Главен асистент Костадин Нушев

Пълноправното членство на България в Европейския съюз (ЕС) от началото на 2007 г. е успешен завършек на демократичните политически реформи и резултат от обществено-икономическите преобразувания, започнали в страната непосредствено след падането на комунистическите режими в Източна Европа  през 1989 година. Пълно правното членство обаче не е край и завършек на евроинтеграцията. Успешното присъединяване бележи исторически и символично завършека на периода на “преход” в посткомунистическите страни, а членството в ЕС увенчава края на един труден и мъчителен за мнозинството граждани процес на трансформация на обществото – от старата тоталитарна политическа система към новата система на представителна демокрация и фукционираща пазарна икономика. Това са двата основни политически и икономически критерия за присъединяване към ЕС, които България и новите страни-членки са изпълнили.

Присъствието в обединена Европа обаче далеч не се изчерпва само с политически и икономически аспекти. Много по-важно е цялостното,  устойчиво обществено и културно развитие на отделните нации в новите европейски условия, и не на последно място – способността за активно разгръщане на духовната култура и творческо обновление на християнската традиция на Църквата в рамките на новото общоевропейско пространство. Европейският съюз не е само общ пазар и финансово-икономически съюз, той не е и единствено политическо обединение на суверенни национални държави, а също така е и общо културно и цивилизационно пространство, духовно свързано с християнството и наследството на Християнската църква.

От жизнеността на християнските ценности и адекватната духовна и социална мисия на Църквата в условията на общото европейско пространство зависи защитата на човешкото достойнство и спазването на основните човешки права, устойчивостта на политическата система на демокрацията и общественото сътрудничество в дух на свобода, справедливост и солидарност, които са основни християнски етически принципи на гражданското общество.

1. Християнството и културната общност на Европа

Последното разширяване на ЕС на Изток включи към семейството на европейските нации, доскоро представляващи само Западна Европа и нейните две големи конфесионални традиции – Католицизма и Протестантството, и народите с Източно-православно християнско изповедание. Това се очаква да обогати и възпълни в още по-голяма степен единството и многообразието на общата европейска култура. С пълноправното членство на Полша, Чехия, Словакия и Кипър през 2004 г., а сега и с България и Румъния през 2007 г., страните с традиционно православно изповедание или с големи компактни православни християнски общности, наред с Гърция и Финландия като стари страни-членки, нараснаха чувствително и вече представляват  в по-голяма пълнота и третия клон на общата християнска традиция в Европа – Източното православие. С това се оформи още по-многобройна и навярно, в близко бъдеще, и по-консолидирана православна църковна общност в ЕС. На свой ред това постави и поднови дискусиите за “Православието в Европейския съюз” и насочи анализите към различни страни на православната традиция – духовност, култура, църковно-държавни отношения, религиозно образование[1] и социално служение на Църквата.

С присъединяването на България и Румъния към ЕС през 2007 г. в общото европейско пространство се приобщиха още около 30 милиона граждани, които в своето мнозинство изповядват и принадлежат към Православието[2]. Диоцезите и каноничните територии на двата големи патриархата на Православието – Константинополския и Московския – остават извън територията на ЕС, но тези две Православни църкви присъстват много активно чрез своите юрисдикции и общности в диаспора в страните от ЕС и имат засилен диалог и активно сътрудничество с институциите на Евросъюза[3].

От гледна точка на институционалното представителство на Правосла вното християнство в ЕС е важно да се отчитат новите форми на междуправославно сътрудничество и начините за представителство на отделните поместни църкви пред институциите на Съюза. Заедно с нашите две новоприсъединили се национални държави Българската и Румънската автокефални патриаршии се включват в общото европейско пространство със своите диоцези и канонични територии, които съвпадат с националните държави, но юрисдикцията им се разпростира все повече и върху собствени православни общности в диаспора. Това налага нови гъвкави модели на упражняване на църковната юрисдикция, която се разпростира вътре и извън диоцеза на поместната църква, а също така придобива и ново измерение на представителство в междуправославен аспект и пред общите европейски институции. Тези нови аспекти предполагат изработването и на нови механизми за междуправославно сътрудничество в рамките на ЕС, което да отчита статута и особеностите на отделните поместни църкви и нуждите на тяхното паство, но и необходимостта от общо свидетелство за Православието. Нашите две поместни православни църкви, които са с ранг на автокефални патриаршии, могат да се представляват самостоятелно пред общите европейски институции, но в ЕС е необходимо да се представлява и съвместно Православната църква или да се изработват и отстояват църковни позиции чрез нови механизми на междуправославно сътрудничество и диалог. Какви модели на това междуправославно представителство ще се изградят предстои да видим в близко бъдеще. Дали това ще бъде опит да се възроди по нов начин системата, свързана с традиционната Пентархия или някой друг институционален модел от историята на Църквата – времето ще покаже. Някои православни гръцки и румънски автори прогнозират създаването на своебразна система на федеративно представителство и сътрудничество на поместните православни църкви в ЕС[4].

Нарастването на българските и румънските православни общини в диаспора, които все повече предстои да се увеличават, предвид на новите възможности за свободно пътуване и мобилността на гражданите в ЕС, показва също, че в новата ситуация на пълноправно членство на нашите две страни се налага поместните православни църкви да изработват все по-гъвкави и адекватни форми на служение. Тяхното присъствие и мисия се сблъсква с нови изпитания в различна социо-културна среда, както в границите на своите диоцези и канонични територии, така и сред своите вярващи в диаспора, които се намират под тяхна църковна юрисдикция.

За осъществяване на множество от набелязаните църковно-административни, мисионерски, духовно-просветни и други дейности, присъщи на църковния живот, ще се налага все повече взаимодействие с различни обществени и политически институции на различни нива в ЕС. От това става ясно че пред поместните църкви предстоят сериозни предизвикателства, които са доста по-различни от познатите модели на обществени отношения с политически и други институции, осъществя вани само в рамките на отделните национални държави. Готови ли са нашите две поместни православни църкви за тези нови предизвика телства на общото европейско бъдеще?

Като автокефални патриаршии в ЕС те се интегрират заедно с целия си диоцез и със своето паство, което в по-голямата си част е на територията на националните държави, но все повече нараства броя и на църковните енории в диаспора, които се намират под тяхна юрисдикция, но в коренно различна социо-културна среда. Как нашите църкви могат да адаптират своето служение към новите условия на ЕС където отслабва традиционния фактор на националната територия и се засилват факторите на общностна идентичност и принадлежност към Православието в една по-мисионерски ориентирана ситуация на Църквата и в друг тип обществена среда?

В това отношение, Румънската православна църква показва голяма степен на адаптивност и гъвкавост за адекватно посрещане на новите предизвикателства в ЕС. Чрез своя епископат, свещенство и миряни тази поместна православна църква води много оживени дебати по проблемите на евроинтеграцията и е твърде активна в процесите на адаптиране на своята мисионерска, духовно-просветна, пастирска и социална мисия, както вътре в страната, така и в по-широк международен план. По въпросите на религиозното образование в Румъния е постигнат обществен консенсус и е приложен добър модел, който може да бъде използван и от страни като България, които се намират в сходна ситуация. Трябва да се отбележи, Румънската църква използва множество ефективни механизми за партньорство в Евросъюза по отношение на новите национални, регионални и транснационални условия за църковно служение[5].

Добър пример в аналогична насока може да бъде и опитът, който имат Еладската и Кипърската архиепископии като поместни църкви на страни с по-дълъг срок на членство в ЕС. Еладската църква има свои специални отдели за работа с институциите и програмите на ЕС, а тези църковни органи са едни от активните участници на европейското сътрудничество в съседна Гърция.

2. Православието в Европа – между традицията и общото бъдеще

В тази връзка и в контекста на така очертаните тенденции и перспективи, често пъти в страни като България и Румъния, а и в различни кръгове от западноевропейските страни, възникват въпроси, свързани с културната идентичност и духовното наследство на традиционно православните нации и на държавите с доминиращо православно изповедание в контекста на общата европейска цивилизация. Възникват въпроси относно православната идентичност и традиции на нашите страни – с Източното православие като традиционно вероизповедание, и по-конкретно – с възможностите на Православната църква да допринесе за оформяне и преоткриване на християнските духовни корени на Европа и за допълване на западното европейско пространство с духовността и дълбочината на Пра вославието. Понякога се поставят и по-радикални питания за цивилизационното присъствие на Православието в Европа и за способността на поместните православни църкви да се впишат в усилията на своите национални държави, направили своя “цивилизационен избор”[6]. В този контекст става дума за това – дали Православието и православният свят не принадележат към една източно-християнска “Византийска” цивилизационна традиция, която ги поставя в по-различно положение от страните, принадлежащи към културното пространство на западното християнство. Понякога тази проблематика се представя и като културно предизвикателство и дилема, пред която са поставени православните църкви и традиционно православните нации в Европа. Дилемата да бъдат обхванати от своеобразна “носталгия по Византия” като културно-исторически модел на тяхното цивилизационно развитие и да остават в плен на миналото или в драматично противоречие между архаични форми на традицията и предизвикателството на настоящето и бъдещето на своите общности от вярващи или народи, чиято съдба е свързана с общия европейски дом.

Бъдещето предстои да покаже доколко реална и действителна е тази “цивилизационна дилема”, а поведението на поместните православни църкви в страните от ЕС ще потвърди или ще опровергае подобни наблюдения и констатации на наблюдателите. Намира ли се Българската православна църква (БПЦ) пред подобна дилема и има ли опасност да остане под въздействието на подобна “носталгия” по миналото? Съществуват ли копнежи или по реставрация на византийски модели на държавно-църковни отношения и обществено развитие?[7] Това са съществени въпроси, чиито отговори са повече от наложителни, с оглед наследството от миналото и предизвикател ствата, пред които е изправена БПЦ в средата на ЕС.

Основният фокус на вниманието тук ще бъде насочен към БПЦ, нейните нови отговорности и перспективи на развитие след европейското членство на България. Нови предизвикателства и възможности за Църквата възникват както вътре в страната, така и в по-широкото пространство на ЕС. На прага на ЕС  БПЦ се намира между на следството на миналото като традиционни, завещани от миналото, модели на социална мисия и обществено поведение, и новите предизвикателства и непознати досега условия за служение в общото европейско пространство. Тази ситуация на Православната църква в ЕС предизвиква множество дебати и дискусии за ролята на Църквата в обществен план и за мисията на Православието въобще в  Европа.[8]

3. БПЦ и националните интереси на България в ЕС

Членството на България в ЕС е дългоочакван завършек на усилията на българските граждани и на държавните институции. Пълноправното членство  отразява интересите и стремежите на българската нация за достойно и демократично развитие, за културен и цивилизационен напредък и икономически просперитет. Формалното влизане в ЕС обаче съвсем не означава приключване на процесите на евроинтеграция и придобиване на безметежно присъствие в един “елитарен клуб от развити и проспериращи държави”.

Интеграционните процеси, възприемането и разпростирането на общите европейски правни принципи и политики в различните сфери на обществения живот ще продължават да поставят нови задачи, трудни изпитания и сериозни предизвикателства пред новоприсъединилите се страни още години наред.

За България като новоприсъединила се страна членка към ЕС  при последното “източно разширяване” е важно в тези продължаващи  процеси на интеграция и институционални реформи гражданите, а така също и обществените и културни институции на национално ниво – в това число и Църквата, да бъдат във все по-голяма степен субект и активен участник в изграждането на общото европейско бъдеще, а не пасивен обект на възприемане на външни “инструкции и директиви.” В конструирането на общото европейско бъдеще, всяка суверенна национална държава участва с приноса на своята държавна и културна традиция, с духовните ценности на своята религия и човешки ресурси, и най-вече с активното им разгръщане и развитие за пълноценно израстване като свободен и отговорен член на единното европейско “семейство от нации”. Колкото по-бързо се възприема съзнанието и самочувствието за отговорно присъствие в това единно европейско пространство, изградено върху принципите на сътрудничество и взаимно допълване на култури и нации, толкова по-активно и самостоятелно всяка страна ще предоставя своя принос като субект на своето развитие и участие в общото европейско бъдеще. Така ще се избягват и негативите на културно и психологически обусловения евроскептицизъм, който разглежда отделните държави като обект на политическа технокрация или “жертва” на бюрократични мерки и транснационални политики, които се изработват “далеч от гражданите” на отделните страни и по-трудно отчитат техните специфични особености и интереси.

Как подкрепя БПЦ тези национални усилия на България за пълноценно и достойно членство в ЕС? Може ли Църквата да допринесе като свързващо звено между националното и наднационално ниво на българското присъствие в ЕС? Готова ли е Църквата да отправи поглед напред към бъдещите предизвикателства или все още е притисната от наследството на миналото?

През последните години Българската църква продължава да се бори с наследството от миналото и по-бавно възстановява своето нормално присъствие в културния и обществения живот на българското общество[9]. Въпреки това се наблюдават известни индикации за повишаване на чувствителността към новите европейски измерения при решаването на такива въпроси като религиозното образование в българското училище, необходимостта от възприемане на критериите за зачитане на свободата на мисълта и основните човешки права,  толерантността и откритостта към диалог, а така също и към някои социални и биоетични[10] проблеми като нормативната уредба на донорството и трансплантациите и други морално значими обществени каузи[11].

Ще успее ли БПЦ да впише своето присъствие в националните усилия за развитие в общото европейско пространство, но в съзвучие със своята традиция, чрез динамично обновление на духовната култура на Православието и актуализиране на богатото наследство на Православния изток?  Какви са условията за творческо адаптиране на християнската мисия в новото европейско семейство от народи и култури и за участие в общия принос на Православието за обогатяване на западното християнство? Възстановяването на свободата за служение на Църквата в посткомунистическите страни от Източна Европа и обръщането към духовната традиция заплашват ли БПЦ от “носталгия по миналото” и реставрация на традиционалистични модели от миналото? В търсене на своята “православна идентичност” в европейското пространство намира ли се БПЦ пред изкушението да изпадне в плен на “носталгията по Византия”, характерна за Източно-християнската култура или в изолационистки нагласи за дистанциране и самозатваряне от Запада? Ще се изправи ли БПЦ пред дилемата и трудния избор между търсене на духовна и културна идентичност и необходимостта от социална адекватност и как членството на България в Европейския съюз ще повлияе на възстановяването на по-активното служение на Църквата в страната и сред българските църковни общности в диаспора?

4. Православието между културните традиции на Изтока и Запада

След разширяването на Европейския съюз на Изток и Югоизток с приобщаването към Съюза на бившите социалистически страни, Новата Голяма Европа постепенно се доближи до по-пълното географско включване на основните национални държави и народи, които културно-исторически и цивилизационно принадлежат към общата и единна европейска култура.

Приемането на страните от Източна Европа, които бяха отделени през втората половина на ХХ в. със “желязна завеса” от другата част на Западна Европа, преодоля старото блоково разделение от времето на Студената война и възстанови една историческа справедливост. Българският народ и българската държава се завърнаха в общия европейски дом и се присъединиха и в политическо, и в обществено отношение към единната европейска култура и цивилизация, към която исторически и географски принадлежат.

Политическите промени и икономическите реформи в Източна Европа породиха в страните на “новите демокрации” стремеж към преоткриване и възстановяване на националните културни традиции и християнската идентичност на нациите – духовна идентичност и национални традиции, които по времето на “реалния социализъм” са пренебрегвани за сметка на идеологизирания “пролетарски” интернационализъм. Заедно с отпадането на системата на “ограничения суверенитет” на страните от бившия социалистически лагер се породиха нови национални стремежи, демократични политически проекти и реформаторски програми, но се ревитализираха и стари националисти чески тенденции и митологии. Понякога тези процеси се свързват и с религиозните традиции и пораждат анахронични форми на национализъм и носталгичен романтизъм, които, в някои случаи са пречка за трезвата оценка на съвременните реалности и приоритети пред националните държави, а в други възпрепятстват адекватна оцен ка на ангажиментите към общото европейско бъдеще. В стремежите за национална независимост понякога на ЕС се гледа като на нова свръх национална система, която заплашва националния суверенитет[12] или като на имперски политически модел, който заплашва да унифицира културните особености на отделните държави-членки.

Доколко “източни” остават страните от Източна Европа в процеса на своята европеизация и евроинтеграция и запазва ли се историческият смисъл на географските и културни понятия “Изток” и “Запад” в съвременна Европа, е също важен въпрос. Не изглеждат ли наистина институциите на Евросъюза за православните християни твърде обвързани с традициите на западната европейска цивилизация, а Православието обърнато към традициите на Византия и Християнския изток? Изправени ли са реално днес поместните православни църкви пред дилемата да избират между Византийската традиция и Запада и не заплашва ли това православните общности от Източна Европа да бъдат обхванати от т.нар. “носталгия по Византия” и културна изолация, която да ги дистанцира от по-активно участие в сътрудничеството и общността на ЕС?

Някои наблюдатели и анализатори в Европа констатират наличието на  потенциални опасности от засилване на подобна културна нагласа, която да  повлияе на свързаните с нея позиции на Православната църква. При отсъствието на активна и целенасочена мисионерска духовна стратегия и политика това може да доведе сред традиционно православните страни, с големи общности от православни вярващи, до по-пасивна и сдържана от страна на поместните църкви политика в областта на междукултурния диалог или междухристиянското сътрудничество в ЕС и в крайна сметка до по-изолационистко поведение, което не подкрепя усилията на обществото и националните институции за интеграция.

Ако към тези търсения на идентичност и завръщане към традицията се прибави и преоткриването на националното достойнство или възродени националистични тежнения, тогава поместните православни църкви могат да станат заложници на тясно националистически културни стереотипи или на крайно националистически идеологии, които провокират дискриминационни, ксенофобски или други екстремистки позиции и настроения в обществото. Подобни настроения могат лесно да се превърнат в пречка и реална заплаха за постигането на по-голяма откритост и от страна на Църквата за диалог и сътрудничество в ЕС.

След 1998 г. например, в резултат от преоценка на наследените модели и практики за участие в международни и междуцърковни организации, продиктувани в миналото от политически съображения, БПЦ не участва активно в изградените системи и механизми за междуцърковен диалог и сътрудничество в Европа[13]. Същевременно тя подържа известни отношения на двустранно ниво, а наличието на нарастващ брой български православни енории в старните на ЕС поставя нови изисквания и необходимост от по-интензивно сътрудничество с други християнски църковни общности, които например предоставят свои църковни сгради за православни храмове и предлагат друг вид сътрудничество и подкрепа. Възникват практически задачи и необходимост от регулиране на практиката на църковните богослужения, установяване на правила за признаване на кръщението на лица, принадлежащи на други християнски църковни общности или сключване на смесени църковни бракове, организиране на религиозното обучение и други подобни пастирски и мисионерски задачи. Организации и форуми като КЕЦ и множество регионални инициативи спомагат за сътрудничество при изработване на църковни и междуцърковни позиции по редица проблеми от обществен интерес като религиозното образование и толерантността, религиозното многообразие и междурелигиозния диалог, изработване на християнски позиции по био-етични проблеми, които да бъдат предложени на държавни и политически институции от името на християнските църкви, работа със социално слаби, наркозависими и превенция на трафика на хора, борба срещу насилието, ксенофобията и дискриминацията, а така също и подпомагане на обмена в областта на богословското образование и усилията за по-добро служение на Църквата в контекста на интеграционните процеси.

5.Църквата между националната и общата европейска идентичност

В хода на евроинтеграцията на източноевропейските народи преоткритата национална идентичност се среща с устоите и на общата европейска идентичност, което у някои предизвиква сблъсък и конфликти между тези равнища на идентификация или опасения от загуба на “национална самоличност” или “националнен суверенитет”. Националистичните тежнения и тенденции са свързват с опасенията от нова унификация на народите в рамките на ЕС. Тези страхове се засилват особено когато този съюз е мислен като наднационална федерация или супердържава. Процесите на динамично преоткриване на идентичността или на формиране на нова европейска идентичност пораждат у някои евроскептицизъм и страхове от загуба на духовната самобитност на народите в единното пространство на “Голямата Европа”.

Понякога ЕС се мисли и като своеобразна “нова римска империя” или западна универсалистична средновековна държава, в която Източното православие не може да се впише органично и да намери достойно място на равноправен партньор в новата европейска институционална архитектура.

В контекста на подобни опити за интерпретация на теориите, проектите и идеалите за европейска интеграция[14] и усилията да се намери сходство на политическата система на ЕС с познати модели от миналото на Европа, Православните поместни църкви се оказват понякога въвлечени в нови идеологически спорове и политически конфликти между национализма, традиционализма и секуларните политически проекти[15]. Някои съзират в ЕС аналогия с политическия и правен универсализъм на Римската империя, други с наднационална та институционална уредба на Римокатолическата църква през Средно вековието, но тези стари имперски или универсалистични модели не могат да обхванат в пълнота сложните и многопластови измерения на политическите отношения и правните принципи в съвременната си стема на ЕС.  В традициите и ценностите на евроинтеграцията и в инсти туционалната рамка на ЕС присъстват както християнски универсални принципи, така и модерни светски принципи на политическо и правно устройство. Принципът “единство в многообразието”(In unitas pluri bus), познат от историята на християнството и институционалната уредба на Църквата в Европа в по-ново време се прилага и към политическото и цивилизационно единство, което обхваща много образието от културни и духовно-религиозни традиции на отделните народи.

В днешно време постигането на единство между страните от Изтока и Запада в новата “Голяма Европа” на ЕС не води до подтискане на националната идентичност или загуба на суверенитет на националните държави, а по скоро до преоткриване и утвърждаване на националния суверенитет в условията на политическия съюз на ЕС, а не до отказ от него.

Дебатите за европейската интеграция, особено след 2000 г., които се водят в контекста на последното разширяване и необходимостта от задълбочаване, и институционална реформа на Съюза, доведоха до актуализиране на идеалите за „Европа на нациите“ и до по-ясното разбиране за ЕС като политически съюз на суверенни национални държави[16]. В единното европейско пространство съществуват процеси на възстановяване на културното, а не само на политическо единство на европейските народи и нации. Ето защо перспективите на християнската мисия на Българската църква следва да бъдат ориентирани по скоро към идеалите на “Европа на нациите”, където връзката с националната традиция и служението на Православните поместни църкви (което традиционно е свързано с техните народи, изповядващи Православието) може да получи нови възможности и хоризонти за развитие.

ЕС обаче не е и аналогия на Византийската наднационална или многонационална културно-политическа общност от епохата на Средновековието. Подобни нагласи и очаквания могат да доведат до други разочарования и недоразумения. ЕС е сложна наднационална политическа система на суверенни национални държави и обединение на народи, които запазват своята уникална културна идентичност и религиозна традиция, но въпреки различията и многообразието споделят някои общи и фундаментални европейски “цивилизационни” принципи и ценности. Тези общи ценности са свързани с християнските корени на Европа, но са модерни по своя характер и са продукт също така на Ренесанса и Просвещението в модерната европейска култура. Преди всичко това са традициите на европейския хуманизъм и свързаните с него модерни ценности и идеали на естествените човешки права, които имат както християнска персоналистична основа, така и по-секуларна индивидуалистична трактовка[17].  Нов рамките на тези общи ценности на зачитане на човешкото достойнство и основните права и свободи на личността – свобода на съвестта и вероизпове данието, които са залегнали в политическите и правни основи на ЕС, християнското служение на Църквата може да намери много общи и допирни точки и нови полета за мисионерска активност в преоткриване и защита на изконни християнски ценности като вяра и любов към ближния, милосърдие и справедливост, свобода и толерантност. Това служение е възможно чрез диалог и сътрудничество на Църквата с различни партньори в духовното и културно пространство на Европа и в институционалните рамки на ЕС.

6. Православието – в християнска или “постхристиянска” Европа?

Съвременните политически и социални реалности на ЕС са доминирани от светското начало и секуларните принципи на правото и политиката, но това не означава, че са напълно лишени от своите християнски корени и духовни ценностни основания. Общата европейска култура и цивилизацията на Стария континент са свързани дълбоко с християнската вяра и черпят духовни и жизнени сили от християнската религиозна традиция. Независимо от коментарите за “постхристиянския” облик на съвременна Европа или за упадъка на ролята на Църквата като фактор в живота на европейските граждани, дълбоките фундаментални основи на европейската култура дължат своето ценностно и духовно измерение на християнството.

В своята универсална система от ценности християнството възприема наследството на гръко-римската античност и предава своето духовно наследство на модерния хуманизъм и произтичащите от него принципи за свобода на съвестта и респект към човешките права на отделната личност, а също и на модерната представителна демокрация и принципите на правовата държава, основани върху политическите свободи на гражданите и върховенството на закона. Тези основни ценности оформят облика на европейската културна идентичност, която е вкоренена както в християнското духовно наследство, така и в способността на тези жизнени ценности за динамично обновление и осъвременяване. Тази способност за приемственост и обновление на традицията е качество, придобито и усвоено не без участието на Християнската църква, която е предала на европейските народи и на европейската култура – формирани в нейното лоно – подобно измерение и духовен потенциал. “Единство в многообразието” и “обновление на традицията” са основни духовни принципи на християнския религиозен и културно-исторически живот, изповядвани от Вселенската църква както на Изток в Православния свят, така и на Запад в латинското християнство на римокатолическата традиция и на евангелско-протестантските общности в по-ново време.

В отношението към политическата система на ЕС православните християни и Православната църква не би следвало да виждат предимно светските или нехристиянски елементи, а да търсят и да се обръщат към християнските жизнени устои както на църковните, така и на обществените фактори и институции. Православното гледище към ЕС и оценките за него не бива да се изграждат по аналогия с езическата Римска империя, която налага принудително своите закони на народите под нейна власт, нито да се свежда само до идеята за Съюза като секуларен проект, основан върху идеологията на модерния просвещенски рационализъм, която е напълно индиферентна към религиозните традиции. ЕС, във възприятията на православните християни и позициите на Църквата, не бива да се разглежда и само като проект или продукт на западните християнски конфесионални традиции, който се движи в моделите за светско устройство на обществото, установени след Реформацията и разпадането на Свещената римска империя.

Възприемането на ЕС като нещо “чуждо” на Православието може да доведе до изолационизъм и затваряне на поместните православни общности в рамките на традиционалистки модели на поведение, което ще възпроизведе по нов начин един манталитет и “психологията на гетото”, която според прот. Йоан Майендорф е характерна за Православната църква по времето на комунизма[18]. Комунистическата идеология и практиката на тоталитарния режим налагат на Църквата една система на културен дуализъм и несъвместимост между християнската вяра и атеистичния светоглед и в тези условия дистанцирането и оцеляването е до известна степен обяснимо и оправдано заради войнстващия характер на държавно-политическата система[19]. Но ЕС не е нов Съветски съюз и в неговата институционална система свободата на съвестта и вероизповеданието е гарантирана. Затова независимо от светския характер на публичната и правната система на ЕС Църквата и християните свободно могат да разгръщат своята духовна мисия и социално служение в обществото и дори да разчитат на нови възможности и да използват нови ресурси за сътрудничество.

Ето защо възгледите и позициите на представителите на Православната църква – духовници, богослови и миряни, не бива да са детерминирани нито от “носталгия по миналото” или от “носталгия по Византия” нито от фобия към новите европейски реалности.  На ЕС не бива да се гледа и само през призмата на основните политически традиции или идеолигически системи – в неговта плуралистична политическа система има и либерални, и консервативни и социал-демократически елементи. В своите устройствени принципи, обаче, и в политическите традиции, които са оформили ЕС, има и много християнски етически ценности и църковни принципи, усвоени от доктрината на Римокатолическата църква и евангелско-протестант ските църковни традиции. Това са преди всичко общохристиянските принципи на независимост на Църквата от политиката, но и на сътрудничество между обществените институции и Църквата за благото на гражданите и развитието на гражданското общество. В институционалната уредба на ЕС са възприети, чрез традицията на европейската християндемокрация, и някои основни принципи на християнската социална доктрина на Църквата – свобода, справедливост, солидарност и субсидиарност[20]. Без тези четири основни принципа на устройство и функциониране ние не бихме могли да разберем същността и структурата на европейските институции – с техните правомощия за взимане на решения и тяхното функциониране на различни равнища – локално, национално, регионално и общностно. Дори някои съвременни румънски богослови и политолози като проф. Раду Преда и проф. Раду Карп са на мнение че поместните православни църкви в своето служение в ЕС ще се наложи да възприемат един своеобразен принцип на „външна субсидиарност“, който е характерен при структурирането на равнищата на отговорности и компетенции в ЕС, и да изграждат своята дейност на локално, национално и наднационално ниво като ориентират ясно своите отговорности в първи в рамките на своя диоцез, а след това извън него. На това второ равнище дейностите се ограничават или в рамките на собствената юрисдикция в диаспора или при необходимост в общото европейско пространство да координират като автокефални църкви позициите си на междуправославно или междуцърковно ниво. По този начин поместните православни църкви ще прилагат в своята мисия гъвкаво и динамично духовната си идентичност, но ще разкриват и нови полета за мисионерство. Така ще откриват и нови пространства за съвместно свидетелство за Православието и християнско служение сред хората на локално, регионално и наднационално – в общото пространство на ЕС, ниво за духовна мисия. Само така мисията на Православната църква ще се ориентира по-добре канонически – както сред своето паство в границите на териториалния диоцез, така и сред православните енории и общности в диаспора, които се намират под юрисдикцията на съответната автокефална църква, а и в новите области на служение и мисия в ЕС. Така ще се избягват и евентуални спорове и конфликти между отделните поместни църкви, когато тяхната дейност излиза извън техния териториален диоцез но се движи в границите на каноничната юрисдикция или навлиза в сфери на нов тип представителство пред институциите на ЕС, които са били непознати преди.

Вместо заключение: БПЦ в ЕС – единство на традиция и обновление

И така, за да може да изпълни адекватно своите нови ангажименти в ЕС  Православната църква като цяло, и всяка една Поместна автокефална църква каквато е БПЦ, е необходимо да ориентира своята дейност преди всичко с оглед на новите потребности на своето паство и да има своя собствена визия и стратегия за присъствието и своята мисия в една Нова и Голяма Европа. Съчетаването на църковната мисия с националните интереси може да бъде най-добро в рамките на визията за “Европа на нациите” и изграждане на капацитет за служение на Църквата и на новото наднационално ниво, което освен познатите особености на църковните енории в диаспора придобива и нови възможности в условията на институционално структурирано пространство.

За Църквата е без значение толкова дали това е “Европа на гражданите”, “Европа на нациите” или “Европа на регионите”, а по-важно и определящо е, че не на последна място ЕС е “съюз на ценности” и на диалога на културите. А на тази плоскост Православната църква може да намери много общ език и поле за сътрудничество с различни обществени организации и институции на различно ниво – местно, национално и наднационално. Защото ЕС е преди всичко културно-политическа общност, която се основава върху основните ценности на свободата, справедливостта и солидарността и приема сътрудничеството между Църквата и държавните власти за благото на обществото и интересите на гражданите.

За да намери своята адекватна позиция спрямо ЕС след пълноправното членство на България и произтичащите от това нови отговорности и възможности БПЦ е необходимо да се стреми да избегне изпадането в крайности. Неадекватни визии за ЕС биха били както неговото свръхидеализиране, така и скептичният възглед за пълна липса на духовни ценности в основите на общностната политика или принципите на функциониране на съюза. Това би могло да доведе като реакция или до културен изолационизъм – бягство и търсене на “убежище” в архаични и анахронични модели. Такива като носталгията по Византийския културно-политически модел или капсулиране на Църквата по модела на нейното оцеляване в Османската империя или самоизолиране и самомаргинализиране по образеца от времето на тоталитарния комунистически режим. Друго изкушение за представителите на БПЦ е също така да се изпадне в крайности от възприемането на един чисто секуларен подход към европейската политика или безпринципен прагматизъм, ориентиран само към “усвояване на европейски фондове” което може да доведе до профанизиране и битовизиране на новите възможности за развитие на БПЦ в ЕС. Ето защо в новите условия е изключително важно духовните лидери на нашата Църква, така както и представителите на другите православните църковни общности, да имат балансирано, адекватно и реалистично отношение към политическите и социалните реалности, които формират структурите и политиките на ЕС, и да познават добре механизмите на неговото функциониране. Църквата не бива да се люшка нито в крайностите на евроскептицизма, нито в еуфорията на безпочвен еврооптимизъм. Основната насока на църковното служение и присъствие в новите общоевропейски условия и основната нагласа, която БПЦ следва да отстоява е на един умерен, балансиран “еврореализъм”, който е израз на здравия разум и на традиционната православна духовност и благочестие, свързани с „трезвост“, отговорност и внимателна “разсъдителност”, отчитащи потенциалните възможности и рискове.

_____________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2007, кн. 1-4, с. 108-127. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бел. от автора на блога – понастоящем в днешно време (януари 2011) авторът на статията, г-н Нушев, е доцент.

[1]. Темата за религиозното образование в публичните училища е особено актуална за посткомунистически страни като България и Румъния. Дебатите в тази област се ориентират около възможностите за възприемане на съответните модели на традиционно (конфесионално) или педагогически ориентирано религиозно обучение, които съответно са с по-засилен мандат от страна на Църквата или се определят от държавните правителствени институции, отговорни за общото образование.  В сравнителна общоевропейска перспектива преглед на съществуващи модели и аспекти на дискусията вж. Сб. Международен религиозно-педагогически симпозиум в България: Религиозното обучение в контекста на общоевропейския дом. С., 2004.

[2]. Преди 2007 г. Православието в ЕС е представено предимно от поместните църкви на Еладската архиепископия, Кипърската архиепископия, Полската, Финландската и Чешката православни църкви и от православните общини и църковни структури, намиращи се под юрисдикцията на Вселенската Константинополска патриаршия, Московската патриаршия и Сръбската православна църква. Подробни емпирични и статистически данни за Православните църкви, за Гръцката църква и Светогорското монашество към 1998 г. вж. Мандзаридис, Георгиje. Социологиja ХришЂанства. Београд, 2004, с.с.302-337.

[3]. Така например Московската патриаршия участваше активно в дебатите по изработване на Хартата на основните права на Европейския съюз чрез изразяване на Православно-християнски позиции и предоставяне на становища по темата в дискусии и консултации с институциите на ЕС. Този процес на консултации е институционализиран в днешно време и чрез Представителството на Московската патриаршия пред институциите на ЕС. За значението на Хартата на основните права на Евросъюза вж. Хофмайстер, Франк. Харта на основните права на ЕС. – в: сб. Европа от А до Я. Справочник по европейска интеграция. С., 2004, с. 464-468.

[4]. Срв. Jанарас, Христо. Проблем jединства данас. – в: Истина и jединство Цркве. Нови Сад, 2004, с.143-218.

[5]. Пример за това е  специално заседание на Св. Синод на Румънската православна църква, което бе посветено на предстоящото влизане на страната в ЕС и на новите предизвикателства и възможности за служение на Църквата. Епархиите на Ръмънската църква (заедно с правителствените служби) от години работят активно по европейски проекти за съхраняване на културното наследство и реставрация на православни манастири и църкви. Румънската църква има голяма православна диаспора в страните на ЕС и е активен член на Конференцията на европейските църкви (КЕЦ – Conference of Europeam Churches). Тя се оформя като регионален лидер и координатор на европейски  междуцърковни проекти и политики на сътрудничество за региона на Средна Европа. Румънската църква има също свое представителство пред институциите на ЕС, а през 2007 г. беше домакин на провелата се в гр. Сибиу поредна международна конференция на КЕЦ.- Cf. Carp, Radu. Un Suflet pentru Europa. Dimensiunea religioza a unui proiect politic. Bucuresti, 2005.

[6]. Тази дискусия получи тласък през 90-те години в рамките на дебатите за Изтока и Запад след края на Студената война и опитите за прилагане на т.нар. “цивилизационен дискурс” към съвременни и актуални проблеми на геополитиката и международните отношения. Някои наблюдатели се опитват да разграничат цивилизационните традиции на Византийското и Западното християнство и да постулират съществени културно-политически отлики на страните, които принадлежат към тези две традиции. – Вж. Николова, Вера. Православната цивилизация.С.,1994; Бацаров, Здравко. Геополитически системи. С., 1999; Проданов, В. Православието като цивилизационен феномен и неговите български дилеми; Арабаджиев, Георги. Право славието и новата геополитическа подредба на света. – в: сб. Хумани зъм, култура, религия. С.,1997.

[7]. В съвременните принципи за отношение между Православната църква и държавата се възприема разбирането за трансформиране на традиционната византийска симфония между държава и Църква в система за равноправно междуинституционално сътрудничество и равнопоставени партньорски взаимоотношения в обществото. По темата вж. Основи на социалната концепция на Руската православна църква. ІІІ. Църква и държава. С.,2007, с. 20-40. Вениамин (Новик). Правосла вие. Христианство. Демократиа. СПб., 1999; Нушев, К. Отношенията между църква и държава. Реставрация на византийско-монархичния модел или равноправно партньорство. – в: сп. Свобода за всеки, бр.5/2005. (www.pravoslavie.bg).

[8]. Срв. Доклади по темата “Православието в Обединена Европа”. – в: Сб. Православието и светът днес. Шести конгрес на Висшите православни богословски школи. С., 2006, с.363-402.

[9]. Срв. Киров, Д., К. Нушев. Социалната мисия на Българската православна църква. С., 2007.

[10]. Биоетичната проблематика се оформя през последните десетилетия като гранична област на приложната етика и практическите аспекти на редица съвременни био-медицински методи на лечение. Православната църква все повече се ангажира с позиции по подобни съвременни проблеми като трансплантациите на органи и тъкани, донорството, генната терапия, евтаназията и свързаните с тях въпроси от чисто етичен характер. Това са теми, които засягат проблематика близка на християнското учение и църковното предание, свързани с началото и края на човешкия живот, страданието и болестта, Божия дар и човешкия избор, здравето и лечението на болестта, допустимостта и моралната страна на определени лечебни практики от медицинска и етична гледна точка. Някои поместни православни църкви имат официални становища по тези въпроси. БПЦ в кроя на 2007 г. прие свое официално становище по Закона за трансплантациите, приет он Народното събрание на Р. България.

[11]. Срв. Киров, Д. Богословие на обществения живот. С., 2002, с.163-244.

[12]. За разлика от системата на Социалистическия блок, в която националните държави разполагат с “ограничен суверенитет” в политическата система на Европейския съюз се говори за система на “споделен суверенитет”. Вж. Ленард, Дик. Европейският съюз. С., 1996, с. 16-85.

[13]. Това решение е взето след т.нар. Солунско съвещание на поместните православни църкви, проведено през 1998 г., което е посветено на проблемите на участието на Православните църкви в многостранните форми на междуцърковен и икуменически диалог и преди всичко за начина на представителство на Православието в Световния съвет на църквите (ССЦ). В контекста на евроинтеграцията обаче по-важно за поместните църкви от Източна Европа се оказва преди всичко регионалното сътрудничеството в рамките на КЕЦ, а не толкова участието в ССЦ като организация за глобално междуконфесионално сътрудничество и диалог.

[14]. Янинг, Йозеф. Идеали на европейската интеграция. – в: сб. Европа от А до Я. Справочник по европейска интеграция. С., 2004,с.с.179-187.

[15]. Срв. Каприев, Георги. Два травматични сюжета: Православието лице в лице с национализма и либерализма. – Християнство и култура. Бр. 1/ 2004.

[16]. Гиринг, Клаус. Теории за европейската интеграция.-в: сб. Европа от А до Я. Справочник по европейска интеграция. С., 2004,с.447-453.

[17]. За отношението на Православието към доктрината за правата на човека вж. Архиеп. Анастасий Янулатос. Православието и правата на човека. – в: сб. Православието и глобализацията. Силистра, 2005,с.45-76.

[18]. Срв. Прот. Йоанн Мейендорф, Христианское Благовестие и социальная ответственост. – в: Рим –Константинополь – Москва. М., 2005, с. 235-256.

[19]. Срв. Константинов, Прот. Димитрий. Гонимая церковь. Русская православная церковь в СССР. М., 1999; Стефанов, Архим. Павел. История на Руската православна църква през ХХ век. Шумен, 1997; Калканджиева, Даниела. Българската православна църква и “народна та демокрация.” С., 2002.

[20]. Принципът на субсидиарност е възприет и въведен в модерната социална доктрина на Католическата църква като основен ръководен и регулативен принцип. Той е свързан с разбирането за метафизичния ред на ценностите в християнското учение и обозначава необходимостта от спазване на йерархичния порядък на разпределение на права и задължения на различните общности, които се ползват с автономия и свобода, но получават и подкрепа от по-високо ниво когато не могат да се справят с някои социален проблем. Този принцип е възприет в обществения и политическия живот и от европейските християнде мократи като най-адекватен начин за съхраняване на свободата, справедливоста и солидарността в гражданското общество и отхвъ рлянето на недемократичните тоталитарни алтернативи за обществено и държавно устройство.  Срв. Гугов, Георги. Християндемокрацията ка то алтернатива. Пловдив, 1998; Вал, Юрген. Европейската народна пар тия и нейната цел. Пловдив, 1997; Рихард фон Вайцзекер. Основните ценности според християндемократическия съюз.-в: сб. Свобода и отговорност. С., 2000,с. с.11-31; Хелмут Кол. Свобода, справедливост, солидарност. Основни повели на нашата политика. – в: сб. Субсиди арност и солидарност.С., 2000, с. с. 33-47.

Изображения: авторът Костадин Нушев и Българския патриарх Максим. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-14z

Проф. д-р Антоний Хубанчев

1. Божествената правда и тронът на кесаря

Св. Иоан Златоуст е известен предимно като екзегет и проповедник. Заради изключителната висота на неговите проповеди и красноречие той е наречен Златоуст и е популярен с това име. Роден е през 344 или 345 година в град Антиохия, който тогава е значителен културен център и трети по значение град в Римската империя. Етническият му произход е неизяснен. Израства в интелектуална семейна среда с елински традиции. Обучението му преминава при софиста Ливаний – забележителен ритор, но чужд на християнството. Първоначално св. Иоан работи като адвокат. Богословие изучава под ръководството на св. Мелетий Антиохийски и Теодор Мопсуестийски.

Известно е, че голям период от църковно-обществената и писателската дейност на св. Иоан Златоуст съвпада с управлението на император Теодосий Велики (380-395 г.) По силата на издадените от него закони християнството става официална държавна религия. В императорския двор влизат само християни. Езическите храмове и университети постепенно се закриват. При подкрепата на държавната власт Църквата расте и процъфтява в материално и богословско отношение. През 381 година в Константинопол се състои Вторият Вселенски събор, който окончателно утвърждава Никейското Православие.

След смъртта на император Теодосий империята е разделена между двамата му сина. Хонорий получава западната част, а Аркадий изтока. Аркадий е бил женен за Евдоксия и тази съпружеска двойка играе впоследствие важна роля в живота на св. Иоан Златоуст.

Съвсем млад св. Иоан поема пътя на строгия аскетичен начин на живот. От 374 година той живее 4 години сред манастирска среда в така нареченото “киновийно” (общежитийно) монашество. След това две години прекарва в пълно уединение като анахорет, като отшелник, напълно отделен от света. Неимоверният по строгост аскетизъм подронва здравето на св. Иоан. През 381 година той се завръща в Антиохия, където приема първата йерархическа степен – дякон. За св. Иоан това е свещено призвание за служение с конкретни дела на човека и обществото. Той посещава богатите, за да измолва от тях помощи за бедните, които подпомага и саможертвено защитава. Петгодишното дяконство, както и последвалото го дванадесетгодишно свещенство сред обезправените и бедни слоеве на населението му дават всестранни познания за живота на обществото. Те намират израз в неговите изобличителни проповеди против корупцията, както и в любовта към онеправданите, което го прави борец за основните човешки права и свободи и за достойнството на човешката личност сред социално угнетените и подтиснатите.

По това време в Антиохия св. Иоан чете знаменитите си проповеди “За статуите”. Повод за това е избухналото народно въстание през 387 г. против въвеждането на нови тежки данъци. Като израз на социален протест народът изпочупва статуите на императрица Плакила. При аналогична ситуация в Солун императорската полиция вече е била екзекутирала седем хиляди души. Населението на Антиохия е било застрашено от поголовно изтребване. Старият антиохийски епископ Флавиан отива при императора да моли за пощада, а св. Иоан Златоуст остава в града, за да утешава и ободрява народа. Благодарение застъпничеството на духовенството Антиохия е избавена от репресии и надвисналата смъртна опасност за всички, свързани със социалния протест срещу кесаря.

Централно събитие в живота на св. Иоан Златоуст е неговото избиране за Константинополски епископ през 397 г. по настояване на Евтропий – императорски съветник от най-висш ранг.

По своята духовна нагласа и идейна убеденост обаче св. Иоан Златоуст е бил човек на доконстантиновата императорска епоха, на първоначалното християнство. Той съзира дълбокото несъответствие и проти воречие между истинските идеали на първите християни с техните социални идеали и начина на живот сред новопокръстените елитни обществени среди, които виждат в новата религия само модно увлечение. Християнската нравственост и духовни ценности в истин ската им същност остават нереализирани. В Антиохия св. Иоан е люби мец на обикновените хора. Антиохия е бил град /на “демоса”/, докато в Константинопол обстановката е била друга – с великосветски стил на живот, на разкош и банкети, на разпуснати нрави, дори и сред духовниците. Епископ Нектарий – предшественикът на св. Иоан, бил устройвал пищни пирове и приеми. Придворното висше духовенство, заедно с държавната власт също участвала в корумпираното разграбване на църковното имущество. Св. Иоан въвел напълно друг ред – голяма част от църковните приходи се насочват към строителството на болници, на приюти за бедните и за социални помощи. Неговите проповеди в храма “Св. София”, призоваващи към оздравяване на нравите, към възстановяване на първохристиянските принципи за служение на човека и обществото, се разминават с лекомисления разгулен разкош на столичната обстановка. Стремежът на св. Иоан Златоуст за възвръщане към първоначалното християнство се възприема като израз на старомодност и провинциализъм. От св. Иоан е недоволен столичния клир, който трябвало да се подчинява на въведената строга църковна дисциплина. Срещу него повежда борба и корумпираното богаташко съсловие, тъй като считало, че призивите за благотворителност и застъпничество за бедстващите водят до антагонизъм между бедни и богати. Самата императрица Евдоксия възприема като лично оскърбление публичното осъждане от св. Иоан Златоуст на разкоша и суетността сред константинополските придворни дами.

Свикан е набързо инсцениран събор от личните врагове на св. Иоан Златоуст, който го осъжда въз основа на най-дребнави и неверни обвинения. Едно от тях било например, “че не знае какво е гостоприемство”. Св. Иоан е осъден на заточение. Едва напуснал града, в столицата става страшно земетресение. Евдоксия, уплашена, съзира в това знамение знак на небесен гняв заради гонението, на което тя е подхвърлила един праведник. Тя веднага побързала да го върне на епископската катедра с голяма тържественост. Върнал се отново в Константинопол, св. Иоан обаче не престава да порицава остро пороците на обществото и да отстоява социалните принципи на християнството в защита на обезправените и бедстващите. Мирът в Църквата не продължава дълго. На площада, непосредствено пред катедралния храм в Константинопол, била издигната статуя на суетната и славолюбива императрица Евдоксия. Култът към личността има своите дълбоки исторически корени. Там били устройвани зрелища, които смущавали богослужението. Св. Иоан порицава всичко това като кощунство. Последва ново обвинение за дръзко оскърбление на императрицата, което окончателно решава съдбата му. Отслабнал от болести, страдания и несгоди, той почива през 407 г. Последните му думи били: “Слава на Бога за всичко!”

През 438 г. той е канонизиран за светец, а светите му мощи тържествено пренесени в Константинопол по времето на император Теодосий ІІ – син на Аркадий.

Повечето от съчиненията на св. Иоан Златоуст са проповеди и екзегези върху различни места от Св. Писание. Те не са запазени в собственоръчно направено от него изложение, а в редактирани впоследствие стенограми. Те са образец на християнско богословско творчество,в което значително място намира неговата критика срещу потъпканите човешки права, свободи и социална справедливост в борбата на божествената правда срещу трона кесаря и престъпната върхушка на богатите, корумпираните и отстъпилите от социалните идеали на християнството.

2. Богогословие на освобождаващата демократична промяна

Основното значение на св. Иоан Златоуст като богослов-екзегет и проповедник е предимно в акцентите, които той поставя върху практическия морал и изясняването на принципите на християнската социология.

Въпреки голямото по обем писмено и богословско наследство на св. Иоан, то няма абстрактно-теоретичен характер. Светият отец не се впуска в сложни философски формулировки и не си служи с мъгляви понятия. Нито един от Отците на Църквата не е разкривал с такава енергия и решителност идеята за практическото християнство.

Св. Иоан Златоуст е романтик утопист и същевременно и дълбоко реалистично заземен в обществената действителност като неин безкомпромисен критик. Той мечтае и има грандиозни планове за осъществяване идеалите и принципите на древната Иерусалимска църква на християните от І-ІІ век. В беседа 11 върху книга “Деяния апостолски” той конкретно посочва, как биха могли да бъдат премахнати социалното неравенство и нищетата и приканва вярващите да направят поне опит да последват примера и комуналните начала, както това е било при първите християни от Иерусалимската църква. Мнозина виждат идеалния модел на обществото в живота на древната християнска община, устроена върху комунална основа и принципи. Не комунистически, както често пъти се смесват тези понятия и неправилно понякога се твърди, че първите християни са били първите комунисти.

Вярата в никой случай не може да бъде представена и възприемана като идеология т. е. като изява на социополитически прослойки и групировки с конкретните им исторически интереси и детерминанти. Идеологията е заземена рационална проекция и израз на колективно съзнание и воля в определено геополитическо пространство. В повечето случаи, вследствие на икономиката и икономическата необходимост, тя се налага чрез насилие. Вярата напротив – е свръхразумно напълно свободно определяне на собственото “аз” към непреходните идеали на личното съвършенство. Духът също така има своите непонятни пътища и прийоми да се откъсне от гравитацията на материалното. Без да го отрича, но да го подчини на себе си и пресътвори по свой собствен начин в нова по-висша действителност. Вярата е опит да се долови зова на вечността.

В основата на религиозната вяра и на идеологията не се съдържа един и същ вид познавателна интенционалност и социална практика. Това става напълно понятно, ако те бъдат анализирани и обяснени с оглед на финалните им концепции. Религиозната вяра никога не може да има в пълнота крайните си проекции в конкретно-исторически план. Тя е винаги есхатологична и е насочена към вечността. В оня момент, в който тя изгуби есхатологичното си измерение, тя ще престане да бъде повече вяра.

Идеологията от своя страна – по силата на желязната необходимост – трябва да има конкретни микро- и макро- икономически рамки и реални постижения в тази сфера. В противен случай тя може да придобие илюзорни и абстрактни характеристики на злополучно пропагандирани непостижими обществени идеали и да се превърне в секуларизирана есхатология.

Това разграничаване между християнство и идеология ускорява съществен водораздел в изявите на човешкия дух. Секуларизираните идеологии са отдавна сериозно предупреждение спрямо религиозната вяра да не се отъждествява с духовните принципи на манипулирани социални формации и групировки, еднопосочно свързани с една култура или нация. Или с други думи казано – да не се изроди в обикновена идеология наравно с другите преходни програми и исторически феномени.

Същевременно вярата предупреждава идеологиите за голямата съблазън от самообожествяване, което като бомба със закъснител може да доведе до собственото им взривяване. В оня момент, когато идеологиите започнат да спекулират с есхатологични обещания “за земен рай” или “за обетовани небеса”, вместо да бъдат научно-обоснован рационален анализ и методология за демократично преобразуване на обществото, те възприемат някои от функциите на вярата – на политизираното религиозно верую – като подменят научно-изследователските методи към действителността с есхатологични обещания.

Идеологията не може да бъде възвеличавана и възвеждана в ранга на идол, или да се въплъщава в определени форми на идолопоклонство, както и християнската вяра с основоположния ѝ принцип за социална справедливост не бива да бъде принизявана до нивото на политически програми с прикритите зад тях идеологически спекулации.

Богословието като критично осмисляне на социалната практика е следователно освобождаващо богословие – богословие на освобождаващата демократична промяна в историята на човечеството. Затова то е преобразуване на оная част от човеците, които, обединени като Тяло Христово в Църква, открито изповядват Христа. Така богословието не трябва да се ограничава само със задачата да обоснове мислено света. То може да бъде също схващано като момент в процеса, при който се променя тази действителност. Така именно се разкрива дарът на Царството Божие в протест срещу потъпканото човешко достойнство, в борба срещу икономическото и политическо обезправяване на голямо мнозинство от хора, в любов, която освобождава и при създаването на ново, по-справедливо общество в Истина, Добро и Красота.

Личното усъвършенстване, спасението и изповядването на Христа са неразривно свързани със служенето на човека и обществото. Този начин на живот обаче е коренно различен от всяко приспособленчество или адаптиране към дадена преходна конюнктура, защото извира от глъбинния екзистенциален стремеж на вярата да се следва неизменно евангелският пример на изкупилия човешки род Син Божи.

Многократно св. Иоан Златоуст изтъква, че истинското християнство е неразривно свързано, както с жива и дейна вяра, така и с добри дела. Те са немислими без тяхната взаимна връзка. Ако някой има правилна вяра, но не живее съобразно с тази вяра, то тя с нищо не го ползва в делото на спасението. Това е основна Златоустова постановка.

Според св. Иоан Златоуст социалният проблем трябва да заеме централно място в нравствената система на християнството. В това отношение той се ръководи от следните основоположни богословски принципи:

а/ Идеята за единния произход на човешкия род от един Творец. Всички човеци са равни пред Бога по права и свободи. Всички народи представляват едно семейство и във взаимоотношенията си трябва да следват една и съща крайна цел – благоволението сред всички. Божият Промисъл и съвет за спасение се разпространяват над всички нации. У св. отци е широко застъпена идеята, че изначално човеците са свързани с връзките на единството и братството.

б/ Утвърждаване равенството, ценността и достойнството на всяка личност. Човекът има изключителна, несравнима с никакви материални измерения, вечна стойност, не само защото е сътворен по образа на Вечния и Всеживотворящия Бог, но и затова, че в Богочовека неговото небесно човечество е вечно. Мястото на човека в света се определя от поставеното му от Създателя особено предназначение: да съдейства за доусъвършенстване на творението.

в/ Признаване идеите на любовта, човечността и индивидуалните права и свободи за висши начала на човешките взаимоотношения, както и устремеността към смисъла на човешкото битие, който не може да бъде постигнат отделно от претворяването на тези ценностни идеи в живота.

Социалната действителност по времето на св. Иоан Златоуст напълно контрастира на тези идеали и принципи. От една страна св. Иоан разкрива картина на живота, воден от заможните обществени слоеве, които са притежавали по няколко разкошни и огромни домове, украсени с мраморни колони, галерии и балкони, заобиколени с множество статуи, с позлатени украшения върху покривите и по стените и прочие. В своя разгулен и разточителен живот корумпираната прослойка не е знаела никакви граници. Редом с тази картина на охолство, разкош и разточителство, св. Иоан Златоуст рисува друга картина – картината на изключителна потресаваща бедност и нищета. Докато богатите имали по-няколко необитавани от никого жилища, често пъти пред вратите на тия разкошни дворци се приютявали безброй нещастни бедняци, които нямали друг покрив освен небесния свод. Тогава, когато тия богаташи прахосвали несметни суми за пиршества и охолен живот, за модни облекла и ненужен лукс, бедните нямали дрипа или парче плат, за да покрият голотата си. И затова с право св. Иоан поставял въпроса, не се ли повтаря в живота на съвременното му общество в широк мащаб голямата трагедия, която ни се разкрива от Иисус Христос в евангелската притча за богаташа и за бедния Лазар. В случая две неща са от особено значение. От една страна човек обикновено няма сили да се раздели с комфорта и богатството си и от друга – носенето на кръста т. е. мъчителното себежертвено съществуване, когато трябва да се следват и отстояват висши идеали и принципи в живота.

Накъде? Какво означава един висок жизнен стандарт, ако в него няма повече смисъл, няма истинска радост от самия живот.

Не трябва да се забравя, че Евангелието не е само нравствен кодекс за поведение. Преди всичко то разкрива на човека пътя за спасение от световното зло. В Евангелието социално-замогналият се финансово елит се оказва подчинен на материалните си интереси. Това го превръща в пленник на блясъка на материалното, който му предоставя стандартът на неговия живот; ликвидира идеалите на личността му заради придобивки и привилегии. Подчинява го на безлични и поради това на нечовечни закони. Желанието на човека да утвърждава своето “аз” чрез все по-голямо обладаване благата на този свят го води до поробваща зависимост от самите вещи. Става така, че нещата, които се притежават започват да владеят самите човеци. Фактически те притежават по парадоксален начин личността, заради нейното встрастяване да ги има, поради поробващата зависимост от тях.

“Никакви думи не могат да изразят всички скърби на онези, които живеят в нищета” – е реалистичният извод на св. Иоан Златоуст. Той остро бичува алчността на богатеещата управленска върхушка, защото “невъзможно е един да стане богат, ако друг преди това да не е станал беден” – отбелязва той.

Бедността като недоимък на благата на този свят е зло. Библейските пророци също я осъждат, защото е насочена срещу волята Божия. В повечето случаи според тях тя е резултат на несправедливостта и на човешкия грях. Духовната бедност е темата за бедните, намиращи се под закрилата на Бога. В Новия Завет това е поведението на откритост спрямо Бога и вътрешната готовност на ония, които очакват всичко от Бога. Въпреки, че благата на този свят се ценят, то това не означава привързаност към тях. На даровете на Царството Божие се присъжда обаче най-висока ценност.

Бедността е обвързаност, при което се приемат доброволно и от любов условията на живот в бедност на този свят, за да се даде свидетелство за борба против злото, както и за духовната възвисеност и свобода спрямо материалните блага, в следване идеала и примера на Христа.

Как обаче е поставен проблемът за “евангелската бедност” и благата на този свят?

Евангелското обещание “Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно”/Мат. 5:3/ не означава: съгласете се с вашата бедност, защото за несправедливостта тук на земята ще получите награда и възмездие в Царството Божие. Или, живейте безропотно в условията на мизерия и социален гнет, потъпкващи човешкото ви достойнство, за да бъдете възнаградени с вечен живот. Напротив – св. Иоан Златоуст разсъждава по съвсем друг начин. Божието Господство по необходимост е свързано със създаването на справедливост на този свят. От това следва изводът, че Иисус назовава бедните блажени, защото Царството Божие е настъпило: “Времето се изпълни и наближи Царството Божие”/Марк 1:15/.

Това ще рече: Вече трябва да започне преодоляването на деспотизма и бедността, които възпрепятстват разгръщането на човешкото битие в пълнота. Положено е началото на Царството на справедливостта, което надхвърля и най-смелите очаквания. Иисус ги нарича блажени, защото идването на Царството Божие слага края на тяхната бедност и поставя основния камък в изграждането на нов братски свят. Блажени са те, защото Месия дарува на слепите светлина за очите и дава хляб за гладуващите. Текстът на св. евангелист Лука е в продължение на критичната линия на пророческата библейска традиция. Той дава на понятието “беден” значение в смисъл, че бедността е зло и като такова е несъвместима с Божието Господство – с едно Царство, което чрез правда, чрез демократична промяна и свобода, постепенно си пробива път в историята и обхваща човешкото съществуване в неговата пълнота.

Евангелското разбиране на текста “Блажени бедните…“, ще рече:

а/Бедността е грях и очевидна неправда по отношение на Бога и ближните;

б/Духовната бедност, обаче като цялостно поведение на човека означава откритост спрямо Бога. Тя разкрива чистота и духовно младенчество – вътрешна необремененост при привързаността към материалните блага. Изясняването на понятието “беден” в този двоен смисъл води към друго, трето съдържание на тази дума, предоставящо възможност за по-добро разбиране на християнския живот в състоянието на нищетата. Ние мислим за бедността като солидарност, като обвързаност в смисъл на подкрепа на бедните и подтиснатите и като протест срещу неправдата спрямо тях.

Първо. Ако срещу материалната нищета – както това особено се подчертава в св. Библия – трябва да се води борба, то тогава животът в мизерия не може да бъде християнски идеал. Това би означавало да се постави за цел постигането на такава абсурдна ситуация, която по общо признание унижава човека, като ограбва неговите основни права, свобода и достойнство. Това би означавало да се противодейства на хода на историята, на увеличаващата се възможност за по-добри условия на съществувание. Освен това подобно разбиране би било – и това не е никак за омаловажаване – оправдание на несправедливостта и ограбване на бедните, които са действителните причини и основа на нищетата. Именно посредством подобно погрешно тълкуване на принципите на християнската вяра са налице опити за фалшификация, че социалните противоречия между малцинството на привилиги рованите, от една страна, богатеещи все повече за сметка на бедните, които стават все по-бедни, и мнозинството от народа от друга – сякаш представляват израз на волята Божия. Това е антихристиянско тълкуване.

Второ. При анализа на библейската тема за духовната бедност става ясно, че тя – разбирана като духовно освобождаване ,като духовно преодоляване, като отказ от благата на този свят, т.е. като духовно поведение – не е необходимо да приема непосредствено и непременно формата на материалната нищета, за да бъде по този начин действително истинска и евангелска.

Разглеждането на определени страни от богословието на освобожда ващата демократична промяна при преодоляване на социалната конфликтност, дава повод за следните изводи относно взаимоотно шението между християнство и идеология.

Християнството не е идеология. То е среща с въплътилия се предвечен Логос, Който ни се открива като смисъл и светлина в живота и Който притежава истините за вечен живот и свобода. Християнството е лична среща с Бога. Определени религиозни концепции и идеи обаче, (както това показва историческата практика), могат да бъдат неправилно вплетени в идеологическата целенасоченост на съществуващи политически групировки. Това води до злоупотреба с редица евангелски принципи. Християните – както в миналото така и днес – често пъти са ставали жертва и оръдия на тоталитарни методи в политиката и предразсъдъци, на националистически тенденции, на рафинирана геополитическа пропаганда. В много случаи те се оказват неспособни да противодействат на силите, отстояващи несправедливост в техните опити да манипулират човечеството под идеологическото прикритие на християнството. Налице е социална практика, която цели да превърне християнското учение в “ancilla ideologiae” (слугиня на идеологията). Конкретни случаи имаме и в някои църкви на религиозни общности, които се опитват да направят от християнството идеологическа бариера срещу идеите на демокрацията и осъществяване на хуманно общество.

Последствията от подобен род манипулации имат понякога особено трайни следи за психологията на отделния вярващ и те свеждат висшите християнски идеали почти до нула.

Църквата и християните не се отъждествяват с определена идеология. Те се стремят да осмислят в актуална светлина неизменните принципи на любовта към ближния, социалната справедливост, достойнството на личността, в динамично изменяща се историческа действителност. Тук е необходимо да се имат предвид словата на Спасителя, че не човекът е създаден за съботата, а съботата за човека или с други думи: не човекът трябва да бъде подчинен на закона и на системата от относителни обществено-етични норми, но идеологиите трябва да служат за осъществяване на човечността в човека.

Християните следва да търсят възможностите да засвидетелстват своя принос за утвърждаване на индивида и на неговото достойнство, за разгръщане духовното богатство на личността. Християните не възприемат фетишизирането на който и да е било идеологически или социо-политически модел. Те разбират, че тяхното неизменно призвание е да бъдат съработници за усъвършенстване и демократи зация на обществено-икономическите структури и на социалните взаимоотношения.

В първохристиянската Иерусалимската църква – както пише св. Иоан Златоуст в трактата си “Беседа ІІ” върху книга “Деяния апостолски” – “благодатта се състои в това, че никой не е бил беден, т. е. от голямото усърдие на даващите никой не е оставал в бедност”.

И още една достойна за отбелязване постановка на този св. отец на Църквата. Вярващият е човек на труда. Християните възприемат труда не само като необходимост на живота, но и като нравствено задължение на вярата. За порицание са тунеядците, които нищо не работят, а живеят в корупция, спекула, и за сметка н на другите. Да се изхранва човек с постоянен труд – това е вид философия; душите на такива хора са по-чисти, характерите по-силни – твърди св. Иоан Златоуст.

В острата полемика с религиозните извращения на духа и погазващите нравствените принципи на християнството св. Иоан Златоуст показва величието на своя дух и изключителната си любов към човека. Златоустовият принцип е: “Ние водим война, но тази наша война не живите прави мъртви, а мъртвите – оживотворени духовно. Не еретика преследвам аз, а ереста; не грешника, – а греха. Колкото и да ме обиждаш, от чисто сърце ти го казвам: Мир, защото любовта на Бога е у мене. И колкото повече да намалява любовта ви към мене, толкова повече ще ви обичам.”

Църквата винаги е сочила св. Иоан Златоуст като образец на изряден духовник.

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 21-31. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев, Св. Иоан Златоуст – руска икона от ХV век и Св. Иоан Златоуст. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-13m

Всеобщност на религиозния опит

Възражението, че религиозният опит е изключително явление, тоест не е притежание на всеки човек и че неговото съдържние като индивидуално преживяване не може да бъде проверено, следователно не е път към истината, която е всеобщовалидна, не съдържа никаква научна стойност. Религиозният опит, макар и в най-нисша, дори понякога и превратна форма, е наличен у всеки човек. Едва ли може да се намери човек, който поне веднъж в живота си да не е преживявал моменти на непонятна тъга по нещо странно и далечно и да не е почувствал влечение към нещо божествено. Дори най-отявлените безбожници ни дават безброй свидетелства за подобни религиозни преживявания. Но дори и религиозният опит да беше съвсем рядко и изключително явление, което да се среща само у малцина избраници, това още не значи, че неговото съдържание не е истинно. Иначе на същото основание би трябвало да отречем и ценността на всемирните художествени произведения и на научните постижения, тъй като и те са дело само на отделни надарени личности. Нищо не ни пречи – напротив, историята и настоящето ни принуждават – да приемем, че съществуват личности, които притежават извънредно буден дух, чрез който те влизат в отношение с една по-висша действителност, която е мъчно достъпна или въобще недостъпна за нас, обикновените личности. Така че познавателната ценност на религиозния опит и постигнатата чрез него верова сигурност в Божието съществуване не може да бъде отречена и тогава, ако се докаже, че той не е всеобщо достояние на цялото човечество.

Затова някои философи гледат на религиозния опит като на “висш опит”, чрез който се постигат истини с “висше сдържание”, следствие на което той бил наличен “само у духовно високо стоящи личности”[183]. В неговата чиста форма религиозният опит действително е присъщ на малцина избраници, следствие на което те са били органи на Божието откровение. Чрез тях вярата е била възпламенявана в света и подхранвана с висши истини.

Втората половина на възражението, а именно, че съдържанието на религиозния опит като индивидуално преживяване не подлежи на проверка и, следователно, не е всеобщо валидно и истинно, е още по-малко състоятелна. Нека оставим тази несъстоятелност да ни бъде посочена от големия френски философ H. Bergson. Има много истини, които са истини и когато не са проверени. Така например, във времето, когато централна Африка беше още terra incognita, географията се позоваваше на доклада на един единствен изследовател. Очеркът на пътешествията на Livingston дълго фигурираше върху картата на Африка. Може да се каже, че проверката е била de jure възможна, макар и не de facto; други пътници са могли също да пропътуват Африка и да проверят сведенията на Livingston. Приемайки по принцип за правилно това възражение, Bergson прави следната критична бележка: “И религиозният мистик е направил едно пътешествие, което другите могат de jure също да направят, макар и не de facto, и онези, които действително са в състояние, са най-малкото също тъй многобройни както и тези, които биха имали множеството и енергията на един Stanley, който тръгна да търси Livingston. Това дори е още малко. Наред с душите, които могат да извървят докрай мистичния път, има мнозина, които поне една част от пътя могат да извървят: мнозина са направили няколко стъпки по него,било чрез напрежение на волята, било по естествена заложба. William James заявява, че той никога не е имал мистични преживявания; обаче, прибавя, че когато той слушал някой да говори за религиозни истини, които той от опит узнал, “то нещо предизвикваше ехо у мене”. Вероятно, мнозинството от нас са в същото положение”[184].

Към тези нагледни доказателства на Bergson ще прибавим още едно теоретико-познавателно съображение. Истина не е само това, което се сочи за истина, а още по-малко това, което е проверено и доказано за истина. Има много истини, които са изказани, нито са известни, нито някога ще бъдат открити и доказани. Криещите се зад истината действителности съществуват обективно и независимо от познаващия субект. Така напр. в дадена гора броят на дърветата е определено число. Ясно е, че зад този факт се крие една истина, която е обективна и независима от нас, макар и да е неизвестна, понеже никой не се е заел да изброи дърветата в гората и да установи техния брой. Така че и религиозните истини, постигнати чрез религиозния опит, могат да бъдат истини независимо от това, че не са постигнати от всички личности и не са проверими. Тяхната особеност и ценност в отлика от научните истини се състои именно в това, че те не са проверими и доказауеми чрез научен опит. Тук ние искахме само да изтъкнем, че тяхната непроверимост още не говори за тяхната неистинност.

Всички тези съображения са достатъчни, за да се убедим в несъстоятелността на критиката против обективната валидност на религиозния опит като път за влизане в непосреден допир с една свръхсетивна, божествена действителност и в истинността на изграденото върху неговите данни екзистенциално съждение на религията. Приведените съображения, нямат силата на научни доказателства, за да могат да претендират за всеобщо признание; Все пак, тяхната научна стойност стои много по-високо от съабраженията против обективната валидност на постигнатото чрез религиозния опит религиозно познание, понеже то се намира в хармония, както с научния опит, така и с философския размисъл.

3. Познавателни възможности и граници на религиозния опит

След теоретика-познавателното оправдание на обективната валидност на религиозния опит чрез показването, че Бог като действителност, с която ни поставя религиозният опит в непосреден допир, е възможен като обективно съществуващо битие, следва да размислим върху познавателните възможности и граници на религиозния опит. Последният не се задоволява с това да бъде смътно предчувствие за съществуването на една отличаваща се  от природата трансцендентна, божествена действителност, но да даде и  определено послание  за нея. Затова тук сега ни предстои да се замислим върху познавателните възможности и граници на религиозния опит.

Религиозният опит не претендира да ни дава само знания за съществу ването на Бога, на и знание за Неговата същност. Следователно, той простира своята компетентност не само върху екзистен циалното съждение на религията, но и върху съжденията за същността на Бога. Установяването на истинността на религиозно-екзистенциалното съждение е само предпоставка за истинността на съжденията за същността на Бога. Ясно е, че е безсмислено да се говори за същността на нещо, което не съществува. Но с религиозно-екзистенциалното съждение не се изчерпва религиозното познание. Ако предположим, че ние по някакъв начин се доберем до истинността на религиозно-екзистенциалното съждение, с това ние още не сме казали нищо за същността на Бога. Поради тази независимост на религиозно-екзистенциалното съждение от съждението за същността на Бога можем да си обясним и религиозно-историческия факт, че всички религии са единни в утвърждаването на Божието съществуване, обаче се различават в учението си за същността на Бога. Вследствие на това от гносеологическо гледище можем дори да допуснем, че религиозно-екзистенциалното съждение е истинно, но че всички други религиозни съждения за същността на Бога са лишени от всяка истинност.

Преди да пристъпим към решаването на проблема за истинността на направените въз основа на данните на религиозния опит съждения за същността на Бога, следва да определим по-точно смисъла на този проблем. Самопонятно е, че за истинност на съжденията за същността на Бога можем да говорим само тогава, когато те изразяват това, което Бог е в действителност. Струва ни се, че няма никакъв смисъл да се отива тъй далеч в това отношение, както прави H. Scholz, че да се разглежда въпросът: “Изразяват ли религиозните съждения, що е Божеството само по себе си, следователно, независимо от това, дали то се преживява или не?”[185]. Не само за религиозното познание, но и за всяко друго познание, важи основната предпоставка, че неговият предмет се съзнава или преживява от познаващия субект. Така и за същността на Бога ние можем да говорим само дотолкова, доколкото сме я преживели. Ако искаме да бъдем съвсем прецизни в гносеологическо отношение, трябва да кажем, че нашите съждения за същността на Божеството не изразяват, що е Божеството само по себе си, а това, що ние сме преживели от Божеството, понеже е абсурдно да се говори, че ние можем да излезем от себе си и да схванем Божеството, независимо от нашия опит за него. От тук, обаче, съвсем не следва с логическа необходимост изводът: “Следователно, въпросът за истинността на религиозните съждения за същността на Божественото загубва всякакъв смисъл”[186], както правят някои теоретици на познанието.

Субективност на религиозния опит

Колкото и да съществува разлика между Божеството само по себе си и това, което религиозният човек преживява за него, следствие на което нашето религиозно познание винаги ще бъде ограничено и ще обхваща само една нищожна част от истината за Бога, едва ли може да се твърди, че не съществува никаква връзка между Божеството само по себе си и нашето преживяване на божеството в религиозния опит. В противен случай ние не бихме имали работа с религиозен опит и с преживяване на Божеството, а с нещо съвсем друго. Щом, обаче, съществува връзка между Бога и нашето преживяване на Бога, то тази връзка ще съществува и между Бога, взет сам по себе си, и нашите съждения за същността на Бога, които религиозното съзнание образува въз основа на данните на религиозния опит. Дори и съжденията на наивния реалист, които са образувани въз основа на непосредните данни на сетивния опит, въпреки цялата им субективност, съдържат в себе си известна обективна истинност и са субективен отобраз на една обективна действителност. Но субективен отпечатък, колкото и в нищожна степен да е, носи всяко познание, дори и химическото и физическото, щом като то е познание на един субект за действителността, а не  действителността сама по себе си. Познанието е винаги информация за нещо, а не самото нещо; то ни дава образ за действителността, който винаги е пречупен през призмата на субекта, винаги е обусловен и в своя произход, и в своето съществуване от познаващия субект, следователно, е субективен. Щом като дори и най-точният опит наред с природата на възприемания обект е отобразена по необходимост, макар и в най-нисша степен, и природата на възприемащия субект, това важи в по-голяма степен за по-висшия опит, като художествения, нравствения и религиозния. По-голямата субективност на по-висшия опит се обуславя от обстоятелството, че докато при сетивния и научния опит субектът взема участие само с една или няколко страни от своята природа, при по-висшия опит, какъвто е и религиозният, той взема участие с цялата си природа. Обаче, белегът на субективността, който в една или друга степен е присъщ на всяко познание, не е отрицание на всяка обективност. Ние знаем, че дори и зад най-субективния сетивен опит на наивния реалист, който ни говори за цветове и тонове като обективни дадености, се крие една обективна и независима от него действителност и че този опит дава известна вест за нея, която е напълно пригодна за практическия живот. с данните на този субективен опит си служи и най-големият физик и химик и върху него гради всекидневния си живот.

Същото можем да кажем и за религиозния опит и за изтрадените върху неговите данни съждения за същността на Бога. И те, колкото и да са неясни, съдържат в себе си известна вест за Бога. И тези субективни данни на религиозния опит са напълно достатъчни за религиозния човек, за да вярва твърдо и непоколебимо в Бога и да построи живота си върху тази вяра. Така че обусловеността на религиозния опит от субекта и субективната характерност на постигнатото чрез него познание съвсем не могат да се разглеждат като доказателство против неговото обективно значение. Вярно е, че в религиозния опит и почиващото върху него религиозно знание ние имаме работа с по-голяма субективност, отколкото в научния опит и в изграденото върху него научно знание. Следва ли, обаче, от повишаващата се субективна обусловеност на един опит да правим заключение за неговата намаляваща се обективна ценност? Такова заключение бихме били принудени да направим, по словата на H. Scholz, ако “обусловеност от субекта” и “произвеждане на субекта”, са едно и също нещо[187]. Такова отъждествяване е невъзможно по следното съображение. Познанието за небесните тела е субективно обусловено, т.е. намира се в зависимост от познаващия субект на един или друг физик. Кой, обаче, би отъждествил тази обусловеност от субекта с произвеждането на самия субект? В такъв случай би следвало да кажем, че небесните тела като предмети на познанието са произведени от астронома. Ясно е, значи, че субективната обусловеност на познанието не може да се отъждествява с произвеждането на предмета на познанието и, следов., субективната обусловеност на религиозния опит и на почиващото върху него религиозно познание съвсем не отрича неговата обективност.

С по-голямата субективност на религиозния опит, поради участието в него на целия субект, можем да си обясним и много по-големите различия между резултатите на опитите на отделните индивиди или групи от индивиди. Тази именно по-голяма субективност на религиозния опит е една от причините за разликата в учението на разните религии за същността на Бога, изградено върху данните на религиозния опит.

Тези различия, обаче, съвсем не са доказателство против познавателната стойност на религиозния опит въобще и против действителността на познавания чрез него предмет. Те могат да бъдат обяснени, както с абсолютния и необхватен характер на божествената действителност, следствие на което ние можем да обхванем и преживеем само една страна от нея, така и чрез различните изходни точки и предпоставки, от които се изясняват религиозните преживявания. Към това се прибавят много други фактори, като духовно и социално ниво, исторически момент, народностна принадлежност и пр., които не могат да бъдат предмет на това разглеждане.

Тук се повдига още едно възражение против възможността на познанието за  същността на Бога чрез религиозния опит. То се основава на принципното различие между преживяваната абсолютна, божествена действителност и нейното изразяване в понятия и съждения от земно-емпирически и човешко-логически произход. Как ще може абсолютното да бъде обхванато в ограничени понятия, божественото – в човешки съждения? В подкрепа на това възражение идва и тъй добре познатия от религиозно-мистическата литература психологически факт за неизразимостта на преживяното, за невъзможността да се опише съдържанието на религиозното преживяване. Божественото се намира извън сферата на земното и човешкото, то е просто “неизказаното”. На тази основа почиват apofatike theologia на Псевдо-Дионисий Ареопагит, theologia negativa на  Scottus Eriugena,  docta ignoratia на Nicolaus Cusanus,  theologia nova et rara на Meister Eskehart, мистическият нихилизъм с главен представител Angelus Silesius и съвременната theologia mirum на  Rud. Otto. Бог е абсолютното и трансцендентното. Той е “съвсем другото” (das ganz Andere)[188] на R. Otto и “непредметното” (das Nichtgegenstandliche) [189] на K. Heim, и ако въпреки това ние искаме още да говорим за Него, то може да стане само via negationis,тоест да определим само, що Той не е.

Вярно е, че едно строго теоретико-познавателно гледище може да допусне съждения за същността на Бога само във формата на негативни изрази. Това, обаче, съвсем не значи, че те не изразяват нищо положително и поради това нямат никаква гносеологическа ценност, както отбелязва H. Scholz [190]. Той намира положителните съждения за същността на Бога, като напр. “Бог е любов”, само непълни, но не и неверни. За да бъдат прецизни от гносеологическо гледище, те трябвало да бъдат коригирани в следния дух. Вместо “Бог е любов”, трябвало да се казва: “Бог е любов в несравним смисъл, в който Бог като любов може да бъде преживян”. По същия начин трябвало да се коригират всички положителни религиозни съждения за същността на Бога, за да бъдат безупречни в гносеологическо отношение [191]. Тази гносеологическа корекция не е нещо ново и неизвестно на религиозния човек. В Новия Завет, в Светоотеческата и в мистическата литература се среща мисълта, че словата, с които ние се опитваме да изразим Божията същност, са символи, които повече или по-малко ни дават възможност да имаме представа за нея. Класическия израз на тази истина дава св.апостол Павел в следните слова: “Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидом познат”(1 Коринтяни 13:12). За нас тук е по-важно, че както зад негативните, така и зад символичните изрази относно същността на Бога, се крие една положителна истина, която получава пълен живот и смисъл само в религиозния опит[192].

Не може ли по някакъв начин да бъдат уточнени, коригирани и освободени до възможен минимум от субективност съжденията за същността на Бога, както научният опит и критичният размисъл правят това по отношение на данните на сетивния опит? Ясно е, че това не може да се направи от човек, понеже за Бога той може да говори само, доколкото Бог му е даден в религиозния опит. Поради абсолютния характер на Бога ние не можем да Го имаме от една страна като предемет и от друга като религиозно преживяване и да правим сравнение, за да можем да проверим, доколко те се схождат и покриват, респ. да допълним нашите съждения за същността на Бога. Това би могло за стане по обратен път: Бог сам по някакъв начин или би засвидетелствал, че известни съждения за Неговата същност, изработени по пътя на религиозния опит, са истинни, или сам би ни открил, разбира се, пак чрез религиозния опит, истината за Своята същност.

Докъде достигат познавателните граници на религиозния опит по отношение на същността на Бога или, с други думи казано: кои са основните истини за същността на Бога, до които идваме по пътя на религиозния опит?

1.Бог като свято и неземно същество. Първият “конститутивен момент в същността на Бога[193]„, до който идваме чрез религиозния опит, е Неговият неземен и свят характер. Всеки религиозен опит идва до тази основна характерност на Бога, и наче той не е религиозен опит. В него Бог винаги се манифестира като нещо неземно, свръхсветовно и свръхестествено и същевременно свято. Това важи за всеки религиозен опит през всички времена. И най-културният европеец, и най-примитивният дивак преживява в религиозния опит Бога като свръхземна сила, като нещо, което дори и ако би принадлежало към земната действителност, носи за религиозния човек свръхземен характер. Щом някой в крайно пантеистически или модернистически дух твърди, че той разбира под Божественото глъбината на света или на човешкото “ аз” виталната сила или идеалния образ на човека, той не притежава религиозен опит и не борави с негови категории.

“Неземното” като основен конституивен момент в същността на Бога не се преживява нито в пантеистично-иманентен, нито в деистично-трансцендентен дух, нито в духа на диалектическото богословие. Бог престава да бъде Бог, щом Той принадлежи изключително към земната действителност, ако ще да бъде и “абсолютната първооснова на битието” или битието само по себе си (Ding an sich) на философите. Религиозният опит не борави с такива категории. Неговото “божествено” нито е нещо земно, нито е пълно отрицание на всичко земно и човешко, каквото е трансцендентно абсолютното на агностицизма или Твореца на света на деизма, или Бог, според диалектическото богословие. Иначе не ще може да бъде предмет на религиозния опит и не ще може да бъде преживяван. Така че Бог, с Който религиозният човек влиза в духовен допир чрез религиозния опит, е нещо иманентно и трансцендентно, и близко до света и човека, и нещо “съвсъм друго”[194], да си послужим с термина R. Otto.  Тази именно особеност на Бога като предмет на религиозния опит е, която Го прави неизразим и неуловим напълно в никакви логически понятия. Бог е вечната тайна, вечно чудесното, което изпълва религиозната душа с благоговеен трепет, кара я да коленичи със смирение и да се отдаде на духовно съзерцание. Този момент е намерил красив израз в религиозната песен на мистика Gerhard Tersteegen: “Бог присъства: всичко в нас мълчи и най-съкровено се прекланя пред Него[195]„. Това изразява и Гьоте в словата: “Аз съм тих и премълчавам, що Бог и природа ми откриват[196]„.

Основният предикат, който религиозният човек приписва на Божеството като неземено същество  е светостта. Извънредно трудно е да се изясни смисълът на това понятие. Колкото и религиозният човек да не може да ни даде никакво определение на понятието “свят”, то съдържа в себе си някаква чудна сила, която го прави най-пригодно за обозначаване на неземното, божественото същество. Откъсне ли се от устата му словото “свят”, то отключва в сърцето му най-висши и неизразими чувства и е в състояние да даде много по-ясна представа за божеството, отколкото всички дълбокомислени философски дефиниции.

Предимно под влияние на Kant понятието ”свят” се разбира неправилно като напълно етически предикат, с който се означава съвършеното добро. Така Кант нарича свята онази воля, която, ръководена само от съзнанието за дълг, извършва доброто без никакво колебание само от преклонение пред нравствения закон и заради самото добро[197]. Ако е неправилно да се прилага понятието “свет” към нравствената сфера, още по-неправилно е да се приписва святост на национални герои, които нямат никакво отношение към религията, камо ли на лица, които съвсем не са религиозни, както прави това проф. W. James[198].

Понятието “свят” и по произход, и по същност принадлежи изключително към религиозната сфера. Думата “свят”, както в гръцки (agion), латински (sanctus и sacer) и еврейски (gadosch), така и в другите стари езици или въобще не обозначава нравственото, или най-малкото никога не обхваща изключително нравственото[199]. Колкото и чрез употребата понятието “свят” днес да е получило по-широко значение и да включва в себе си и нравственото, то никога не се прилага изключително към него. Така например, не може да се нарече свят един човек, само защото води безупречен в нравствено отношение живот. Възможни са дори и случаи, когато безбожни, безрелигиозни или индиферентни към религията личности да имат безукорен в нравствено отношение живот[200]. Тях, обаче, никой не ще нарече свети само заради нравственото им съвършенство. Затова св. апостол Павел нарича християните “свети”[201] не поради тяхната пълна безгрешност или нравствено съвършенство, а поради “тяхната съпринадлежност към божествената сфера”[202], към Църквата, която е самото “Тяло Христово”[203]. За религиозния човек, особено в така наречените етически религии и най-вече в християнството, нравственото съвършенство е включено в религиозното съвършенство, и святостта е немислима без него.

Съществено в случая е, че понятието “свят” се прилага от религиозния човек първично и изключително към божествената действителност за нейното характеризиране в отлика от всичко земно, световно и човешко. Нерядко, обаче, предикатът “свят” се прилага и се отнася и към предмети или същества от природната действителност; те, обаче, за религиозния човек винаги съпринадлежат непосредно или посредно към божествената действителност. В този смисъл се говори за Светото писание, за светите личности, за светите дървета и така нататък.

Някои модерни изследоватли, искайки да изразят именно само момента на святост, освободено от всички нравствени и рационални моменти въобще, който момент на светост ще принадлежи вече само към божествената действителност, предлагат за тази цел термина “нуминозен” (от numen образуват numinos). Пръв употребява този термин Калвин, а сетне Zinzendorf [204].

В съвременната богословска и философска литература той стана популярен чрез трудовете на Rud. Otto и то главно чрез претърпялото досега 32 издания съчинение “Святото” (DasHeilige). Значи, въз основа на религиозния опит религиозният човек идва до съждението за Бога като неземно, свято, нуминозно същество.

2.Бог като истинско и динамично битие. Едва ли в друга точка метафизичният и религиозният опити се срещат тъй близко, както в преживяването на Бога като “истинско”, “съвършено” битие (ens realissimum, summum Esse), което е вторият конститутивен момент в същността на Бога. Този момент не се покрива с преживяването на Бога като присъстваща действителност в религиозния опит, което се обхваща в религиозно-екзистенциалното съждение. Бог се преживява не само като нещо съществуващо, не само като  действителност, а като истинско, пълно, съвършено, абсолютно битие, което обгръща в себе си цялото битие и без което битието на света и на човека почва да губи своята битийност и да става нещо призрачно, несъществуващо.

Това, което религиозният човек преживява по отношение на битийността на Божието битие, се покрива напълно с постигнатото по пътя на метафизичния опит от Платон. За религиозния човек Божието битие е толкова битийно, че то е самото битие /ontos on/, по отношение на което битието на света и човека изглежда като свят на сенки, като нещо небитийно, несъществуващо /mi on/[205]. – Плотин и Псевдо Дионисий Ареопагит, които се отклоняват значително от идеализма на Платон, считат и света за битие. В религиозното преживяване, обаче, те почувствали Бога като нещо много по-битийно от битието на света и много сполучливо Го наричат “свръхбитие”[206]. Макар и този конститутивен момент в същността на Бога, поради постижимостта му чрез религиозния опит, да е достояние на цялото човечество в една или друга форма и да се среща във всяка религия, той никъде не е получил толкова точен израз, както в Св. Писание, където говори, както вглъбеният опит на човека, така и гласът на Божието откровение. Там и самото понятие Бог – Иахве /Ihwh/ означава именно абсолютно битие, тоест Този, Който е. Моисей говори към Бога: “Ето, аз ще отида при синовете Израилеви и ще им кажа: Бог на вашите бащи ме прати при вас. А те ще ме попитат:  как Му е името? Какво да им кажа: Бог отговори на Моисей: Аз съм вечно Съществуващият.”(Изход 3:13-14). Тази истина за същността на Бога е получила най-пълна и съвършена форма в Откровението на св. Иоан Богослов, където Бог е означен като “Алфа и Омега, начало и край, Който е, Който е бил, и Който иде” (Откровение 1:8).

Макар и религиозният опит да ни довежда до Бога като истинско и съвършено битие и по тази точка да се намира в хармония с метафизиката, между Бога на религията и Бога на философията има известна разлика. Абсолютното битие, което търси и до което идва метафизиката [207], макар и според преобладаващото мнозинство метафизици да е Бог на религията, в религиозния опит получава съвсем друг характер. Понятието за Бога във философията и понятието за Бога в религията са две величини, които се покриват само частично. Понякога те толкова се различават, че едва ли могат да бъдат считани за понятия на един и същ обект. Когато философията говори за Бога, тя толкова се отдалечава от разбирането на мнозинството и от опита на религиозния човек, че заслужава да се мисли сериозно, дали този термин е вече все още на мястото си. Сполучлив израз на тази мисъл дава H. Bergson, като казва: “Философията говори толкова малко за Бога, за Когото повечето личности мислят, че ако тъй определеният Бог чрез чудо и против очакването на философите би слезнал в областта на опита, никой не би Го познал” [208]. Това важи особено за Бога на Аристотеловата метафизика. Тя е тъй далеч от религиозното съзнание, че почти е необяснимо, как можеше да владее почти през цялото средновековие умовете на философите и богословите. Аристотеловият Бог като “пръв неподвижен двигател” е непроменлив и статичен и се намира в противоречие с данните на религиозния опит. Но и религията въобще е възможна само при предпоставката,  че Бог е същество, с което може да се влезе в отношение. Статичният, неподвижен, непроменен Бог на Аристотеловата метафизика е неспозобен да влезе в отношение с човека, понеже чрез това би нарушил Своето съвършенство и, следов., не би бил вече Бог[209]. Значи, Бог в религиозния опит не е статично, а динамично битие, Който постоянно твори (ср. Иоан 5:17); не е неподвижен двигател, а извор на живота и пълен живот (summe vivere)[210] не е ненарушим покой (semper quietus)[211], а постоянно движение (semper agens[212]); не е затворена в себе си абсолютна действителност, а намираща се в живо, в непосредно лично общение с човеците  духовна същност. Само такъв Бог може да твори, може да ръководи и направлява света, да влиза в допир с човека, да го подбужда към ревностна служба и активна дейност, да му дава сила за борба със злото, да се открива и въплъщава, да изкупва и спасява, да се вмесва в съдбата на отделния човек и на цели народи. Този динамичен живот Бог на религиозния опит по никой начин не може да се сравнява с философската идея за Бога, нито може да бъде съгласуван със статичния Бог на метафизич ните спекулации и дефиниции[213].

От преживяването на Бога като единствено истинско, всеобхватно и динамично битие у религиозния човек се поражда “чувството на зависимост” (Abhangigkeitsgefuhl)[214], в което Fr. Schleiermacher погрешно вижда същността на религията и “на чувството тварност (Kreaturgefuhl), на което обръща особено внимание R. Otto[215] и което надценява диалектическото богословие.

Нека онагледим това с една извадка от “Пътят на истината” на мистика Gerhard Tersteegen: “Господи Боже, необходимо и безкрайно същество, най-висше същество, дори единствено същество и повече от същество! Ти само можеш с тежест да кажеш: Аз съм, и това “Аз съм” е тъй неограничено и несъмнено истинно, че не може да се намери никаква клетва, която да постави истината повече извън всяко съмнение, освен ако това слово излезе от Твоите уста: Аз съм, Аз живея. Да, амин. Ти си. Моят дух се прекланя, и най-съкровената същност в мене прави изповеди, че Ти си. Що съм, обаче, аз? И що е всичко? Съществувам ли аз въобще, и съществува ли всичко въобще? Що е това Аз? Що е всичко това? Ние съществуваме само, понеже Ти съществуваш и понеже Ти желаеш да бъдем. Беднички същества, които в сравнение с Тебе и пред Тебе трябва да бъдат наречени образ, сянка, а не същество. Моето същество и съществото на всички неща изчезва пред Твоето същество много по-скоро, отколкото свещ пред светлия блясък на слънцето”[216].

Именно тук, при изникването на преживяването на нищожеството и тварността на човека по отношение на притежаващия абсолютно битие и всемогъща сила Бог, е мястото да посочим, че това преживяване не стига дотам, че да се постанови принципно различие между Бога и човека. Ако то би довело дотам, тогава с религиозния опит е свършено вече. Едно нещо може да се възприеме с нему подобното, както биха прозрели на своето време още Платон, св. Григорий. Нисийски, Гьоте и Наторп. Колкото и голяма да е квантитативната дистанция между Бога като безгранично същество и човека като ограничено същество, те все пак се изправят в религиозния опит като едно” аз” срещу едно “Ти”. “Ти си тъй велик, че аз вече не съм, щом застана близко до Тебе”, пее немският поет Рилке[217]. И при все това, винаги на първо място поставеното и усиленото с логическо ударение “Ти” се намира на една плоскост с човешкото “аз”, макар и на противоположната и страна. Тази плоскост е духът като лично битие: във висшите религии особено ясно проличава тази необходима предпоставка на религиозния опит – схващането за Бога като личен дух. В това отношение общността между Бога и човека не се нарушава и от “съзнанието за тварност”, защото и като творение човек води своя произход от Бога и носи в себе си Божи образ и подобие (Битие 1:26-27). Така че, през всяка религия преминава цитираният от св. апостол Павел в речта му в атинския аеропаг израз на древен гръцки мъдрец: “Негов (тоест Божи, с.м.) сме род” (Деяния апостолски 17:28), и във всеки религиозен опит се манифестира чудното чувство: “Хилядократно съм Ти твърде сроден, Боже”[218].

3.Бог като най-висше благо. Когато Платон отъждествяваше Бога с най-висшата идея, с идеята за доброто[219], Кант не виждаше в религията нищо друго освен несъвършена модификация на нравствеността т.е. изтъкването на нравствените норми като Божи заповеди[220] и H. Hoffding, Ritschl и неговата школа схващаха религията като област на висши ценности[221], – те се основаваха на една вярна мисъл, а именно, че религиозният човек преживява Бога като най-висша ценност, като най-висше благо (summumBonum). Грешката им се състоеше в това, че те едностранчиво са схванали и преценили този момент в преживяването на Бога. Вярно е, че в религиозния опит Бог се преживява като най-висша ценност, като най-висше благо, но този момент никога не е изолиран от преживяването на Бога като най-висше битие. Религиозно-психологическото изследване изтъква абсурдността на опита да се обяви религиозното преживяване само за ценностно преживяване, в което се борави само с ценности, а не с действителности. Свеждането на Бога само към някаква ценностна норма, та ако ще тя да е и най-висшата в стълбицата на ценностите, умъртвява всяка религия. До такава религия, ако още в такъв смисъл може да се говори за религия, не води религиозният опит, а спекулативната мисъл. Религиозният опит не борави с ценностни, а с действителности, из които извират ценностите. Претълкуването на религиозния опит като ценностно преживяване и на религиозните истини като ценностни съждения означава за религиозния човек край на религията. Това бе съзрял още блажени Августин, който поставяше най-висшето битие (summum Esse) и най-висшото благо (summum Bonum) в неразривна връзка при развитието на съзнанието за Бога[222].

Религиозният човек, като преживява Бога като най-висше, като абсолютно битие, същевременно Го преживява и като най-висше благо, като най-висша ценност, към което той трябва да се стреми. Бог като най-висша ценност не може да се сраввнява, камо ли свежда към която и да е група от човешки ценности. Бог е абсолютна и безусловна ценност. Той е самоценност, т.е. ценност сама по себе си и за себе си, която нито е обусловена от човека като оценяващ субект, нито може да бъде използвана като средство за постигане на някаква цел, колкото възвишена и да е тя. Оттук извира и пълната безкористност на религиозното преживяване и на любовта към Бога[223]. Преживя ването на Бога като самоценност в религиозния опит показва най-недвусмислено неправилността на Кантовия възглед за религията като низша форма на нравствеността, в която нравствените норми се предават като Божи заповеди. На непознаване същността на религиозното преживяване почива и твърдението на H. Bergson за религията като “помощно средство на морала”[224]. С истинска и неподправена религия ние имаме работа дотогава, докато търсим Бога заради самия Бог и Го преживяваме като самоценност. Ние имаме все още работа с религия и там, където Бог се преживява като първоизвор и основа на всеки нравствен светопорядък. Но щом ние заедно с Кант, Волтер и прагматистите превърнем Бог в средство за запазване и осъществяване било на нравствения ред в света, било на гражданския порядък в държавата, ние вече сме напуснали сферата на религията и плуваме във водите на чиста метафизика. В този момент Бог се превръща в карикатурен пазач на нравствеността и на държавната сигурност, и религията загубва всякаква ценност, тъй че нейният Бог не е вече в състояние да изпълни и тази роля.

Тези три основни моменти в същността на Бога, както и предпоставената истина за Божието съществуване, се постигат чрез религиозния опит. С това ние вече сме посочили възможностите и границите на почиващия върху естествени психични сили религиозен опит. Религиозно-историческите и психологическите изследвания за сега не дават основания да се вярва, че той може да прекрачи тези граници и да отиде по-нататък в богопознанието. Ако бъдещето развитие на човечеството разшири естествените възможности на човека и в това отношение, остава само да се радваме. С това се надяваме да осъществим предпоставената задача, – да изтъкнем и оправдаем пред скептичния разум познавателната ценност на религиозния опит, като покажем от една страна, неговата познавателна възможност и от друга, истинността на неговото съдържание, а с това – и неговите граници. Ние не желаем, нито пък е възможно да докажем с математическа необходимост познавателната възможност на религиозния опит и истинността на неговото съдържание. Ние се задоволихме само с привеждане на основания за това, които не само показват възможността на религиозния опит, но го и изискват като един път към великата и всеобхватна истина, който поставя човека в отношение с една  съществуваща независимо от преживяващия я субект божествена действителност.

Разбира се, че това доказателство не носи в себе си необходимостта на химическите и физическите формули и на математическите уравнения. Не може да ги изискваме, понеже работата се отнася до една божествена действителност, който поради своята абсолютност не се поддава на научно изследване и доказване от страна на ограничения човешки разум.

4.Мистика и откровение

С изтъкване познавателната възможност и познавателните граници на религиозния опит ние осветлихме само една страна от проблемата за религиозния опит, а именно – религиозно-познавателната. С това обаче, ние нито сме преценили всестранно  значението на религиозния опит за религията, нито сме разгледали опасностите, които той крие в себе си при неговото надценяване. В ново време във връзка с едно неправилно схващане за същността и за значението на религиозния опит, при което той се отъждествява с мистиката се утвърждават тенденции, които човечеството някога преживя през просветителната епоха във връзка  с т.н. естествена религия. Още Jean Bodin (1530-1597), който е един от първите защитници на “естествената религия”, твърдеше, че религията е вродена във всеки човек, поради което той не се нуждае от никаква богооткровена религия. Още по-далеч отиде Lord Herbert of Cherbury (1581-1648), като обяви религията за естествен инстинкт на човека, който като всеки друг инстинкт е в състояние сам да се задоволи. По-късно под влияние на рационализма тези тенденции придобиха формата на т.н. естествено богословие, което смяташе, че основните религиозни истини могат да се постигнат и докажат по пътя на философския размисъл и че, следователно, няма нужда от никаква обективна религия и от никакво историческо откровение.

Новото време под влияние на модернизма и психологизма се връща към позицията на представителите на естествената религия и на естественото богословие, но вече с религиозно-психологическа оцветеност. Човешката душа, твърдят днешните модернисти, чрез религиозния опит е в състояние да постигне основните религиозни истини, които и са потребни и не се нуждае от никакво откровение о от никаква исторически утвърдена религия. Особено в Америка са силни тези модернистични увлечения. Там религиозният хоризонт е овладян от религиозния опит, който се е превърнал в знаме на новата религиозност. Личният религиозен опит е всичко; който го има той притежава вече бог и не се нуждае от никаква вяра и от никакво посредничество, от никаква църква, дори и от никакъв Христос. Жертва на тези тенденции е станал и W. James, който казва: ”Аз вярвам действително, че чувството е дълбокият извор на религията и че философските и богословските формули са вторични продукти, нещо като преводите на един текст на чужд език”[225]. Още по характеристичен израз на тези крайни модернистични тенденции намираме в изповедта на M. Hausmann: “Самопонятно е, че традиционно достигналите до нас догми и религии…не се вземат под внимание като предмет на творческа и жизнена вяра. Вярата не трябва да се изгражда върху едно подражателно преживяване…, а върху собствено оригинално преживяване”[226]. Gert. Prellwiz казва: ”Едно възприето вероизповедание всъщност не е вече напълно религия[227].

Тези тенденции се намират в непосредно отношение и в тясна зависимост от силната мистична струя, която залива духовния живот на европейското човечество от началото на нашия век насам[228], разбира се, не във формата на класическата мистика. Тази т. н. модерна мистика зрееше в душата на европейското човечество още от времето на Гьоте насам, докато днес вече получи по-завършено очертание. В нея имаме работа с един своеобразен вид естетизъм, с нов романтизъм, с една светска набожност (Weltfrommigkeit), както сполучливо я нарича Ed. Spranger[229], използвайки един Гьотев термин[230].

В тази модерна мистика не става дума вече за трансцендентен Бог, за безсмъртна душа, за вечен задгробен живот. Всичко е земно, човешко, световно-иманентно. И тази набожност, която не копнее за небе и спасение, а оставяйки само в сферата на тукашното, се мъчи да уреди сносно земно съществуване на човека, все още носи религиозен гланц, защото човекът е божеството, животът е най-висшата светиня, а светът е най-великата тайна. Пред това божество и неговата съдба се прекланя модерния човек, пред светинята на живота благоговее, а пред тайната на света със смирение коленичи. Нима не стигна до такава светска набожност още Шлайермахер, за когото религията беше само “наглед и чувство за универзума” и “усет и вкус за безкрайното”?[231]. Модернистичната религия не борави с понятия, дори и символи не употребява вече: тя е волно чувство, лек полъх на религиозно настроение, нежна струя на естетичен мистицизъм, който облива в своята панрелигиозност всемира. “Преживяване” – това е магичното слово, в което пръв Wilh Dilthey [232] обхвана цялата тайна на модернистичната мистика, на светската набожност. Преживяното е извор, из който струи всяко творчество – поетическо, философско и религиозно: то е и праотецът на всяка религия с нейните богове и демони.

Религията на модернистичната мистика и на съвременната светска набожност се изчерпва в смътно и неопределено емоционално преживяване, което винаги остава затворено в тесните предели на душата и не се интересува, дали нещо извън нея отговаря на това преживяване. Най-висшата ценност на тази модернистична мистика се състои в приятното чувство на хармоничност и завършеност, в което се облива целият свят и вътрешният душевен живот. Тя е това, което би могло да се нарече “музикален светоглед” или “панестетизъм”. Освободеното от всякакви рамки и връзки чувство свободно и тайнствено ту се потапя в глъбината на душата, ту литва в безпредела на звездното пространство и всичко това слива в едно велико божествено, абсолютно цяло, което прозвучава като неземна симфония. Това е божественото на религията, това е абсолютното на метафизиката; сливането с него в момент на откъсване погледа от всекидневието – това е религиозното преживяване на модерния човек[233]. Християнската вяра му изглежда, от една страна, твърде много догматична и рационалистична, а от друга страна – твърде много обременена от товара на миналото. Модернистите дори не желаят да се интересуват от богословски и философски проблеми за Бога, за Неговото съществуване и за Неговата същност. Тяхното преживяване е всичко. С подобна религиозност е наводнено изкуството и литература та. Гьоте казва: “Не питай, през коя врата ти в Божи град дойде, но остани на тихото място, където ти си застанал”[234]. Paul Gurk пише: “В собствено небе и собствен ад седя аз” [235]. Всеки си има своя собствена вяра, свой собствен Бог, свое собствено небе, свой собствен ад. Всеки за себе си е пророк и свещеник, и изкупител и спасител.

С тези модернистични тенденции с мистична оцветеност иска да бъде в тон и протестанският свят, особено в Америка. Дори и някои богослови се опитвата да не останат назад: и те призовават: ”Символи, не понятия! Собствени преживявания, а не мъртви догми на църковна вяра”[236].

А) Мистика и религиозен опит

За отстраняване на тази вавилония от смешение на понятията и за определяне на мястото и на значението на религиозния опит в религията, ще трябва на първо място да определим действителностите, които се крият зад понятията религиозен опит и мистика и да схванем отношението помежду им. Нека накратко скицираме основните определителности или особености на религиозния опит. Същността на религиозния опит се състои в това, че той е “опит” за една обективна, следователно, съществуваща извън прежи вяващия субект и независимо от него божествена действи телност. Вярно е, че религиозният опит извира из самата глъбина на субекта, но той не остава само в сферата на субекта, а се издига в една божествена действителност; той няма за предмет на преживяването собственото си аз, а една божествена личност, която далеч превъзхожда земната действителност и личното аз. Там, където липсва това влизане в духовен допир и общение с една божествена действителност, ние нямаме религиозен опит. Центърът на тежестта на религиозния опит не остава в субекта, а се пренася в обекта, в самия Бог, откъдето идват непосредни въздействия от най-съдбоносно значение не само за религията, но и за целия живот на личността. Най-очебийно потвърждение на факта, че в религиозния опит се постига общение между Бога и човешката личност и че центърът на тежестта пада на страната на Бога, намираме у пророк Иеремия, който казва: “Ти, Господи, ме увличаше, – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мене – и надви” (Иеремия 20:7). Следователно, религиозни- ят опит е преживяване на Бога, а не на света или на собственото си “аз”. Там, гдето липсва Бог като предмет на преживяването и последното не носи ясно изразен транссубективен характер, не можем да говорим смислено за религиозен опит.

Да се обърнем сега към мистиката и да се опитаме да схванем същността и. Повечето от съвременните изследователи на мистичните преживявания различават мистика в широк и тесен смисъл на думата. Границите на мистиката в широк смисъл на думата се покриват с границите на всичко тайнствено или чудесно, въобще с всичко, което изглежда да надхвърля разбирането на човешкия разум, на което оказва и самия термин тайнствен [237]. Така към мистиката се причислява не само всичко религиозно, окултно и магично, но и преживяването на категоричния императив. Под мистика в тесен смисъл на думата се разбира преживяването на непосредно единение с едно “Ти” или с едно “не аз”[238]. В науката е получило прием второто по-тясно понятие на мистиката, поради което и ние ще имаме предвид него в следващите страници.

Психологически погледнато “вътрешната същност”[239] на мистиката се изразява в непосредно интуитивно единение[240], следствие на което преживяващият субект и преживяваният обект се сливат в едно, стават едно[241]. Тази непосредност, както показахме при анализа на религиозното преживяване[242], се постига чрез силния емоционален характер на мистичното преживяване, при което особено във формата на екстаза, самосъзнанието, ако не е напълно изгаснало, поне е изтласкано съвсем в периферията на съзнанието. Макар и в мистичните преживявания, особено във формата на екстаза, емоционалното да играе първа роля, в тях е наличен и известен мисловен минимум, който е от интуитивен характер.

Излизайки от това чисто психологическо понятие за мистиката и вземайки под съображение обектите на мистичните преживявания, ние можем заедно с проф. Николай Бердяев да различим най-малко три главни типа мистика – натуралистична, психологична и духовна [243]. Първите два типа мистика носят чисто иманентен характер тоест те остават затворени в тукашния свят. Поради това Eduard Spranger тук говори вместо за натуралистична и психологична за “иманентна мистика”[244], която е по-многообразна по форми и по-богата по съдържание.

Иманентната мистика, макар и най-често да взема пантеистическа форма (натуралистически, логически, естетически, телеологически, духовен пантеизъм), не може да бъде отъждествявана с пантеистич ната мистика въобще, понеже в последната прозвучават тонове на копнеж към нещо трансцендентно[245].

В натуралистичната мистика се постига непосредно и живо съприкосновение и единение с природната действителност. Такива мистични преживявания имаме преди всичко у поети и пантеисти, които преживяват природата като последна, дори божествена действителност. Чисти форми на натуралистична мистика намираме изразени в творенията на Джордано Бруно и Гьоте. Колкото и да се стараем да бъдем безпристрастни по отношение на религията, не можем да не доловим и в тази натуралистична мистика религиозни тонове, които обаче са отправени в напълно погрешна посока – вместо към  Твореца към творението /ср. Римляни 1:23/. Поради това подобни мистични преживявания по никакъв начин не бива да бъдат смесвани с религиозните, в които има ясно изразено отношение между Бога и човека.

Психологичната мистика има за свой предмет човешката душа, човешкото аз като най-висша и последна действителност. Мнозина мистици преживяват себе си, собственото си метафизично аз като нещо божествено. Такива мистични преживявания срещаме главно у представителите на идеалистическата философия, предимно у Шелинг и Фихте. Едно такова преживяване на Фихте, което ще ни даде най-ясна представа за мистиката от психологичен тип е: “Аз вдигам моята глава смело нагоре, към страхотната скалиста планина, към блестящия водопад и към гърмящите и плуващите в огнен океан облаци и казвам: аз съм вечен, аз съществувам въпреки вашата мощ! Ако всичко се сгромолясаше върху ми, и ти земя и ти небе, ако се смесите в див вой, и всички ваши елементи, – се пените и беснеете, и разкъсате в дива борба последната слънчева прашинка на тялото, което аз наричам мое, – моята воля със своето твърдо решение трябва смело и студено да виси върху развалините на вселената, понеже аз разбрах моето назначение и то е по-трайно от вас; то е вечно, и аз съм вечен като него”[246]. Ясно е, че това преживяване извира от “едно титаническо повишено самочувствие” и е “от чисто субективен произход”[247]. Поради това то не носи транссубективен характер и не поставя човека в отношение с Бога, следователно не принадлежи към сферата на религията.

Към психологичния тип на мистиката трябва да отнесем и много от мистичните преживявания на германския мистик Meister Eckehart. На много места от описанията на неговите мистични преживявания Бог не е нищо друго, освен едно екзотерично име за душевния център, за основата на душата, за собственото лично аз. Мнозина, не познавайки добре религиозните феномени и считайки мистиката за сърцевината на религията, като четат за подобни мистични преживявавния от психологичен тип, веднага правят прибързано заключение: религията не е нота вяра в Бог, нито отношение към някакво обективно по отношение на преживяващия го субект божество, но “откриване на своето собствено, по-висше и по-добро аз, което сетне бива въздигнато в едно същество в собствено битие” [248]. Всъщност ние  тук нямаме работа с никакви религиозни преживявания, а с мистични преживявания от психологичен тип, вследствие на което от тях не можем да правим никакво заключетие за същността на религията. Вместо от мистичния характер на преживяването на метафизичното аз – друг е въпросът, дали тук имаме работа с мистично преживяване, защото метафизичното аз не е нещо отделно от собственото аз и е много съмнително, как то може да преживее само себе си – “да правим заключения за същността на религията, трябва от същността на религията да се прави заключение за нерелигиозния характер на това преживяване” [249]. Разковничето на проумяването на религията не се крие в мистичните преживявания от натуралистичен или психологичен характер, а в чисто религиозните преживявания.

Освен натуралистичната и психологичната мистика, към иманентната мистика принадлежат още редица мистически насоки. Осланяйки се на изследванията на Ed. Spranger, можем да говорим за теоретична мистика, т.е. за мистика на теоретичния човек, който се отдава изцяло на познанието, надявайки се чрез него да постигне последната тайна на битието. Този тип мистика е представен най-чисто от Спиноза. Spranger говори още за мистика, респ. за религия на делото, на художественото творчество и т.н. [250]. Бергсон различава мистика на техниката, мистика на империализма и мистика на национализма. В същия дух Николай Бердяев говори за мистика на национализма и за мистика на болшевизма[251]. Те считат, че тук нямаме работа с “истинска” мисти ка, а с “подражания” [252].

От това се вижда, че пътят на мистиката е много по-широк от пътя на религиозния опит: той тръгва от най-елементарна чувственост (еротична мистика) и се издига до Платоновата любов към света на идеите. Потокът на мистиката е много по-обхватен от този на религиозния опит: в него плува и овладеният от най-низки инстинкти примитивен човек, и обхванатият от вдъхнове ния поет и философ, и обладаният от горда и самомнителна любов към собственото си аз мислител, и самоотверженият пустинник, който за ради Бога се е отказал от света и всичките му блага, и ентусиазира ният революционер и народен водач.

Това не ни позволява да отъждествяваме религиозния опит с мистич ния и религията с мистиката, колкото големи авторитети да стоят зад това заблуждение[253]. Общото между тях е само психичната им структура: и религиозният и мистичният опит носят силно емоционален и интуитивен характер. За сметка на това те се различават, както по предмет, така и по съдържание. Докато мистичният опит може да постави човека в непосредно единение с природата, с “аз-а” на любим индивид или с метафизичното “аз”, религиозният опит поставя човека в духовен допир и общение с Бога. Дори ако бихме се съгласили с Николай Бердяев,  H. Bergson, R. Otto, Ev. Underhill, че в иманентните по природа натуралистична и психологична мистики, както и в останалите мистични типове, имаме работа с “лъжлива мистика”[254], с “подражания”[255] и че истинска мистика е само “духовната”, “динамичната” мистика, която няма душевна, а духовна, пневматична природа, пак не можем да отъждествим мистичния и религиозния опит.

Нека се спрем на същността на тази духовна или пневматична мистика! Основната тенденция на тази мистика е ”отстраняването на границите на човешката душа” чрез поставянето и в непосредно единство с безкрайното[256]; тя постига “непосредно свързване между оплетения в материалните неща човешки дух и единствената действителност, с нематериалното и последното битие”[257]. Нейната висша точка е “ставане една с творческия напън на живот, който се разкрива от живота”[258]. Чрез това сливане, “ставане едно” с последната и абсолютна действителност или “с духовната първооснова на битието”[259] мистикът се обожествява, сам става Бог.

И тези най-бегли справки за същността на духовната мистика ни дават неоспорими основания да я различаваме от религиозния опит. Абсолютната и последната действителност, духовната първооснова на битието, безкрайното и безграничното, с което духовната мистика поставя човешката душа в съприкосновение и единение, не винаги се покрива с божествената действителност, с Бога, за да можем да говорим тук за религиозен опит. Така наречените метафизични преживявания, които философът H. Scholz тъй енергично защитава, като вижда в тях избора на метафизическото творчество[260], не са нищо друго, освен мистични преживявания. В този дух Ed. Spranger говори за “философска мистика” на метафизиците[261]. Метафизичните преживявания или опит поставят философа в непосредно общение с първоосновата на битието и с непроменната действителност, която различните философи наричат различно, да речем, със света на идеите (Платон), с вещта сама по себе си (Kant), с царството на ценностите или с обективния дух (Ed. Spranger). На всеки е ясно, че метафизичната първооснова на битието често  пъти носи чисто иманентно-материален или иманентно-духовен характер и в никакъв случай не може да се отъждествява с Бога на религията. Поради това и философите не причисляват тези метафизич ни преживявания към сферата на религията.

От това се вижда, че пътят на мистиката от една страна е много по-широк от пътя на религиозния опит: по него вървят и поети и философи, когато търсят да влязат в непосреден допир с непроменната основа на битието. Затова той не винаги извежда човешката душа до Бога, а я затваря или в света, или в себе си. Религиозният опит, напротив, води само до Бога. В религията, обаче, пътят на мистиката е много по-тесен, отколкото пътят на религиозния опит, защото религиозната мисти ка е само една форма на религиозния опит. Само тогава, когато в религиозния опит съприкосновението и общението с Бога взема формата на непосредно единение, на пълно сливане между Бог и човек, при което различаването между преживяващ субект и преживяван обект е престанало, ние имаме работа с мистика, но вече религиозна мистика. Поради това оставяйки в областта на психологията на религията, ние ще разглеждаме религиозната мистика само като една форма на религиозния опит, която се явява в най-горните степени на религиозното преживяване.

Преди да достигне човешката душа до религиозно-мистично преживя ване, тя трябва да премине почти същите степени, които посочихме при анализа на религиозното преживяване. Те са първото стъпало, върху което застава душата, преди да поеме специалния “религиозно-мистичен път”. Тук ще схематизираме резултати на изследванията за религиозно-мистичния път от H. Bergson[262],  Ev. Underhill[263],  Fr. Heiler[264], Arth. Titius[265] и Н. Арсенев[266]. Той минава главно през следните пет фази:

1.Будно съзнание за божествената действителност, което обикновено се появява неочаквано и е придружено със силна радост и повишено въодушевление.

2.Преживялата божествена красота душа се чувства отдалечена от Единия поради своята ограниченост, несъвършенство и греховност. Поради това тя чрез аскетически живот иска да отсрани всичко, което пречи на нейното единение с Бога. Това е фазата на очистването /katarsis/, съпроводено със силно страдание и вътрешна борба.

3.След очистването на душата и освобождаването и от всичко плътско и житейско, тя си възвръща отново радостното съзнание на свръхсети вния свят в повишена степен.

Пътят на мистиката тук е сходен с този Платоновия затворник в “пещерата на измамата”, който пробуден за познание на божествената действителност, се е изкачил по трудния стръмен път до изхода на пещерата. Тук го озарява слънцето и просветлява душата му. Това е, значи, фазата на просветлението, която включва в себе си много стадии на съзерцание /theoria/: молитвени степени, видения и приключения на душата. Тези стадии образуват духовен път в самия духовен път, т.е. духовни упражнения, измислени от самия мистик или възприети от една мистическа школа, за да подкрепят и подсилят душата при нейния възход към божествената действителност.

Фазата на просветлението заедно с всички нейни духовни изпитания и предшестващи фази образува “първият мистичен живот”, който е състоя ние на блаженство. Мнозина мистици постигат само този първи мисти чен живот, който ги довежда до съзерцание на абсолютното, до чувство за Божието присъствие, но не и до единение с Бога.

4.След просветлението настъпват най-трудните и мъчителни степени от мистичния път, при който се извършва последното и съвършено очистване на душата, което се нарича от мистиците ту “мистична болка”, ту “тъмна нощ на душата”. Самосъзнанието, което през състояни ето на просветление се съгряваше от чувството за Божието присъствие, сега страда от не по-слабо чувство за Божието отсъствие. Както при първото очистване душата се освобождава от всички житейски и плътски грижи и се съсредоточава само в божествената сфера, така тук, при второто очистване тя се освобождава от всичко лично, от собственото си аз и от собствената си вола. Копнежът към лично щастие трябва да бъде умъртвен. Това състояние е “духовно разпъване” и пълна изоставеност на душата от Бога, което мистиците тъй болезне но преживяват и с огнени слова описват.

5.Душата се е отказала от собственото искане и щастие, от своето лично аз и напълно пасивно очаква момента на съединението /unio mystica/, на ставането едно в божествената действителност, което е същинската цел на мистичното търсене и върхът на мистичния път. Душата тук нито съзерцава Бога, нито се наслаждава на Неговото присъствие, а е едно с Него. За нея е настъпило състояние на вътрешно равновесие и на съвършено спокойствие, на духовен мир и на чиста радост, на усет на повишена духовна енергия и на пълна сигурност.

Значи, самото основно ядро на религиозно-мистичното преживяване в отлика от нисшите степени на религиозното преживяване и от религиозния опит, е моментът на пълно сливане, на съвършено единение с Бога.

Нека онагледим тази същност на религиозната мисъл с религиозно-мистически изповеди. Един персийски мистик се моли: “Направи ме участник на съединението така, че да не знам, дали си Ти или аз”[267]. “Това си Самият Ти.”, говорят упанишадите, а ведантистите прибавят: “… част, нито някаква форма от Това, Ти – си самото това – абсолютният световен дух”. ”Подобно на това, както бистра вода, ако се влее в бистра вода, остава същата, тъй и…, същото става и с аза на мъдреца. Никой не може да различи водата във вода, огъня в огън, етера в етер: още по-малко духа на един човек, който е влязъл във вечното битие”[268]. “Всеки човек”, казва персийският мистик Гашанрас, “чисто сърце не е вече безпокоено от съмнения, а е твърдо убедено, че няма други същества освен Едното. Неговото божествено величие не може да се намери нито мене, нито нас, нито тебе, понеже в Едното не може да има никакво различие, никакво разделение[269].

От казаното за същността на религиозната мистика се разбира вече, че тя не е “мислима нито като масово явление, нито като народна религия”[270]. Климент Александрийски, който заедно с Ориген се счита за баща на православно-християнската мистика, пише, че участието в божествените тайни не е дадено на мнозина, но на малцина[271]. Истинската мистика по словата на H. Bergson, е “нещо рядко”, тя е “изключение”[272]. Мистиката по самата си природа не е “демократична”, а е “аристократична”. Пътят на мистиката е път на малцина избраници. Мнозинството вярващи се движат само по пътя на вярата и на религиозния опит, които много рядко довеждат до мистични преживявания[273]. Това ни кара в противовест на много съвременни психолози да ограничим значението на мистиката в религията. Твърде далеч отива, както проф. W. James, когато вижда в мистичното съзнание корените на религиозното преживяване и неговия център[274], така и Николай Бердяев, когато пише: “Мистиката трябва да бъде призната за основа на религията и за извор на творческото движение в нея”[275]. Всъщност религиозният опит е главният и всеобхватен извор, из който изтича всяка лична религия или религиозност, докато религиозната мистика е само една негова крайна форма и следов., рядко и изключително явление. Като такова то крие в себе си много опасности.

_______________________________________

*Из книгата Психология на религията, София, 1943,  с. 72-252, от проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).

[183]. Пак там, с. 298.

[184]. Н. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion. S. 247 f. Jena 1933.

[185]. H. scholz, Religionsphilosophie. S. 229. Bln. 1922.

[186].Пак там, с. 230.

[187].Пак там, с. 297.

[188]. R. Otto, Das ganz Andere. Aufsatze das Numinose betreffend. Gotha 1929, ср. Das Heilige. S. 28. Munchen 1936.

[189]. Prof. K. Heim, Glaubensgewissheit. S. 248. Leipzig 1923.

[190]. H. Scholz, пос. съч. с. 311.

[191]. Пак там.

[192]. Символизмът на религиозното познание и на богословската терминология, обаче, не отива толкова далеч, нито неговият предмет е от областта на научното и философското познание, че да дава основание на Шопенхауер да счита, че религията обхваща “истината в символичен образ”, “sensu aliegoria” докато философията притежава “голямата истина”, “sensu proprio” /Schopenhauer, Die Welt als wille und Vorstellung. Bd. H. S. 173. Ausgabe Frischeiser Kohler/.

[193]. H. Scholz,  пос. съч., с. 132.

[194]. E. Otto. Das Heilige. S.28.

[195]. Цит. по R. Otto.  пос. съч. с. 19.

[196]. “Ich bin still und verschwege, was Gott und Natur mir offenbart”. Цит по H. Scholz. пос. съч. с. 119.

[197]. Ср. W. Windelband. Lehruch der Geschichte der Philosophie. S.463 ff. Tubingen 1935. R. Otto. пос съч. с. 5

[198]. Вж. Prof. W. James. Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S.297. Leipzig 1920.

[199]. За етимологията на думата “свет” виж prof. Arn Rademacher. Das Seelenleben der Heiligen. S. 22f. Paderbor 1923 и prof. R. Otto пос. съч. с 6.

[200]. Такава възможност допуска и големият учен prof. Wiktor Cathrein, като казва: “Възможно е отчужденият от Бога случайно да изпълнява своите длъжности към ближните и държавата      по-добре, отколкото вярващият.”/Moralphilosophie. Bd. II.S.16.Freiburg 1891/. Същото становище поддържат Фр. Шлайермахер /Вж. Речи о религии с. 38/ и проф. Фр. Паулсен /Вж. Система на етиката том І. с. 308, 318 и 326. София 1912/.

[201]. І Кор. 14:33; Евр. 3:1

[202]. Prof. W. Mundle Die religiosen Erlebnisse. S.17. Leipzig 1927.

[203]. Римл. 12:5; І Кор. 12:27; Еф. 1:28.

[204]. Вж. R. Otto. Das Gefuhldes Uberweltichen. I. Kap. Zinzendori als Entdecker des sensus numinis. Munchen. 1932.

[205]. Ср. Ed. Spranger. Lebensformen. S. 248. Haile a. S. 1930. Prof. Em. Brunner. Die Mystik und das Wort. S.378. Tubingen 192. H. Scholz.  пос. съч. с. 136.

[206]. Plotin. Enn. V. 1, VI, c.6, VI, 1, XI, c. 3. VI, 1, VIII, c. 8. Dionys. De mystica theol. C. 1, De divin nomin, c. 1. Цитат по Н. Арсенев, Жажда подлиннаго бытия, с. 214. Верлин 1923.

[207]. Вж. Тук с. 222 и сл.

[208]. H. Bergson. Die beiden Quellen der Moral und der Religion. S. 239.

[209]. Ср. Ed. Zeller, Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit der Welt /Vortrage und Abhandlungen, III/. Bln 1884.

[210]. Augustin, Konfessiones I, 4.6. ср. Иер. 10:10

[211]. Пак там.

[212]. Пак там.

[213]. Ср. Rud. Otto, West-ostliche Mystik. S. 237 ff. Gotha1929 и Das Heilige. S. 27 f. С това можем да си обясним радикалното отхвърляне на главната форма на религиозното преживяване – молитвата – от страна на философите, които по философски път идват по необходимост до идеята за Бога. Волтер казва: “Ние отправяме към Бога молитва само заради това, понеже Го създадохме според наш образ. Ние се отнасяме към Него като към паша, като към султан, който може да бъде гъделичкан и ласкaн” /Dictionnaire Philosophique. S. v. Priere, Oe. C. XX.276/. Кант пише: “Молитвата е лицемерие; ако човек може да се моли високо или да даде израз на своите идеи вътрешно в слова, то той си представя божеството като нещо, което може да бъде сетивно дадено; то, обаче, е само принцип, който неговият разум принуждава да приеме. Битието на божеството не е доказано, но е постулирано и то може да служи само за това, за което разумът е принуден да го постулира” /Цит. по Otto Wilimann, Geschichte des Idealismus III. S. 507, 1907/. Още по-рязко присъжда Шопенхауер, като нарича всяка молитва “идолопоклонство”./ Parerga und Paralipomena II. S.405, ср. Die Welt als Wille und Vorstellung II. S. 381. Leipzig 1877/. Ed. von Hartmann, макар и да не е тъй краен, все пак отрича молитвата, изхождайки из своето философско понятие за Бога: “Просителната молитва е излишна, понеже Бог и без нашата молитва знае, що ние желаем, и е глупава, понеже Бог заради нашата молба не изменя нито йота в течението на света” /Religion des Geistes. S. 319. Bln.1882/. И метафизическото понятие на Спиноза за Бога не допуска молитвата: “В природата не става нищо, което противоречи на нейните всеобщи закони, и нищо, което не е съгласно с тях и не следва из тях… Никой здрав разум не може да придаде на природата ограничена мощ и сила и да приеме, че нейните закони са нагодени само за отделната личност и не за всички, понеже силата и мощта на природата е самата божествена мощ и сила, и законите и правилата на природата са собствените Божии решения. Ако някой признае, че Бог прави нещо против природата, той трябва също да приеме, че Бог постъпва против собствената си природа, от което няма по-превратно нещо”. /Theologisch-politischer Traktat, c.6 Deutsch von J. H.Kirchmann. S. 91. Philos. Bibliothek 1980/. Излизайки от същите основания за закономерността на природата, Фр. Паулсен също се отнася отрицателно към молитвата. /Ср. Einleitung in die Philosophie. S.282 – 285. Bln 1910/. Цит по prof. Fr.Heiler, Das Gebet. S.210 ff. Munchen 1923.

[214]. Fr. Schleiermacher, Glaubenslehre, 4,4 Leipzig 1910.

[215]. R. Otto, Das Heilige. S.8 ff., 23 ff.

[216]. Цит по R. Otto, пос. съч. с.26.

[217]. Цит. по Edgar Hederer, Mystik und Lyrik. S. 196. Bln.1941.

[218]. Цит. по  H. Scholz пос. съч. с. 139.

[219]. Ср.Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen. II Tell. J. Abteilung. S. 707 ff. Leipzig 1922.

[220]. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. S. 140. Herausg. V.B. Kellermann. Bd. V. Bln 1914.

[221]. Вж. Prof. H. Hoffding, Religionsphilosophie. S. 193 ff. Leipzig 1901, prof. P. Hofmann, Das Religiose Eriebnis. S. 15 ff. Charlottenburg 1925.

[222]. Ср. H. Scholz, пос. съч. с. 139.

[223]. За потвърждение на това приведохме вече много свидетелства из религиозната литература, за да няма нужда тук да правим това повторно.

[224]. H. Bergson, пос. съч.., с. 95

[225]. Prof. W. James. Пос. съч. с. 344 и сл.

[226]. Цит по H. Braun. Dichterglaube. Stimmen religiosen Erlebens. S. 121. Bln. 1932.

[227]. Пак там. с. 230 и сл.

[228]. Ср. Prof. Dr. K. Beth. Frommigkeit der Mystik und des Glaubens. S. 1 ff. Leipzig 1927.

[229]. Ed. Spranger. Weltfrommigkeit. S. 10. Leipzig 1941.

[230]. Goethe. Samtliche Werke. Bd. XIX. S. 285. Jubileumsausgabe von Ed. Hellen. Gotha.

[231]. Ср. Фр. Шлайепмахерл Речи о религии. С. ХХІV

[232]. W. Dilthey. Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing. Goethe. Novalis. Holderlin. Leipzig 1906.

[233]. Ср. Ferdinand Ebner. Das wort und die geistigen realititaten.S.15 ff. Jnnsbruck 1921. Prof. Erich Seeberg. Zur Frage der Mystik. S. 6 ff. Leipzig 1921.

[234]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie.S.179. Bln. 1922.

[235]. Цит по H. Braun пос. съч.с. 120.

[236]. Ср.  Prof. Emil Brunner. Die Mystik und wort. S. 4. Tubingen 1928. Prof. E. Hirsch. Die idealistische Philosophie und das Christentum. S. 78 ff. Gutersloh 1926. Prof. P. Althaus. Theologische Aufsatze I.S.76 f. Gutersloh 1929.

[237]. Ср. Prof. Emil Brunner, пос. съч. с. 366; Prof. J. Leuba, Die Psychologie der religiosen Mystik. Deutsch v. Dr. E. Pfohl. S. I. Munchen 1927, prof. H. Scholz, пос. съч. с. 106, prof. Dr. G. Heinzelmann, Glaube und Mystik. S. 16 ff. Tubingen 1927.

[238]. Ср. Prof.  Fr. Heiler, Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen. S. 4 ff. Munchen 1919, prof. P. Althauss, пос. съч. с. 78, Еd. Spranger, Lebensformen. S.239. Halle a. S. 1930, Prof. Dr. D.Rob, Jelke, Religionsphilosophie. S. 114. Leipzig 1927, prof. W. James, пос. съч. с. 335.

[239]. Prof. Emil Brunner, пос. съч. с. 368.

[240]. Ср. Prof. J. Leuba, пос. съч. с. 1.

[241]. Evelyn Underhill, Mystik. Eine Studie uber die Natur und Entwicklung des religiosen Bewusstseins im Menschen, Deutsch v. H. Mezer-Frank. S. 96. Munchen 1928, ср. H. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion. S. 218. Jena 1933.

[242]. Вж. тук с. 110 и сл.

[243]. Н. Вердяев, Философия свободнаго духа ІІ, с. 76 Париж.

[244]. Ed. Spranger пос. съч.с. 239 и сл.

[245]. Вж. тук с.104 и сл.

[246]. Цит по H. Scholz пос. съч. с. 102

[247]. Пак там

[248]. Пак там с. 105.

[249]. Пак там с. 106.

[250]. Ed. Spranger пос. съч. с. 241 ср. Weltfrommigkeit S. 18 ff.

[251]. Н. Бярдяев. Дух и реалност с. 127. Париж.

[252]. H. Bergson пос. съч. с. 207 и сл. и 310.

[253]. Prof. G. Wunderle, като вижда целта на мистичното и на религиозното преживяване в постигането на “унификация” с Бога схваща мистиката само като един вид от религиозното преживяване /Das Religiose Erleben S. 71 ff. Paderborn 1922/. А  Schweizer употребява понятията мистика и религиозно преживяване като равнозначни /Kulturphilosophie II S. 17 ff. Munchen 1924/. Ed. Spranger, макар и да различава иманентна и трансцендантна мистика, също е склонен да отъждествява мистичното с религиозното преживяване и мистиката с религията /Lebensformen. S. 239 ff. Psychologie des Jugendalters. S. 297. Leipzig 1932/. На мистиката като на истинска религия гледат още следните мислители: R. Otto /Das Heilige S. 99 West-ostliche Mystik S. 194/,  Fr. Heiler /Die bedeutung der Mystik S. 29/ и  G. Wobbermin /Das Wesen der Religion S. 279 Leipzig 1921/.

[254]. Н. Бярдяев. Философия свободного духа ІІ с. 74; Новое религиозное сознание и общественость с.14 С. Петербург 1907.

[255]. H. Bergson пос. съч. с. 207 и сл.

[256]. Prof. Em. Brunner пос. съч. с. 369.

[257]. Ev. Underhill пос. съч. с. 4.

[258]. H. Bergson пос. съч. с. 218.

[259]. Н. Бердяев Философия свободного духа ІІ с.75.

[260]. H. Scholz пос. съч. с. 301 и сл.

[261]. Ed. Spranger. Lebensformer

[262]. H. Bergson. пос. съч. с. 218  и сл.

[263]. Ev. Underhill, пос. съч. с.223 и сл.

[264]. Fr. Heiler. Das Gebet.S. 291 ff.

[265]. Arth. Titius. Beitrage zur Religionsphilosophie S. 116 ff. Gottingen 1937.

[266]. Н. Арсеневл Жажда подлиннаго бытия. с. 120 и сл. Берлин 1923.

[267]. Цит по H. Scholz. пос. съч. с. 106.

[268]. Upanishads. Ubers. V. M. Muller II. S. 17, 334. Цит по W. James пос. съч. с. 335.

[269]. A. Schmolders, Essai sur les doctrines philosophieques chez les Arates. S. 210. Paris 1842.  Цит по Prof. W. James, пос. съч. с.335 и сл.

[270]. Prof. Emil Brunner, пос. съч. с. 374; ср.Prof. Fr. Heiler,  пос. съч. с. 273, E. Rohde, Die Religion der Griechen II S. 336. Tubingen 1902.

[271]. Strom. I.I, 13. Цит по Prof. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche. S. 390. Munchen 1937.

[272]. H. Bergson, пос. съч. с. 211.

[273]. Вярно е, че мистични тонове прозвучават от време на време във всяка душа, дори и у най-материалистичната и рационалистичната. Някакво мистично влечение към тайнственото и неизвестното живее във всяко човешко сърце. Все пак твърде парадоксално и неотговарящо на действителността звучи твърдежа на Prof. K. Girgensohn: “Мистичният екстаз не е привилегия на предпочетени единици, но в действителност всекидневно общо благо на всички личности и верен спътник на всеки по-висш психичен живот, като той като страничен поток и периферно съзнание постоянно придружава духовния живот” /Der seelische Aufbau S. 624/. По-умерен и все пак преувеличен, е в това отношение твърдежът на Н. Бердяев: “Аз твърдя, че всички личности в известен смисъл са мистици, но не желаят да признаят себе си за такива само заради грешка на лъжливото рационално съзнание и по слабост на сърцето си… ; аз твърдя, че мистичният опит е свойствен на всички личности в по-голяма или по-малка степен”/Новое религиозное сознание и общественость, с. 11. С. Петербург 1907/.

[274]. Prof. W. James. пос.съч. с. 305.

[275]. Н. Бердяев. Философия свободнoго духа ІІ. с. 73.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Източник  на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-12o

Религиозна мистика

Моментът на преживяване на духовна общност между Бога и човека отстои само на една крачка, казано образно, от най-крайната форма на религиозното преживяване – религиозната мистика. Тук религиозното преживяване като че ли загубва характера на формално, лично общение между двата аза – човешкия и божествения – и преминава в пълно единение, в съвършено сливане между Бога и човека, гдето развдоението на аз и ти, на субект и обект е напълно преодоляно. Плотин направо казва: мистикът “е станал Бог, той дори е Бог”[98]. Индийският мистик Нимбадитуа вика: “Ти съм аз, висше божество, аз съм Ти, висше божество”[99]. Същите слова се срещат в почти същата форма у гръцките и гностическите мистици: Формулата “Аз съм Ти, Ти си аз” се среща най-често в персийската мистика[100]. В една молитва четем: ”Аз и Ти не съществува вече помежду нас. Аз не съм аз, Ти не си Ти, също Ти не си аз. Аз съм едновременно аз и Ти, Ти си едновременно Ти и аз.”[101]. Нерядко мистикът извиква: “Аз съм Бог! Аз съм Бог!” както четем в изповедите на един мистик от Х век[102]. Друг мистик от ХVІІ век дава по-силен израз на същата мисъл, като казва: “Моето сърце ми вика с хиляди езици: “аз съм Бог”[103]. Дори и християнският мистик Ангелус Силезиус извиква: “Аз не съм извън Бога, и Бог не е извън мене. Аз съм Неговият блясък и Неговата светлина, а Той е моята украса”[104].

Душата на мистика е тъй обзета и изпълнена с Бога като предмет на преживяването, че той забравя себе си, загубва себе си в Бога. Нерядко дори религиозно-мистичното преживяване е свързано с пълно “изгасване” на самосъзнанието, което в най-силната си форма привежда преживяващия субект към сънно, безсъзнателно, а дори и към сомнабулно състояние[105]. С това пълно “изгасване” на самосъзнани ето или най-малко с изгубването на контрола на съзнанието върху мистичните преживявания можем да си обясним и обстоятелството, че мистиците нямат или никакъв спомен за съдържанието на техните пре живявания, или само смътен спомен за тях.

Но при мистичните преживявания най-често имаме работа не с пълно изгубване на самосъзнанието, със загубване на личното “ аз”, а само с отклоняване на вниманието от него, само с забравяне на личното аз пред величието на преживяния обект. Подобни явления ние срещаме и във всекидневния живот при повишени емоционални преживявания и особено при силна концентрация на съзнанието върху известен предмет. Ние забравяме своето лично съществуване[106], нямаме съзнание за нашето “аз”, понеже то е изтласкано от центъра на съзнанието в неговата най-крайна и малко съзнавана периферия. Тогава ние сме “забравени”, “занесени”, “разсеяни” и пр. Такива състояния преживяват особено великите учени и гении, към които обикновеният гражданин прилага изброените епитети. Ще рече ли, обаче, това, че при мистичните преживявания ние имаме понижен съзнателен живот? Тъкмо обратното! При тях ние имаме най-повишено, най-интензивно, най-будно състояние на съзнанието, но понижено, пасивно, сънно самосъзнание. Иначе би следвало и напрегнатото мислене на Кант, когато се движелс единия крак на тротоара, а с другия по дама на Къонигсбергските улици, да счетем за понижен съзнателен живот.

На тази повишеност на съзнанието през време на мистичните преживявания се дължи “ясното виждане”, “духовното зрение”, “прозрението”, “просветлението”, за което говорят тъй често мистиците. Тази силна активност на съзнанието, но не в посока на понятното мислене, а в посока на интуитивното мислене при пълна самозабрава пренася мистиците в сферата на божественото, слива ги със самото божество и ги прави едно цяло с него. На тази степен на религиозното преживяване човек вече се е напълно освободил от земната действи телност и от личното си аз и живее в една висша сфера, за която не важат понятията от човешката действителност и категориите на рацио налното мислене. Чрез това можем да си обясним терминологията на мистиците, която звучи на всекидневния човек странно, дори чудновато. Терминологията на мистиката не работи с понятия, а със символи. Тук ще приведем само една изповед от подобен характер. Meister Eckehart казва: ”Аз слушах без глас, виждах без светлина, миришех без движение, вкусвах нещо, което не съществуваше и усещах, що го нямаше. Тогава моят дух загуби всяка форма и моята природа всяка същност”[107].

В по-големи подробности не ще се впускаме, тъй като ние имаме за цел да се спрем само на главните моменти и на тяхната последователност в общението на човека с Бога като основно ядро на религиозното преживяване. Тук за нас е важно да изтъкнем още веднъж, че религиозното преживяване получава цялостен и завършен характер, когато човешката душа влезе в непосреден допир с Бога като присъстваща и непосредно дадена ней действителност и в лично духовно общение с Него.

4.Емоционални елементи в религиозното преживяване

При досегашния анализ на религиозното преживяване ние се спирахме бегло и на емоционалната му страна, тъй като тя е органически срасната с него. Чувствата са онази цялостна особеност на всяко душевно преживяване, която му дава индивидуална форма. Поради това в тях се отразява самата същност на човешкото аз, самата структура на човешката душа. Религиозното преживяване, бидейки функция на човешкото “аз”, при която то като цялост се поставя в личното отношение с Бога, дава най-голяма възможност за проява на чувства. Ние ще се спрем на онези главни емоционални моменти, които се отключват в човешката душа, когато тя влезе в допир и общение с Бога.

Религиозни чувства

Докато чувствените тонове, които обагрят началните степени, носят повече характер на неприятност, емоционалният тон на основното ядро на религиозното преживяване, тоест на влизането в духовен допир и лично общение с Бога, носи характер на приятност. Поради това и самото религиозно преживяване се схваща от религиозните мистици често като духовно наслаждение, като божествен пир. Пръв блажени Августин[108]бе взел този термин от неоплатоническата литература и употребил за означаване на бликащите възвишени чувства, извиращи от преживяването на Бога като най-близка действителност. Под влияние на блажени Августин цяла редица средновековни мистици гледат на религиозното преживяване като на наслаждаване от общението с Бога. Често пъти срещаме дори най-груб символичен израз на тази особеност на религиозното преживяване в мистическата литература. Мистиците ни говорят за вкусване, за опитване на Бога, за наслаждаване от Бога и пр. Нима всичко това ще ни напомня и за израза на Шлайермахер, според който религията е: “усет и вкус за безкрайното”[109]. Разбира се, че тонът на приятност и на наслада, който доминира в чувственото състояние на религиозното преживяване коренно се различава от всяка земна приятност и наслада. Основният белег, който носи всяко религио зно чувствено състояние е “абсолютната сериозност”[110].

Поради чисто аналитичния поглед върху религиозното преживяване в този отдел, ние ще се задоволим само да посочим главните емоционални форми, в които е облечено религиозното преживяване и да отбележим основните чувствени тонове, които отключва със себе си то, без да смятаме, че може да бъде изчерпано тяхното многообразие. Именно чувствата са онези душевни състояния, които като зависими от една страна, както от преживяващия субект, от структурата на неговата душа, от характера му, от волята му и от моментното му настроение, така и от епохата, в която той живее и главната и духовна особеност и от друга страна от обекта на преживяването, показват най-голяма сложнаст, многообразност и лабилност, че трудно се поддават на научна класификация и всестранно обхващане.

В миналото, главно под влияние на мателиалистическата пропаганда обикновено се считаше, че чувството на страх е доминиращо религиозно чувство, което не само изчерпва самото съдържание на религиозното преживяване, но е и творческият извор на самата религия. Разбира се, в дадения случай се говореше за чувство на страх било пред непознатата природа, било пред смъртта и неизвестното бъдеще. Този възглед, чиято философска несъстоятелност е очевидна, не намира подкрепа от страна на психологията на религията. Последната именно установява, че чувството на страх в тази му форма се среща като спътник на религиозното преживяване само при изостаналите назад в духовно и културно отношение народи. Психологическият анализ на религиозното преживяване установява, че в него доминират чувства на приятност, а не на неприятност, каквото е чувството на страх. Основните чувства, които ние изпитваме по отношение на Бога, са чувства на радост и любов.

С това ние не твърдим, че религиозното преживяване е лишено от всякакви чувствени тонове на страх. Те обаче, нито могат да бъдат отъждествявани с естествения страх, който човек изпитва пред природните стихии, пред неизвестностите на бъдещето и пред смъртта, нито са негова модификация; още по-малко те могат да бъдат изравнявани с паническия страх, който обзема примитивния човек при представата за демонските сили. Тоновете на страх, които придружават като тиха мелодия религиозното преживяване, са качествено различни от всеки друг страх. Тук имаме работа със свещен страх и трепет, със свещена боязън. Тези особени тонове на страх се появяват като резултат на поставеността ни в непосредна близост и допир с божествената действителност като най-велика неизвестност и като нещо съвсем различно от всичко земно и човешко. Това е чувство на свещен страх и трепет, което се изпитва по словата на Rud. Otto пред “страшната тайна” (mysterium tremendum)[111] Бога. Това чувство обзема религиозната душа в началните степени на религиозното преживяване; меки тонове от същото чувство звучат като придружаващ мотив на религиозното преживяване през цялото му траене. Свещеният трепет като комплексна особеност, когато човек стои пред Бога като света и тайнствена действителност и като “съвсем другото”, не може да бъде причислен безрезервно към групата на неприятните чувства. Той е онази мека неземна багра на фона на човешката душа, на която протича религиозното преживяване.

Поради тази качествена разлика на свещения трепет от всяко друго чувство на страх, той никога не отхвърля човешката душа в ужас. Естественият страх пред стихиите на природата, пред неизвестностите на живота и пред смъртта е напълно превъзмогнат в религиозното преживяване. Религиозният човек е предал своята душа в ръцете на Бога и не се бои от нищо нито на този, нито на онзи свят. В религията, казва James “страхът в груба форма не само е заглушен, както това става в чисто моралните преживявания; той е напълно изтонен и унищожен.”[112].

Ако моментът на святост и тайнственост в присъствието на Бога като света действителност предизвиква у религиозния човек чувство на свещен страх и трепет, моментът на сила, на мощ и на всемогъщество у Бога поражда у Него чувство на религиозно смирение[113]. Това  не извира, както Шлайермахер мислеше, от чувстването ни в зависимост от Бога поради това, че Той ни е създал и ни запазва[114].  Такова едно съзнание за зависимост от Бога може да е резултат на дълъг мисловен процес и, следователно, е нещо рационално, а не бликащо непосредно от поставеността ни пред самата божествена действителност. В последния случай религиозният човек не разсъждава за Бога като първопричина и създател, от Когото всичко е обусловено, а чувства Божието величие и всемогъщество непосредно, поради което и душата му се изпълва не с “чувство на зависимост”, а с чувство на религиозно смирение.

Когато Авраам стоял пред Бога и Му казва: “Ето реших се да говоря на Господ, аз, който съм прах и пепел”/Битие 18:27/, той преживява чувство на свещен страх и на религиозно смирение не от това, че съзнава Бога като всеобуславяща първопричина, от която той е зависим, а от това, че непосредно чувства Божието величие и всесилие.

Друго чувство, което се отключва в душата на религиозния човек, когато той стои непосредно пред великата и света божествена действителност и в което се изразява неговото лично отношение към нея, е благоговението. В него чувствените тонове на страх са сведени до минимум, а чувствените тонове на смирение все още звучат като основен фон, върху който протичат новите емоционални моменти. Чувството на благоговение се отличава от чувството на свещен страх със своята по-голяма повишеност и жизнена положителност, а от чувството на смирение – с радостните ноти, които звучат в него. Както свещеният страх и религиозното смирение, така и благоговението е чисто религиозно чувство, което се отключва в религиозната душа, само когато тя е поставена пред Бог и не може да се сравнява с никое чувство, отключено от природен предмет или от човешка личност.

Още по-повишени емоционални състояния са чувствата на радост и щастие, които обземат религиозната душа по време на религиозното преживяване. Радостта, по време на своето общение с Бога е “напълно друга радост” от всяка радост – дори от най-силната – през по-раншния живот без Бога. Това е “Божествена радост”, докато всички други радости се окачествяват от преживяващия субект като “земни”, “душевни”, “външни”, които дори не могат да се наричат радости. В сравнение с тях “божествената радост е дълбока и вътрешна”. Тя прониква в самото ядро на аза, изпълва всички гънки на човешката душа[115].

Преживяването на радост е или неразривно свързано с преживяването на щастие, или се прелива в него. Щастието тук приема формата на блаженство, което е свързано с най-висша наслада, наричана “неземна”, “небесна”, “божествена”. Бл. Августин, след едно свое религиозно преживяване, пише: “Не е ли това най-блаженият живот, към който всички копнеят? Има ли поне един човек, който не се стреми към него? “[116].

А италианската католическа светица Катерина от Генуа (1447-1510) извиква: “О, да бих могла да ви кажа, що сърцето чувства, как то отвътре гори и изгаря. Обаче аз не намирам слова да го изразя. Аз мога само да кажа: Ако само една капчица от това, което чувствам, паднеше в ада, той би се превърнал в рай”[117].

А Стефан Бредей в момент на религиозно преживяване моли Бога да не увеличава неговото щастие, понеже не може да понесе повече[118].

У мистиците чувството на радост и на щастие поради своята сила често приема формата на вкусово усещане на неизказна “сладост” и на приятни органни и сетивни усещания. Нека дадем някои примери! Известният холандски мистик Hemme Heyen от ХVІІ век изповядва в своята автобиография: “Тази милост, колкото повече продължаваше, ставаше по-велика. Особено стана тя силна във вторник, като беше придружена с много приятен вкус или по-добре с неизказна сладост, каквато не притежава никой продукт на земята”[119]. За немския мистик Heinrich Seuse (1295-1366) се разказва: “Силите на неговата душа бяха изпълнени от сладък небесен мирис, както ако се излива добър балсам от кутия и кутията все пак след това запазва своя хубав мирис. Този небесен мирис му остана след това дълго време и му даде небесен копнеж по Бога”[120].

Чувствените състояния на подтиснатост, униженост и нищожество, които обземаха човешката душа на степента, която нарекохме съзнание за дистанция, в момента на общение с Бога се заменят с т.н. повишени чувства. Както характерът им, така и дълбочината и силата им, се обуславят от предхождащите ги чувствени състояния. Най-главните форми на тези повишени чувства са тържественост, ентусиазъм и повишено самочувствие. Колкото по-рано при появата на съзнанието за дистанция поради изтъкнатите основания, религиозният човек се чувстваше подтиснат и унизен, преживяваше своето нищожество и немощ, толкова по-ясно сега прозвучава тон на тържественост, на ентусиазъм и на повишено самочувствие. Тези настроения са толкова по-силни, колкото по-будно и дълбоко е било съзнанието за дистанция между Бога и човека. Сега вече религиозният човек не се съзнава като нищожна прашинка в безкрайния свят, която се лута без цел и смисъл в живота, движена от слепи сили и закони, както е с материалиста и безбожника в повечето случаи. Напротив, религиозният човек преживява себе си в общение с най-висшата действителност – Бога, чрез което той смогва да преодолее своята тварност и да стане божествен. Тези чувствени състояния били толкова силни у Ангелус Силезиус. Великият поет мистик пише: “Аз съм велик като самия Бог, и Бог е малък като мене”. “Ако съм в Бога, аз съм се превърнал в Бог[121].” Същото изразява и Гьоте в словата: “Във Всевишния душата се чувства толкова велика, колкото може”[122].

Тази полярност на религиозния живот често се преплита в чудни комбинации. Чрез нея можем да си обясним религиозното понятие “благодат” и да разберем неговата сила и значение за религиозния човек. Щом човек е тъй отдалечен от Бога, тъй нищожен и несъвършен, че не може да влезе в отношение с Него и все пак се намира в общение с Него, това става само по Божия благодат, а не по-негова заслуга; той е Божи дар, а не човешко дело. Този феномен на полярност на религиозния живот за сетен път ни убеждава в невъзможността за неговото рационално разбиране. “Отчаяние от собственото си аз и победна вяра, смирение и повишено самосъзнание, съзнание за тварност и безсилие по отношение към Бога и повишено съзнание за мощ – се намират съвместно и са еднакво израз на религиозната вяра”[123].

Религиозният човек често пъти преживява чувство на приятност не във формата на радост и щастие, а на мир и успокоение. То е обусловено от предхождащите състояния, при които човек е изпитвал или мъчително незадоволство от себе си, било поради своята греховност, било поради своето нравствено несъвършенство, или неспокойствие поради кризисно преживяване на съмнение и на несигурност в борбата за живот и спасение, особено ако тя трябва да бъде водена само от отделанта личност и само с човешки сили. Всичките тези подтискащи преживявания в момента на общението с Бога се заменят с преживяване на успокоение и на вътрешен мир: сега вече религиозният човек е превъзмогнал греха и нравственото несъвършенство, победил е съмнението и не се чувства сам, изоставен и безпомощен в борбата за живот и спасение. Мирът, който обладава душата през време на религиозната преживяване, е отличен от всеки друг мир по своята безграничност и възвишеност. “Ти, Който си на небето, успокояваш всяко страдание и всяка болка”, казва Гьоте[124] за Бога като извор на пълен мир. Поради всеобхватността и особения характер на този единствен и изключителен мир, религиозният човек го преживява като Божи дар: той ясно съзнава, че никоя земна сила не е в състояние да даде такъв мир.

Обозначените състояния на вътрешен мир и на успокоение рядко остават във формата на пасивни чувствени преживявания. Най-често те преминават в няколко нови групи от преживявания. На първо място ще означим  преживяването на доверие и надежда. Религиозният човек поверява своята съдба в земния и вечен живот напълно в ръцете на Бога и се надява, че чрез вярата в Бога и чрез Божията помощ ще може да осъществи своето назначение и да постигне своето спасение.

Състоянията на вътрешен мир и успокоение, по-нататък, могат да преминат в преживяване на опрощение и на вътрешна чистота. Съзнанието за греховност и нравствено несъвършенство, за порочност и поквареност довежда религиозния човек до молитва за опрощение на греховете, която може да бъде свързана и с някои свещенодействия като тайнствата кръщение, изповед, изповед и евхаристия.

Сълзите на покаянието и твърдата решимост да не се греши повече отключват изворите на Божията благодат, която обилно се излива над вярващия. В този момент той чувства, че тягостното бреме на греховете е паднало от него, леко е на душата му, в сърцето му е светло и чисто, с една дума, той се чувства отново роден за нов, чист, нравствен и свет живот.

Най-висшата и съвършена форма, в която се отлива религиозното преживявание е любовта, която тук вече се изразява в пълна близост и тясно взаимообщение между човека и Бога. Настъпила ли е тази форма на любов, която, разбира се, обгръща и личностите като Божи създания и чада и се проявява в дела, тогава религиозният човек е осъществил своето назначение в света, постигнал е хармония в живота и постепенно възраства духовно от общението с Бога, всмуква в себе си все по-големи струи от божествения извор и почва да преживява и себе си като божествен.

В никакъв случай не бива да се мисли, че с това ние сме смогнали да изчерпим всички или само най-важните чувствени моменти в религиозното преживяване. Многообразието по изходна точка, тенденция, сила и дълбочина при всеки индивид, който е даден само веднъж и който носи винаги нещо ново и неповторимо, се отразява и върху емоционалните моменти при религиозното преживяване. Тук бяха засегнати най-общите моменти, които в различна форма и степен се срещат най-често в религиозните преживявания, и които са характеристични за него. Същевременно трябва винаги да се има предвид, че един от посочените емоционални моменти никога не се явява изолиран. Напротив, той винаги е смесен с други и преминава ту в един, ту в друг. Така че всеки миг е изпълнен с такова богатство от сложни преживявания, че никой психолог не може да обхване напълно тяхното разнообразие и да опише техните отенъци. Нерядко дори в един и същ момент на религиозното преживяване човешката душа се изпълва с противоположни чувства и настроения.

5. Отглас и въздействие на религиозното преживяване

Религиозното преживяване достига своя връх в общението между Бога и човека, което в мистичното преживяване на единение получава своята крайна форма. Поради силна си емоционалност то не може да се задържи за дълго време върху тази кулминационна точка и не дълго след нейното достигане започва постепенно да утихва, докато напълно прозвучи и остави в човешката душа по-бегъл или по-траен отглас. Това е последната степен на религиозното преживяване или неговият отглас. Макар и чрез тази степен на религиозното преживяване човек да е отведен от повишения душевен живот към всекидневието, в него остава непрекъснато да звучи като постоянна диспозиция тиха мелодия, която предава онази чаровност и привлекателност на религиозната душа в сравнение с душата на атеиста. Това е именно онзи мек и приятен тон, който прозвучава във всяка дума и дело, във всеки поглед и постъпка на религиозния човек.

В общението между Бога и човека при религиозното преживяване човешката душа се е издигнала до най-висшето възможно за нея преживяване. В него човек общува с Бога, преживяван от религиозната душа като най-висша ценност, като самоценност. Поради това религиозният човек гледа на своето религиозно преживяване като на най-ценното в своя живот, което слага отпечатък на целия му духовен свят, определя пътя му в живота и придава ценност на съществуването му. Поради напрегнатото участие в религиозното преживяване на цялата душа, религиозният човек идва до прозрения, които от своя страна отключват в него решения от съдбоносно значение. Тези прозрения, които не носят научен или философски характер, схващани от религиозния човек като Божие откровение, притежават абсолютна валидност за него. Той нито за минута не се съмнява в тяхната истинност и веднага употребява всичките си сили за реализирането им. Оттук става понятен абсолютния характер на религията и голямата динамичност на религиозните истини. От религиозните преживявания извират мощни творчески сили, които на първо място променят основно душевния живот на личността и го насочват в нов път.

Съдържанието на религиозното преживяване като най-висша ценност заема централно място в съзнанието, става основно ядро за него, около което се групират останалите съдържания на съзнанието, а нехармониращите с него се изтласкват по периферията му или в областта на несъзнателното. “Новият пламък, който сега гори в неговото сърце, изгаря в своя огън низките пръчки, които по-рано го водили и не му позволявали да попадне под влияние на истинската част на неговата природа”[125]. Поради това пътят към доброто е открит и е облян с обилна съзнателна светлина. Никакви преживявания не възпират душата в нейния полет към съвършен и свет живот, понеже всички нейни сили са сгрупирани около новото основно ядро и са готови да го подкрепят и да му служат за провеждане и осъществяване на новите идеали. Оковите на страстите, които по рано владеели напълно човешката душа, сега са разбити. Стихията на божествения огън, която е обгорила човешката душа при религиозното преживяване, я е очистила от всички нечистотии и я е освободила от всички връзки на нисшата природа.  Тя се чувства обновена и преродена, изкупена и спасена от всички пороци и грехове и способна да заживее нов, свят живот.

Тази действена сила на религиозното преживяване ни дава възможност да се вдълбочим и в известна степен да разберем един от най-загадъбните и най-много подлагани на психологическо изследване религиозен феномен – религиозното обръщение.  Всяко религиозно преживяване поради неговата изключителности неповторимост, новост и динамичност, абсолютна сигурност и валидност представлява едно обръщение в нисша степен: то е начало на творчески обрат не само в религиозния, но и в целокупния живот на личността. Обръщението обаче, е пълно, когато то е преход от неверие към вяра. То е вътрешна революция, която прави основен прелом в живота на личността. Религиозното преживяване, което води към обръщение, променя целия стил на живота на личността, поставя начало на истински нов живот не само по отношение на религията. Религиозното обръщение прави радикална промяна в живота на личността, промяна на отношението към света и живота. Обръщението от неверие към вяра в Бога поставя начало на нов живот, при който се прави цялостна преоценка на всички досегашни ценности. Новоприетата вяра в Бога е динамична сила, която прави цялостен преврат в умонастроението и дейността на личността. Stephan Bradley, почти неграмотен американец, описва станалата у него след преживяването на обръщение промяна, по следния начин. “Всеки ден ми изглеждаше като тържествен празник Господен. У мене имаше горещо желание – всички личности да изпитат такова чувство и да възлюбят Бога повече от всичко. По-рано аз бях твърде себичен и горд; сега аз желая доброто на всички, аз чувствам, че бих могъл да простя на най-върлия си враг и че съм готов да понеса презрение и присмехи от когото и да било, да понеса всичко за Господа, ако по този начин бих могъл да стана оръдие за обръщането макар и на една душа[126].

Опитът на Edw. Starbuck[127], W. James[128], J. Leuba[129] за чисто психологическо обяснение на религиозното обръщение страда от много недостатъци. На първо място твърде голяма е ролята, която те приписват на несъзнателното, макар и да считат, че има съзнателни, волеви обръщения. И при последните, според тях, последната стъпка пак не се правела от съзнателната воля, а от несъзнателни сили. Колкото и да е неизяснена проблемата за областта на подсъзнанието или несъзнателното и за неговото участие в съзнателния живот на личността, не подлежи на съмнение, че нещо му отговаря в действителността. Онези душевни състояния, които в дадено време излизат извън кръга на съзнаваното в една или друга мярка, т. е. не принадлежат към актуалния душевен живот, но същевременно запазват способност да бъдат осъзнати, тоест притежават потенциална съзнателност, принадлежат към сферата на несъзнателното. Това несъзнателно, което се подчинява на същите психологически закони, както и съзнанието, макар и да не бъде съзнавано, съществува и оказва въздействие върху потока на съзнателния живот. И тъй съдържанията на несъзнателното са по-раншни ясно или слабо съзнавани преживявания, които в даден момент не са в зрителното поле на съзнанието, но всеки миг могат да прекрачат прага на съзнанието. Разликата между съзнателно и несъзнателно, значи, не е качествена, а само степенна. Несъзнателното, макар и да указва натиск върху съзнателния живот и да го повлиява в известно отношение, придобива динамичност, когато чрез усилието на личността едно или друго негово съдържание бъде осветлено от съзнанието и поставено в неговия център. Поради това пресиленено и твърдението  на Starbuck и на James, че религиозните обръщения обикновено стават без участието на съзнателната воля и че несъзнателният фактор бил тяхна отличителна черта[130].

Религиозните обръщения имат своите психични корени в изтласканото в областта на несъзнателното копнежи за общение с Бога и за водене на религиозно-нравствен живот, но те не носят напълно несъзнателен характер. Съзнанието се е опитало да ги подтисне, заглуши, дори напълно отстрани, но това не му се е удало.

В тази често пъти несъзнавана ясно борба, човешкото “ аз” се издига до Бога и от общението с Него черпи сили за окончателната победа над боговраждебните тенденции[131]. Така че религиозното обръщение е резултат от една страна на усилията на човешката личност, а от друга страна е дар от Бога. Религиозно-психологическият анализ на религиозни обръщения ни навежда по необходимост да приемем участието на естествен и свръхестествен фактор в него.

Неправилен е и свързаният със схващането за несъзнателния произход и характер на религиозното обръщение възглед, че то настъпва “изведнъж”, “внезапно”, “във формата на кризис”[132], тоест без никаква психична подготовка от страна на преживяващия го индивид. Религиозните обръщения дори и при най-класическите примери на моментни обръщения като на апостол Павел и на блажени Августин не са резултат на моментни несъзнателни изблици, а на постепенен духовен растеж, свързан с упорита душевна борба. Моментът на неочакваност може да се обясни от една страна с упоритата съпротива на съзнателната воля, а от друга страна с участието на Божията благодат.

Не само от психологическо гледище е недопустим напълно подсъзнателния или напълно благодатния характер на религиозното обръщение, но и от философска и богословска гледна точка. Религиозното преживяване подобно на душевните феномени от областта на нравствеността нямат никаква ценност, ако са моментен изблик от областта на несъзнателното или резултат изключително на Божията благодат. Основната предпоставка, както за нравствените, така и за религиозните феномени, без която те са невъзможни и губят всяка ценност, е свободното и съзнателно участие на личността в тях. Както доброто, извършено в безсъзнание или по принуда, няма никаква нравствена ценност, така и религиозното обръщение като резултат на моментен несъзнателен изблик или на неочаквана Божия намеса няма никаква религиозна ценност. Каква религиозна ценност може да има една молитва, произнесена насън или по принуда? Иисус Христос ясно и недвусмислено подчертава свободното и съзнателното участие като необходимо предусловие за истински религиозен живот. Той завършва всяка своя реч със стереотипната фраза: “Който има уши да слуша, нека слуша”(Марк.4:9; 7:16; Мат.13:9.43), а в Откровението на св. Иоан Богослов на остров Патмос многократно се казва: “Който има ухо, нека чуе, що Духът говори”(Откровение 2:7.11.17.29; 3:13.22). В същото Откровение Иисус Христос казва: “Ето стоя пред вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене” (Откровение 3:20). Така че религиозният живот не се състои в ненадейни обръщения, както мислят методистите, особено в Америка. Той се състои в постепенен духовен растеж, при който взема участие, както свободната и съзнателна воля на личността, така и Божията благодат. Религиозното преживяване не е изключително явление, което извира от областта на подсъзнанието и пак потъва в него, а е свободно и съзнателно общение между Бога и човека, което постепенно се усилва и задълбочава, оставя трайни следи в съзнателния живот на личността и чиято крайна цел е постигането на съвършенството на Небеснния Отец (Мат.5:48).

Плодове на религиозното преживяване

Ние се интересуваме от резултата или “плодовете” от религиозни обръщения, които са резултати на всяко религиозно преживяване. W. James, чийто религиозно-психологически изследвания са ненадминати до сега, групира повлияните от това преживяване “плодове” в следните точки[133]:

1.След религиозното преживяване настъпва освобождаване от мъчителното сътояние на угнетеност, усещане на вътрешен мир и хармония, което утвърждава и подпомага не само душевното, но и телесното развитие. Поради това можем да кажем, че религиозното преживяване служи за утвърждаване на живота.

2.Границите на личния душевен живот се разширяват и чувството за свобода се повишава. Човекът се чувства силен и никоя пречка не е в състояние да го отклони от поетия от него път. Чувствата на страх и на безсилие са окончателно преодолени. Достатъчно е само да припомним за безсмъртните дела на мъченици, подвижници, мисионери, за които ни разказва историята на християнската църква. И най-големите нечовешки мъчения и смъртта дори не били в състояние да ги отклонят от служене на Бога и изпълняване на Неговата воля.

3.Става преместване на центъра на емоционалния живот от затвореност и егоистичност към отвореност за света и любов към другите. Като последица от това преместване на центъра на емоционалния живот преди всичко се усилва душевната чистота. Човешкото “аз” лесно се противопоставя на всички нисши душевни влечения и устоява в борбата с греха. Страсти и пороци като пушене, пиянство, сладострастие, които оковавали в робски вериги душата, сега са изгубили всяка власт над нея. Тази душевна чистота понякога минава през аскетизма и се издига до светост. Преместването на  емоционалния център на второ място, повлиява за развитието на добротата за усилването на любовта към ближните. Обикновените мотиви на антипатия, които често стесняват границите на човешката доброта, биват подтиснати. Сърцето на религиозния човек е отворено широко и облива струите на своята любов не само близки, но и чужди, дори и врагове.

James твърди, че любовта към ближните не само на християнското религиозно преживяване, но на всяко такова във висшите религии, което разширява границите на човешката душа до пълна забрава на собственото си “аз”. “Аз започнах да работя за другите”, “аз почнах да се отнасям по-меко към моето семейство и моите приятели”, “ аз заговорих с човека, на когото по-рано се сърдих”, “аз станах отстъпчив към интересите на всеки човек и моята любов към приятерите се увеличи”, “аз почувствах, че всеки човек е мой приятел” – ето изрази на личности, изживяли силни религиозни преживявания, взети от сбирката на prof. Starbuck[134].

Все пак любовта към ближните и по специално към враговете в нейната чиста форма е плод само на християнското религиозно преживяване. Житията на светиите ни говорят за крайни прояви на тази чисто християнска добродетел. Св. Франциск Асизки целувал раните на прокажените; за Маргарита Мария Алаквийска, Франсоа Ксаве, св. Иоан Крест и други се разказва, че очиствали гнойните рани на болни с езика си.

4.След протичането на религиозното преживяване целият свят ни изглежда изменен и обновен. Прекрасно свидетелство за това е описанието на Jonathan Edwards: “Вследствие на това моето чувство за владичеството на божеството постепенно ставаше по-силно и по-живо е се проникваше с вътрешна сладост. Всичко измени своя вид; на всяка вещ засия тихият и благ отблясък на Божията слава. Съвършенстовто на Бога, Неговата мъдрост, Неговата чистота, Неговата любов изглеждаха разляти във всичко: в слънцето, в луната и във въздуха; в облаците и в синьото небе; в тревата, в цветята, във водите и в дърветата, в цялата природа. И това убеждение ми доставяше вътрешен мир. Сега ме радват дори гръмотевицата и светкавицата, които по-рано тъй страшно ме плашеха”[135].

Billy Bray пък изповяда: “Аз си спомням, че всичко ми изглеждаше ново: личностите, полята, стадата, дърветата. Струваше ми се, като че ли аз бях нов човек в един нов свят.”[136]

Тази най-бегла характеристика на отгласа и на въздействието на религиозното преживяване върху душата и живота на религиозния човек ни сочи, че колкото и да е краткотрайно поради силната емоционална оцветеност, то оставя трайни следи в душата след себе си. Обхващайки цялата човешка душа, поставяйки в движение всички нейни струни, религиозното преживяване като никоя друга сила е в състояние да окаже творческо въздействие върху човешкия живот, да го активизира, да му даде нова насока и да го снабди със сили за нейното провеждане и осъществяване. Религиозността въобще е онзи динамичен фактор, който движи към творчество отделната личност. Съзрял тази тайнствена двигателна мощ на религията, Гьоте пише: “Всички епохи, в които господства вярата, се отличават в една или друга форма с блясък, с мощен подем на духа и плодовита дейност в полза на съвременниците и потомците. Напротив, всички епохи, в които при скръбната победа в каквато и да е форма е на страната на неверието, макар и да се гордеят известно време с лъжлив блясък, изчезват за потомството, защото никой не желае да се измъчва с изучаване на безплодието”[137].

Обективна валидност на религиозния опит

Рязко поставеният от модернизма и психологизма проблем за субективността на религиозното преживяване в края на краищата се покрива с най-важната богословска проблема за истинността на религията. От положителното или отрицателното решение на този проблем зависи съдбата и на религията, и на богословието въобще. Тук именно, при опитите за разрешаването на тази най-съдбоносна проблема, от която зависи не само характера на нашия светоглед, но и насоката на нашия живот, ние се сблъскваме с най-остри и непримирими противоречия. От една страна има пълна убеденост в истинността на религията и всеотдайна преданост към нея, а от друга –  най-радикално отричане на каквато и да било истинност на религията и нейно безусловно отхвърляне.

Ярки представители на първото течение са безбройните религиозни личности, за които религията е най-висшата истина, без която техният живот и битието въобще губят всякакъв смисъл и значение.

Категоричен израз на второто течение намираме в следните слова на Fr. Nietysche: “Никога досега една религия не е съдържала истина – нито посредно, нито  непосредно, нито като догма, нито като притча, понеже всяка е родена от страх и нужда; по пътищата на заблудения разум тя се появи на света”[138].

Поради тази категоричност, както от страна на привържениците, така и от страна на противниците на религията, още по-наложително става разглеждането на проблема за истинността на религията. Поради широтата и многозначността на този проблем, ние ще я ограничим, като ще се занимаем само с истинността на основното ядро от съдържанието на религиозното преживяване, а не и с цялото съдържание на една или друга религия. Пък и споменатите по-горе субективистични-модернистични и психологистични течения спират своето внимание главно на основното ядро на религиозното преживяване и в една или друга форма го отричат или претълкуват в нерелигиозен дух.

Предшестващия психологически анализ на религиозното преживяване ни посочи неговото основно ядро при влизането в непосредствен допир и в лично общение с Бога като духовна действителност. Отнемем ли от религиозното преживяване Бога като действителност, тоест като реално битие, което въздейства на религиозния човек и влиза в лично духовно общение с него, тогава то или изчезва напълно, или се превръща в чисто субективно и илюзорно преживяване.

Безбройните свидетелства на религиозни личности за техните религиозни преживявания говорят, че в религиозното преживяване ние имаме работа с един непосреден “усет” за присъствието на една божествена действителност, която окръжава религиозния човек и оказва непосредни въздействия или впечатления върху него.

Предвид на това основно ядро на религиозното преживяване, мнозина философи и психолози на религията в ново време, главно под влияние на James, говорят вместо за религиозно преживяване за религиозен опит. Ние дотук в желанието си да останем в сферата на чистата психология на религията и напълно неутрални в религиозно-философско отношение, съзнателно употребявахме повече термина “религиозно преживяване” за обозначаване на основния религиозен феномен. Сега обаче, когато поставяме за разглеждане проблемата за истинността на религиозното преживяване и следователно, напускаме областта на психологията на религията с нейната феноменология и навлизаме в областта на философията на религията, респективно на теорията на познанието, трябва да признаем по-голямата точност и изразителност на термина “религиозен опит” за обозначаване на основното ядро на религиозния акт пред термина “религиозно преживяване”.

Религиозен опит – основни постановки

Какъв е смисълът на това понятие, какво ново то съдържа и какви предимства крие в себе си? – Понятието “религиозно преживяване” от една страна е много общо и всеобхватно, а от друга страна като чисто психологически термин изразява само характера на преживяването, но остава напълно неутрално по отношение на истинността на съдържа нието на религиозното преживяване. Едно преживяване може да бъде:

1. опитно тоест да му отговаря една обективна действителност, и следователно, неговото съдържание да бъде всеобщо валидно;

2. само субективно и да има валидност само за отделната преживяваща го личност и

3. илюзорно тоест да не отговаря на никаква обективна действителност, и следователно, да не съдържа никаква валидност в себе си.

Дори понятието религиозно преживяване, главно под влиянието на Kant и Schleiermacher, както и на многото субективистични течения в психологията и философията на религията, е загубило и психологиче ската си неутралност е крие в себе си опасността да се мисли, че религиозното преживяване е чисто субективно, дори илюзорно душевно състояние, т.е. преживяване, на чието съдържание не може да се приписва никаква истинност, понеже нему не отговаря никаква обективна действителност. В противоположност на това, понятието “религиозен опит” е по-специално и няма толкова общ и всеобхватен характер. С него не могат да се обозначават всички религиозни преживявания, а само тези които са получили завършеност и поставят религиозния човек в непосреден допир и в лично общение с божествената действителност. От друга страна то дава верен израз на психологическата светлина на религиозното преживяване, а именно – сочи субективната сигурност на религиозния човек, че то е преживяване за една обективна действителност. Оттук можем да си обясним и неговия произход. То е образувано по аналогия на понятието “сетивен опит”. Значи, както сетивният опит не е чисто субективно преживяване, а ни поставя в отношение с една обективна действителност извън преживяващия субект, така и религиозният опит ни поставя в отношение с една обективна и извън нас съществуваща действителност, но не вече от материален, а от духовен и от божествен характер[139].

“Опитът” в отлика от “преживяването” ни поставя в отношение с действителността. Понятието действителност ние разбираме в духа на теоретико-познавателния или критичен реализъм, според който действително етова, което не е налично само в нашето съзнание чрез мисъл и представа, а и независимо от нашето съзнание[140]. Опитът, а не мисленето и представянето, ни поставя в допир с действителността. Разбира се, че мисленето и представянето винаги придружават опитните преживявания и служат главно за образуване на така нареченото съзнание за действителността. Ако сега си припомним предшестващата психологическа характеристика на религиозното преживяване, ние ще се убедим, че тя ни дава основание да говорим и в религията за опит. Самата същност на религиозното преживяване в този смисъл носи “опитен” характер, понеже то ни поставя в отношение с най-висшата, с божествената действителност. Безбройните свидетелства на религиозни личности за техните религиозни преживявания ни убедиха, че при тях те “усещат” присъствието на една божествена действителност, която ги окръжава и оказва непосредни “въздействия” върху техния дух. Тези “въздействия” или “впечатления” от духовен характер са тъй силни, че отключват човешката душа за непосредно общение с божествената действителност.

Въз основа на обективните данни от този опит се образуват религиозните съждения, които се разпадат главно на две групи:

1. За Божието съществуване (екзистенциално съждение)

2. За същността на Бога.

Сега нашият въпрос за истинността на религията тук ще се трансфо рмира в следния: наистина ли религиозното преживяване по същина е религиозен опит, т. е. поставя ли ни в отношение с една съществуваща извън нас и независима от нас Божествена дейст вителност и в що се състои познавателната същност на това отноше ние? В началото на религиозно-психологическото изследване, главно под влияние на проф. G. Wobbermin[141], се смяташе, че тази проблема принадлежи към областта на психологията на религията и ще бъде разрешена чрез религиозно-психологическия метод. След като се очертаха точно предметът, задачите и методите на психологията на религията, установи се, че тя като емпирична  наука не може нито да се занимава с проблемата за истинността на съдържанието на религиозното преживяване, нито да и дава едно или друго разрешение.

“Никоя емпирия”, казва професор д-р архим. Евтимий, “не ни доставя мащабите за ценност и критериите за истинност. Тя констатира и извежда закономерността на явленията; но и най-огромното натрупване на емпирически – установен материал не ни дава познанието му от гледна точка на ценност. Из фактите, които съществуват, не могат да бъдат изведени истините, които са валидни и ценни за всички, ако не се прибегне до помощта на лежащи в нашия разум принципи и нормативни понятия”[142]. Проблемът  за истинността, значи не е психологическа проблема, а теоретико-познавателна.

Някои психолози на религията, предимно под влияние на материалистически и прагматическо-философски предпоставки, се опитаха въобще да отхвърлят проблема за истинността на религиозното преживяване, като я обявиха за безсъдържателна, дори безсмислена. Прагматически умонастроените мислители бяха склонни да търсят ценността на религиозните преживявания не в тяхната истинност, а в тяхното въздействие върху личния и обществения живот, докато материалистически умонастроените мислители, отричаха всяка истинност и ценност на религиозното преживяване. В края на краищата и едните и другите обявиха религиозното преживяване за чисто субективно душевно състояние, на което не отговаря никаква действителност извън преживяващия го субект. Това направление, наречено психологизъм, което е само подделение на субективизма въобще, се появи или под влияние на предубеденост и преднамереност, или поради липса на каквото и да било знание из областта на терията на познанието. Не бива, обаче, поради предубедеността или късогледството на някои психолози на религията, да се приписват психологически тенденции на самата психология на религията като наука. Последната се занимава със своя предмет, без да навлиза в чужди области и без да се признава за компетентна да разрешава проблемата за истинност.

Психологията на религията се докосва до тази проблема и я осветлява, но само от психологическо гледище. Проблемата за истинност играе в религията твърде важна роля, на което особено внимание обърнаG. Wobbermin[143]. Той нарича истинността “конститутивен момент”[144] в религиозното преживяване, тоест момент, без който е невъзможно никакво религиозно преживяване. И действително, може ли да има още истинско религиозно преживяване този, който е убеден предварително, че религиозният акт е илюзорно или халюцинационно преживяване, че то е продукт на творческа фантазия или фикция на болен дух? Религиозното преживяване е свързано неразривно и в неговия произход, и в неговото протичане, и в неговото въздействие с убедеността на религиозното съзнание в неговата истинност и не е съвместимо с никакв илюзионизъм. Оттук става очевидно безсмислието на твърдението, към което е склонен американският психолог професор J. Leuba[145] и който се поддържа от Д. П. Иванчев, а именно: “На верующия му е безразлично, дали Бог в действителност съществува”[146]. Поради тази особеност на религиозното преживяване психологията на религията се занимава и с проблемата за неговата истинност. Това занимание, обаче, никога не напуска психологичната област и не навлиза в областта на теорията на познанието. Психологията на религията, както пише Dr. W. Stahlin, се замисля върху същността на претенцията за истинност като психичен феномен, върху видовете и степените на убеденосттта, върху нейното влияние върху религиозното съзнание и религиозния живот и пр., без, обаче, да може да реши, доколко е оправдана тази претенция и каква истина се съдържа в нея [147].

По-горе ние дадохме бегъл поглед върху проблема за истинността на религиозното преживяване от психологическо гледище, като посочихме преживяването на Бога като присъстваща действителност, като основно ядро на религиозното преживяване. Там, както и тук, ние говорим за истина в смисъл, че вярващият е убеден, че преживяваният Бог е действителност, която съществува извън него и независимо от него и оказва въздействие върху него. Това понятие за истината не се покрива напълно със същото понятие, което се употребява в естествените науки и логиката. Все пак имаме много гносеологически и метафизически основания да смятаме, че пълната истина нито се покрива с естествено-научната истина, нито се постига само по пътя на естествено-научното познание. Въпреки това за научна прецизност ние тук бихме могли да говорим за религиозна или верова истина, до която идваме по и на пътя на религиозния опит откровението, за отлика от естествено-научната истина, до която идваме по пътя на естествено-научния опит и от философската истина, постигана чрез критичен размисъл.

С установяването на психичната действителност, самобитност и самостойност на религиозния опит в отлика от всички други душевни преживявания ние, обаче, още не сме доказали неговата истинност, тоест доколко той е опит за една обективна божествена действителност.

Критично погледнато, не е изключено религиозният опит да ни дава само субективна сигурност, като че ли ни поставя в отношение с една свръхестествена действителност, а всъщност да се отнася до една “несъзнателна трансформация на едно чисто земно съотношение”[148] Тази несъответственост между субективна сигурност и обективна валидност у религиозния човек би моглад да се обясни с неговия още неразвит или незрял дух, както прави това позитивизмът и материализмът. Дори и ако бихме могли психологически да докажем, че религиозният опит в една или друга форма е наличен у всеки човек и принадлежи към нормалния човешки тип, с това още не сме доказали истинността и общовалидността на неговото съдържaние[149]. Тук имаме смесване на психологичната с гносеологичната плоскост, на което смесване почиват много стари апологетически опити за доказване истинността на религията чрез посочване на вродеността на рели гиозната заложба и всеобщността на религията.

Най-категоричен израз на несъстоятелността на този психологически начин за доказване обективната валидност на религиозния опит и на истинността на религиозните истини дава проф. K. Girgensohn в следните слова: “Дори ако основните религиозни идеи на всички личности биха били вродени, те все пак можеха да са невалидни и да са само заблуждаващ атавизъм. Обратното, ако религиозните понятия биха произлезли съвсем случайно и биха били иманентен продукт на развитието, то те все пак могат да бъдат истинни и всеобщовалид ни”[150]

Така стои и въпросът с основанието за непосредната очевидност на истинността на религиозния опит, която той носи в себе си. В нея Kierkegaard и много негови последователи виждат гаранцията за обективната валидност на религиозното познание[151]. Тази непосредна очевидност, като силно  чувствено оцветена, може да е само субективно преживяване, следователно преживяване, което може да ни заблуждава. Това съображение довежда до крайност професор K. Girgensohn, като твърди: “Дори ако всички личности биха били сигурни в техните основни религиозни приниципи въз основа на силния фоктор на преживяването, то тези основни принципи могат все пак да са неверни. Обратното, ако една творческа личност или един пророк известеше нова истина и никой човек не желаеше да я повярва, понеже никой никога не е преживял нещо подобно, то той може все пак да има истината на своя страна. Дори е възможно той да притежава едно напълно валидно доказателство, което не разбира никой друг и което едва след дълги години ще разберат личностите, както ни показаха на практика неразбраните от нас и подиграните от мнозинството мъченици на науката.

“Субективната сигурност и обективната валидност на едно познание са две съвсем различни неща и се доказват със съвсем различни методи”[152]. Доказателствата за истинността на съдържанието на религиозния опит, които изхождат от неговата психична действителност и непосредна очевидност имат сила и значение само при предпоставката, че светът и човекът са телеологически устроени тоест че те са творение на една разумна сила, следователно при предпоставката, че Бог съществува. Следователно тук се опитва да се докаже битието на нещо въз основа на предпоставката на неговото съществуване.

Поради това, след като установихме психичната самобитност и самостойност на религиозния опит, ние трябва да допуснем напълно областта на психологията на религията и да поставим вече религиозно-философската проблема за обективната валидност на религиозния опит на чисто критична почва. Религиозният човек твърди, че чрез религиозния опит той влиза в духовен допир и в лично общение с една трансцендентна божествена действителност.

Следователно, първото условие за възможността на този опит да някакво познание посредством религиозния опит е: Бог като предмет бъде действителен. Поради това пред нас се изправя проблемът : съществува ли Бог като предемет на религиозния опит извън преживяващия Го субект като транссубективна действителност? Тази постановка на проблемата за обективната валидност на религиозния опит ясно показва, че основните съждения на религията не са от ценностен характер (Werturteile), както твърдят Ritschl и Hoffding[153].

Щом религията почива върху религиозния опит, в който религиозният човек преживява самия Бог, тогава първото и основно религиозно съждение е от  екзистенциален, а не от ценностен характер, следователно е съждението: Бог съществува.

Оттук се определя и нашето отношение към религиозния априоризъм на повлияните от Кантовия рационалистичен критицизъм Ernst Troltsch и R. Otto, които причисляват религията към априорите на човешкия разум[154].

Заставайки върху основата на Кантовия критичен идеализъм и провеждайки докрай неговия трансцендентално-дедуктивен метод, ние можем в известен смисъл да причислим идеята за Бога към априорите на човешкия дух, без която не са възможни опит и опитно познание с тяхната претенция за общовалидност, както правят това в най-ново време C. Stange [155] и  And. Nygren [156]. Не бива, обаче, да се забравя, че религиозният човек не идва до идеята за Бога чрез тези трудни философски теоретико-познавателни спекулации, а чрез религиозния опит, където Бог му е даден непосредно като най-висша действителност. От  психологическо гледище ние можем по-скоро да говорим за религиозна диспозиция на човешката душа, по силата на която религиозният човек може да достигне до религиозен опит. Така че до основното религиозно съждение: Бог съществува, религиозният човек не идва чрез теоретико-познавателни разсъждения и изследвания на априорите на човешкия разум, а чрез религиозния опит, който протича в самата глъбина на човешката душа.

Сега ще се занимаваме с обективната валидност на екзистенциалното съждение на религията: Бог съществува. По своята словесна форма това съждение не е ясно и може да доведе до заблуждение. Когато някой каже: “Бог съществува”, той може да мисли за съществуването на Бога във фантазията на народа или в съзнанието на религиозния човек. Логиката, обаче, вижда функцията на екзистенциалните съждения в утвърждаването на транссубективно, т.е. независимо от преживяващия или мислещия субект, съществуване на субекта на съждението. Затова, според Н. Лосски, екзистенциалното съждение: “Бог съществува”, трябва да има следната словесна форма – точна от логическо гледище: “Съществуването на Бога е транссубективно съществуване[157]„. Истина ли е, обаче, то? Истинността на съдържанието на едно екзистенциално съждение почива на транссубективната действителност, тоест на независимата от мислещия субект действителност на обозначения като съществуващ субект. Следователно, екзистенциалното съждение за Бога може да бъде доказано не чрез доказване действителността на религиозния опит и съдържащата се в него субективна сигурност, както правиха това Kierkegaard и неговите привърженици, а чрез доказване на обективната действителност на предмета на религиозния опит, следователно на Бога. В това ни убеждава най-простото съображение, че не всички съждения, които почиват на какъвто и да било опит и носят със себе си субективна сигурност, са истинни.

С поставянето на въпроса: Съществува ли Бог като действителност извън преживяващия Го субект, ние навлизаме в най-трудната и най-разработвана област на философията на религията и на християнската апологетика. Поради ограниченото място ние тук не ще се спираме на всички опити за разрешение на тази проблема, нито ще ги преценяваме по отделно критично, а ще направим само една обобщителна преценка, която да ни даде цялостен поглед по повдигнатата проблема. От I. Kant насам във философията почват да си пробиват път все повече агностически тенденции по отношение на възможността на някакво религиозно познание и разумно доказване на Божието битие. Класически израз на подобен агностицизъм е дал още древния гръцки мъдрец Протагор в съчинението си: “За боговете” със словата: “Аз не знам и не мога да изследвам дали боговете съществуват или не съществуват. Много неща ми пречат за това, преди всичко тъмнотата на предмета и краткостта на живота”[158].

Kant зае същата позиция като се опита да ѝ даде философска обосновка. В този си опит той подложи на съкрушителна критика различните доказателства за Божието съществуване. От по-голямо значение, обаче, са гносеологическите изследвания на Kant за границите на разумното познание, които искат да изключат всяка възможност за доказване на Божието съществуване. Нека предадем в резюме резултата от изследванията на Кант в това отношение. Разумът има само за задача да приведе в ред многобройните и многообразни сетивни възприятия, което той прави с помощта на своите понятия. Поради това разумното познание има за предмет само преработката на данните на сетивния опит и не може да се простира към никакви предмети, които не могат да бъдат сетивно възприети. Вътрешно противоречие съдържа в себе си опитът да се доказват свръхсетивни неща, респ. Божието съществуване или несъществуване, с помощта на разума. Това, обаче, не изключва съществуването на свръхсетивни неща, следователно и на Бога. В случай, че Бог съществува, Неговото познание би било от съвсем друг вид от разумното познаване на сетивния свят или на света на явленията[159]. Кантовата теория на познанието, значи, по принцип не изключва нито Божието съществуване, нито възможността за Неговото познаване, но не по пътя на разума.

В същата насока, доведена до още по-голяма крайност, се движи Herbert Spenser. Според него, абсолютното или божественото като предемет на религията може да бъде само една свръхсетивна действителност, която поради своя несетивен и трансцендентен характер не само е непознатото, но и въобще непознаваемото  (Agnoston).

С агностицизъм завърши своето дело във философията на религията и W. Wundt. Изходна точка на неговото схващане представлява учението му за Бога като трансцендентно, което не дава възможност за никакво по-нататъшно определяне на съдържанието на понятието за Бога [160].

В най-ново време, както поради влиянието на философските системи на споменатите мислители, така и поради силния упадък на интереса към философското задълбочаване, тези агностически танданции се утвърждават все повече в съзнанието на съвременните личности. Погледното строго научно, едно такова агностическо становище, което все пак оставя отворена врата за религиозната вяра в Божието съществуване, е по-оправдано и по-приемливо, поради своята въздържаност и предпазливост, от радикалното отхвърляне на религията от страна на емпиризма и материализма.

В основата на всички тези сродни помежду си становища лежи истината, че Бог като свръх сетивна и абсолютна действи телност не принадлежи към сферата на науката и Неговото съществуване или несъществу ване не може да се доказва чрез научни средства [161]. Това, обаче, съвсем не изключва едно философско разглеждане на проблемата за Божието съще ствуване. Субективната сигурно ст на религиозния човек, че той чрез религиозния опит влиза в непосреден духовен опит с Бога, като твърдо засвидетелстван религиозно-психологичен факт, може да бъде поставен за предмет на философско-критично разглеждане. Разбира се, че поради възвишеността на предмета от една страна и поради ограничеността на човешкия дух от друга страна, ние не ще можем да дойдем до окончателно и общовалидно доказателство за Божието съществуване, но поне ще приведем основания за и против, които ще ни подпомогнат да определим нашето отношение към тази проблема от съдбоносно значение за нашия светоглед и за насоката на нашия живот. Човешкият дух никога не спира търсенето на истината и винаги се стреми към по-висшите сфери на знаине, колкото и те да са забулени в мъгла и да се простират в непрозирни висоти. Там, където той още не е в състояние да придобие точно знание, той си образува теории и хипотези, които го доближават до знанието. Там, където той не може да разполага с всеобщо валидни истини, се задоволява с вероятни истини. Така е и с проблемата за Божието съществуване. Нему досега не се е удало да приведе доказателства, които с необходимост да ни принудят да приемем Божието съществуване или несъществуване, но му се е удало да приведе основания, както за, така и против Божието съществуване. Всеки може да си даде сметка за тези основания и да определи своето лично становище. Ние тук не ще се спираме на добре известните традиционни доказателства за Божието съществуване, защото те, тръгвайки от абстрактни понятия, да речем, за причинност и целесъобразност, са твърде схоластични и рационалистични и тяхната научна стойност е дискредитирана още чрез критиката на Hume и I. Kant. И нравственото доказателство на Кант, макар и да съдържа ценни идеи, няма голяма научна стойност, понеже носи предпоставъчен и хипотетичен характер, т.е. излиза от предпоставката, че между добродетел и щастие трябва да съществува хармония. Освен това нищо не принуждава човешкия разум да приеме, че съответствието между добродетел и щастие може да се обясни само с предположеното от Кант Божие битие. Поради това Кант би следвало да говори за Божието битие не като постулат на практическия разум, а като проста хипотеза[162]. Така че, в най-строгия смисъл на думата, Божието съществуване е недоказуемо по научен път. Ако Бог от предемет на вярващото сърце би станал предмет на научното знание, Той би престанал да е Бог, а религията би се превърнала в наука[163]. Всички традиционни доказателства за Божието битие, с които се занимаваше така нареченото естествено богословие и с които то искаше да замести самата религия, не могат да бъдат нищо друго, освен основания на критичния разум в полза на Божието съществуване. Те сами, нито могат да произведат вяра в Бога, нито да докажат Божието съществуване, нито да направят безбожниците вярващи, а могат само да подкрепят вярващия в неговата вяра, като покажат, че тя не е противоразумна, както твърдят противниците на религията, а и в разума намира основания за своята истинност. Религиозна вяра в Бога възниква само чрез личния религиозен опит, който не може да бъде заместен с никакви спекулативни доказателства и логични основания.По друг начин  би следвало да очакваме, че всеки философ и богослов, който по пътя на разума е дошъл до необходимостта да приеме Божието съществуване и да го вгради в своята светогледна система, същевременно е и религиозен и притежава религията.

Нека се спрем на главния аргумент против Божието съществуване. За доказателства и тук не може да става дума, понеже човешкият дух поради неговата ограниченост нито е изследвал цялата действителност и е познал абсолютната истина, нито някога ще може да постигне това, за да може да каже: науката изучи цялото битие, всичко съществуващо и установи, че няма Бог, както това заявяват повърхностни безбожници. Следователно, и против съществуването на Бога могат да се привеждат само аргументи, а не доказателства.

Най-сериозният аргумент против Божието съществуване почива върху понятието за действителността. Ако Бог действително съществува, Той трябва да може да бъде включен в понятието за действителното. Него ние образуваме чрез сетивния и научния опит. В противоположност на мислите, които могат да бъдат чисто логическо-понятни образувания, без да им отговаря една обективна действителност, сетивният опит, на който научният е само продължение и корекция, ни поставя в отношение с действителността, разбирана като транссубективна даденост[164]. “Според това понятие за действителността, “действително” в обективен смисъл на думата е само това, което може да стане предмет на безпротиворечиво преживяване за всеки способен да възприеме субекта”[165]. Тук имаме едно пълно понятие за емпиричната действителност, което е образувано по пътя на сложна работа. Не е достатъчно само да възприемаме нещо с нашите сетива, за да го признаем за действително, защото са възможни т. н. сетивни измами. След възприемането на нещо – по възможност с повече сетива – ние преценяваме всички сетивни възприятия с цел да установим що трябва да припишем на обекта и що на субекта, що носи обективен и що субективен характер. Към това се прибавят и опетните изследвания като наблюдаване с микроскоп и телескоп, подлагане на химически и спектрален анализ и така нататък. Всички тези данни, придобити чрез сетивен и научен опит, се преценяват критично с цел да се установи манифестиращата се зад тях обективна действителност. Така че, понятието за действителността е образувано по пътя на цяла система от опити, които са приведени в безпротиворечиво единство от критичната мисъл. Всичко, което не е съгласно с това понятие за действителността и не може да бъде вградено в тази система на опита, се обявява за недействително.

Могат ли данните на религиозния опит да бъдат вградени в тази система на опита и по такъв начин да се признае за доказано, че Бог като предмет на този опит също е действителен? Ясно е, че отговорът ще е отрицателен, понеже данните на религиозния опит са от такова естество, че те от една страна остават напълно изолирани от целия друг опит, тоест не могат да бъдат контролирани и проверени нито чрез сетивния, нито чрез научния опит, а от друга страна не са достъпни – поне в тяхната отчетлива форма – на всички способни за възприятие субекти. Тогава изглежда за научно доказано, че Бог не може да бъде включен в областта на действителното, че Той е наличен като “действителен” само в религиозното съзнание, следователно, Нему не може да бъде приписано едно независимо и извън преживяващото Го съзнание обективно битие.

Наистина, като че ли имаме работа с едно точно доказателство за Божието несъществуване. Дали това доказателство, обаче, е вярно? То ще съдържа в себе си истината и ще бъде, следователно, научно доказателство, само ако предпоставката, от която тръгнахме, тоест понятието за действителността, е научно безупречна и би могла да бъде въведена в “абсолютна норма”[166]. Следва да се запитаме: съдържа ли понятието за действителността на “проверения”, на научния опит в себе си пълната истина, т.е. изчерпва ли се действителността с това, що мислещият човек по пътя на сетивния и научния опит установява за действително, за да може това понятие да бъде въведено в абсолютна норма? На така поставения въпрос отговарят отрицателно едногласно, както представителите на естествената наука, така и представителите на философията. Понятието за действителното е изградено въз основа на данните на сетивния и на научния опит по пътя на индуктивния метод, който от единичното прави заключение за общото. Индукцията, обаче, като изградено само върху опитното набличностиние на някои научни обекти обобщително съждение, винаги носи хипотетичен характер [167]. Имайки предвид това F.A. Lange твърди че: “Всяка истинска индукция е и разрешение на дадена задача и продукт на “поетизиращия дух”[168]. Понятието за действителността, поради ограничеността на човешкия разум и на човешката природа въобще, никога не ще се освободи от недостатъците на индуктивното съждение и винаги ще носи хипотетичен характер. Така че понятието за действителността несъмнено съдържа известна истина в себе си и то е пригодно за употреба в естествената наука. То, обаче, не е само едностранчиво, непълно, относително и хипотетично, но и винаги ще остане такова. В следствие на това то нито изчерпва действителността, нито може да бъде абсолютна норма за действителното въобще.

Не е мъчно да установим, че отхвърлянето на данните на религиозния опит и отричането на Божието съществуване въз основа на това, че те не могат да бъдат  вградени в научното понятие за действителността не е безупречно в научно отношение и в никакъв случай не може да бъде считано за научно доказано.

Дотук ние се движехме в сферата само на опровержението. Нека сега направим крачка напред и се приближим към положителни основания в полза на едно по-широко и всеобемно понятие за действителността, което да може да обхване и данните на религиозния опит и с което да може да се съгласува религиозно-екзистенциалното съждение. Следва ли да се откажем от всяко по-широко понятие за действителността, поради неговата вероятна субективност, непълна научна доказаност и поради възможността от заблуда? – Съвсем не. Както в естествената наука, когато ученият за обяснение на едно явление не разполага с точно знание, той прибягва до теории и хипотези, с които се опитва да го обясни и често пъти тези теории и хипотези съдържат в себе си цялата научна истина, макар и в недоказана форма, така и тук ние можем да си образуваме едно по-широко и всеобемно понятие за действителността. “Поради това, наред с философията, която вижда своята главна задача в предпазването от заблуди, има философия, която напротив, счита като своя най-съкровена и най-присъща задача да обхване всички достойни за разглеждане претенции за действителност, независимо от това, дали те произлизат от “проверения” опит или не”[169]. Има мислители, които не искат да играят незавидната роля на пазачи на науката, които само обхождат нейните граници и ги пазят от нахлуване на заблуждения, а виждат своето назначение и в творческия полет към новото и неизвестното, колкото и той да е опасен и свързан с възможност за заблуда. Тези именно мислители за нищо на света не биха се лишили от една толкова важна и съдбоносна за живота на индивида и обществото истина, каквато е вярата в съществуването на Бога, само защото тя не била доказана, или била въобще недоказуема по опитен и разумен път. И най-беглият поглед в историята на науката и философията ни показва, че именно тези духове, които не са се бояли от заблуждението, са движели знанието и културата на човечеството напред. От значение е да се отбележи, че към едно такова по-широко понятие за действителното ни подтиква не само творческият полет на идеалиста и мистика, а както естествено – научното знание, така и критичният философски размисъл.

Към едно решение на понятието за действителността ни подтиква на първо място гносеологическото занимание с опита като метод за познание. Опитът, както още на времето си с неподражаема яснота показва Кант, почива на необходими и всеобщо валидни категории, които са от априорно естество. Те поради това, че са предпоставка за възможността на опита и за валидността на опитното познание, нито са получени чрез опита, нито тяхната валидност се основава на опита. Установяването и обосновката на оприорните принципи на познанието Кант искаше да постигне чрез трансценденталния метод [170]. Колкото и днес философията, респективно теорията на познанието да е отишла напред и да е превъзмогнала много положения от трансценденталния идеализъм на Кант, неоспорима истина е, че в основата и на най-простия опит лежат всеобщи познавателни принципи, които нито са постигнати по опитен път, нито са изведени от опита, а по пътя на абстракцията[171]. Професор Max Hartmann, един от най-добрите съвременни методолози на естествено-научното познание, прави следното признание: “Колкото е сигурна за нас хората валидността на тези принципи на разума за всеки опит, толкова малко можем да обосновем тази валидност или да кажем нещо положително за нейната поява”. “Поради това в самия произход на всяко познание и на всеки опит има нещо необяснимо, ирационално – метафизическо, което трябва просто да се приеме, но не може да се обясни”[172].

Не само в началото на опитното познание стои нещо ирационално-метафизично, което ни насочва към една метафизична сфера. Опитното познание и по-нататък постоянно се натъква по необходимост на един метафизичен остатък. Освен границата, до която достигат нашите сетива и нашите опитни уреди поради тяхното несъвършенство и нашата ограниченост, както по отношение на пространственото разширяване, така и по отношение на точността [173], ние никога не можем да проумеем в пълнота и съвършенство дори и най-обикновения природен предмет, понеже трябва да бъде проследена и изучена цялата верига на причинни зависимости, както в сегашното му състояние, така и в произхода му. Обаче, “тоталността на условията на един предмет е безкрайна и в своята целокупност е подобна на безусловното”, казва N. Hartmann[174]. Самопонятно е, че човек поради ограничеността на своята природа не може да обгърне безусловното. Следователно, както в началото така и при протичането на научното познание дори на най-обикновения предмет, ние се натъкваме, както от страна но познаващия субект, така и от страна на познавания обект, на нещо ирационално-метафизично, което ни насочва към приемане на една по-висша и необятна действителност, която нито се поддава на опитно възприемане, нито може да бъде научно позната. По тези и други съображения днешните големи теоритици на естествените науки ясно съзнават и открито признават, че от чисто научно гледище естествено-научната действителност е само един “незначителен израз” от “несравнено по-широка реалност”, от нещо “всеобхватно”, което, по всяка вероятност, е от “духовен вид“[175].

Едва ли би имало нужда след всичко това да правим дълга екскурзия из страниците на философията, за да се убедим, че философстващияТ разум ни извежда из границите на земната действителност и ни насочва към метафизичната сфера на една абсолютна действителност. Това е била главната задача на философията, респ. на метафизиката – да издигне човешкия дух от временното и преходното, от единичното и променливото към вечното и непреходното, към общото и непроменливото, тоест към абсолютното. В най-ново време философията на съществуването (Existenzphilosophie)  в своите изследвания за действителното идва до заключението, че земната, иманентната действителност почива върху трансцендентното. Иманентното, откъснато от трансцендентното, въпреки цялата моментна сила и яснота на познанието, почва да се губи в безпочвеност; иманентното, взето само по себе си, почва да изчезва и да се превръща в нищо. Трансцендентното, чрез което иманентното става действително и личността – личност, макар и да е скрито за сетивата, за философа е по-настояще, отколкото физичната действителност[176].

Като обобщение на резултатите и на естествено-научното знание, и на философския размисъл по тази проблема ще приведем словата на най-видния представител на съвременната прагматическа философия професор W. James, с които той завършва своето – често цитирано тук – съчинение “Многообразие на религиозния опит”: “Цялата съвкупност от моите знания ме убеждава в това, че светът, съставляващ съдържанието на моето ясно съзнание, е само един от моите светове, които съществуват в много по-отдалечени области на моето съзнание и че тези други светове пораждат в мене опит, който има огромно значение за целия ми живот, макар и опитът от онези светове да не се слива с опита от този свят, все пак те се допират и сливат в известни точки, и това сливане поражда в мене нова жизнена сила… Аз мога, разбира се, да се заставя, да се вживея в настроението на учения сектант и да си въобразя живо, че не съществува нищо освен сетивния свят и признаваните от науката природни явления и закони; но все пак, когато се опитам да направя това, аз слушам как онзи чуден вътрешен глас, за който писа веднъж W. K. Cliford, ми шепне: “глупост”. Глупостта остава глупост, дори когато се нарича наука. Като разглеждам обективно и непревзето цялата съвкупност на човешкия опит, той неудържимо ме подбужда да изляза извън тесните предели на науката. Да, действителният свят е мното по-сложен, отколкото предполага и допуска естествознанието. По обективни и субективни основания, аз трябва да запазя моята религиозна вяра. И кой знае, дали верността към вярата на отделиня човек няма обективно значение дори за вселената?”[177].

Гносеологическите ни занимания с естествено-научното познание ни доведоха до границата на една по-висша действителност, която естествено-научният опит само постулира, без да може да я докаже, понеже тя не се поддава на естствено-научно изследване. Философското познание пък ни приведе по необходимост до признанието за съществуването на нещо абсолютно, първоначално, всеобуславящо, последно и най-висше, чиято същност, обаче, не може да бъде обхваната чрез философски размисъл. Имаме ли основание, обаче, предчувстваната от естествените науки метафизично-ирационална действителност и считаната за необходима от философския размисъл абсолютна, първоначална и всеобуславяща действителност да отъждествяваме с Бога, с Който ни поставя в непосреден допир и в духовно общение религиозният опит?

Философът на религията H. Scholz отговаря на този въпрос по следния категоричен начин: “Нищо не ни пречи това абсолютно да означим като Бог, понеже където религията говори за божественото, тя мисли също за реалност, към която принадлежат предикатите абсолютен, първоначален и всеобуславящ”[178]. В подкрепа на този недвусмислен отговор идва и фактът, че не само той, но и най-видни философи са отъждествявали абсолютното, първоначалното и всеобуславящото на философията с Бога на религията. Платон отъждествяваше своята идея на идеите, идеята за доброто, която взема най-горно място в царството на идеите с Бога. В последния период на своята философска дейност Платон дори говори за Праединното, от което са зависими всички идеи и което създава ред и ценности в космоса[179]. Аристотел нарича своя неподвижен двигател, който поставя началото на движението, без сам да се движи, Бог. Праединното на Плотиновата философия много се доближава до християнския Бог – Творец. Спиноза отъждествява своята “безкрайна субстанция” с божеството. Той казва: “Под Бог аз разбирам безусловно безкрайното същество, т.е. субстанцията, която се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки изразява вечна и безкрайна същност[180]. Дори и един Herbert Spencer  счита, че неговото абсолютно, обозначавано от него главно като непознаваемо (Agnoston), е едно и също с предмета на религията. Поради ограниченото място не ще продължим по-нататък да посочваме изравняването или отъждествяването на абсолютното на философията с божеството на религията, а ще приведем заключителните мисли на проф. Ad. Dyroff, от неговото – току-що излязло от печат – съчинение, посветено специално на тази проблема: “Важно е, че никой философ, който сериозно гледа на своята работа, няма теоретическо право да отхвърля вярата на вярващите. От това трябва да го въздържат не само основанията, които говорят против атеизма, но и принуждаващато към най-сериозен размисъл набличностиние, че идеята за Бога бе съкровено достояние, както на вярващите в Бога или богове народи и безброй отделни личности, така също и на най-видните философи на Европа”[181]. Така че, можем да заключим в духа на изследванията на H. Scholz. Най-различните видове философски системи – от идеализма до материализма – изравнявайки или отъждествявайки абсолютното с божественото, идват по околен път в положително отношение с главното съдържание на религиозния опит, тоест, че съществува Бог.

Изключение в това отношение прави само позитивизмът, който отрича съществуването на абсолютното. “Всички други философски гледища”, пише дословно H. Scholz, смогват да извоюват известно значение за религиозно-екзистенциалното съждение. Излизайки от своите предпоставки те могат да отсъдят: религията има право, като казва: има Бог, понеже има едно абсолютно, и абсолютното е действително”[182]. Разбира се, че тук ние оставяме на страна цялата критика, която тази или онази метафизическа система упражнява на съдържанието на понятието за Бога на религията, понеже тук ни интересува само проверката на истинността на екзистенциалното съждение за Бога, до което ние идваме въз основа на данните на религиозния опит. В това отношение ни се удаде да докажем, че данните на религиозния опит, които се обобщават в екзистенциалното съждение на религията, не се намират в противоречие, а в съгласие, както в естествено-научния опит, така и с философския размисъл.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Психология на религията – продължение 2 и край“, който трябва да се активира).

______________________________________________________

*Из книгата Психология на религията, София, 1943,  с. 72-252, от проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).

[98]. Plotin, Enn. VI. 9, 9, цит. по Fr. Heiler, пос. съч. 254.

[99]. Цит по R. Otto. Vishna Narajana I. S. 88 f. Jena 1917.

[100]. Prof. Fr. Heiler. пос. съч. с 306.

[101]. J. Goldziher, Vorlesungen uber den Islam. S. 156. Heidelberg 1910.

[102]. Цит. по Н. Арсенев, Жажда подлинньго бытия, с. 230 Берлин 1923.

[103]. Пак там.

[104]. Ich bin nicht ausser Gott und Gott ist nicht ausser mir. Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier. /Angelus Silesius, Cherubimischer Wandersmann I, 106 Samtliche poetische Werke, Bd. III. S. 26/ Munchen 1924.

[105].  Prof. Dr. D. K.Girgensohn, пос. съч. с. 486.

[106]. Бергсон със своя тънък аналитичен ум често наблюдавал подобни състояния. Като илюстрация на казаното ще приведем следните му мисли: “Когато радостта достигне най-висшата си степен, тогава нашите възприятия и спомени получават напълно неопределено качество, което бихме могли да сравним с топлината и светлината и което е тъй ново, че ние в известни моменти, ако хвърлим поглед върху самите нас, почти ще се очудим, че съществуваме.” (H. Bergson, Zeit und Freiheit. S. 9. Jena 1911).

[107]. Цит. по M. Buber. пос. съч. с. ХVІІ; ср. подобни символични изрази на стр. 20, 22, 26f, 29f, 33, 45, 49, 171, 216, 221f.

[108]. Aur.Augustinus. Uber die christliche Lchre 1,10. Bibliothek der Kirchenvater. Bd. VIII.S.21f.Munchen 1925.

[109]. Фр. Шлайермахер. Пос.съч. с. ХХІV.

[110]. Prof. W. Gruehn. пос.съч. с. 79;  Prof. W. James пос.съч. с.29-38.

[111]. Rud. Otto. Das Heilige.S.13.Munchen1936.

[112]. Prof. W. James. Пос.съч. с.37 и с.  221; ср. В. Джеймс, пос.съч. с.41 и 263.

[113]. Ср. R. Otto. Пос.съч. с.22 и сл.

[114]. Виж Dr. Fr. Schleirmacher. Der christliche Glaude.S. 16ff. Bln 1830.

[115]. Характеристиката е направена предимна според опитните протоколи на Dr. Edm. Schlink. Emotionale Gotteseriebnisse. S.27ff.75. Leipzig.1931.Bln.

[116]. Augustin. Bekenntinisse. X.20.S.175.

[117]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie. S.100. Bln.1922.

[118]. Цит по В. Джеймс. Пос.съч. с.180.

[119]. Цит. по М. Buber пос. съч. с.199 и сл.

[120]. Пак там. с.86.

[121]. “Ich bin so gross wie Gott, er ist also so klein.” “Wenn ich mit Gott…Gott verwandelt bin.” Angelus Silesius. Cherubimischer Wandesmann 1,10.Samtliche poetische Werke. Bd. III. S.12.Munchen 1924.

[122]. Цит. по H. Scholz пос. съч. с. 137.

[123]. Prof. W. Mundle, Die religiosen Erlebnisse. S. 43. Leipzig 1927.

[124]. Цит. по prof. G. Wehrung, Das religiose Ich. /Zeitschr. Fur systematische Theologie, Jg. I./ S. 21 Guterlon 1923.

[125]. Prof. W James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S. 216. Leipzig 1920; ср. В. Джеймс, Многообразие религиозного опыта, с. 254. Москва 1910.

[126]. Цит. по В. Джеймс пос. съч., 179.

[127]. Prof. Erw. Starbuck, Religionspsychologie. Кар. VІІІ и ІХ. Leipzig 1909.

[128]. В. Джеймс, пос. съч., с. 188 и сл.

[129]. Prof. J. Leuba, Sraudies in the Psychology of Religious Phenomena. American Journal of Psychology VII, 309. Цит. по W. James, пос. съч., с. 164

[130]. Prof. W. James, пос. съч., 169 и сл. и 192 и сл.

[131]. Ето няколко типични изповеди на личности, преживели обръщение. Един пише: “Аз просто казах: Господи, аз направих що можех; сега оставям всичко на Тебе, и веднага ме обзе дълбок мир”. Друг: “Ненадейно ми дойде мисълта, че и аз бих могъл да бъда спасен, ако престана сам да го опитвам и ако последвам И. Христос: тогава се почувствах вече освободен от моето бреме”. Трети: “Аз престанах да се противя и се отдадох, макар и да бе упорита борба. Постепенно ме обзе чувството, че аз бих направил, що бе в моя власт, и че Бог е готов да стори Своето.” (Edw. Starbuck пос. съч. гл. VІІ и VІІІ; James пос. съч. с. 170 и сл.)

[132]. В. Джеймс. Пос. съч. 185; ср. prof. W. James пос. съч. с. 160.

[133]. Вж. W. James. Пос.съч. с.201 и с.219 и сл.

[134]. Prof. Edw. Starbuck. Пос. съч. с. 127; Цит. по W. James.Пос. съч. с.226.

[135]. Цит по проф.W. James. пос. съч. с. 202.; ср. В. Джеймс. Пос. съч. с.236.

[136]. Пак там.

[137]. Goethe. Noten zum Westostlichen Diwan.

[138]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie.S.282f.Bln.1922.

[139]. Понятието “религиозен опит”, може би, е образувано съвсем самостойно в ново време. То, обаче, се среща още в средните векове. Тома Аквински употребява цяла редица понятия, които почти се покриват с него. особено бие в очи изразът “Cognitio Dei experimentalis”IV. Sent 1.3 dist. 35 art. Un. q. 1. Prof. Dr. D. G. Wunderle. Das Religiose Erleben. S. 30 f. Paderborn 1922.

[140]. Това изяснение на понятието за действителността е необходимо, за да не се смесва то с гледището на позитивизма и идеализма, които въобще отричат съществуването на каквото и да било независимо от нашето възприятие и от нашите представи и мисли. Позитивизмът във формата на емпирикритицизма на Е. Мах отъждествява възприятията и представата. Втората форма на позивитивизма е иманентната философия на Ф. Шупе, според когото действителността съществува само в съзнанието. Реално е само съзнанието с неговите съдържания. Докато идеализмът на Платон приписваше реално съществуване на идеите и трансценденталният идеализъм на Кант бе все още склонен да признае съществуването на нещо реално извън нашите възприятия, чиято същност, разбира се, ние не можем да познаем, съвременният т. нар. логически идеализъм или панлогизъм признава на вещите само логическо битие. Така нареченият Bewusstseinsidealismus, чиято същност класически е изразена във формулата на Беркли esse percipi, пък е чисто психологическа теория на познанието, според която ни е дадено непосредно само нашето съзнание и ние нямаме право да говорим за съществуването на никаква действителност извън него. N. Hartmann. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. S. 140 ff. Bln. 1941 prof. Ph. Lersch. Seele und  Welt. S. 30 ff. Leipzig 1941.

Крайностите, както на идеализма, според който предметите на света притежават само мисловно, логическо битие, така и на позитивизма, според който обектите притежават само психическо битие, т.е. само като съдържание на съзнанието – са преодолени от критическия реализъм, представляван от O. Kulpe, Volkeit, W. Wunt, H. Driesch, E. Becher, Storring, A. Messer, J. Geyser, B. Bavink  и др. Според него, на нашите сетивни възприятия отговаря един обективен, т.е. извън и независимо от нас съществуващ свят. Това прави критичният реализъм по следните основания: 1. Разликата между възприятия и престави, която се състои в това, че възприятията се отнасят до предмети, които могат да бъдат възприети от много субекти, докато съдържанията на представите са налични само за субекта, който ги притежава. Щом предметите на възприятието са достъпни за различни субекти, това сочи че те съществуват независимо от възприемащия ги субект и оказват въздействие върху него; 2. Докато представите възникват и изчезват чрез нашето искане, възприятията са независими от него. Тази независимост на възприятията от нашите искания и желания може да се обясни само с това, че те са причинени от предмети, които съществуват независимо от възприемащия субект, следователно са реални; 3. Независимостта на възприетите предмети от нашето възприятие по необходимост ни налага да приемем тяхното съществуване извън нас. Напр., розата, която възприемаме в градината, съществува преди да я възприемем и ще съществува, след като престанем да я възприемаме. Критичният реализъм, по-нататък, в противоположност на позитивизма, който прибързано и несмислено счита, че само естествено-научното ни води до познание на истината, не изключва съществуването на обекти, които не са постижими по пътя на естествено-научното познание, а чрез метафизическо познание и религиозен опит. /Вж. Prof. Joh. Hessen. Die philosophischen Stromungen der Gegenwart. S. 34 ff. Rottenburg. N. 1940.

[141]. Die Religinspsychologische Methode in Religionswissenschaft und Theologie. Leipzig 1913.

[142]. Проф. д-р архим. Евтимий, 12 – те главни научни въпроси за религията и нейната свръхнаучна същина. с. 37 и сл. София. 1936; ср. Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемата за религията. с. 25. София 1931.

[143]. Вж. Prof. G. Wobbermin. Пос.съч. с. 403; ср. Zum Streit um die Religionspsychologie. S.46.Bln.1913. Das Wesen der Religion. S. 319 ff. Leipzig 1921.

[144]. Prof. G. Wobbermin. Das Wesen der Religion. S. 389.

[145]. Вж.Prof. J. Leuba. The Contents of Religious Consevous ness in the Monict XI 536. July 1901. Цит. по В. Джеймс. Пос. съч. 496.

[146]. Сп. “Фил. Преглед”, год. VІІ. с.459. Вж. Обстойна критика на този твърдеж у проф. д-р архим. Евтимий, пос. съч., с.8 и сл.

[147]. Dr. W. S. Stahlin. Die Wahrheitsirage in der Religionspsychologie /Archiv fur Religionspsychologie II и  III/ S. 138 f. Tubingen 1921.

[148]. H. Scholz. пос.съч. с. 224.

[149]. По тази линия се движат в ново време: Max Scheler (Vom Ewigen im Menschen. S.524.Bln. 1933) и Otto Zimmermann (Das Gottesbedurfnis s.201. Fr.i. Br. 1919).  Ср. критичните бележки на Prof. Joh. Hessen. Der Augustinische Gottesbeweis.S.103f.Munster 1920. Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. S. 189 ff. Fr. I. Br. 1924. Die philosophischen Stromungen der Gegenwart.ss.3.

[150]. Prof. K. Girgensohn. Religionspsychologie. Religionswissenschaft und THEOLOGIE.s.42. Leipzig 1925. Joh. Steffes. Religionsphilosophie.S.181.Munchen 1925. Dr. Sales Hess. Das religiose Bedurfnis. S. 156. St.Gallen 1935.

[151]. Ср. Roul Hoffmann Kierkegaard und die religiose Gewissheit. Gottingen 1910.

[152]. Prof. Girgensohn. пос.съч. с. 42 и сл.

[153]. Prof. P. Hofmann. Das religiose Erlebnis. S.14f. Charlottenburg 1925 и Prof. H. Hoffding. Religionsphilosophie. S. 98. Leipzig 1901.

[154]. Prof. Ernst Troltsch пише изрично: “Религията принадлежи към априорите на разума” (Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. S. 44. Tubingen 1922). R. Otto пък казва: “Светото в пълния смисъл на думата е една съставна категория. Образуващите я моменти са нейните рационални и ирационални съставни части. И с двата си момента тя, обаче, е една чисто априорна категория”(Das Heilige. S. 137. Munchen 1936).

[155]. Вж. Prof. C. Stange, Die Religion als Erfahrung. S. 16 ff. Gutersloh 1919.

[156]. Arders Nygren, Die Gultigkeit der religiosen Erfahrung. S. 59 ff. Gutersloh 1922.

[157]. Н. О. Лосский, Обоснование интуитивизма, с. 196. Берлин 1924.

[158]. Цит. по E. Boutroux, Wissenschaft und Religion in der Philosophie anserer Zeit. S.2, ср. Ernst v. Astel, Geschichte der Philosophie. S. 55. Leipzig 1932, проф. д-р Ив. Георгов, История на философията І., с. 654. София 1925.

[159]. Според Prof. C. Stange, пос. съч. с. 117.

[160]. Вж. W. Wundt, System der Philosophie. I. S. 172 ff. Leipzig 1919.

[161]. Ср. проф. Д. Михалчев, Придобивките на съвременната наука като основа за реформиране на християнската вяра. Сп. “Фил. Преглед”. Год. V. с. 330 и сл. София 1933; Prof. Arth. Titius, Natur und Gott. S. 757. Gottingen 1931.

[162]. Вж. Подробности Joh. Steffes. Religionsphilosophie. S.145 186. Prof. W. Schmidt. Menschheitswege zum Gotterkennen. Rationale. Irrationale. Superrationale. S. 18 ff. Munchen 1923. Prof. C. strange. пос. съч. с. 30 ff.

[163]. Ср. Dr. G. Lehmann. Das religiose Erkennen. S. 52. Karlsruhe 1926.

[164]. Prof. C. Strange, заставайки на Кантовия критицизъм, различава понятно и нагледно познание. Чрез последното ние идваме в допир с обективната действителност. Нагледът като външно или сетивно възприятие, чрез което влизаме в допир с външния свят, и като вътрешен наглед, чрез който влизаме в допир с действителността на нашето собствено аз  – е път, по-който ние изработваме понятието за действителност./Die Religion als Erfahrung. S. 37 ff. Gutersloh 1919 и Das  Christentum und moderne Weltanschaung I. Das Problem der Religion. Leipzig 1913/.

[165]. H. Scholz. Пос. съч. с. 203.

[166]. Пак там.

[167]. Ср. prof. M. Hartmann. Philosophie der Naturwissenschaften. S.11 ff. Bln 1937.

[168]. F. A. Lange. Geschichte des Materialismus II. S. 539. Iserlohn 1877.

[169]. H. Scholz. Пос. съч. с. 295 и сл.; ср. У. Джеймс. Зависимость веры оть воли. С. 30 и сл. С.Петербург. 1904.

[170]. Bж. I. Kant, Kritrk, der reinen Vernunft. S. 110 ff. Reolam Bibliothek.

[171]. Ср. Bruno Bauch. Studien zur Philosophie der exakten Wiessenschaft. S. 15 ff. Heidclberg 1911. E. Cassirer. Zur Einsteinschen Relativitatstheorie. ERKENNTNISTHE Betrachtungen. S. 20 ff. Bln. 1920.

[172]. Prof. Max Hartmann. Naturwissenschaft und Religion. S. 6f.Jend 1940.

[173]. Ср. B. Baink. Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. S. 276. Leipzig 1940. Prof. Joh. Reinke. Naturwissenschaft. Welanschauung. Religion. S. 22. Fr. I. Br. 1925.

[174]. Цит по Prof. M. Hartmann,  пос. съч. с. 9; ср. C. G. Jung, Psychologie  und Religion. S. 75. Zurich 1940.

[175]. Вж. A. S. Eddington. Das Weltbild der Physik. Deutsch v. H. Diesselhorst. S. 256, 276, 316, 331. Braunschweig 1939.

[176]. Вж.Karl Jaspers, Existenzphilosophie. S. 55 ff. Bln 1938.

[177]. Prof. W. James, пос. съч. с. 400; ср. В. Джеймс, пос. съч. с. 509 и сл.

[178]. H. Scholz, пос. съч. с. 227.

[179]. Вж. Prof. Dr. Ad. Dyroff, Der Gottesgedanke bei der europaischen Philosophie in geschochtlicher Sicht. S. 11. Fulda 1942.

[180]. Цит. по Prof. Dr. Ad. Dyroff, пос. съч., с. 120.

[181]. Пак там, с. 158 и сл.

[182]. H. Scholz, пос. съч. с. 228.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Източник на второто изображение Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-12a