ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Абдулхамад, А., Основите на исляма, Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997.

Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.

Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията. Прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005.

Ашар, П., Мохамед, С., 1999.

Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003.

Большаков, О. Г., История халифата. Т. І., Ислам в Арабии 570-633, М., 1989.

Браун, К., Ислямът, юдаизмът и християнството в сряавнителна перспектива. – В: Християнството и нехристинските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990.

Васильев, Л. С., История религий Востока (религиозно-культурньІе традиции и общество). М., 1983.

Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999.

Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997.

Григориев, В., Религиите по света, С., 1995.

Денни, Фр., Ислам и мусульманская община. – В: РелигиозньІе традиции мира. Т. ІІ, С., 1996.

Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995.

Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999.

Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999.

Журавский, А. В., Христианство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990.

Зизиулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.

Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2002.

Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І., С., 1993.

Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004.

Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание, С., 1991.

Крачковский, И. Ю., Коран (перевод и коментарии), М., 1963.

Латковски, Ив., Секуларизацията и православното семейство днес, Духовна култура, 8/2000.

Малинова, М., Измеренията на архетипа на женското начало в теософията на Ибн Араби. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001.

Массэ, А., Ислам, М., 1982.

Минков, М., Защо сме различни? Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса, С., 2002.

Миноа, Ж., История на ада, Враца, 1999.

Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.

Михайлов, Д., Ранният ислям, С., 1999.

Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999.

Мутахари, М., Положението на жените в исляма, С., 1993.

Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.

Наруллина, Г., Женщина в исламе, М., 2003.

Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям, В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на Джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Павлович, П., Съдбата в представите на джахилията и исляма. – В: История и култура на древна Арабия, С., 2001.

Панов, И., За Омар Хайям, за мига, за виното и любовта, за приятелите, за живота… (опит за анализ на някои основни мотиви в рубаите на Хайям). – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, т. ІІ, С., 2003.

Панчовски, Ив., Въведение в нравственото богословие, С., 1958.

Панчовски, Ив., Образът на жената в Стария Завет, Сп. Духовна култура, 3/1974.

Панчовски, Ив., Пантеонът на древните славяни и митологията им, С., 1993.

Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Патронос, Г., Бракът в богословието и живота, сп. „Мирна”, 15/2001.

Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие) Т. І, Основоположителен, С., 1939.

Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003.

Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999.

Пеев, Й, История и философия на една религия, С., 1985.

Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999.

Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966.

Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвременния арабски роман. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, Т. ІІ, С., 2003.

Рутвен, М., Ислямът, С., 2003.

Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002.

Соловьов, В., Мохамед, С., 2002.

Стаматова, К., Ако любов нямам…, С., 2006.

Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007.

Стаматова, К., Господство и подчинение в отношението Аллах-човек, сп. Духовна култура, 9/2003.

Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003.

Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” дрещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006.

Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006.

Стаматова, К., Есхатологичните представи в исляма, сп. Духовна култура, 7/2005.

Стаматова, К., Жената в трите авраамитски религии – равноценна на мъжа или „едно стъпало под него”. – В: Международна научна конференция. Сборник доклади, Кърджали, 2003.

Стаматова, К., Ислямската представа за праведност. – В: Богословски размисли, сборник материали, С., 2005.

Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003.

Стаматова, К., Кораничният образ на жената в контекста на отношението Аллах-човек, сп. Философски алтернативи, 6/2005.

Стаматова, К., Мюсюлманката между традицията и модерността, С., 2004.

Стаматова, К., Свободата на човешката воля и могъществото на предопределението в исляма, сп. Духовна култура, 7/2003.

Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005.

Стаматова, К., Статусът на жената в исляма. Жената в кодифицираната от шариата пирамидална структура, сп. Философия, 6/2005.

Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006.

Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004.

Стаматова, К., Шариатът и еманципирането на мюсюлманката, сп. Духовна култура, 8/2004.

Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988.

Сурдел, Д., Ислямът, Враца, 1999.

Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001.

Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. ІІ. Любов, вино, мъдрост, С., 2002.

Теофанов, Цв., Езическата арабска поезия, С., 1998.

Теофанов, Цв., Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997.

Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. – В: сб. Философия на религията, С., 2000.

Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001.

Трайчев, Е., Християнският брак и семейство. – В: Богословски размисли. Сборник материали, С., 2005.

Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000.

Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001.

Ценова, М., Майката в арабските пословици. В: сб. Арабистика и ислямознание. Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева. Т. ІІ, С., 2003.

Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994.

Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994.

Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000.

Шиваров, Н., проф. прот., Библейска археология, С., 1992.

Янарас, Хр., Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001.

Янулатос, Ан., архиеп. На Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и нехристиянските религии. Съст. и прев. И. Мерджанова, Силистра, 2003.

***Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г.

Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5th Islamic Thought Conference, 29th-31st January, Tehran, 1987.

Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christlich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002.

Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz.,Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.

Eliade, M., The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New-York.

Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990.

Greenberg, B., Female Sexuality and Bodily Functions in the Jewish Tradition. – In: Women, Religion and Sexuality. Studies on the Impact of Religions Teachings on Women, Ed. J. Becher, Geneva, 1990.

Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialogue conference 28th-30th October 2002 Kingdom of Bahrain.

Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (alhalal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M. Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985.

Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996.

Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptual Interpretation, Oxford, 1977.

Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.

Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.

The Ethics of Mohammad

Clara Stamatova

Summary

Generally speaking the Islamic religious live has a covenant nature and subsequently the morals which it generates is of the same kind. While in Christianity morality means not only an unbiased provision for preservation of ones character and behavior, and it also means dynamic respond to the human liberty, the essence of the human existence, in the Islam the morals is based not on the idea of salvation but on the ritual duties of the Muslem. Likewise in Judaism, the Islam puts a stronger emphasis on the obedience to the rules whereas the Christianity puts the emphasis on the faith, on the motivation of a cestain action.

The Islam can not surpass the limits of its original choice which became obvious in the study of the social ethics of the family relationships. The Koran highlights the role of the man as a head of the family and the only one in charge for its sustenance, it affirms the idea that the woman is not of the same value as the man and imposes on her submission.

From the analysis of the Islamic eschatology we conclude that it’s mark is defined by the morality in the Islam. The basic approach in the Koran – the fear of hell’s tortures and the promised (predominantly fleshly) pleasures of paradise, is an essential feature of the Islamic eschatology. This feature is deeply inherent of the Muslim view of life and persistently directs their thoughts and actions.

The religious morals is a priority when it comes to the definition of the attitudes and the selfdetermination of the different ethnic groups. Today the duty of being a neighbor (according to the proverb of the good Samaritan) to any man regardless his sex, race, ethnic origin, believe or mother tongue is fulfilled to a higher degree by the Christians than by the Muslims. Of course it is all too natural for the inter-religious  dialogue to reach it’s limits when it touches matters of basic and invincible differences between the Christianity and the Islam. Based on the fact that the morals which the different religions uphold is related to their concrete understanding of God can also be explained why the Islam stays strange to the spirit of the Christianity which calls up on to love God and our neighbor (Matt. 22:36-39). To love God “with allyour heart and with all your soul” (Luke 10:27) doesn’t correspond to the Islamic religious feeling towards Allah where the obedience and the thankfulness turn out to be predominant. The love for the enemies (Matt. 5:44) and the invocation against violence contradict the Islamic appreciation according to which the retribution has to be according the deed.

Eventually, the Islamic morals is of a passive nature – Allah indeed rebukes committing evil, but it also doesn’t suggest the idea of good. The Christian morals is different in this regard, Jesus Christs’ words “Be perfect, therefore, as your heaventy Father is perfect” hold it’s deepest statement.

Заключение

В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.

Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.

Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.

Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.

От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.

Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.

Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.

И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).