Д-р Стоян Николов

В този смисъл не Бог, а свободата на разумните твари е източник на греха. В същото време тя е и единствената възможност за проява на истинска любов. Наличието на човешката свобода е оправдано заради поддържането на екзистенциалната за човека връзка с Бога – богосиновството, чиято необходима основа е освободената от всякаква необходимост любов[73]. Същество, което е лишено от самоопределение не може да бъде свободен Божи сътрудник, съучастник в творческия Му акт. Величината на човешкото самоопределение трябва да бъде от такъв мащаб, посредством който волята да има пълно тържество над злото в неговата цялост, над греховния строй на поднебесната[74]. Чрез доброволната и съзнателна жертва на Богочовека веднъж и завинаги бе удържана цялостна победа над злото и греха. “Затова в Евангелието съвършената жертва се явява начало на съвършено нов космически строй, който се откри във възкресението на Христа и Неговото преображение”[75]. Както в Адам като федерална глава и обобщен образ на човечеството всички хора загубили свободата си, така в Христос – представителя на новото човечество, всички биват освободени от необходимостта на греха[76]. Посредством кръстната смърт на Божия Син се възстановила синовната връзка на човечеството с неговия Създател.

Ограничението на индивидуалната свобода Е. Трубецкой съзира в миналото на човека, а свободата като положителна перспектива за човешкото усъвършенстване – в неговото настояще и бъдеще[77]. Родените по плът са обвързани в кръговрата на природната необходимост за разлика от родените свише, които са свободни по съпричастността и природата на раждащия ги Дух /Йоан. 3:3/.

Макар и да липсват специални разработки по проблема за нравствената свобода в съчиненията на руския мислител Н. Феодоров се срещат оригинални идеи, подчертаващи човешкото самоопределение. “Да творим от нищо ние не можем, а да възсъздаваме сътвореното не е наша работа, но разрушеното по наша вина, било поради невежество или целенасочено, сме длъжни да възстановим, иначе няма да бъдем подобие на Твореца”[78].

Според мислителя човешкото богоподобие се състои в това, щото съвкупно /като човечество, посредством всичките си физически и психически потенции/ да възстановява разрушенията вследствие на неправилно упражнената му власт и свобода в природата[79].

На реалната нравствена свобода, която всяка личност обладава индивидуално, съответства възможност за действителното и реализиране. “Свобода без власт над природата е като освободен крепостен селянин на когото не му е дадена земя”[80]. Н. Феодоров оставя без извинение примиренческите тенденции на фаталистите, оправдаващи злите си и ниско морални постъпки с овчедушно преклонение пред световната необходимост. Той визира високия пиедестал, на който стои човека. Феодоров е убеден, че посредством силите на разумната си духовно-нравствена същност човекът е в състояние да изучава и направлява естествените причини, усъвършенствайки все повече материалното битие и своето богоподобно начало.

Фрагментарно в съчиненията на А. Покровски се намират пасажи, изразяващи отношението на този мислител към проблема за човешката свобода. Посредством дара на разума и свободата Бог открил на човека пътя за нравствено усъвършенстване. Съвместно с Божията благодат той сам устройва своето спасение и участва в делото на нравственото си възраждане. Благодатта не насилва човешката свобода. “Бидейки спасителна сама по себе си, тя ни спасява не без нас самите”[81].

Най-накрая с няколко думи ще коментираме размислите за свободата и необходимостта, отразени в епилога на романа „Война и мир“ на писателя Лев Толстой. Въпреки че Толстой не може да се приеме като типичен представител на ортодоксалната мисъл, толстоизмът е типично руско явление и в тази връзка заслужава място в това изследване.

Великият писател е дошъл до следните изводи:

1. Окръжаващият свят – работа, семейство, всекидневните задължения, свеждат човешката свобода до минимум. Дори да се уедини, човекът отново ще бъде в значителна степен ограничен, било от природните условия, било в окръжаващата среда на уединението си.

2. Всяка любима постъпка или събитие с течение на времето става за човека вече необходим навик. Навиците се превръщат във втора природа и в повечето случаи ги чувстваме катго наши задължения.

3. Докато не разбираме причините, които причиняват една или друга постъпка, ние окачествяваме действията си като съвършено свободни. Дори когато след време осъзнаем причинността за постъпката си, все пак я чувстваме като наше решение. В припознаването на извършената обусловена постъпка като наша, ние признаваме, че в момента на извършването и тя е представлявала нашия безусловен избор. Тоест, според писателя в тази ситуация може да се говори за „обусловена свобода“.

Толстой заключава, че макар и без свобода да няма човек, все пак реалната независимост е много малка. По-голямата част от живота на човека е обусловена. Тоест, макар и по чисто интелектуален път, Лев Николаевич Толстой се доближава до ортодоксалното разбиране, като признава относителната свобода на човека, издигната вече в степен на богооткровено учение в православната традиция.

От представителите на българските православни богослови конкретни научни разработки по темата за свободата на волята са направили професорите Г. Пашев и Ив. Панчовски, архим. Е. Сапунджиев. В периодичния печат на Българската Православна Църква и сега този проблем не е заел полагаемото му се място. Диференцирайки нравствената свобода на формална, реална и идеална проф. Г. Пашев счита човека за освободен когато “е изцяло обхванат от едно единствено настроение и дейност – творенето на доброто”[82]

“Всички тия състояния на човешката душа /формално, реално, идеално/ всякога се долавят от самосъзнанието като независима от никого и от нищо негова енергия за самоопределение. Нашето “аз” се съзнава единствен център и единствен фактор, който произвежда своята дейност”[83]. Всеки акт на човека има нравствена стойност само тогава, когато е извършен доброволно, “непринуден от външни или вътрешни независими от волята на човека фактори”[84].

Обвързвайки свободата на волята със съществуването на морала, проф. Пашев я противопоставя на нравствената безотговорност и нихилизъм в смисъл, че единствено отговорен е свободният и съзнателен човек[85]. Без да омаловажава причинно-следствената каузалност, следвайки православната традиция, този учен, изтъква свободната воля като допълнителна детерминанта, която в собствен план може да се прибави към всяка причинно-следствена верига, като постави винаги на свое разположение и полза произтичащата от това необходимост[86].

Задълбочено изследване на нравствената свобода е направено от проф. Ив. Панчовски. Според него “способността на хората към нравствено самоопределяне се корени в основното ядро на създадения по Божи образ човешки дух. Това ядро е битийно начало, но поради своето богоподобие може да се издига над обективната действителност и да внася в нейните причинни вериги нов определящ фактор, защото действайки в пространствено-времевия свят, е обърнато към нравствените ценности, може да се самоопределя към тях и да ги прави предмет на своята активна и творческа дейност… Онтологическата основа на свободата не може да се намира нито в природата, нито в душата, нито в идеалните ценности. Тя лежи в духа, който се самоопределя отвътре, из дълбочината си. Свободата е съкровена проява и най-вътрешна динамика на духа. Човешкият дух е нравствено свободен, защото идва от Божия Дух, Който притежава и проявява и най-висша свобода”[87]. За свободата на човека от Бога проф. Панчовски казва, че човешкото битие не е безлично, но в него Бог е излял Своя образ и е вложил Своето подобие. Следователно човекът е свободен “и тази негова свобода не противоречи на вярата в Бога като Творец”[88]. Той утвърждава идеята за естествената нравствена устременост на човешкото богоподобие към доброто, признавайки положителна свобода и мотивираност на волевите решения[89]. “Божието всезнание не може да се намира в противоречие със свободата на човека, защото знанието не превръща познатата вещ в необходима”[90]. Божието Провидение също не е предопределяща сила, защото не носи каузален характер, но “постига целите си, като не обезсилва човешката свобода”[91]. Достойнството на човека, което го издига в безмерна висота спрямо неорганичната и органичната природа, флората и фауната, се състои в неговата свобода и съзнателност. От любов към тази висша духовна ценност – свободата, Бог е допуснал за кратко време да се прояви властта на мрака и по тази същата причина човеците могат да се противят на Бога и да не изпълняват Неговата воля[92]. С логическа необходимост се налага заключението, че Божият Промисъл за човека не може да бъде в разрез с Божия план за създаването на свободно духовно-нравствено същество. Напротив, задачата на Божия Промисъл е да окаже всестранно съдействие за най-успешното и целесъобразно осъществяване на томи замисъл[93]. Независимо че последната цел – човешкото осъществяване в съвършенство и любов е поставена от Бога, в никакъв случай тук не може да се говори за финален детерминизъм. Тази цел не е произволно предопределена, но отговоря на теоцентризма на човешкия дух. Тя е най-съкровена човешка същност и се постига чрез свободен живот[94]. “Следователно в предопределената от Божия Промисъл последна цел на човека няма нищо несъвместимо с неговата свобода, защото тя е основана върху съвършено познание на човешката духовно-нравствена природа и поради това същевременно е иманентна цел на нравствената свобода”[95]. Телеологията на Божествения Промисъл е нравствена телеология и като такава тя не изключва нравствената свобода, но я предполага и включва в себе си. В противен случай тя не би била нравствена. “Подпомаган чрез действащата върху неговото съзнание Божия промислителна дейност, човекът осъзнава и се убеждава, че той осъществява себе си като свободна нравствена личност само когато се самоопределя по посока на Бога”[96]. В същия контекст е човешкото спасение, което не би имало никаква нравствена стойност, ако се извършва против свободното и доброволно участие на човека. “Поради тази обусловеност на нашето спасение и от самите нас, от нашето доброволно съгласие и от нашата активна нравствена борба, всички не се спасяват, въпреки Божията воля всички да се спасят”[97].

На въпроса дали е възможно да се търси нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята, проф. архим. Евтимий Сапунджиев в апологетически стил отговаря: “Само в тази област, където човекът не е или не е бил по-ранно следствие, той може да се смята за нравствено отговорен”[98]. Допускането на нравствената отговорност непременно изисква признаване на свободата въобще или по-точно казано “свободата от необходима причинност”[99]. Тъй като вменяемостта предполага причинна връзка и на свободната воля като причина за дадено действие, за нравствената отговорност се изисква познаване на нравствените норми и длъжности, както и “способ да се направлява волята съобразно длъжността”[100]. И по-натам: “Вменява се на онзи, който е направил престъпление, но в същото време би могъл и да не го направи при съответното приложение на мотива за задължителността”. Фиксирайки деянието като проява на воля, архим. Евтимий заключава, че способност да извърши или да се въздържи от деяние може само онзи, който има свободна воля[101]. В руслото на гореизложените разсъждения за свободната воля са възгледите на един по-малко известен български богослов. Според него “свободата собствено не е нищо друго, освен дар Божи в човека, за да знае как да извършва своите длъжности спрямо Бога, спрямо ближните си и спрямо себе си – длъжности, които имат винаги за основа истинското, естественото и нормалното добро на всеки”[102].

Следователно деятелността на истински свободната воля не бива да търсим в “Угаждането на плътта, но в любовното служение на Бога и на своите ближни…, в старанието на човечеството да изправи своята развалена природа, когато очисти образа и подобието Божие в себе си … като се предаде всецяло на Божието водителство”[103]. Не всеки човек, който е чул за свободата, може да разбере истинското и значение. Раждайки се с унаследения Адамов грях, човекът ще разбере истинската свобода “само тогава, когато като развие и усъвършенства своите духовни сили и способности … покори плътта си на изискванията на духа и постави човешкото достойнство на оная височина, на която то е поставено от Светия наш Създател”[104]. Актуалното на тези разсъждения е акцентът, който се поставя върху човешката свобода, която граничейки с аскетизма, дава възможност за истинско освобождение от страстите на плътта и бърз духовен възход.

В хармония със съвременните постижения на психологията и информатиката по-долу ще представя идеите на проф. Боян Янков. Като специалист по “Информационни технологии” и “Теория на моделите на поведение” проф. д.т.н. Б. Янков е същевременно и ревностен апологет на Христовото учение. Разглеждайки психологическите механизми, които определят волевия акт[105], този учен дефинира свободата на волята в контекста на свръх природната човешка съвест, която той нарича “решение на сърцето”[106]. Чрез съвестта Бог привежда в хармония човешкото естество, притежаващо качеството свободна воля. Така чрез човешката емоционална и нравствена природа свободата е превърната в градивна сила, обусловена от отвъдната мощ на информационната реалност[107]. Б. Янков откровено признава, че науката все още да не е наясно как точно става обработването и запазването на информацията в структурите на мозъка. За учените няма съмнение, че тук е налице един много сложен апарат за оценка. Този апарат проф. Янков търси изцяло в областта на безсъзнателното и го нарича “Генератор на емоции”. В информационен смисъл, това е един процесор на емоционалното мислене, който изчислява емоциите, при това без участието на съзнанието. Негови източници са всички останали “блокове” на съзнанието – възприятия, памет, мислене, генератор на образи и т.н. [108]

За Б. Янков волята е абстрактно понятие, което може да се определи като “сила, която ни тласка към определено състояние на психиката, но не направо, а посредством планирана последователност от действия… Това е програма за действие, която има за цел да доведе емоционалната ни точка до онзи оптимум, който самата тя е определила… Неосъществената воля наричаме Намерение. Волята може да бъде осъзната и неосъзната”[109]. Макар и да няма чисто рационално обяснение човешкото определяне за или против не е детерминирано от никаква неосъзната необходимост. Осъзнаването на моментите, когато трябва да вземем решение безпрекословно говори за даденото ни априори право на свободен избор.

Този почти мистичен факт на осъзнаване навежда на мисълта, че “само осъзнатата воля е свободна. Ето защо пълнолетният, нормален и следователно съзнателен човек е със свободна воля, свободен избор и поради това е отговорен за своите постъпки. Критерий за свободна воля е СЪЗНАНИЕТО”[110]. Именно в свободната воля ученият търси разковничето на злото. Той допуска, че то е заложено в свръх природата на човека като естествена алтернатива на доброто. Последното може да се прояви само на фона злото. Тъй като става дума за свръх природата, за душата на човека, материалната наука е безсилна да определи центровете на доброто и на злото. Според проф. Янков “тези “функционални блокове” едва ли са пуснати в производство без ОТК на Създателя, а той не би допуснал дефектна продукция”[111]

За разлика от разглежданите до тук моралисти, които търсят една или друга причина за определяне посоката на волевия процес, Б. Янков намира идеомоторът на свободния избор в различни мотивационни комплекси, които са зависими от духовното развитие на индивида. При по примитивните в духовно отношение човеци тези мотиви са най-често чисто сетивни. При хора с по-висок морал това е стремежът към емоционален комфорт, сигурност, спокойствие и любов. Но идеалът, към който се стреми достатъчно осъзнатата и израсналата в духовно-нравствен план личност е Абсолютното Добро – Самият Бог. Следователно основната причина за наличието на свободна воля у човеците е фундаментално непознаваемото битие на Бога, което се намесва в цялостния процес на човешкото осъзнаване[112]. Като посочва Бог за абсолютно свободен, същевременно Янков приема човешката свобода за относителна. С това ученият се идентифицира с възприетото ортодоксално догматическо определение за нравствената свобода. Етико-философските представи на Б. Янков са много сходни по характер с изложените по-горе възгледи за свободата на Вл. Соловьов.

В компаративен план тази пъстра палитра от ортодоксални богословски идеи се редуцира в три главни насоки:

На първо място, базирайки се на православната антропология, където неунищожимият образ Божи е заложен в сътворения човешки дух, а подобието – в непрестанния и естествен стремеж към духовно усъвършенстване, ортодоксалните богослови търсят онтологическите основания за свободата на волята в човешката духовно-нравствена природа. Самоопределението те определят като битийно начало, константа в образа Божи, което се съзнава като единствен център и фактор, произвеждащ своята дейност. Съзнанието за свободата в православното богословие се отнася към центъра на нашата духовна личност и се отличава от животинските инстинкти и влечения, както и от придобитите и наследствени навици на човешкия характер. Психологическият корелат на свободата се състои във вътрешното душевно равновесие. Като отреагира на силните мотиви, човешката воля като разумна и определяща сила привежда съзнанието в мир и душевен покой. В православната етика човекът е самостоятелна телеологична завършеност и смисленост. Той не е средство, използвано от боговете за постигане на различните им капризи, както е в езическите вярвания, но е величествен образ на Бога, чиято цел е заложена в самия него, в неговото назначение – любов към Бога, към ближния като образ Божи и към себе си. В отличие от детерминизма и индетерминизма православните богослови признават човека за относително свободен. Напълно свободен в решенията си е единствено Бог, в Чиято природа има само съзнателна страна, тоест подсъзнателните и съзнателните области у Бога са идеално препокрити “Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” /I Йоан. 1:5/.

В човешката психика тъмната, подсъзнателна област е база за светлата, съзнателна област. Слепите влечения се явяват като основа за вътрешно мотивиране на волевите решения. Докъде е била границата на подсъзнанието в първоначално създадения човек и дали въобще е имало подсъзнателна област не може с точност да се определи. Адам е бил създаден свободен, а следователно и съзнателен. За съвременното, заробено от греха човешко съзнание, освобождението се състои в ограничаване на периметъра на подсъзнателните в полза на чисто съзнателните психически процеси. Като основа за по-пълно знание и себепознание те освобождават човека от неизвестността и загадъчността на битието и страха от смъртта.

Според прот. С. Булгаков “тварната свобода” е съществено обвързана с повредата на битието вследстствие на грехопадението. Като отклонил човешката психика от първоначалния и статус и равновесие, дяволът поробил разклатеното и затъмнено човешко съзнание и воля. “А понеже се не опитаха да имат Бог в разума си, то Бог ги предаде на извратен ум – да вършат онова, що не прилича” /Рим. 1:28/. Само в динамично общение с Бога, в светлината на творческото Откровение, човекът е в състояние да види и осъзнае абсолютното си Добро и да го издигне в истинска и последна цел на живота си. В противен случай естествената потребност на Божия образ от истина насочва съзнанието към временните псевдоценности на тварния свят, където богоотрицателят затъва в блатото на необходимостта, безразсъдно търсейки и създавайки си нови божества. Ето колко сполучливо е представено това в Свещеното Писание: “Наричайки себе си мъдри, те обезумяха и славата на нетленния Бог измениха в образ подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и влечуги … Те замениха истината Божия с лъжа: /Рим. 1:22-25/. Същата идея, само че разгледана от съвременен научен ракурс, както видяхме по-горе, е застъпена от проф. Янков. Според него Сатана, който много добре познава човешката духовно-нравствена природа “нарушава действието на системата/образа и подобието, б.а/ по заобиколен, чисто сатанински път”[113]. Като основа на Божия образ, свободата на човеците е и същевременно сила, лост, посредством който те имат възможността да възстановят разрушенията в собствената си духовно-нравствена природа и в околния свят. Осъдителен е човешкият опит да се изкушава Бога посредством фаталистична бездеятелност. Не Бог, а самият човек е виновникът за световната разруха и следователно е негово задължението да я възстанови в първоначално създадения и вид. Ежедневният човешки опит доказва силата на свободната воля. Да се въздържа или извърши деяние може само онзи, който има сила на волята си за това. Хората нямаше да имат никаква представа за свободата си, ако тя беше само някаква илюзия. Докато ограничението е немощ, свободата е мощ, която разумът може да използва като определящ фактор, нова детерминанта в световната причинно-следствена необходимост. Според Вл. Соловльов като най-висша, нравствената необходимост контролира по-нисшите от нея – механическата и психологическата. В православното богосоловие свободата на волята не се схваща като безпричинност и немотивираност, но като избор между различни мотиви. Всяко волево усилие има за причина безсъзнателните и съзнателните душевни процеси плюс натрупания външен опит. Немотивираното действие не може да се приеме като плод на разумно решение. То е безумие. Особено осезаема е силата на волята, когато избираме и действаме според слабите идеални мотиви, а изоставяме силните, но егоистични нисши подбуди. Силата на свободата се проявавява дори в избора на злото, което в същността си е насочено срещу запазването на битието. Следователно то е антиценност, и не може да бъде определящ волеви мотив. Въпреки това, посредством детерминантата на човешката свободна воля, то завладява душата, поставяйки я под властта на разрушението и смъртта.

В православната християнска етика нравствена отговорност се търси само на тази страна на личността, която никога не е била следствие, но е самопричина за своята деятелност. Това е второто основание за наличието на свободна воля, което православните моралисти формулират като необходимост на човешкото общество от съществуването на морални принципи и отговорности. Те изтъкват логическата несъвместимост на фатализма и детерминизма с добродетелността. Фаталистът е лишен от волевата си мощ. Той се превръща в пасивен елемент от кръговрата на природната необходимост, където неунищожимият образ на Бога е затъмнен, окаян и сведен до равнището на неразумната твар. Нима това е човешкото достойнство, нима това е толкова ценното за Бога създание? Фатализмът е пречка между човека и Бога, защото той подкопава устоите на молитвата – стълбата на вярата. След като всичко е предопределено за какво трябва да се молим? Нима Бог ще измени предвечния Си план заради едно такова слабо и маловажно същество, каквото е човекът? Щом Той допуска един метеор да разруши половин планета, какво толкова има да се грижи за нищожния човек – обитател на планета, намираща се в краищата на една малка галактика? Като признават човешката отговорност и търсят сметка за неправдите фаталистите показват своята непоследователност. Какво отговорност може да се търси от същество, лишено от енергията на самоопределението? Без мотиви за нравствено постъпване тази твар следва да е интелектуално деградирала до степен близка на животните. Без съзнание за нравствена свобода не е възможна и любовта – същественото за човека чувство, отделящо го от неразумните твари. Животното съвсем инстинктивно може да се привърже към нещо или към някой, което е въпрос на безсъзнателното животинско влечение, но да обича съзнателно ближния си или Бога, за ограничената и безумна твар е невъзможно. Тя трябва да съзира най-напред в себе си Божия образ, за да го оцени и обикне в другите. Доколкото може да се търси сметка на едно куче, че в инстинкта му за самосъхранение е ухапало някого, толкова и човек, лишен от нравствена свобода, може да се държи отговорен за творенето на злото. За последователния детерминист разликата между добро и зло би следвало да е заличена. Той приема всичко като плод на природната необходимост. В това учение бариерата между личност и индивид е срината. Никой пред никого не може да бъде отговорен за нищо. За сотериология в детерминизма и фатализма въобще не бива да се говори. Колкото едно животно или растение има нужда от спасение, толкова то е необходимо и за временния и подчинен на световната необходимост човек. Щом последният не се признава за образ Божи, а само за необходимо звено в природно-следствената верига, няма нужда от спасение. Макар и временно, докато съществува космоса, той неизменно ще участва в природния кръговрат. След изчезването му, било в следствие на космическа катастрофа или самоунищожение, от него ще остане малко земна прах и толкова… В ортодоксалната сотериология посредством изкуплението, извършено от Иисус Христос, тази мрачна световна картина е заличена. Християнството изпраща примитивния и ограничен човек в миналото – при падналия Адам. То поставя свободния и величав образ Божи в настоящето и бъдещето, където посредством изкупителната жертва на втория Адам, Господ Иисус Христос, духовният човек приема даруваната за спасението му благодат. Бидейки сътрудник в Божието домостроителство със силата на свободната воля, той участва в личното си утвърждаване и съвършенство.

Третата основна насока, в която православната етика основава нравствената свобода е в Абсолютното битие на Бога, в Божията воля. В космическата война между доброто и злото човекът е задължен като нравствено същество да вземе страна. Неговото участие е изразено в свободния избор, самоопределянето към доброто или злото. Като реална причиняваща сила, човешката воля може да съдейства на Божия Промисъл в постигане на нравствения идеал – тържество на доброто и световна хармония. В тази точка на битието човешките интереси и въжделения съвпадат с предвечно определената ни от Бога цел и назначение. Човекът съзнава тази си мисия като своя, автономно поставена задача. В случая свободата е обвързана с личността в степен на нравствен дълг за реализация на божествената идея. В етиката това се нарича нравствена теономия. При нея човекът чувства повеленията на Божията воля като закон на своето богоподобно начало. Най-вярната представа за етическата теономия дава извършването на нравствено добро. То се долавя като удовлетворение, отговаря на нравствената ни същност и последна цел, без в него да има и най-малка идея за насилие. Съзнаването на истинското добро и решителното му следване независимо от формата, в която е облечено, води непредубедения човек към Бога. Той бащински сътрудничи на човека посредством Своята благодат в борбата срещу порока и злото. Спасителна сама по себе си, Божествената благодат, без да насилва човека му съдейства в спасението, но не и без съгласието на неговата воля. Посредством дара на формалната свобода човекът може да достигне в съвършена пълнота вътрешната свобода на богоподобното си начала. Целта на човешката свобода е доброто да принадлежи на онзи, който наистина го избира. За човек и Бог етическата теономия е финалната пресечна точка, в която двете воли – човешката и Божествената се сливат в свободния избор за запазването на битието и живота.

Макар и в Божия Промисъл като идея светът да е хармонизиран и ограничен в рамките на Провидението, след грехопадението световният баланс е нарушен. За човека светът е станал задание за творчество в безкрайната игра на възможности. Това разсъждение не може да се приложи към свободата на Бога, където абсолютната необходимост съвпада с абсолютната свобода. За Него не съществува нито случайност, нито съвпадение, нито необходимост. Бог е абсолютен суверен. Независимо от това свободата е висша проява на разделянето на тварта от Бога, на Божията творческа дейност от нищото и човешката съзидателност в Божието нещо. Телеологията на Божия Промисъл е нравствена и като такава не обезсилва човешката свобода. От любов към свободата Бог е допуснал, макар и за кратко време, да шества властта на мрака. Като абсолютна истина Бог осигурява битието на свободата. Доколкото робството е лъжа, свободата е истина. Освобождението – морално, физическо, политическо и прочее, придава смисъл и води към истината. С други думи свободата води към Бога.

Въпреки че е предузнал спасените, Бог не ги е предопределил. Спасението е обусловено от свободната човешка воля. За автономната и сила красноречиво говори фактът, че не всички се спасяват, въпреки че това е противно на Божията воля. Като съвместно творчество на Бога и човека свободата е победа над страха от смъртта. Разбирана като свръхестествен дар, тя е родствена с най-висшия мотив за проява на нейната деятелност – любовта и заедно с нея заема челно място в реда на нравствените ценности. Именно основното начало на християнската етика – любовта, е естествено русло и критерий за свободата на волята. Колкото повече обича Бога и ближните си, толкова повече човекът изпълнява Божествената повеля да бъде съвършен /Мат. 5:48/. На по-усъвършенстваната духовно-нравствена природа отговаря и по-голяма свобода. Така че скалата на съвършената любов се експонира като мярка за безграничната свобода.

_____________________

73. Срв. Трубецкой, Е. Избранное…., с. 109.

74. Срв. там, с. 205.

75. Срв. пак там, с. 206.

76. Срв. пак там, с. 207.

77. Срв. пак там.

78. Феодоров, Н. Собрание сочинения, Т.2, М., 1995, с. 77.

79. Срв. там.

80. Пак там.

81. Покровский, А. Очерки православно-христианского нравоучения. Саратов, 1907, с. 12. / по-обширно с. 10-13/.

82. Пашев, Г. Християнско учение за нравствеността /нравствено богословие/, Т. 1, С., 1939, с. 342.

83. Там.

84. Пак там, с. 365.

85 Срв. пак там, с. 361.

86. Срв, пак там, с. 362.

87. Панчовски, Ив., Киров, Д. Християнска етика, Т1. Ч. 1, С., 1996, с. 469.

88. Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 309.

89. Срв. там, с. 310.

90. Пак там, с. 311.

91. Пак там.

92. Панчовски, Ив. Божи Промисъл и нравствена свобода. – ГДА, Т. V, 4, 1965/1966, с. 63.

93. Срв. там, с. 64.

94. Срв. пак там, с. 66.

95. Пак там.

96. Срв. пак там.

97. Срв. пак там, с. 72.

98. Евтимий, архим. Възможно ли е да се допусне нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята. – ГБФ, Т. ХIХ, 8,0.1941/1942, с. 14.

99. Там.

100. Пак там.

101. Пак там, с. 21.

102. Даскал Христо. За християнската свобода. Пл., 1902, с. 6.

103. Там, с. 11.

104. Пак там, с. 12.

105. Срв. Янков, Б. Тайните на естествения интелект. С., 1998, с. 86-87.

106. Срв. Там, с. 86.

107. Срв. Палюшев, Б. Теория на интелигентния дизаин срещу дарвинизма. С., 2008, с. 84.

108. Срв. Янков, Б. Посоч. съч., с. 84.

109. Пак там, с. 87.

110. Пак там.

111. Пак там.

112. Срв. пак там, с. 89-90.

113. Пак там, с. 88.

Изображение: Караваджо, Възкресението на Лазар

Д-р Стоян Николов

Въпросите за благодатта, свободата на волята и нравствената отговорност и органически свързаната с тях християнска антропология са занимавали умовете както на древните църковни отци и учители, така и на източните и на западните богослови до наши дни. Опитите на западните учени логически да свържат предварителният и всеобхватен план на Бога с човешките действия, продиктувани от свободната воля, досега са останали без особен успех. В завладяното от рационализъм западното християнско богословие са се оформили два крайни възгледа по този въпрос, базирани на учението за благодатта на бл. Августин: калвиниският и арминианският.

Според калвинистите Божият план, като предвечен, определя всички човешки решения и действия. И тъй като всеки човешки избор е логическо следствие на Божия план, следва, че и в сотириологичен аспект нищо не зависи от човека, но е изключително от компетенцията на Бога. Учението за предопределението не се съгласува с вътрешното усещане на хората за свобода, за морал въобще, поради което не се възприема еднакво в западното богословие. Въпреки че се е отделил от истинската Христова Църква, западният човек запазил усета си за значимост. Той не бил склонен да се признае за биоробот в ръцете на един Всемогъщ, но в същото време безмилостен Бог – Който по известни само Нему причини на едни хора дарува вечен живот, а други осъжда на вечни мъки. Алтернативно решение се опитала да даде школата на Арминианите. Като поставил акцент върху свободния човешки избор, Яков Арминий активизирал в протестантската терминология библейското понятие „Божие предузнание“ (Рим. 8:29). Така като отрекли безусловното предопределение и признали човешката свобода арминианите съвместили личната независимост на волята с финалния детерминизъм. На тях принадлежи постулата, че макар и да е предузнал числото на спасените, Бог не е предопределил персонално кои ще бъдат те. Това е оставил като лично решение на всеки човек. Тъй като, макар и финален, детерминизмът и в това учение биел на очи, по-късно Карл Барт под влияние на Лайбниц се постарал да го коригира като внесъл в него нови нюанси. Като отпаднали от Христовата Църква и отрекли Св. Предание, западните богослови нямат правилно разбиране за образа и подобието Божие в човека. Това им пречи да дадат задоволително и еднакво приемливо за всички хора решение на този толкова важен въпрос, какъвто е свободата на волята. Само с рационални основания без приемане на свръхестествената компонента на “Образа Божи”, както е прието в православното богословие, дилемата за нравствената свобода не може да бъде успешно разрешена.

В Източната църква дошлата по Предание и отговаряща на Писанието антропологическа теза за “образа и подобието Божии” в човека създала реална предпоставка за признаването на нравствената свобода. В ново време забележителни разработки по темата, в руското и българското богословие, са представени в трудовете на: М. Тареев, прот. Ст. Остров, В. Голубеев, П. Линицки, прот. Н. Стелецки, Н. Бердяев, Н. Лоски, В. Лоски, Вл. Соловльов, прот. С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Феодоров, А. Покровски, Г. Пащев, Ив. Панчовски, архим. Евтимий и др..

За краткост и яснота при анализирането на тази обширна материя ще бъдат изследвани релевантните моменти в спектъра от богословски мнения, с които православната теология е стеснила и конкретизирала в цялостност и завършеност учението за нравствената свобода.

Разбирайки свободата на волята като неразделна част и условие за съществуването на морала В. Голубеев признава за нравствено отговорен единствено свободния човек. В този смисъл той не проумява апела на детерминистите за спазване на нравствените изисквания. “Независимо от убежденията си детерминистите се съгласяват, че този обществен контракт е полезен”[1]. Разглеждайки човека изключително като детайл на природната необходимост детерминизмът обезсмисля стремежите му за смислен и добродетелен живот. В това учение, като че ли, Бог е представен като злорадо същество, което се забавлява с човешките трудности и страдания. Изводът е, че е безсмислено да се полагат усилия за постигане на предначертаните от Бога цели. Последните са предписани по рождение в книгата на съдбата на всеки човек и той без друго е осъден да ги постигне[2]. По-далечни и висши цели, освен ако не са и предписани, личността не може да постигне с никакви средства. По този начин се обезсмисля загрижеността за бъдещето и приоритет на човека става настоящето, да живее така, както и животното[3]. Цялата морална аксиология за него се превръща в абстрактен критерий без никаква прагматическа и утилитарна стойност. Логическите изводи на детерминизма са: първо – човекът отхвърля всякаква нравственост и без борба и душевна тревога върви по течението на природата си. Като следствие вторият извод е: на човека не му е необходимо да съзерцава въобще. Всички аксиологически измерения на морала за него свършват дотук. Дори екзистенциалния въпрос – за съществуването, той счита за безпредметен. Тоест, в крайна сметка това учение проповядва апатия и безразличие.

От друга страна, В. Голубеев се разграничава решително от грубия индетерминизъм. Той не отъждествява свободата на волята с независимостта на човешките решения и постъпки от всякакъв род причини. За него човешкото самоопределение не е случайно, а се осъществява по точните и неизменни закони на собствената му психологическа природа. Последните звена във веригата на тази природа са безсъзнателните процеси, които винаги имат за отправна точка на асоциация някакво външно впечатление. Без опит няма теория и въобще чисто психологически процеси, както и без теория и психологически процеси не би бил възможен никакъв опит[4]. Следователно след като и двата фактора – душевните процеси и външния опит /впечатлението/ са даденост, то не е свободно и усилието на волята[5]. Свободата на волята не е решително отрицание на закона за всеобщата причинност. Игнорирането на този закон или свеждането му до хипотеза е ненаучно и несериозно[6]. Ако без мотив се определим в полза на “А” или пък в полза на “Б” е справедливо да се каже, че и в двата случая ще постъпим безумно. Признавайки, че в частта му за разумните същества каузалността на причинно-следственият закон е невалидна[7], Голубеев приема задължителността на закона за мотивировката. В този случай определението за свобода следва да бъде: “Свободни наричаме някое от две или повече съвършено различни решения, имащи един и същи вътрешен мотив или съвкупност от вътрешни мотиви, а свободна наричаме онази постъпка, която произтича от съзнателното и свободно решение като негово необходимо и определено следствие”[8].

Богословски интерес представлява психологическият механизъм за взимане на крайното решение, който Голубеев ни предлага. Според него недостойните и егоистични нисши мотиви схващаме като по-силни от висшите и идеални мотиви, които схващаме като нравствени. Независимо от това ние винаги можем да постъпваме според по-слабите нравствени, а не според по-силните егоистични мотиви. В този психологически пункт В. Голубеев внася трети мотив – желанието да постъпваме свободно[9]. Посоченият преломен мотив позволява на разумното същество да употребява положителната си свобода така, че силното основание да стане слабо, а слабото, в името на идеалната цел – да се превърне в силно. Това е напълно свободно и подчинено на човешката воля решение, в пълния смисъл на тази дума[10]. При това правилното решение може да бъде повече от едно[11]. Според Голубеев даже в чисто алгебричен смисъл се доказва, че от една причина /квадратно или биквадратно уравнение/ може да последват повече от едно верни решения. От това понятие за свободата на избора следва, че дори ако се повтори една и съща /вътрешна и външна/ ситуация в живота на човека последният може да не постъпи така, както е постъпил първоначално. Възражението “може” навежда на мисълта, че свободният избор е само потенциал. Голубеев не изяснява коя е тази сила, превръщаща потенциала в акт на вземане на едно от повечето верни решения. Макар и да признава “третият мотив” за причина на човешката реакция той счита, че един и същи мотив може да даде еднакъв по сила, но различен по направления тласък на волята и съответно нейните реакции да бъдат различни[12]. От къде идва, кой дава посоката на мотива? “Длъжни сме да признаем, че психологическият корелат на свободата на волята е присъщата и самоопределяща се сила, която има свойството да произвежда в действие онази страна на определен мотив, който от многото действия може да възпроизведе и възпроизвежда само едно определено”[13]. Само Бог, като абсолютно свободен, е в непрестанна яснота със Себе Си, със Своето съзнание. Наблюдаваните при човека подсъзнателни процеси, при Бог не съществуват, затова Той никога не може да бъде завладян от нисшите мотиви на страстта. Божията цел е идеална – идеално битие, абсолютно добро, Самият Той[14].

Според П. Линицки всеки човек съзнава себе си за свободен. “Дори когато извършва някаква постъпка не по своя воля, а по принуда, съзнанието му ясно говори, че в този случай той би могъл да постъпи иначе”[15]. Но в какво се изразява въпросът с желанието и нежеланието? Свободни ли са нашите желания? “Желая ли нещо, значи имам някаква склонност, влечение. То може да бъде вродено или придобито. И в двата случая влечението, привичката е втора природа… Вроденото е в повечето случаи общо за целия човешки род”[16]. Когато към общото родово наследство се прибави индивидуалния жизнен опит се проявява многообразието и личните особености за всеки човек. Характерните особености съвсем не говорят за нравствена свобода. Когато говорим, че постъпваме по свободна воля съвсем не значи, че ние се подчиняваме на влеченията на собствената си природа[17]. По начало корените на свободата са в духовната реалия. Свръхприродата не е емерджент на природния кръговрат, за да може да се смесва или съпоставя с него. Напротив – подчини ли се на нисшите си влечения човекът се принизява до неразумните животни, като се превръща в роб на собствените си страсти. За да се освободи трябва да противопостави волята си на силния нисш мотив и до го направи слаб.

Обратно – слабият, “идеалният мотив може да стане силен само ако на негова страна застане компонента – свободна воля”[18]. Отнасяйки решенията на волята към центъра на нашата духовна личност ние винаги я отличаваме от простото влечение. Решаваща е намесата на волята при борбата на влечения с приблизително еднаква сила, когато подкрепеното от свободното волеизявление влечение става по-силно от другите[19]. Само при стриктен контрол на ума волята може да бъде свободна, иначе попада под властта на слепите влечения и привички, губейки своята свобода”[20]. Тъй като в човешката деятелност главно значение имат последните мотиви, ние ясно можем да видим зависимостта на постъпките си от целите, които сме си поставили. В това се състои свободата на волята. Разумният човек, поставил си ясна цел, търси начин да я реализира.

Като Първопричина за всемира, Божията воля е първата причина за персоналната деятелност на всеки човек. Границите на човешката деятелност зависят от свойствата на неговата природа и личната ценностна система. Колкото повече усъвършенства природата си, толкова повече човекът дава път за развитие на своята деятелност[21]. П. Линицки отрича използвания от В. Голубеев математически способ като подходящ за изследване на нравствената свобода. Духовните феномени не се подчиняват на общите закони, които управляват материята и следователно методите за изследване на духовно-нравствените релизии са принципно различни от тези, чрез които се изследват материалните процеси.

Общото при разглежданите до сега богослови Голубеев и Линицки е, че и двамата влагат нова компонента в психическата нагласа на личността, за да се усили слабия /нравствен/ мотив за сметка на нисшия, но по-силен такъв. При Голубеев това е желанието да се постъпва автономно, а при Линицки е самата свободна воля като вътрешна сила за въздействие на мотивировката[22]. При Линицки с по-голяма сила изпъква спекулативната страна при вземане на решението, докато Голубеев като че ли повече разчита на цялостните вътрешно – психически механизми.

Във връзка с вредите, които фатализмът нанася на духовно-нравственото развитие на човешката личност прот. Ст. Остров аргументира наличието на свободната воля, като разглежда някои космологически, антропологически и догматически формулировки като: сътворяването на света от нищо, световните закономерности, целта и предназначението на човека, силата на молитвата[23]. Като създаден по образ Божи човекът е висша проява на създадения живот, включващ в себе си всички негови по-нисши степени. Източник на човешката свободна деятелност, подобно на Божията, не са само присъщите за животинския свят инстинкти, но самоопределящата се воля, действаща често въпреки външните подбуди и обстоятелства. Човекът мисли не само за себе си, за своите нужди, но и за живота на целия човешки род, за Бога, за безпределните пространства, за вечността. Със своето самоопределение, той засвидетелства в себе си образът и подобието на независимия Бог[24]. Естествено това го прави по-значим в Божите очи от огромните водни маси, ограничени от природния кръговрат, или от безбройните бездушни слънца и галактики, разпръснати в необятния космос. Въпреки че зле употребената свобода унищожава човешкото достойнство, за Бога този факт не е основание човекът да бъде лишен от нея. Самото грехопадение според Островски е красноречив факт за първоначално вложения в човека дар на свободна воля. Без такава той би се превърнал в биоробот, с друго назначение и цели. Но за Бога един автоматизиран биоробот е по-малко ценен отколкото потенциалния грешник. Последният в даден етап от живота си, под въздействието на Божията благодат и вродената си свободна воля може да се превърне в покаян светец[25].

Докато Голубеев и Линицки търсят аргументи за нравствената свобода в душевните процеси, прот. Островски сякаш поставя по-силен акцент върху естествения корелат: човек-природа.

Следващият православен апологет на нравствената свобода М. Тареев, възприема по-комбинативен подход. Опонирайки на психологическия детерминизъм на Т. Липс, той същевременно критикува с догматически основания нравствената несвобода и фатализъм на строгите лютерани. Без да омаловажава значението на мотивите Тареев посочва самата воля като първопричина, когато произвежда решението[26]. Тази идея хвърля допълнителна светлина върху релацията мотив-воля, изяснявайки отношението им. Посочените нравствени категории в изследванията на Линицки и Голубеев са използвани като самостоятелни аргументи за доказване на свободната воля. Тареев посочва значението на мотива, без който човешката воля не може да действа. Този факт утвърждава, че тя не е безусловна, каквато е Божията воля[27]. Както нравственият закон не въздейства безусловно върху духовно-нравствената природа на човека, така и неговата воля е относително обусловена[28]. Давайки абсолютна свобода за изпълнението или на неизпълнението на нравствения закон, Бог е ограничил човека от към природната причинно-следствена необходимост. Но дори и там, съобразявайки се с безусловната каузалност на природните закони, разумът е длъжен творчески да се наложи над природата в името на общото утвърждаване на битието. Както подчертава Л. Гилки светът е “царство от структури, поддаващи се на определения и на реално съществуващи взаимни връзки. Следователно /светът, бележката е моя/ може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване”[29]. В тази точка на богословието си, разглежданият православен моралист и апологет успешно разобличава заблудите, противопоставящи науката на християнската вяра, посети още през ХVIII век от защитниците на просвещението и позитивизма в западната наука и култура. Актуален по онова време бил двутомникът, излязъл през 1896 г. в Америка на позитивиста А. Д. Уайт – “История на войната между науката и богословието”[30], където развитието на науката било представено като “марш на ума от мрака на религията към светлината на знанието”[31]

В известен смисъл М. Тареев се съгласява с фундаменталното протестантско верую за дълбочината и последиците от грехопадението. “Наистина, вън от евангелската благодат човекът не може кой знае колко да се доближи до нравствения идеал, до самоотвержената любов”[32].

Но оставайки верен на православната традиция, Тареев волунтаристично изповядва, че естественият човек е способен да желае и върши нравствени постъпки. Раждайки се в греха на Адам, индивида или си навлича още по-голяма вина, или намалява своята греховна тежест, като за това има на разположение нравствения закон, потенциала на неунищожимия образ Божи и нравствената потребност да живее в любов[33].

Досега разглежданите моралисти търсят аргументи за човешката свобода предимно в различните страни на психическия живот. Според прот. Н. Стелецки енергията на нашето самоопределение не принадлежи само на волята или на разума, или на чувствата ни, но е оръдие на целия нравствен живот. “Човешката представа за свобода идва не от външния свят, но извира из вътрешния човешки опит, из неговото “Аз”[34]. “В пълния смисъл на думата да бъдеш свободен, значи да бъдеш подобен на Бога”[35]. Все пак прот. Стелецки поставя като фактор, който накланя везните при избора – човешкия характер. С това се доближава до разбирането на М. Тареев за корена на мотивите – човешката индивидуалност. Без да се впуска в подробно изчерпване на темата за характера прот. Стелецки посочва непостоянството като характерна черта на естествения човек, което автоматически създава условност при вземане на решенията. Вечната цел на свободната воля – Абсолютното Благо, Непостижимия Бог, според мислителя вече не е стремеж на естествената кратковременна човешка природа. Това е стремеж на Божия образ и подобие към вечното битие и съвърщенство[36]. В богословските разбирания на прот. Стелецки съществува ясно разграничаване между естествената природа и свръх-природата, формулирана като образ Божи. Нещо повече. Този богослов отхвърля идеята да се търси нравствена свобода в естественото психическо човешко естество. В кръговрата на природата, към която принадлежи естествения човек действат с неумолима сила природните закони. Свободата не бива да се обяснява с идеите на епистемологическия редукционизъм. Тази етическа реалия се намира единствено в духовно-нравственото свръхестество на човека – неунищожимия образ Божи.

Във философията на Н. Бердяев свободата на волята е обвързана с личността в степен на дълг за реализация на Божията идея в човека. Последният е задължен да бъде свободен. “Не бива да допуска да е роб, защото е задължен да бъде човек… Свободата не трябва да е декларация за независимостта на човека. Тя трябва да е декларация за задълженията на човека, за дълга на човека да бъде личност, да прояви силата на характера си като личност”[37]. Обичайният живот на хората, когато се считат за свободни, е всъщност незабележимо поробване. Н. Бердяев нарича това “обективна свобода”[38]. „Човекът е роб, защото свободата е тежка, а робството – леко„[39]. Следователно истинската свобода е субективна. Появата и е преди всичко структурна промяна на съзнанието, променена основа на ценностите. “Това е дълбока вътрешна революция, протичаща в екзистенциалното, а не в историческото време”[40]. Според този учен източникът на свободата е свободата на Бога[41]. Актът на грехопадението отчуждил човека от Бога, затъмнил образа Божи и закономерно човешката свръхприрода била поробена от природната детерминация. Веднъж загубил свободата си, човекът бил поробен от обществото, културата, войната, национализма, собствеността, парите и т.н.[42] В този смисъл изконният стремеж, повикът на духа за свобода е вече победа на свръх природното начало над тиранията на греха. Окончателната победа е възможна само при персонална връзка между човешкия и Божествения дух. Пребивавайки в центъра на духовния свят, личността “излиза от периферията на обективизирания свят”[43], където дотогава е била увлечена и завъртяна в кръга на природната необходимост[44]. Пребъдването в Бога е единствено възможно на базата на християнската любов. Победата над смъртта – най отчайващия за естествения човек бастион на природната детерминация, е съвместно творчество на Бога и човека и е резултат от любовта и свободата.

Друг руски богослов от така добилия известност “парижки кръг” е Н. Лоски. Според него във формалната свобода, включително и възможността да се определяме за злото, се състои ценността и съвършенството на човешкия статус. Като посочва, че субстанционалното ядро на личността не е сведено само до това, което се нарича емпирически характер, но то е носител на свръх качествени сили, този мислител надгражда върху идеята на своите предшественици за силата на образа Божи, считайки същевременно човекът за относително свободен[45].

Лоски съчетава степента на свободата с равнището на личностното самоусъвършенстване, като вменява на човека задължението творчески да се налага над природната детерминация и разумно да използва действието на естествените закони за утвърждаване на битието. Приобщавайки се към Е. Ротердамски, Н. Лоски посочва Божията благодат като сътрудничка на свободната човешка воля[46]. Като разграничава Божието всемогъщество от Неговото всетворчество, философът признава Бог като необходимо условие за свободата[47]. В този контекст Н. Лоски посочва човека като активен и доброволен съратник в непрекъснатия творчески акт на Бога.

Близки до възгледите на Н. Лоски са идеите за човешката свобода на В. Лоски. “Стремежът към пълнота се проявява в учението за сътворението на света. Ако съществуването на сътворения свят не е необходимост /за Бога, б.а./,… то именно тази пълна свобода на Божественото благоволение предопределя съвършенството на сътворения свят… Личността – несъкрушимият образ Божи – вечно се стреми към тази пълнота, макар понякога да я търси извън Бога”[48]. И по-натам: “Личността е най-висшето творение именно защото Бог и дава способността да обича –следователно и да отказва… Парадоксът е неотстраним. В самото си величие – способността да стане Бог – човекът е способен да падне. Но липсва ли тази способност да падне – липсва и величието”[49].

За първи път в християнската етика нравственият корелат – величие и падение е толкова убедително вплетен в енигмата за доказване на свободната воля. Имайки пред себе си величавия образ на Христа пред всеки човек стои избора на нравственото величие или падение. Това са две етически категории, които като такива са поставени извън необходимостта на природния кръговрат и нямат никакъв каузален за човека характер.

Етическите възгледи на В. Соловльов са изложени основно в съчинението му “Оправдание на доброто”, както и в лекциите му, прочетени през 1878-1881 г. в Санкт Петербург – “За Богочовечеството”. В тези лекции Соловльов застъпва Божественото начало в човека, човешкият “Аз”, неговото безусловно значение и неговата нищожност. На фона на антропологията философът разглежда въпроси като: свобода и необходимост, смисъл и назначение на човешкия живот.

Антропологичните възгледи на великия руски мислител са характерни с разглеждането на човека като завършек на божествения и начало на природния свят и изкуплението на естествения човек чрез повторното съединяване с Божествения човек[50]. Библейската основа на тази идея е, че съвършенството на Бог трябва да бъде отразено в идеала на Неговите хора. Етосът на Божите хора – християните, е богоуподобяване и обожение в перспективата на спасението. Реално човекът се охристовява и се превръща в храм на Св. Дух. Но забележително е тук, че Соловьов не ограничава Богочовечеството само с положителната свобода и съвършенство на волята. То обединява и реализирането на земния идеал за баланс и хармония на всички човешки способности[51].

В основното му съчинение “Оправдание на доброто” Вл. Соловльов връща полемиката още в самото и начало към космологията. Там той разглежда задълбочено механическото приложение на причинно-следствения закон. Соловльов проследява неговата неизменност и логическа необходимост в психологически аспект – при животните и хората. У животните той признава мотив за постъпване, който е заложен вън от тях – в околната среда. Тези външни мотиви привличат и задвижват “вече съществуващите и приспособени към конкретни движения механизми в душите на животните[52]. С други думи, в света на животните към механическата необходимост се присъединява психологическата и така се предрешава движението на волята им.

При хората към посочените две необходимости се прибавя още и идейно-разумната или моралната необходимост. Под морална необходимост Вл. Соловльов разбира безусловния дълг или категорическия императив по терминологията на Кант[53], където волята е определяемо, а определящото е идеята за доброто или нравствения закон[54]. За отбелязване е, че според него етиката е съвместима с детерминизма и може да съществува без свобода на волята[55]. Това е обусловено от самата идея за доброто и безусловния апелатив за нравствен дълг, съдържащ се в клаузите на нравствения закон[56]. Но както всяко по-съвършено предполага господство и контрол над по-нисшето, така и нравствената необходимост, контролира по-нисшите от нея – психологическа и механическа, по отношение на които духовно-нравственото същество е свободно[57]. Теономният характер на идеята за Абсолютното добро авторът нарича разумно-свободна необходимост[58]. Докато при избора на доброто последната е абсолютна и в нея няма никакъв произвол, обратно – при избирането на злото няма никакъв определящ мотив[59]. Макар и парадоксално, но този етически факт утвърждава безусловното нравствено самоопределение. В избора на злото волята няма никакво обективно основание, поради което изборът и действително може да се приеме като нейна собствена и окончателна причина. Така на фона на необходимостта и детерминизма Вл. Соловльов разглежда безусловния характер на избора и на вътрешната човешка свобода. Като духовно-нравствено същество човекът е подчинен на Бога, Който същевременно е неговата висша ценност, към която се стреми “със свободно, синовно благочестие”[60]. “Да обичаме Бога от все сърце, означава да Му се отдадем изцяло, напълно да съединим волята си с Неговата воля”[61].

Според прот. С. Булгаков противопоставянето между свободата и необходимостта е обусловено от ограничеността и относителността на тварите. В действителност абсолютната свобода се слива със съвършената необходимост в Абсолютното битие на Бога. Изхождайки от творческата природа на Бога, свободата не е свободна, не е субстанционална, но се определя от творческото „да бъде“[62]. Тя не е безпричинност, но самопричинност, способност да се действа от себе си, вътрешно-автономна причинност, лична детерминанта в общия причинно-следствен механизъм“[63]. „Свободата е особен вид причинност или по-точно казано, тя е способност да се причинява“[64]. Човешката свобода е ограничена, защото е тварна свобода и отговаря на тварно творчество. То не е творчество от нищо, а е творчество в нищото от Божественото нещo[65]. Отговорността на човечеството за развитието на световния процес е задачата, която човекът е получил да разрешава от Бога и тя е най-точната формула за тварното творчество и свобода. Затова свободата на тварите е съществено обвързана с повредата в битието им вследствие на грехопадението. „Като проявление на Божествена сила, светът е самата действителност и пълнота, но в тварната си свобода той все още е задание, игра на възможности, безкрайна възможност на възможностите“[66]. Като носители на тварна свобода, хората са предназначени за обожествяване и вливане в океана на Божественото битие. Понеже само подобните и едноприродни същности могат да бъдат слети, в пресечната точка на човека и чрез него, като същество природно и същевременно свръхприродно, цялото тварно битие очаква своето освобождение и завършеност и благословение[67].

Характеризирайки свободата като човешка мощ, а несвободата като немощ[68], прот. С. Булгаков основателно смята, че човекът може непрекъснато да увеличава периметъра на свободата си. Самата свобода като онтологическо и абсолютно понятие, “нито може да се умали, нито да се увеличи от нищо и никой”[69]. Тя е константа, дадена на образа Божи ^в деня на неговото сътворяване[70].

В апологетичен стил Е. Трубецкой учи, че свободата е “висша проява на отделянето на тварта от Бога”[71]. Той намира , че в света е заложено от Бога «фундаментално противоречие» между Него и Неговото творение. Това е «двойнственото начало на света», прояваващо се както в в природата и в обществото, така и в природата на самия човек – възможността за творене на добро и зло. Това противоречие той нарича двойнственост. Но във всеединството на битието се крие предпоставка за преодоляване на въпросното противоречие. Тази възможност се реализира и проявава в обусловената от свободната воля възможност за самоопределение. Според Трубецкой ако човек не е в състояние да обяви бунт против Бога, той реално не може да бъде и Негов приятел. Чрез дара на свободната воля протича един богочовешки процес, при който на базата на любовта се осъществява връзката между човека и неговия небесен Баща[72].

________________________

1. Голубеев, В. К вопросу о свободе воли. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1901, , с. 57.

2. Срв. там, с. 59.

3. Срв. пак там, с. 61 – 63.

4. Срв. пак там, с. 64.

5 Срв. пак там, с. 68.

6. Срв. пак там, с. 70.

7. Срв. пак там, с. 73.

8. Пак там, с. 73.

9. Срв. пак там, с. 79.

10. Срв. пак там, с. 80.

11. Срв. пак там, с. 137.

12. Срв. пак там, с. 143 – 144

13. Пак там, с. 144.

14. Срв. пак там, с. 150.

15. Линицкий, П. О. О свободе воли. – Труды Киевской Духовной Академии, Киев, 1905, с. 27.

16. Там. с. 28.

17. Срв. там. с. 29.

18. Пак там. с. 32.

19 Пак там. с. 33.

20. Пак там.

21. Срв. там. с. 48.

22. Срв. пак там. с. 249.

23. Срв. Остров, прот. Ст. Фатализм и християнство. – Вера и Разум, кн. 1, Харков, декабрь, 1906, с. 383 – 392.

24. Срв. там, с. 389.

25. Срв. пак там, с. 393.

26. Тареев, М. Основы християнство. Т. IV, Сергиев Посад, 1908, с. 36.

27. Там. с. 37.

28. Срв. там.

29. Gilkey, L. Maker of Heaven on Earth; The Christian Doctrine of Creation in Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, P. 132.

30. White, A.D. A History of Warfare of Science with Theology. New York, 1960, republication of the 1896 edition.

31. Срв. Такстън, Ч., Нанси, П. Душата на науката. С., 2001, с.47.

32. Тареев, М. Пос. съч., с. 98.

33. Срв. там, с. 36.

34. Стелецкий, прот. Н. Православное нравственое богословие в апологетическом освещении. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1913, с. 496.

35. Там. с. 497.

36. Срв. там. с. 509-510.

37. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека, С., 1992,с.72.

38. Там. с. 88.

39. Срв. там.

40 Пак там, с. 90.

41. Срв. пак там, с. 91.

42. Срв. пак там, с. 275.

43. Пак там, с. 247.

44. Срв. пак там, с. 248.

45. Срв. Лосский, Н. Избранное. М., 1991, с. 565-566.

46. Срв. пак там, с. 571.

47. Срв. пак там, с. 570.

48Лоски, В. Мистическото богословие на източната Църква. Догматическо богословие. В. Търново, 1993, с. 129.

49. Там. с. 175.

50. Срв. Мирчев, Д. Антропологични проблеми в “Лекции за Богочовечеството” и “Идеята за свръх човека” на Вл. Соловльов. – В: сп. Философски алтернативи. Бр. 1, 2005, год. ХIV, с. 15.

51. Соловльов, Вл. Чтения о Богочеловечестве. – В: Собр. Соч. в Х томах. Т. II, Спб., 1911-1913, с. 19.

52. Соловльов, Вл. Оправдание на доброто. С., 1994, с. 99.

53. Срв. пос. съч., с. 100.

54. Срв. там.

55. Срв. пак там.

56. Срв. пак там.

57. Срв. пак там, с. 101.

58. Срв. пак там, с. 103.

59. Срв. пак там, с. 105.

60. Пак там, с. 191.

61. Пак там, с. 193.

62. Булгаков, прот. С. Свет навечерний. Москва, 1994, с. 180.

63. Срв, Булгаков, прот. С. Пос. съч., с. 214.

64. Там, с. 215.

65. Там, с. 180.

66. Срв. там, с. 180.

67. Срв. Булгаков, прот. С. Сочинения, Т. 1. М. 1993, с. 222-223.

68. Срв. там, с. 236.

69. Пак там, с. 237.

70. Пак там.

71. Трубецкой, Е. Избранное. М., 1995, с. 108.

72. Трубецкой, Е. Психологический детерминизм и нравственная свобода. – В : сп. Вопросы философии и психологии, М., год. V. 1894,№5 /25/.

Изображение: Богословския факултет при Софийския университет.

Следва…