанства в образованите среди от околността и връзки с църковната и учителската интелигенция. Освен свещеник Георги Маринов Полуганов единственият друг спомосъществовател на възрожденска литература от Поликрайще през XIX век е свещеник Иван Пендов. За него в спомената Енциклопедия на стр. 261 е записано „Иван /неизв./ Свещеник в Поликрайще, Търновско. Спомосъществовател от Търново за „Православное учение … Платона”, превел Ил. Стоянов /1844[10] /.”
Свещеник Георги Маринов Полуганов заедно със свещеник Христо поп Иванов Пендов и кмета на селото, е един от главните организатори на тържественото посрещане в Поликрайще на Иларион Макариополски, избран за Великотърновски митрополит при учредяването на Българската екзархия. Това изключително събитие става на 14 септември 1872 година. Празнично облечени, с ушити нарочно за тази цел дрехи, с хоругви, с цветя цялото население на селото, а също хора и от околните села, и от Горна Оряховица очакват владиката. Къщите са празнично украсени. Начело на множеството са свещениците.
В книгата си „Иларион Макариополски” от Библиотека Бележити българи, Издателство на Отечествения фронт, София 1973 година Станьо Сираков на стр. 172-173 разказва: „… Един безимен летописец е записал това посрещане, за да се знае: „Дядо Илирион пристигна в града (Велико Търново) по шосето Бяла–Русе навръх Кръстовден – 14 септември 1872 година. … Той пътуваше с файтон, пред който се движеше цял взвод конни заптиета. След него следваха множество файтони и каруци, краят на които не можеше да се види. … Вън от града бяха излезли да го посрещнат пашата (мюдесаритина) и съветниците му, всички в парадна униформа: духовенството с хоругви, начело с дяда архимандрита Теодосий, протомотарий Димитрий Драганов и много още свещеници, учители, ученици и ученичките облечени в бели рокли, шити нарочно за посрещането, с цветя и венци в ръцете; градските първенци … и други. При пристигането войниците отдадоха чест с вдигане на пушките, пашата и всички първенци го посрещнаха с теманета, поемани от земята до главите и често повтаряните думи от турците: „Юч тоолу карабаш!” – три пъти по-голям от пашата, началник на духовенството. Тук учителят от Лясковец Недю Жеков държи реч и докато говори, владиката и много хора плакаха, а турците слушаха с почуда и удивление.
Началото на триумфалното народно посрещане започва във Варна. На пристанището чака хиляден народ. Тук Иларион има важна мисия – да убеди варненските жители, които според фермана трябва да си кажат думата за присъединяване към екзархията. И това става. Среща се с първенците, с английския и австрийския консул. Отправя се към Русе. Из всички селища, през които минава, народът го среща и изпраща с уважение и почит. Израз на тия чувства и народна радост дава учителят Сава Сирманов, който говори в Поликраище, където го чакат селяни и много горнооряховчани: „С неизказана радост, владико светий, се обляха сърцата ни, като се известихме за окончателното ви решение да дойдете, да пребивавате в предопределената вам епархия. … За честити се считаме, дето провидението ни проводи за пастир тогова от нашите народни дейци, който първи повдигна препоръка за освобождението ни от несносното гръцко иго и твърдо постиянство до окончателното ни освобождение от него[11].” (Сава Сирманов /1840-1903/, роден в село Сирманите днес към Габрово, учил в Одеската семинария и Московската духовна академия, учител в Габрово, Русе, Видин и Горна Оряховица[10]). Описаното по-горе за Велико Търново, Варна и Русе пресъздава атмосферата на този знаменателен ден и в Поликрайще.
Професор Манол Млеченков също спира вниманието си върху това величаво за селото събитие в споменатата по-горе негова книга. На стр. 8 той посочва: „…Показателен пример за уважение на религиозните ценности от жителите на селото (Поликрайще) и признание за извоюваната черковна свобода, е посрещането на Търновския митрополит Иларион Макариополски, който се завръща от заточение в Света гора. „Високопреосвещеният Търновски митрополит Иларион на 8 септември 1872 година тръгнал от Цариград за новото си седалище Велико Търново, при народа, за който толкова много страдал, за да му посвети в служение последните дни от живота си.
На следния ден варненци се събрали на пристанището да посрещнат „великия българин”…
…На 10 септември при много изпращачи и официални лица – английския и австрийския консул, отпътувал за Русе, където бил посрещнат официално от гражданската власт и видни българи и турци.
На 12 септември в град Бяла, където бил посрещнат тържествено, една делегация от търновци го чакала да влезне в пределите на Търновската епархия и да го съпроводи до старопрестолния град. На следния ден в село Поликраище недалеч от Търново, бил посрещнат от много народ, свещеници и учители, надошли от околните села. Дошли и от Горна Оряховица на коне, файтони и пеша. От името на насъбралите се учители Сава Сирманов приветствал владиката…”
„От Поликраище към Самоводене народът се придвижвал с песни, ликувания и възклицания „Да живее Иларион Търновски!”, където го очаквал множество народ от околността, представители на военната и гражданска власт от Търново. Читалищната управа разпратила нарочни покани до видни граждани. Чаршията била затворена. Българи и турци задръстили пътя към Самоводене. След речите и приветствията в Самоводене владиката тръгнал към Търново. Камбаните на Преображенския манастир и на отсрещния през река Янтра – „Света Троица”, ехтели и заглушавали възклицанията на ликуващия по пътя народ. Така този народен непобедим „храборник” влиза във Велико Търново и „възлезе върху отдавна осиротелия престол на старите български патриарси….”
…”Описанието на Милан Радивоев, за посрещането на Иларион Макариополски като Търновски митрополит, от една страна идва да ни покаже с каква любов народът се е вживял в борбата за църковна независимост. То ни сочи също колко високо той е ценял положените усилия и постигнатия успех, че може на роден български език да слуша евангелското слово, проповед и богослужение и с надежда и за политическа свобода. От друга страна показва, че през 1872 година Поликраище не е било малко населено място по пътя от Русе до Търново, и че неговите жители се ползват със заслужен авторитет в движението за независима българска православна църква[7].”
Казаното от професор Млеченков в пълна мяра се отнася и за двамата свещеници Георги Маринов Полуганов и Христо поп Иванов Пендов от Поликрайще. Явно е, че организизрането на такова събитие тук е и признание към усилията им за привличане на народа към каузата за българска църква и за личния им принос за увенчаване на борбата за нейното признаване с успех.
Освен свещеник, основател на училището, пръв учител, просветен деец и деец на движението за църковните борби, спомосъществовател на възрожденска литература, Георги Маринов Полуганов е бил и участник в национално-освободителните борби на България. Той е съратник, сподвижник и близък приятел на отец Матей Преображенски–Миткалото и член на революционния комитет на Вътрешната революционна организация, създадена от Васил Левски в Поликрайще и член на революционния комитет за обявяване на Априлското въстание. Отец Матей Миткалото многократно му е гостувал и е намирал подслон в дома му. Свещеник Георги Полуганов не се е поколебал да заложи състоянието си и да изложи на риск семейството си за Освобождението на България. Освен морално, той е подпомагал и с парични средства революционната организация.
В протокол на църквата, воден от свещеник Иван П. Удварев, на който е направен препис от председателя на църковното настоятелство иконом Елисей Илиев Колев на 3 август 1980 година е записано: „… Свещениците: Георги Маринов Полуганов и Христо поп Иванов през времето на национално-освободителната борба, са вземали най-дейно участие с подпомагане морално и материално борбата и са участвали най-дейно в революционните комитети. Те също са помагали за най-бързото и успешно построяване на сегашната църква[12].” Същият се съхранява в библиотеката на читалище „Развитие – 1884”, с. Поликрайще.
В капиталния труд „История на В. Търновската Епархия”, том II, Част I „В. Търновска духовна околия, Гор. Оряховска духовна околия, Павликенска духовна околия” от иконом Асен Петков, В. Търново, 1980-1981 година от стр. 59-205 до стр. 62-208 се описва историята на храма „Св. Марина” в с. Поликрайще. На стр. 61-207 е записано: „.. ДЯКОНА ЛЕВСКИ е посещавал селото с отец Матей Преображенски, когато се е връщал от Влашко. Имало е основан революционен комитет, в който са влизали старите свещеници поп Георги Маринов и свещеник Христо Попиванов…[13]” На стр. 62-208 Иконом Асен Петков продължава: „… Старите свещеници Георги Маринов Полуганов и свещеник Христо Попиванов са взели живо участие в националната революционна борба. По време на служенето на двамата е била построена сегашната църква, за което те имат голяма заслуга[13].”
Георги Димитров Иринков в своята книга „Църквата Св. Марина” в с. Поликрайще”, завършена в Будапеща на 8 декември 2001 година и отпечатана там като подарък на църквата „Св. Марина” от Дружеството на българите в Унгария с председател Димитър Танев на стр. 4 пише: „Свещеник Георги Маринов Полуганов служи 44 години и умира през 1888 година. Свещеник Христо поп Иванов служи 45 години и умира през 1891 година. Горепосочените свещеници са активни участници в просветното и революционното-национално освободително дело в село Поликрайще, като са вземали дейно участие в революционните комитети[14].”
Това е отразено и в статията, „Знаем ли историята си? ЦЪРКВАТА „СВ. МАРИНА” в село ПОЛИКРАИЩЕ”, поместена на електронната страница на Читалище „Развитие – 1884”, с. Поликраище, посветена на нейната история, където се чете: „… Свещениците Георги Маринов Полуганов и Христо Поп Иванов вземат най-дейно участие по време на национално-освободителните борби като оказват морална и материална подкрепа и участват в революционните комитети. Помагат също за бързото и успешно построяване на сегашната църква. … [15].”
Тази дейност на Георги Полуганов не е останала тайна за турските власти и заради нея той е бил преследван от тях. Особено страшно станало положението при разгрома на Априлското въстание през 1876 година. Мълвата, че свещеник Георги Полуганов е комитаджия, стигнала до ушите на турците и те дошли в къщата му. Тя се е намирала в източната част на селото на хълма, където днес са много от домовете на неговите потомци. Къщата била в югоизточната част на двора на директора на училището през периода 1959-1987 година, Никола Попниколов. Турците искали първо да го бръснат, а после да го бесят. Брадата била символ, че е духовник. За тях бръсненето е било най-голямото унижение за един свещеник. След това той вече можело да бъде обесен като комита. Преди идването им обаче, семейството му било научило за техните закани. За да го спасят, съпругата му Гиргина Полуганова и синовете му го зазидали в комина на къщата. У дома им останала само жена му, а всички други се скрили при роднини. Когато представителите на властта пристигнали, те не го намерили. Попитали попадията, която владеела турски език, къде е папазът. Тя им отговорила, че е заминал по мъжки работи и не знае къде е, и че той не ѝ казвал къде ходи. Турците повярвали, защото мъжът тогава не разправял на жена си какви са работите му. Настанили се и зачакали идването на папаза, за да изпълнят заканата си. Гиргина Полуганова била принудена да ги храни и да им прави кафета. Тя била много храбра и се справила с тях. През това време свещеникът стоял зазидан в комина. След две седмици чакане, турците най-после си заминали, тъй като попът не се завърнал. Така той бил спасен.
Свещениците Георги Маринов Полуганов и Христо поп Иванов начело на цялото население на селото с хоругви, в празнично облекло, с цветя и погачи с хляб и сол посрещнали руските освободители при река Росица, която тече на няколко километра на север от селото. Там те отслужили тържествен благодарствен молебен за Освобождението на Поликрайще и на България. Свещеник Георги Полуганов е получил поднос от тях като подарък.
Сведения за тези исторически дни са дадени в сборника „Освобождението 1878. Спомени”, издателство „Български писател, София, 1978 година под редакцията на Елисавета Миладинова, Елена Павлова и Тихомир Тихов. Отношение към освобождението на Поликрайще имат спомените на Манол Георгиев, (1855 или 1857-1912), участник в Руско-турската война в IV дружина на Българското опълчение. Описаното дава представа за настроението и атмосферата на посрещането на освободителите и ролята на свещениците в него. На стр. 187 е записано:
„.. От свищовските лозя дружините (българските опълченци) се отправиха, заедно с отряда на генерал Гурко, за Велико Търново. По пътя, до село Батак, башибозуците турци се опитаха да препятствуват на опълченците, но бидоха разбити, а техните главатари хванати и осъдени от военния полевой съд на смърт, чрез застрелване… На утринта, 24 юний, отрядът се отправи по разни посоки към града Велико Търново, а опълченските дружини по шосето през селото Поликраище, за същия град. По пътя, откъдето минаваха опълченците и руските войници, българският народ ги посрещна с неизказан ентусиазъм и радостта народна бе неописуема. На 25 юний вечерта дружините пристигнаха в селото Самоводени, а на утринта 26 същи влязоха тържествено в старата българска столица, в която са обитавали някогаж славните български царе: Симеон, Асен, Шишман и др., откъдето са диктували на целия Балкански полуостров…
Генерал Гурко начело на отряда си, а генерал Столетов начело на опълченците бидоха посрещнати на края на града Търново от народа с духовенството. След като се поднесе на генерал Гурка на тепсия хляб и сол, отслужи се молебен и се подари на IV дружина знамето, което търновци били приготвили за въстанието… Тук се държаха от учители и първенци на старата столица пламенни речи, в които се описваше славното минало на българското царство и ужасните теглила на българина след поробването му от азиатския сатрапин-мохамеданец[16]…”
След Освобождението свещеник Георги Маринов Полуганов е русофил. Той е родоначалник на рода Попгеоргиеви, които са клон от рода Полуганови. Заедно със съпругата си Гиргина имат петима синове: Димитър, Христо, Цвятко, Марин, Никола и една дъщеря Мария.
_______________________________
*Материалът и изображенията са предоставени от авторите.
Литературни източници:
[1]. Летописна книга на църквата „Св. Марина”, с. Поликрайще, окръг В. Търновски. Териториален архив Велико Търново Фонд 625К, опис 1, архивна единица 48.
[2]. Йордан Кушев, „Историческа справка за църквата „Св. Марина” в с. Поликраище”, Стр. 515-516, в „Село Поликрайще – пътища на духа”, Издателство ПИК, Велико Търново, 2011.
[3]. Трифонка Романова Попниколова, Личен архив.
[4]. Георги Д. Иринков, „90 години училище „Св. Св. Кирил и Методий” в с. Поликрайще”, Будапеща, Унгария, 2002, стр 1. Szerző: Irinkov Georgi, Kiadta a Magyarországi Bolgárok Egyesülete, Budapest, Magyarorzság, 2002.
[5]. Живка Николакева, „Огнище на просвещение в село Поликрайще”, Издателство „ПИК”, Велико Търново, 2002, стр. 5, 24, 33.
[6]. Проф. Павел Дамянов Кушев, „Родова памет. Фамилия Кушеви”, София, 2007 г.,стр. 14.
[7]. Манол Млеченков, „История на родовете Горидкови и Млеченкови от с. Поликраище, област Велико Търново”, София, 2008, стр. 8.
[8]. Ганчо Ст. Пашев, „Златна книга на дарителите за народна просвета”, Т. 2. София, 1923, Къню Х. Петков стр. 413-415, Х. Трифон Тодоранов стр. 444-446.
[9]. Петър, К. Давидов, „Повест или поучение християнское, собрано от разни духовнопоучителни книги, преведено от Славенски на българский язик от Петра Давидова и отпечатано в Бялград в княжеската сръбска типография”, Бялград, Княжеско-сербска типография, 1855, 160 с. инв. № 9015; 10232 – БВК 1526 ,Списък на ръкописи, старопечатни книги, вестници и списания до 1878 г. намиращи се в библиотеката на читалище „Надежда”, Велико Търново, проверени септември 2008 г.
[10]. Енциклопедията „Българска възрожденска интелигенция. Учители, свещеници, монаси, висши доховници, художници, лекари, аптекари, писатели, издатели, книжари, търговци, военни…”, София, 1988 г., Държавното издателство „Д-р Петър Берон”. Съставители: проф. д-р Николай Генчев и Красимира Даскалова., стр. 141.
[11]. Станьо Сираков, „Иларион Макариополски”, Библиотека Бележити българи, Издателство на Отечествения фронт, София 1973, стр. 172-173.
[12]. Протокол на църквата „Св. Марина”, с. Поликрайще, воден от свещеник Иван П. Удварев, на който е направен препис от председателя на църковното настоятелство иконом Елисей Илиев Колев на 3 август 1980 г, съхраняван в библиотеката на читалище „Развитие”, с. Поликрайще.
[13]. Иконом Асен Петков, „История на В. Търновската Епархия”, том II, Част I „В. Търновска духовна околия, Гор. Оряховска духовна околия, Павликенска духовна околия”, В. Търново, 1980-1981 година, съхранявана в библиотеката на Св. В. Търновска Митрополия.
[14]. Георги Димитров Иринков, „Църквата Св. Марина” в с. Поликрайще”, Nyomtatás: GlobePrint, Tervezés, nyomdai előkészítés: MS Mester Stúdió, Budapest, Magyarorzság, 2005.
[15]. „Знаем ли историята си? ЦЪРКВАТА „СВ. МАРИНА“ в село ПОЛИКРАИЩЕ”, Eлектронната страница на Читалище „Развитие – 1884”, с. Поликраище, http://nchrazvitiept1884.blogspot.com/2011/05/blog-post_11.html
[16]. „Освобождението 1878. Спомени”, издателство „Български писател, София, 1978 година под редакцията на Елисавета Миладинова, Елена Павлова и Тихомир Тихов. Спомени на Манол Георгиев
Автори: Георги Николов Георгиев, Трифонка Романова Попниколова и Марияна Николова Георгиева-Гроссе. 07.02.2012.
Адрес за кореспонденция: проф. д-р Георги Николов Георгиев, Факултет Математика и информатика, ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново,
Домашен адрес: 5138 Поликрайще, обл. В. Търновска, ул. „Черни връх” 2, Електронен адрес: gngeorgiev@yahoo.com, Дом. тел.: 06176 2066
Трифонка Романова Попниколова – дългогодишна учителка по български език и литература в основно училище „Кирил и Методий”, село Поликрайще (1960-1989) и учителка в основните училища в село Гарван, Силистренско (1955-1959) и в село Иванча, Великтърновско (1960)
Д-р Марияна Николова Георгиева-Гроссе – доктор по физика на плазмата, ръководител на програмен екип във фирмата „Бош”, Щутгарт, Федерална Република Германия.
ИЗ КУМРАНСКИТЕ РЪКОПИСИ*
Проф. д-р Боян Пиперов
I. РАЗЛИКИ В ДРЕВНИТЕ СВЕДЕНИЯ ЗА ЕСЕИТЕ И КУМРАНСКИТЕ ТЕКСТОВЕ
След като в продължение на много години (от 1947 година насам) се откриха кумранските текстове, въпросът за есеите и тяхното учение се поставя относно някои пунктове в нова светлина. Едва сега, след като се проучиха по-основно онези текстове, в които може да се открият сведения за учението на кумранското есейско общество, ние забелязваме някои разлики между казаното за есеите от древните автори и между съдържанието на собствените творения на кумранските есеи.
Един от най-важните свидетели за това, как са живеели есеите, е юдейският историк Иосиф Флавий (първи век след Христа), който в своята книга «Живот» (тоест в своята автобиография) разказва, че сам той прекарал известно време при есеите. Там той пише: «Когато бях на около 16 години, пожелах да придобия опит от нашите секти (тоест юдейските, бел. моя); има такива три – първата на фарисеите, втората на садукеите, а третата на есеите, както често (ги) наричаме; защото се надявах, че ще избера най-добрата, ако бих изследвал всичките» (Живот, 10). Намираме ценни сведения и у Филон Александрийски (20 година преди Христа-40 година след Христа) и една кратка бележка у Плиний Старши (22-79 година след Христа). Последният ни съобщава следното: «На запад от Асфалтовото езеро (тоест Мъртвото море, бел. моя) са есеите… Това са хора единствени по рода си: без жени и отричащи всичко онова, което е плод на Венера; без пари… От ден на ден те се възраждат в постоянен брой, благодарение на множеството, което идва (при тях), защото мнозина са ония, които, изморени от живота, искат да възприемат техния начин на живот» (Естествена история, 17). Имаме запазени отделни съобщения и у църковните писатели. Даденото в тези извори понякога не напълно схождащо се, намери своето потвърждение и в кумранските текстове. Но още тук трябва да се отбележи, че освен съвпаденията се установяват и някои отклонения. Така например, в кумранските текстове се съдържат някои понятия (за съюз или общност, очаквания на последните времена, Учителят на справедливостта, нечестивия свещеник и други), които липсват в сведенията за есеите у Иосиф Флавий и Филон Александрийски, докато тези автори пък ни предават подробности за някои особености в живота на есеите, за които особености в кyмранските текстове не се намира никакво доказателство. Тези отклонения можем да обясним отчасти с това, че споменатите древни автори пишат за езичници или елинизирани юдеи, за които някои есейски представи били чужда или направо ненавиждани. Иосиф Флавий трябвало да изтъква у есеите онова, което е привлекателно за всички, а други неща да премълчава умишлено. Трудовете му, общо взето, са апология на юдейството и той не изтъквал у есеите онези черги, които ще са били неприемливи за гърци и римляни. Филон пък постигал тази цел чрез своето алегорично тълкуване на библейското учение. Така например, надеждата на есеите за възкресението Иосиф Флавий я представя като вяра в безсмъртието на душата, за което и древният езичник би могъл да има представа. Той пише: «У тях (есеите) е затвърдено мнението, че телата са подхвърлени на разруха и веществото (материята) за тях не е неизменно, но душите остават винаги безсмъртни» (За юдейската война II, 154). На второ място разликите за есеите в сведенията на древните автори и в кумранските текстове могат да се дължат и на времето, което разделя двата вида сведения. Най-после да не забравяме и това, че древните автори говорят въобще за есеите, а не за всички негови разклонения, при които е имало известни разлики, както е ясно от кумранските текстове и от констатацията на Иосиф Флавий, че «има и друга група от есеи, (която) е единомислена с другите относно начина на живот, обичаи и предписанията на Закона, но се различава по мнението си за брака» (За юдейската война II, 160).
Поради, посочените причини ще трябва да бъдем доста внимателни, когато разглеждаме есеите през погледа на тези двама автори, защото те се въздържат от доста истинни неща. У Иосиф Флавий и у Филон липсва в завършена форма сведението за богословието на кумранското общество и очакването му на последните времена. Това налага, щото в такива случаи грижливо и внимателно, да допълваме замълчаното или пропуснатото от двамата юдейски класици чрез данните, които черпим от кумранските текстове.
На първо място като нещо особено в кумранските текстове е споменатият на много места Учител на справедливостта, който не ще е бил основател на всички есейски общества, но ще е основал кумранското общество. Знаем, че още в Стария Завет се дава обещанието за идването на пророк, в Чиито уста Бог ще вложи Своите думи, които трябва да бъдат чути от всички (Второзаконие 18:13-19). За кумранските есеи именно Учителят на справедливостта е този последен очакван пророк. В Коментара към Авакум[1] (VII, 4) четем: «…Учителят на справедливостта, комуто Бог е известил всички тайни на словата на Своите раби, пророците». От същия коментар се вижда, че по него време се очаква и апогея на Учителя на справедливостта и наедно с това той се надявал да организира общината за една отмъстителна война срещу Божиите врагове, към които, според него, спадат не само греховните израилтяни, но и всички езичници. В Свитъка за войната[2] (I, 1 нататък) се казва: «Това е книга за правилата на войната. Началото, когато синовете на светлината (тоест членовете на кумранското общество, бел. моя) поставят ръка (върху оръжието, бел. моя), за да започнат войната срещу синовете на тъмнината, срещу войската на Белиал (олицетворение на злото, бел. моя), пълчищата на Едом и Моав, на амонитцитеи и на амаликитците, и срещу народа на филистимците, и срещу пълчищата на китейците и Асур, и срещу ония грешници, които са в съюза в тяхна помощ». Как Иосиф Флавий и Филон била вмъкнали в своите писания такава личност, без да засегнат целта, за която пишат? Така можем да си обясним казаното от Филон, че есеите били напълно миролюбиви и не произвеждали никакви оръжия и щитове (вж. съчинението му «За това, че всеки добър е свободен», глава XII). Това сведение, като имаме предвид цитираното по-горе място из «Свитъка за войната», ни изглежда направо невярно и фалшиво.
Иосиф Флавий говори за есеите: «Всъщност те са набожни към божеството по особен начин: преди да изгрее слънцето те не произнасят никакви всекидневни думи, а само някои молитви към него (тоест към слънцето, бел. моя), останали от дедите, като че ли го молят да изгрее» (За юдейската война II, 128). Независимо от чисто елинистичния начин на израз, в това сведение проличава, че есеите са гледали на слънцето по някакъв по-особен начин. В досега намерените кумрански текстове няма никакво пряко указание за подобно нещо, макар и да има косвени данни за това, че кумранските есеи са свързвали със слънцето някои свои обичаи. Така например, в противовес на останалите юдеи, те изчислявали месеците и годините по слънчевия календар, а не по лунния; в голямото източно гробище на Кумран всички мъртъвци били погребани в направление юг-север, тоест с глава към слънцето.
Иосиф Флавий ни разказва още: «За усърдно следващите сектата им няма направо преминаване в нея, а на оставащия за известно време вън препоръчват известно предписание (за живот) като му дават брадвичка, пояс и бяла дреха» (За юдейската война II, 137). В кумранските текстове не може да се намери сходен намек за втората част от цитираното място, макар че притежаваме и Правилника[3] на кумранското общество.
Филон, в споменатото по-горе съчинение (глава XII) ни съобщава, че есеите „изпълнявали различни служебни задължения и вън от своето затворено общество и че възнаграждението, което получавали срещу тази своя работа, внасяли в общата каса. Също така и това сведение досега стои изолирано. Вярно е, че в Правилника (I, 11 нататък) става дума за това, че при кумранските есеи всичко било oбщо – знание, сили и имущество, – но нищо не се говори за някакво служение извън общността. Може би Филон да е имал предвид някаква друга есейска групировка. Че е имало различни есейски групировки, вече поменахме няколко пъти.
Що се отнася до броя на есеите, къде те са живели и относно някои особености в различните им общества, има известни разлики в сведенията на древните автори. Има едно съвпадение между Филон и Иосиф Флавий за броя на есеите. Тези автори твърдят, че имало над 4000 есеи (срв. Филон в «За това, че всеки добър е свободен», гл. XII). Иосиф Флавий пък, след като описва някои особености в живота на есеите, заключава: «Така постъпват мъже, чието число е над 4000» (Древности XVI, I, 20). От контекста се вижда, че и двете сведения имат предвид есеите-аскети, но не и ония, които са встъпвали в брак. Относно селищата, които заемали есеите, се забелязва известно различие. Плиний Старши (Естествена история V, 17) разказва за поселища на есеи-аскети по западния бряг на Мъртво море. Той ще е имал предвид кумранските есеи. Филон по този въпрос сам си противоречи. В посоченото съчинение той казва, че есеите живеели в селата, а избягвали градовете поради греховността на жителите им. Но в своята «Апология на юдеите» (от това съчинение са запазени само откъси у Евсевий) той твърди, че «есеите живеят в много юдейски градове и много села като образуват големи и многолюдни общности». Иосиф Флавий отбелязва същото нещо: «Те нямат нито един свой град, а мнозина намират убежище във всеки един град» (За юдейската война II, 124). Също и от казаното в Дамаския ръкопис[4] (VII, 7 нататък) може да се заключи, че те живеели в различни места и, второ, че имало есеи, които се женели. Там четем: «И ако те живеят в лагери, според древен общоприет обичай, те трябвало да си вземат жени и да отглеждат синове. Те трябвало да постъпват според Закона и съобразно задълженията, съответстващи на разпоредбите на Закона». В Правилника е казано, че «те трябва да живеят по всичките свои поселища» (VI, 2).
От казаното накратко дотук става ясно, че остават доста проблеми за разрешаване от историята за развитието на есеизма. На някои от засегнатите въпроси ще може да се отговори по-пълно и по-сигурно само след като текстовете от всички кумрански пещери бъдат напълно проучени и издадени.
II. ЗА УЧИТЕЛЯ НА СПРАВЕДЛИВОСТТА И ДВАМАТА МЕСИИ
Очакванията всред кумранските есеи за идване на Месия са отразени в техния Правилник: «Те (есеите) трябва да не се отклоняват от каквото и да е определение на Закона, та да могат да променят всяка упоритост на своето сърце; те трябва да се съдят според първоначалните закони, според които са се задължили мъжете на обществото, докато дойде пророкът и Месиите от Аарон и от Израил» (IX, 9-11). От това следва недвусмислено, че кумранските есеи очаквали трима месиански деятели – един пророк и двама Месии.
Както вече казах, очакването на един месиански пророк е загатнато още в Стария Завет. Във Второзаконие 18:18 са предадени думите на Господа към Моисей: «Аз ще им издигна Пророк изсред братята им, какъвто си ти, ще вложа думите Си в устата Му, и Той ще им говори всичко, що Му Аз заповядам» (срв. и Иоан 6:14). В Малахия 4:5-6 е изложено благовестието за пращането на пророк Илия всред Израиля, преди да настъпи великия и страшен ден Господен: «Той ще обърне сърцата на бащите към децата, и сърцата на децата към бащите им, та, след като дойда, да не поразя земята с проклятие». Следователно, този пророк ще подготви хората за бъдните месиански времена, като раздвижи душевността на грешните люде към покаяние. В Първа книга Макавейска има два интересни примера, които илюстрират очакването на месиански пророк още през II век преди Христа. От тези примери става ясно, че очакваният пророк трябва да бъде последният компетентен тълкувател на Моисеевия закон. Според 1 Мак. 4:46 само той ще може да се произнесе, как да се постъпи с камъните от жертвения олтар, осквернен от сирийците: «Камъните натрупаха по храмовата планина на прилично място, докле дойде пророк и отговори за тях». Когато пък през месец септември 141 година преди Христа била присъдена от народа на Симон Хасмоней (тоест Макавей, бел. моя) и на неговите потомци най-висшата светска и духовна власт, то това решение щяло да има сила до отменянето му от очаквания месиански пророк: «Юдеите и свещениците се съгласили да им бъде Симон началник и първосвещеник завинаги – докато се издигне верният Пророк» (1 Мак. 14:41).
За кумранските есеи именно Учителят на справедливостта бил този последен пророк. Според Коментара към Авакум (VII, 4 нататък) «Бог на него щял да съобщи всички тайни слова на своите раби, пророците». Както е ясно от целия контекст, тези тайни били, преди всичко, от есхатологичен характер. От различни места из кумранските свитъци се разбира, че Учителят бил за своите последователи вестител на близък край на света. Това четем и в Дамаския ръкопис: «Той ще оповести на последните поколения как ще постъпи Бог с обществото на изневерилите в най-последния род» (I, 11 нататък). Разбира се, не станало така, както предсказвал Учителят на справедливостта. Поради това, изглежда, някои ще са се почувствали излъгани в неговата пророческа мисия. В Коментара към Авакум, например, се упрекват някакви отстъпници от обществото, като се сравняват с Авесалом, който изневерил на цар Давид. Там четем: «Тълкуването му (тоест на Авакум 1:13б) се отнася до дома на Авесалом и людете на тяхното сборище, които са мълчали при поругаването на Учителя на справедливостта и не са му помогнали срещу лъжеца, който тогава е презрял Закона» (V, 9-11). И обратното, в същия Коментар се похваляват ония, които са останали верни докрай. В VIII, 1 се казва: «Тълкуването на това (тоест на Авакум 2:4б) се отнася до всички изпълнители на Закона в дома на Юда, които Бог ще спаси от съда поради тяхното старание и поради тяхната вярност към Учителя на справедливостта».
Пак от Коментара към Авакум може да се заключи, че Учителят бил преследван и поради това забягнал някъде. При тълкуването на Авакум 2:15 неизвестният автор казва: «Тълкуването на това се отнася до престъпния свещеник, който преследваше Учителя на справедливостта, за да го погълне в яростта на своя гняв. На мястото на своето изгнание и по време на празника на покоя, на примирението, той се яви при тях, за да ги погълне и да ги доведе до прегрешение в деня на празника на покоя» (XI, 4-8). Описаното събитие ще се е случило в деня, който за общината бил «ден на примирението», най-големият ѝ празник, през който никой нищо не предприемал. Но за престъпния свещеник този ден бил най-обикновен седмичен ден, защото кумранските есеи и останалите юдеи, както вече споменах, се ръководели от различни календари. Някои тълкуватели приемат, че Учителят бил убит от нечестивия свещеник при споменатия или друг удобен случай. Обяснението е възможно, но от разгледания дотук текст от кумранските ръкописи такова изяснение не е наложително. Две важни места от Дамаския ръкопис (VIII, 21 и XX, 14) споменават само за това, че той «бил взет» и че «от деня на завръщането на Учителя до свършека на всички сражаващи се, които са се върнали с човека на лъжата, има около 40 години». Но последователите на Учителя не се разколебали от това, а твърдо вярвали, че той пак ще дойде. В Дамаския ръкопис четем: «Освен тези предписания те нищо не ще приемат, чак докато се появи Учителят на справедливостта в края на дните» (VI, 10 нататък).
От казаното в Коментара към Авакум (II, 5-9 и VII, 4 нататък) и в Коментара към Псалом 37 (намерен в четвъртата кумранска пещера) трябва да приемем, че Учителят на справедливостта – както и Иоан Кръстител – произлизал от свещенически род. За пророк от такъв род става дума и в Завета към Левий: «Ти ще стоиш близо до Господа, ще бъдеш Негов служител, ще благовестиш Неговите тайни и ще донесеш вест за Оногова, Който трябва да спаси Израиля» (II, 10). Понеже Учителят произлизал от свещеническа фамилия, то някои изследователи го уеднаквяват с очаквания Месия-свещеник (респективно първосвещеник). Тогава трябва да приемем, че Учителят трябвало да бъде едновременно месианският пророк и Месия от Аарон. Но срещу такова тълкуване достатъчно говори цитираното в самото начало място от Правилника на кумранското общество, където се споменават: един пророк и двама Месии – от Аарон и от Израил. Също така и даденото в Дамаския ръкопис (VIII, 21б) времеопределение «от деня нататък, когато Учителят на обществото (тоест на справедливостта, бел. моя) бъде взет, до идването на Месия от Аарон и Израил» едва ли може да бъде правилно разбрано, ако Учителят и Месия-свещеник от Аарон са били една и съща личност.
Старозаветно основание за кумранското учение за двама Месии е предлагало казаното от ясновидеца Валаам на моавитския цар Валак: «Изгрява звезда от Якова и се издига скиптър от Израиля» (Второзаконие 24:17б). На много места в кумранските текстове и особено в Завета към 12-те патриарси казаното от Валаам се цитира като доказателство за това, че членовете на обществото очакват спасението си в последните времена и че това е указание за двамата Месии. Понятията звезда и скиптър се срещат и поотделно като символи на Месия-свещеник и Месия-цар.
При всички ритуални обреди и религиозни въпроси Месия-свещеник бил поставян по-високо от Месия-цар, тъй както свещенослужителите при култа стоят преди миряните. В Книга за правилата (II, 11-21) става дума за ритуалното ядене, което ще бъде предложено в месианските времена под предстоятелството на Месия-свещеник. Там то се описва така: «Това е предписанието за събранието на мъжете «на името»[5], на призваните за определеното време, за съвещанието на общината, когато Бог ще остави Месия (тоест Месия-цар) да отиде с тях. Първо идва свещеникът, главата на цялото Израилево общество (тоест Месия-свещеник), и всички отци от синовете на Аарон, свещениците, призваните за определеното време, мъжете «на името» и сядат пред него, всеки според своето достойнство. Тогава заема и своето място Месия от Израил (тоест Месия-цар) и пред него заемат местата си началниците-хилядници на Израил, всеки според своето достойнство, според своето служебно положение в лагерите и в строя. И всички първенци от стареите на общината заедно с мъдреците на общината заемат местата си пред него, всеки според достойнствата си. И ако се събират на обща трапеза или се събират да пият шира (сладко вино), те трябва да сложат общата трапеза. При разливането на ширата, за да пият, никой не бива да протегне ръката си към хляба или ширата преди свещеника (тоест Месия-свещеник), защото той най-напред благославя хляба и първи протяга ръката си към него. След това посяга към хляба Месия от Израил и чак след това всички членове на общината, като изговарят благословението, всеки според своето достойнство». Също и от казаното в Завета към 12-те патриарси се идва до същото заключение. Тук с името на Левий, родоначалника на свещеническите фамилии, се свързва Месия-първосвещеник, а с името на Юда – Месия-цар. В завета към Симеон четем: «А сега, синове мои, чуйте за Левий и Юда – срещу тези двама да не се вдига бунт, защото от тях ще произлезе за вас спасението от Бога. Защото Господ ще ви издигне първосвещеник от Левий и от Юда един цар» (VII, 1). Тази мисъл е още по-ясно изразена в завета към Юда: «А сега, синове мои, аз ви заповядвам да обичате Левий… защото на мене Бог даде царската власт, а на него той даде свещенството, и той подчини царската власт на свещенството. На мене даде власт на земята, а на него даде власт на небето» (XXI, 1-3). За Месия-първосвещеник се говори ясно и в завета към Рувим: «Поради това ви заповядвам да се вслушвате в Левий, защото той ще познае в пълнота закона Господен и ще насочи целия Израил към справедлив съд и към жертви, докато се изпълнят времената на Месия-първосвещеник» (VI, 8).
Месия-цар следователно трябвало да произлезе от коляното на Юда, тоест от рода на Давид. Той трябвало да бъде очакваният син Давидов. Според кумранските текстове той се сравнява със скиптъра, който, съгласно Битие 49:10, «няма да се отнеме от Юда», но е охарактеризиран и с други месиански белези, взети из Стария Завет. В Коментара към благословиите на патриарсите (намерен в четвъртата кумранска пещера) той се нарича «Месия на справедливостта, издънка на Давид» (срв. Иеремия 23:5, 33:15; Захарий 3:8, 6:12). Във фрагмента Възхвали, който вероятно принадлежи към Книга на правилата, този потомък се нарича, във връзка с Иезекиил 34:24 и 37:25, «княз у тях» (тоест у Израиля). В Дамаския ръкопис за него се казва: «Скиптърът е князът на цялото общество (тоест на кумранските есеи, бел. моя) и ако той се надигне, ще унищожи всички синове на Сит», тоест злите люде. Задачата на този княз, описан в споменатите фрагментирани Възхвали с взети от Исаия 11:2-5 и Михей 4:13 давидовско-месиански качества, е «да въздигне царството на Неговия (Божия) народ», тоест да основе Божие царство на земята. Също и според Коментара към Благословиите на патриарсите именно на Давидовата месианска издънка «ще бъде даден завета на царството на Неговия народ за всички времена». Това означава, че според кумранците Давидовият Месия е воюващ Месия. Затова и Месия от Израил, както видяхме, е представен в Книга на правилата (II, 14 нататък) като първенствуващ над началниците-хилядници у Израиля, тоест като върховен военачалник. Свещениците пък, които са винаги начело на обществото, не бива да вземат участие в битките, за да не станат култово нечисти от кръвта на убитите. Именно това трябва да се разбира от казаното в Свитъка за войната (IX, 7-9); «Като паднат убитите, тогава свещениците тръбят отдалеч и не се приближават до убитите, за да не се осквернят с тяхната нечистота; защото те са святи, и помазаният елей за свещеническа служба не трябва да бъде осквернен с кръвта на ония, които са ненароди», тоест езичниците, които нямат значение за спасението. Следователно князът на обществото ще възглавява всички прояви, свързани с военното дело. Затова и в Свитъка за войната (V, 1) се отрежда, щото «върху щита на княза на цялото общество трябва да е написано неговото име, след това имената на Израил, Левий и Аарон и накрая имената на 12-те колена Израилеви според тяхната генеалогия». В III, 12-13 се определя: «Върху голямото бойно знаме, което стои начело на целия народ, трябва най-напред да пище «народ Божи», а след това името на Израил и Аарон и имената на 12-те колена на Израил според тяхната генеалогия».
Във връзка с пророчеството на Натан (2 Цар. 7:11-15) кумранските есеи считали, че под месианската Давидова издънка трябва да се разбира съществуващият изначало Син Божи. В месианския Флорилегиум[6] четем[7]: „Защото Иахве ти благовести, че ще ти съгради дом и аз ще издигна твоето потомство след тебе и ще утвърдя трона на Твоето царство вовеки. Аз ще му бъда баща и той ще Ми бъде син. Това е издънката на Давид, която ще се появи с учителя на закона (тоест Месия-свещеник, бел. моя), която ще покара на Сион в края на дните, както е писано: Аз ще възстановя падналата скиния Давидова (срв. Амос 9-11). Това е падналата скиния на Давид, която той ще възстанови, за да спаси Израиля». Също и в неканоничната книга 3 Ездра, която е произлязла вероятно след 70 година след Христа и не принадлежи директно към кумранската сфера, се прокарва схващането, че Синът Божи и синът на Давид са едно и също лице. В 3 Ездра 12:31 нататък пише: «Лъвът, който ти видя… това е помазаникът, запазен от Всевишния до края на дните»; в 7:28 пък четем: «Защото ще се яви Моят Син Иисус, заедно с ония, които са с Него, и останалите ще се наслаждават 400 години».
Накрая ще хвърлим поглед и върху едно доста трудно за разбиране месианско място из така наречената Химнология[8] (III, 9 нататък): «И бремеността с «човека на унижението» (срв. Исаия 53:3, бел моя) е в своята родилна болка, защото тя[9] ще роди мъжко дете и при болка за подземния свят ще се появи внезапно «чуден съветник със своята сила» (срв. Исаия 9:6, бел. моя) от топлинната пещ на бременността, и ще се появи човек от болката на майката». Следователно детето от рода на Давид, «Чудният съветник» (Исаия 9:6), тук се нарича «човек на унижението»! Като съпоставим това с пророчествата на пророк Исаия за Раба Божи (Исаия 49:1, 5; 52:13-53:12), не е изключена възможността, щото в даденото място из Химнологията да се предполага един страдащ Месия. Такава идея се прокарва и в Завета към Рувим. Там се говори за Юда, тоест за Месия от дома Давидов, следното: «Почитайте неговото потомство, защото той ще умре за вас във видими и невидими битки» (VI, 10-12).
От всичко казано дотук за Учителя на справедливостта и зa двамата Месии можем да направим главно два извода:
1. Без всякакво основание остава спекулирането на някои изследователи на кумранските ръкописи, че казаното в тях за Учителя на справедливостта трябва да отнесем към Иисуса Христа.
2. Идеята за идване на Месия била вече назряла у кумранците, макар и да се е изявила по особен начин. Те, както всички юдеи по това време, очаквали за един Божи пратеник, който да осъществи техните национални идеали – победа и господство над околните езически народи; но, от друга страна, те по-правилно от своите събратя схващали старозаветните месиански пророчества и затова, покрай един могъщ бъдещ цар, очаквали и един Месия като духовен водач, Който ще спаси повярвалите в Него от греховете и ще ги оправдае в последния съден ден.
***
Настоящите две статии са написани по книгата на «Кумранските есеи» от Йохан Майер и Курт Шуберт, 1973 година, но с мои изяснения и допълнения и преводи на посочките из кумранските ръкописи и древните автори.
_________________________
*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Намерен е в първа кумранска пещера. Писан е вероятно в I век преди Христа. Неизвестният автор дава стих по стих библейския текст, а след това следва краткото му тълкуване.
[2]. Намерен е в първа кумранска пещера. Описва свещената война от последните времена между синовете на светлината и синовете на тъмнината, тоест между избраните като Божи народ и езичниците, и изменниците. Ще е писан по време на Макавейските борби, тоест около II век преди Христа.
[3]. Намерен е в първа кумранска пещера. Може да се каже, че той ще е бил валиден за онова общество, което е обитавало Хирбет Кумран от края на II век преди Христа докъм 68 година след Христа.
[4]. Намерен е в два откъса от С. Шехтер в една карейска гениза (тоест скривалище) в стария Кайро в 1896 година. След кумранските находки е вече сигурно, че ръкописът е принадлежал на някакво есейско общество в Дамаск, както се казва в самия ръкопис (III, 1): «Всички мъже, които встъпиха в нов завет в земята на Дамаск».
[5]. Вероятно това стои вместо «на Иахве», Чието име не се споменавало и пишело, за да не се профанира името Му, съгласно предписанието в Изход 20:7. И сега евреите вместо Иахве казват само «името Му».
[6]. Тоест Съцветие – сборник от есхатологически Мидраши – тълкувания на свещения текст с оглед на правните норми. Намерен е в четвърта кумранска пещера.
[7]. Курсивният текст е из Свещеното Писание, а останалият е мидраш, тоест тълкуването на свещения текст.
[8]. Това е свитък с химни, намерен в първа кумранска пещера. От досегашните изследвания се предполага, че не всички химни са писани от един автор и по едно и също време.
[9]. Изследователите допускат, че под «тя» трябва да се разбира общината, която тук се сравнява с бременна жена, за която вече са настъпили родилните болки.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.
НОВА КНИГА
Излезе от печат книгата „Св. Климент Охридски и неговият канон за св. Евтимий Велики (опит за богословско-екзегетически анализ”), издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, София, 2013. Нейният автор, Костадин Папалюгов, е роден в град Гоце Делчев, област Благоевград. Завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски”, степен магистър (2012), в магистърска програма „Извори и традиция в богословието”.
Книгата има за цел изследване на Канона на Св. Евтимий Велики. Прави се богословски анализ на съдържанието му, като се извеждат основните богословски моменти в него. Защото освен богослужебен текст, Канонът представлява литературно произведение, в което са вплетени различни литературни похвати – метафори, сравнения, епитети и други. Основните приносни моменти са в анализа на текста, където се наблюдава индивидуален подход. Изданието, което всъщност е магистърската теза на автора е подходящо както за богослови, така и за всички, които вярват в Св. Единосъщна и неразделна Троица и се трудят в полето на православието и в Православната ни църква, за душеспасението на народа ни в Господа и наш Спасител, Иисус Христос.
Книгата може да се закупи в книжарниците на столичните храмове „Св. Неделя“ и „Св. Седмочисленици“.
УЧЕНИЕТО НА СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ ЗА ХРИСТИЯНСКИЯ БРАК И УВЕЩАНИЯТА МУ ОТНОСНО РАЗВОДА*
Доц. Дилян Николчев
В труда си „Брак, развод и последващ брак в Право- славната църква“ отбелязах, че разводът е често срещано явление в нашето общество и в този смисъл той се е превърнал в значим проблем и за Църквата. Вярно, съвременните социолози и изследователи не предвещават край на семейството, но съвременният дом е поставен в действителност пред сериозна опасност от разрушаване на неговите традиционни ценности. Някои богослови основателно изразяват опасение, че се „върви към разпадане на семейството и неговата възпитателна отговорност[1].“
За всички, които държат очите си отворени, не е трудно да открият този отрицателен за семейството процес. Особено лесно се установява тази констатация по отношение съвременната практика и тенденции на развода – „една от най-големите трагедии, която може да настигне човека“ (по думите на митрополит Антоний Сурожски)[2]. За съжаление разводът се е превърнал в начин на живот. Все повече и повече той се възприема като удобно бягство от отговорност, когато трудностите на брака се „надигнат“, за да разстроят отношенията в семейството[3].
На този общочовешки и църковен проблем ще обърна внимание в настоящата лекция, изхождайки от една – като че ли различна – позиция от тази на Църковното право: от гледна точка на Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет. Това обаче е само привидно, защото съдържанието на църковноправната наука се намира в близко отношение с всички богословски науки, както и с някои юридически научни направления. Особена предпоставка за качеството на цьрковноправните изследвания е тяхната академична иитердисциплинарност. Подходът към тези науки из областта на богословието е особено важен. В частност към тях се отнася Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет, тъй като то съдържа нормите на божественото право (ius divinum)[4]. Ето защо моята интерпретация върху проблема за развода, в контекста на учението на св. апостол Павел за християнския брак, ще бъде построена в значителна степен върху методологията, използвана в направлението на екзегетическото богословие.
***
И така, според редица съвременни изследователи увещанията на св. апостол Павел относно развода се ограничават до няколко пасажа от Първото му послание до Коринтската църква. За някои от тях отразеното в 1 Кор. 7:10-11(„А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъжа, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си, – и мъжът да не оставя жена си”) е и първото свидетелство, отнасящо се въобще до развода в Църквата[5]. Към този текст спада и казаното от апостола в 1 Кор. 7:39: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. Но тъй като податки по темата за брака и развода се откриват и в други текстове на светия апостол (вж. например Римл. 7:2-3), намирам за необходимо да обърна внимание и върху тях, независимо, че те третират проблема косвено. Ето защо, редно е да се отдели внимание – в някакъв последователен ред – на няколко основни пасажа от другите послания на св. апостол Павел, свързани с брака и развода.
***
Преди да пристъпя към това, необходимо е обаче да отбележа, макар и съвсем накратко, следния важен въпрос за изясняване: бил ли е св. апостол Павел женен? Отговорът на този въпрос е важен, тъй като той би показал от каква позиция – на женен или неженен, – разсъждава апостолът. Проблемът обаче продължава да се дискутира сред научните среди. Привеждайки различни примери и аргументи някои учени, като напр. J. Jeremias, поддържат становището, че апостол Павел е бил женен[6]. Повечето обаче оспорват тази теза, изтъквайки няколко пасажа от самото Първо послание на св. апостол Павел до коринтяните (7:25, 27, 38, 40 и други), сочещи, че апостолът не е бил женен, както някои от апостолите и братята Господни (1 Кор. 9:5[7]).
***
Към този важен въпрос е необходимо да се изясни още и какво апостол Павел разбира под „развод“. В 1 Кор. 7:11 апостолът употребява думата „раздели“ (χωρισθη) – другият термин, освен απολύω (напускам)[8], използван в Новия Завет за развод, който буквално означава „разделяне“, в глаголната му форма – „разделям[9]„. Терминът има древен произход и се употребява както от класиците, така и в елинистическия период у автори като Херодот, Еврипид и Плутарх[10]. Внимание на този факт отделят и някои съвременни автори (като например Heth и Wenham), според които двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, срещащи се в старите писания и са били актуални за времето на апостол Павел. Същите автори посочват, че тези термини са били познати в Коринт, към чиито жители апостолът отправя посланието си. Макар същите изследователи да отбелязват, че ние не бива да се задължаваме да ги считаме в конкретния случай за синоними, те настояват, че в употребата им в Новия Завет синонимността им е налице, и че те навеждат към смисъл, сочещ правото на „абсолютен развод, с право за встъпване във втори брак[11]”.
Fitzmyer също възприема, че двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, но с уговорката, че това означава промяна на формата на Божията забрана за развод, с цел тя да приляга повече за една древногръцка християнска обстановка, отколкото за една християнизирана юдейска такава. При това, според същия автор, това би означавало, че най-ранно засвидетелстваната забрана за развод на Новия Завет е била вече установена, била е в завършена, развита форма, отразяваща древногръцката действителност по време на мисионерската дейност на апостол Павел. Пак според Fitzmyer е ясно, че апостол Павел е имал предвид елинистическия свят, в който иначе е било възможно за жената да се разведе със съпруга си[12], в противовес на еврейската традиция, в която обикновено само на съпруга е било разрешено да инициира развод[13].
В. Luck обаче не е съгласен с предложената идея за пълна синонимност на двата термина. Според него „двата термина не са пълни синонизми. Все пак езикът не е толкова западнал, че за такова нещо да има пълни синоними. Винаги има разлика поне в нюанса[14]”. По-нататък Luck защитава тезата, според която терминът „рязделям“ (χωρίζω) набляга на моралната страна на съществуващата законна връзка или брачен договор; а „отвързвам, освобождавам” (απολύω), от друга страна, е начинът, по който Иисус Христос означава абсолютния развод, без да се има предвид някакво основание за него. Според него и двата термина означават край на брака, но първият е термин за обида от извършено престъпление, а вторият е описателен термин[15].
В посланието си до коринтяни св. Павел говори като апостол, който притежава Дух Свети. Дискутирайки брака на женените християни той подчертава, че жената не трябва да се разделя от мъжа си, но ако все пак се раздели от него – „да остане неомъжена“. Според Harrel, пак там апостолът влага същия смисъл („мъж да не оставя жена си”), но използвайки друга дума – „оставя“ („φιέναι[16]”, „αποστασιον”)[17]. За същия автор, в този случай, двете думи („раздели и „остави“) са използвани като синоними със значение на „развод“.
Протопрезвитер академик Стефан Цанков има друго разбиране по отношение на думата оставя, в контекста на казаното от апостол Павел -„мъж да не оставя жена си”. Според него в случая не става въпрос за развод, а за временна раздяла, след която разделените съпрузи да се примирят и заживеят отново заедно[18]. Вероятната причина обаче, поради която св. апостол Павел е използвал думата оставя („φιέναι”, „αποστασιον”), не се състои в това, че той влага различен смисъл от „раздели“. По-скоро употребата ѝ отразява еврейската традиция, според която съпругата можела да напусне мъжа си, но единствено съпругът е имал правомощията за развод (1 Кор. 7:11[19]) В този смисъл Bauer, Arndt, Gingrich и Danker правилно отбелязват, че φίημι е използвана от апостол Павел (в 1 Кор. 7:11) в правния смисъл за „развод“, тоест тогава, когато съществува моментът на нормативното нарушение на закона[20].
В подобен смисъл се изказва и Luck, посочвайки, че тази дума съдържа в себе си значение на престъпление, и то не само от нравствен характер[21]. В юридически аспект, по отношение използваната терминология от апостол Павел в 1 Кор. 7:10-11, се изказват и Н. Conzelmann, и D. L. Dungan. За Conzelmann „законът е абсолютен“ и нито съпругът, нито съпругата може да се разделя с другия партньор, а ако жената трябва да бъде разведена, тя трябва да остане „неомъжена“ (γάμος), или да се помири и сдобри със съпруга си. Според Dungan ясно е, че използваната от апостол Павел дума означава, че „тя забранява допълнителна женитба след развод”. Но същият автор интерпретира думите на апостола, че те са „в категорично противоречие със заповедта на Бог, която е стриктна забрана на развода[22]”.
Свидетелство за това, че апостол Павел влага и правен елемент в съжденията си относно брака и развода, използвайки идеята за свързването (тоест обвързването) чрез закона и за нормативната представа за брака се открива пряко и в 39-и стих от 7-а глава: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. В стих 27 от 7 глава на 1 Кор. св. апостол Павел също говори: „Свързан ли си с жена, не търси развод; развързан ли си от жена, не търси жена”. По-късно, когато неговото внимание и дейност е свързана вече с християните от Рим, той повтаря в голяма степен тази мисъл: „Или не знаете, братя (понеже говоря на такива, които познават закона), че законът има власт над човека, докле е жив? Омъжената жена е свързана чрез закона с мъжа, докле той е жив; умре ли мъжът, тя се освобождава от закона, който я свързва с мъжа. Затова, ако при жив мъж тя се омъжи за другиго, ще бъде прелюбодейка; ако пък умре мъжът, тя е свободна от закона, и няма да бъде прелюбодейка, кога се омъжи за другиго” (Римл. 7:1-3).
Като че ли от тези няколко стиха от посланията на св. апостол Павел става ясно, че за апостола брачният съюз съществува само дотогава, докато имаме физически живот тук – на земята, а когато един от съпрузите почине, тогава, този, който е свободен, може да се ожени повторно. Би могло също да се допусне, че св. апостол Павел отразява гледната точка и на юдаизма, който окуражавал повторния брак. Основания за това предположение биха могли да се търсят в неговата биография: той бил юдеин от диаспората, произхождал от коляното на Вениамин (Римл. 11:1) и се наричал Саул или произнесено на гръцки – Савлос (Савел). Знаел обаче отлично гръцки език от детска възраст, тъй като произхождал от регион с елинистична традиция. От неговите изказвания знаем, че се е обучавал „при нозете на Гамалиил“ (Деян. 22:3), големия учител на закона. Сам апостолът заявил пред синедриона: “Аз съм фарисеин, син на фарисеин“ (Деян. 23:6). С други думи и той, и баща му принадлежали към религиозната общност на фарисеите[23]. С оглед изследването на живота и дейността на св. апостол Павел този факт не е без значение, тъй като юдейско-равинската теология, в една или друга степен, се е оказала източник при оформянето му като личност, включително и след обръщането му в християнството[24].
Нюансирането при употребата на двата термина е важно, но в случая с 1 Кор. 7:11 това не означава, че коринтските четци на посланието на апостол Павел не са го разбрали, когато той е използвал термина „разделям“. Допълнителен аргумент в полза на това е, че смисълът на този термин се препокрива в контекста на казаното от апостола с думата „разлъчва“ (χωρίζω), употребена в Евангелията от св. евангелист Матей (19:6) и от св. евангелист Марк (10:9), където тя означава именно развод (=„да не разлъчва”). Може би някъде тук – в паралелната употреба на двата термина, трябва да се търси общото между увещанията на апостол Павел относно развода и това, което казва Спасителят в Евангелието от Матей (19:6) и в Евангелието от Марк (10:9)[25].
Важно е също така да си зададем въпроса – защо апостол Павел, вместо да каже това, което е логично, и което ние бихме искали да очакваме, а именно – „помирете се или останете неомъжени“ (в широкия смисъл), той ни заявява точно обратното: „ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си” (1 Кор. 7:11). Ключът на отговора на този въпрос е в един от следващите стихове на същата глава от посланието: „А ако някой неповярвал иска да се разведе, нека се разведе; в такива случаи брат или сестра не са заробени; за мир ни е повикал Бог“ (1 Кор. 7:15)[26].
***
Съветите на апостол Павел към „неженените и вдовиците“ (1 Кор. 7:8-9[27]) и към „по-младите вдовици“ (1 Тим. 5:14[28]), като че ли поставят (на пръв поглед) началото на подредбата на учението за брака, и по-специално за втория брак, изразено от апостола. Това е обаче само привидно. За да се разбере точната мисъл на апостола по отношение на брака, развода и последващия брак, необходима е хронологична последователност, следяща и конкретните събития, свързани с апостолските му послания.
Така предложеният ред за изследване на увещанията на апостол Павел относно развода не е случаен. Той отговаря на стремежа библейският текст, представен ни от апостола, да бъде разбираем, на основата на хронологическото му написване. В този смисъл има значение дали вниманието ни към съветите на апостол Павел за развода ще започне например от Римл. 7:1-3, 1 Кор. 7:8-9, 10-28 или 1 Кор. 7:39.
***
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.