е) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

V. Преди да се впуснем в разглеждане на поставения въпрос за непорочното зачатие на св. Дева Мария, налага се да внесем яснота в израза „непорочно зачатие“, понеже от мнозина той не се схваща правилно. Тук не става дума за това, че св. Дева Мария непорочно е заченала по наитие на Св. Дух нашия Господ Иисус Христос, което е изначално и напълно правилно вярване на Христовата Църква, почиващо на Божественото откровение и записано у св. св. евангелисти Матей (1:18-20) и Лука (1:35), а за това, че самата св. Дева Мария е зачената непорочно, тоест без да наследи от родителите си първородния грях. При това под непорочно зачатие на св. Дева Мария римокатолическите богослови не разбират зачатие без намесата на мъж, подобно на Христовото зачатие, а зачатие, станало по естествените закони на раждането, с тази особеност, че св. Дева Мария е била запазена, макар и зачената естествено, от наследяване петното на първородния грях. Това учение, което възникнало доста късно и до половината на ХІХ в. се считало от римокатолиците за благочестиво мнение, е било догматизирано през 1854 г.

Не е случайно, че то се е появило на Запад. Римокатолическото богословие, отклонило се веднъж от здравия път на вселенската древнохристиянска вяра, е трябвало по необходимост все повече и повече да отстъпва от богооткровеното учение, нещо напълно естествено при всяко отбиване от правия път на истината, когато линията на отбиването не прави завой, за да се върне към първата посока, от която се е отбила, а продължава да се движи в новоизбраното направление с логическа последователност. В последния случай логическата последователност се оказва не положително качество, а същинско нещастие, защото тя неминуемо води към все по-голямо отстъпване от истината, тъй както пуснатата веднъж стрела, следвайки посоката си, все повече се отдалечава от целта, към която е била първоначално отправена.

Нещо подобно наблюдаваме в римокатолическата наука. Отклонила се веднъж от православното разбиране на богооткровените истини, тя все повече и повече се е отдалечавала през вековете от древната християнска вяра чрез своите нововъведения. Много от тези нововъведения римокатолическата църковна власт е догматизирала и провъзгласила за задължителни истини на вярата, необходими за спасението. Наистина, тя не допуска чрез официалното си учение, при признаване впрочем и при поощряване на „догматическия напредък“, никакво субстанциално изменение на истините на вярата, никакво продължение на Божественото откровение. На теория тя е решително против каквото и да било количествено или качествено изменение на догматите. На практика обаче се забелязва тъкмо обратното – създават се нови догмати, каквито древната Църква не познава – например догматите за изхождането на Св. Дух и от Сина (Filioque), за главенството и непогрешимостта на папата, за непорочното зачатие на св. Дева Мария и пр.

Древната Църква е била непоклатно убедена, че всички истини на вярата са дадени веднъж завинаги на светиите (Иуда 1:3), защото Христос е открил на Църквата Си всичко, което е чул от Отца Си (Иоан 15:15), че не могат да се откриват нови истини в Църквата, а че може и трябва само да се разкриват откритите вече истини, тоест да се изясняват и излагат системно за успешната им защита против изопаченията им от страна на еретиците.

Противно на това древно общоцърковно схващане, в римокатолическата практика се е допускало и допуска разрастване на догматите, с прибавяне на нови догмати, които разбира се на теория не се считат за нови, а за винаги съществували, ако не експлицитно, то поне имплицитно в учението на Църквата. Но при всички старания на римокатолическите богослови да защитят новите си догматически учения като древни, това не им се отдава, понеже последните не се съдържат нито в Св. Писание, нито в Св. Предание, нито в светоотеческите творения, а освен това са и в противоречие с истинските богооткровени догмати на вярата. Наистина римокатолическите богослови се стараят да пригодят новите догмати към старите. Но това нагаждане не рядко накърнява съдържанието на последните. И тогава нищо не остава от определението на Ватиканския събор, че трябва винаги да се държи за онзи смисъл на вероопределенията, който св. майка Църквата е изяснила веднъж.

Протоиерей Александър Лебедев с право схваща догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария като резултат на римокатолическата теория за догматическия прогрес. Според него този нов догмат е дълбоко вкоренен в духа на римокатолицизма, който той нарича дух латинства.

След излагането на православното и римокатолическото схващане за първородния грях, тъй като от неправилното римокатолическо гледище за същността му и неговите последици се стига до учението за непорочното зачатие, ще се занимаем накратко с историята на догмата за непорочното зачатие до ХVІІІ включително.

Следва…

д) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Откъде черпят римокатолическите богослови данни за твърдението си, че св. Дева Мария е безгрешна? От Св. Предание? То не говори за това. От св. Отци? Много от тях намират макар и малки сенчици в иначе дивния образ на светата Дева, а други мълчат по този въпрос поради благоговение. От Св. Писание? Но то никъде не говори в полза на римокатолическото мнение. Архиепископ Серафим Соболев казва: „В Св. Писание няма учение за безгрешността на Божията майка. Свещеното Писание учи за безгрешността само на Бога. Затова св. Иоан Богослов говори за Спасителя, че „грях в Него няма“ (1 Иоан 3:5). Така учи за Христа и св. апостол Павел, който казва: „Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога“ (2 Кор. 5:21). „Ние имаме не такъв първосвещеник, който не би могъл да ни съчувствува в нашите немощи, а такъв, Който е изкушен като нас във всичко, освен в грях“ (Евр. 4:15).

Св. Дева Мария пък е човек, а не божество и като човек е наследила първородния грях, вследствие на който не може да се нарече напълно безгрешна. Нейната безгрешност е относителна. Тя, според някои св. Отци, както ще видим това по-нататък по-подробно, не е била чужда и на някои макар и много малки увлечения и лични грехове, предположение, опиращо се на известни данни в Св. Писание (Иоан 2:3-4; Мат. 12:46-50).

Това – да не е тя, майката на Господа без личен грях – е било може би допуснато промислително, за да не изпаднат тълкувателите на Словото Божие, а след тях и вярващите в грешката да почнат да обожават покрай Богочовека-Изкупителя и един човек, какъвто е св. Дева Мария, нещо съвсем противно на Божия закон (Изх.20:2-3). Защото нейната нравствена висота на единствена избрана измежду жените като най-благодатна и най-благословена и нейното удостояване с превъзхождащата всеки човешки ум чест да роди Бога, като Му даде плът от своята плът, са толкова единствени в историята на Божието домостроителство, толкова изключителни и несъвместими с емпирически изработената у нас представа за човека, че, ако не бяха данните на Св. Писание, че св. Богородица е човек, голяма би била опасността да бъде издигната тя – особено в съзнанията на повярвалите измежду езичниците – в достойнството на богиня. Та нали ние имаме в Деяния на св. апостоли описани случаи, как смаяните от чудесата на апостолите езичници били готови да обявят Варнава и Павел за боговете Зевс и Хермес, слезли в човешки образ при тях (Деян. 14:11-15; ср. 28:6). Знае се от църковната история, че св. Епифаний се е борел между другите ереси и със заблудите на колиридианите, които се покланяли на св. Дева Мария като на божество и й принасяли жертви като на богиня.

И така, заслужаваща най-висока почит като заемаща изключително положение между човеците, като отличаваща се с необикновени достойнства и съвършенства, като избраница на Бога да стане майка на Спасителя на света, св. Дева Мария не бива все пак да бъде издигана до там, че да й се признава едва ли не божествен ранг, логическа последица от приписваните й качества на непорочно зачената, напълно лично безгрешна, съизкупителка на човешкия род и пр. Как може тя да бъде наричана съизкупителка, когато се знае, че един е Изкупителят на човечеството – Иисус Христос (Иоан 3:14-15; Ис. 53:1-12; 1 Кор. 15:3; Еф. 5:2; 1 Иоан 1:7). Не може да й се признае и ролята на възкресителка на мъртвите при всеобщото възкресение, тъй като единствен Бог е Властител над живота и смъртта, Той единствен умъртвява и животвори, Той единствен възкресява мъртви (Иоан 5:21, 25, 28; Иов 19:25; Иоан 11:25; Римл. 8:11). Но, както не бива да се приписват на св. Богородица божествени качества и функции, така също не бива да се проявява към нея оскърбителното за здравото религиозно чувство греховно пренебрежение на протестантските богослови.

Св. Православна църква, ръководена от Св. Дух, Който е Дух на истината (Иоан 15:26), не изпада нито в едната, нито в другата крайност. Против протестантите тя изтъква въз основа на Божественото откровение изключителните благодатни достойнства на св. Дева Мария като Богородица и Приснодева, а против римокатолиците тя учи за нейната солидарност с човешкия род по отношение на първородния грях.

Отдавайки справедлива и напълно заслужена най-висока чест на св. Богородица, св. Православна църква превъзмогва опасностите на римокатолицизма, който, според признанието на един римокатолически писател, е в изкушението да замести християнизма с мариянизма, а според други пак римокатолически трезви богослови – да я направи четвърто лице на Св. Троица.

Но Православната църква не рискува да се загуби и в безплодните пустини на сухия протестантски рационализъм, който, скъсал връзката си с истинската и исторически непрекъсваема Христова Църква, се лута от една теория към друга, все незадоволен, вечно търсещ и никога не намиращ онова, което търси, защото го търси там, където то не е. Св. Православна църква е богоохраняваната пазителка на съкровището на богооткровената истина. Затова и по въпросите, свързани с Мариологията, тя е твърда и несмутима както по отношение на протестантите, така и по отношение на римокатолиците. Тя тачи св. Богородица повече отколкото тачи всички светии и пак не се бои да изпадне в идололатрия. Тя я поставя на изключителна висота, но не й приписва никакви божествени качества и функции. Тя я нарича не само непорочна, но и пренепорочна, ала не свързва това с неправилното понятие за лична пълна безгрешност, нито го отнася към изключването й от първородния грях, а го счита като високо нейно лично нравствено постижение, добито по пътя на заповяданото себеусъвършенствуване и, разбира се, с помощта на Божията благодат.

За да й отдаде дължимата чест, тя я поставя над всички светии и дори над ангелите, които не са имали такава дълбока близост с Бога, както св. Дева Мария, удостоена да Му даде плът от своята плът и да Го носи в утробата си. С право архиепископ Серафим Соболев казва: „Когато ние сравняваме Божията майка със светите люде и с ангелите, тя ни се представя по-високо от всички по своята светост, обилие на благодатта и по своето застъпничество за целия човешки род пред Божия престол. Тя в дадения случай няма друго подобие и е несравнима , и се почита от нас като „честнейшая херувимъ и славнейшая серафимъ“. А Филарет Московски богомъдро богословствува: „С качеството си на майка на Господа тя превъзхожда по благодат и близост до Бога, а следователно и по достойнство, всяко създадено същество, и затова Православната църква я почита по-високо от херувимите и серафимите“.

И така, правилното отношение към св. Дева Мария се движи някъде по тънкия ръб между опасно дълбоките крайности на римокатоличеството и протестанството. Православието, чуждо на двете крайности и послушно на Божественото откровение, единствено ни дава правилни отговори на въпросите, какво трябва да бъде отношението ни към Божията преблагословена майка, каква е нейната роля в делото на спасението, какви са нейните истински прерогативи, каква почит й дължим, и къде е нейното място в сонма на прославените.

В следващите редове ще бъде разгледан исторически и критически римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и ще бъде направен опит  да се посочи по възможност от всички страни пълната несъстоятелност на това учение, като в хода на това, ще се изяснява и православния възглед за св. Дева Мария.

Следва…

г) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Протестантството не е могло да бъде възхитено от прекаленостите в римокатолическия култ към Мария, изразяващи се между другото в това – да се приписва на светата Дева едва ли не по-голямо милосърдие отколкото на Самия Бог, нещо забелязвано в книгата на римокатолическия светец Алфонс Лигуори († 1787), провъзгласен за отец и учител на Римокатолическата църква. В своята книга „Glorie di Maria“, той между другото казва: „Често ние биваме по-скоро чути и запазени, когато прибягваме към Мария и призоваваме нейното име, отколкото ако бихме призовали името на Иисуса, нашия Изкупител. На заповедта на Девата се подчинява всичко, даже и Бог“, или в оригинал: „Imperio Virginis omnis famulantur, etiam Deus“.

Протестантството не е могло да се съгласи с неправилното римокатолическо молитвено благочестие, което е предписвало на служещите си с броеницата, съдържаща 166 зърна, да казват 1 път Символа на вярата, 15 пъти Отче наш и 150 пъти Ave Maria, с което чрез иначе прекрасната сама по себе си Богородична молитва се изтласквала най-важната от всички молитви – Господнята молитва на заден план.

Протестантството не е могло да не полемизира с римокатоличеството, когато виждало как римокатолически богослови като Освалд, епископ Малу и др. са си позволявали да представят св. Дева Мария като реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа и приемана наред с Него от причащаващите се. Протестантството не е могло да не вижда ерес в приписването на св. Дева Мария божествени функции, като възкресяването на мъртвите при Второто пришествие, мисъл, прокарвана в римокатолическия църковен химн „О, felix puerpera“. Римокатолическите богослови, които не знаели мярка в почитането на св. Дева Мария и не следвали умереността на своите дори собствени светци като Бернар Клервоски, който в изобличение на неправилните увлечения предвидливо разяснявал, че прославянето на Небесната царица изисква особено разбиране и знание, са допринесли твърде много за изпадането на протестантите в противоположната крайност – да свеждат майката Божия до степента на най-обикновена жена и дотам, да загубят благоговейното отношение към нея, че да тълкуват предумишлено и тенденциозно в неин ущърб някои имащи съвсем друг смисъл стихове от Св. Писание, напр. Лука 2:7; 11:27-28, и да не зачитат като задължителни за себе си някои места, като онова силно боговдъхновено пророчество, дето тя сама по внушение свише предсказва своята слава в бъдещите векове с думите: „Ето, отсега ще ме ублажават всички родове“ (Лука 1:48).

Като пример на такова крайно отрицателно и съвсем тенденциозно отношение към св. Богородица, продиктувало предумишлено изопачаване на превода, може да служи Лука 11:27-28, където се говори, как една жена от народа, слушайки дивните речи на Иисуса Христа, Му казала „Блажена утробата, която те е носила и гърдите, от които си сукал“, на което Спасителят, не отричайки онова, което тя твърдяла, отговорил: „Да, но блажени са и тия, които слушат словото Божие и го пазят“. На мястото на това „да“ в гръцкия оригинал стои съюзът „менун“, който съюз според обяснението на големия елинист М. А. Bailly значи „без съмнение (при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява с твърдението на събеседника си)“. И най-добре би било разглежданият текст да се преведе така: „Разбира се, блажени са, които слушат Словото Божие и го пазят“, с което Христос явно включил в числото на блажените изпълнители на Словото Божие Своята майка. А ето че в един български протестантски превод на Новия Завет този съюз „да“, „разбира се“ е предаден съвсем неточно и тенденциозно със следната фраза: „По-добре кажи: блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят“, с което е прокарана тенденцията да бъде изключена св. Богородица от числото на блажените изпълнители на Словото Божие. По-голямо пренебрежение към нея от това едва ли може да има (Нови Завет на нашия Господ Исус Христос, издание на Американско библейско дружество Ню-Йорк и Лондон, придворна печатница, С., 1940, стр. 77; издава и Верен, С., 1994 – б. а.).

Не е правилно нито протестантското схващане, според което св. Дева Мария, след като послужила на тайната на нашето изкупление, е загубила своето значение до там, че изчезнала между появилите се около Христа нови сияйни образи и светли имена, нито римокатолическото твърде пресилено поставяне св. Богородица на равно ниво с Христа, или понякога с оглед на милосърдието й даже и по-високо от Него. Срещу протестантските богослови, оспорващи напълно законното приложение към майката на Иисуса наименованието Богородица, ние изтъкваме, че тя тъкмо в Словото Божие е наречена така (Лука 1:43), и че трябва да се откажем от вярата си в Христа като Богочовек, за да не признаваме майка Му за Богородица. Срещу протестантския възглед, че св. Дева Мария не е приснодева и не може да има никакви предимства в Църквата като най-близка до Христа или като ходатайка за вярващите и че не следва тя да бъде тачена, св. Православие възразява:

1. Не може без скъсване с елементарната логика на нещата да се допусне, че св. Дева Мария, след като е станала изключително чист съсъд на Божията благодат и е приела пълнотата на Св. Дух в себе си, като майка на Господа се е отдала, живеейки под един покрив с Иисуса, на съпружески живот, нарушавайки обета на своето девство, когато хиляди обикновени девойки и младежи след нея, прославили се като преподобни отци и майки, нямащи пълнотата на получената от нея благодат, са осъществили идеала на девството в такава висока степен, че са постигнали равноангелна чистота.

2. Не може без дълбоко провинение пред Божественото откровение (Лука 1:48) да не бъде високо тачена и обсипвана с всяка похвала като пречиста и преблагословена онази, която е била удостоена да получи чрез Ангела-благовестник най-високи небесни признания за своята добродетелност (Лука 1:28-33) и която е била удостоена с великата и изключителна чест да носи в утробата си Невместимия Бог, Спасителя на света.

3. Не може, без да се извърши греха на непослушание към Св. Дух, скрития Автор на Божествените Писания, да се отмине с пренебрежение фактът на дивното Божие благоволение към светата Дева от Назарет, избрана още във вечността да стане онази тайнствена стълбица, издигаща се от земята до небето (Бит. 28:12), по която е слязъл Емануил (Ис. 7:14), въплътилият се Бог сред човеците, за да ги спаси от греховете им.

4. Не може без скъсване с Църквата Божия като стълб и крепило на истината (1 Тим. 3:15) и като непоклатна продължителка на Божието спасително дело на земята до свършека на вековете (Мат. 16:18), да не се признае великата роля на св. Богородица в делото на нашето спасение и естественото й, породено от нейното богомайчинство и от високодобродетелния й живот, качество на ходатайка пред нейния Божествен Син за вярващите в Него (Иоан 14:12-14; 15:7), както и правото й, предсказано от самата нея, да бъде през вековете ублажавана от всички родове (Лука 1:48).

Срещу неоснователните пък преувеличавания на римокатолическото благочестие св. Православие казва решително, че не е оправдано да се издига св. Богородица в сферите на божествеността, да й се приписват непорочно зачатие и пълна лична безгрешност и да се нарича тя „съизкупителка“ и дори направо „изкупителка на света“, както постъпва например Миланския францисканец Бернардиус де Бустис (+ ок. 1500 ), който в своя сборник от проповеди, посветени на св. Дева Мария (Mariale), в 63-та последна проповед се обръща към нея така: „O, redemptrix universi!“ – О, изкупителко на универзума!“

Божественото откровение, което изобличава протестантите в непослушание към Божиите внушения, възвестени в Евангелието и изискващи дълбоко благоговение пред майката Божия, изобличава и римокатоличеството в своеволия и прекалености, водещи към грубо отстъпление от истината. Не на първо място съображения на разума, а преди всичко Божественото откровение ни възпира да приписваме на св. Богородица божествени качества и функции, които принадлежат единствено на Богочовека, като например качеството на пълна безгрешност и функцията на изкупление на човешкия род, или на възкресяване на мъртвите при Второто пришествие. Кой от човеците може да претендира за безгрешност? „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас“ (1 Иоан 1:8), казва любимият Христов ученик, другият син на св. Богородица, адоптираният.

Следва…

3. РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

IV. Ако протестантските богослови признават Иисуса Христа за Бог и вярват, че Той е роден по плът от св. Дева Мария чрез наитието на Светия Дух, те не могат да откажат на родилата Го името Богородица по силата на единството на личността на Богочовека и не могат да не се съгласят, че това основано върху Божественото откровение наименова ние, което се налага и по пътя на логиката чрез разкриване тънкостите на Христологията и в опровержение на еретическите заблуди, няма нищо общо с езическите басни за генеалогията на боговете и още по-малко има някакви допирни точки с отречения изцяло от християнството култ към езическата богиня Артемида. А ако все пак протестантските богослови намират в наименованието Богородица някакви остатъци от езически представи, те, струва ни се, загубват правото да изповядват основоположния догмат на християнството – че роденят от св. Дева Мария е не само истински човек, но и истински Бог – Богочовек – една Личност с две природи, богооткровена и безспорна истина, която единствено ни обяснява изкуплението. Отхвърляйки името Богородица като подозрително, протестантите издават вътрешната неустойчивост на своята рационалистична догматика и изпадат в опасността да скъсат със своята „ортодоксалност“ и оттам с християнството въобще.5077_3_bКакто се вижда от казаното дотук, Мариологията на Запад се отклонява от положителната линия на Божественото откровение, изразено в Свещеното Предание и в Свещеното Писание, за да се насочи към две крайни направления, от които нито едно не остава безупречно вярно на древността. Римокатолическите богослови издигат св. Богородица почти до ранга на божество (тя е зачената непорочно, напълно безгрешна, не се нуждае от изкупление като останалите хора; напротив – тя е съизкупителка), а протестантите я свалят от пиедестала на нейното общопризнато богомайчинско величие и я превръщат в обикновена жена.

Къде се крият първите причини за тези диаметрално противоположни схващания във връзка с личността на св. Богородица? Някои протестантски богослови се ласкаят от мисълта, че са успели да ги открият в различните евангелски традиции, отразени, както те казват, в Новия Завет, и освен това в още някои евангелски пасажи, хвърлящи сянка върху величието на Христовата майка и даващи като че ли с това право за пренебрежително отношение към нея. Според тях, Мария не играела никаква роля в Евангелието от Марк, св. апостол Павел и Иоан. Намирали се в Евангелията места, от които можело да се види, че Иисусовата майка поне до известно време не разбирала своя Син, и че Той се чувствал чужд по отношение на нея (Марк 3:21; 31 сл; Иоан 2:4; Лука 14:26). Сам Христос бил предпазвал последователите Си от прекалена почит към св. Дева Мария (Лука 11:27-28). Но от друга страна – признават протестантските последователи на Словото Божие – разказите в Матей и Лука за Иисусовото чудесно раждане е трябвало твърде рано да доведат до това – да се отдава на богоизбраната Дева от Назарет висока почит.

Правейки тези анализи на евангелските текстове, протестантските богослови със свойствения си рационалистичен подход откриват в тях различни и едва ли не противоречиви традиции, докато истината е съвсем друга. Според св. отеческото схващане, различията в евангелските разкази се обясняват не с някакви различни една от друга традиции, а с взаимно-промислително допуснато допълване на евангелистите помежду им. Така че Евангелието, макар и многостранно, е едно по същност. Не могат да се противопоставят в него едни автори на други, или едни места на други, а трябва да се съпоставят като доразкриващи истината. Иначе би значело да се търсят противоречия в Светия Дух, скрития Автор на Божествените Писания. Привидно различните места изясняват някои нови страни в благовестието, а не си противоречат едно на друго.

В тази светлина трябва да се разглежда и образът на св. Богородица. В Евангелията тя е изтъквана ту като играеща най-важна роля в плана на Божественото домостроителство (тя ражда Спасителя), ту като човек с някои съвсем незначителни немощи. Тя ту е възвеличавана като най-благодатната измежду всички жени, ту е поставяна в сянка пред единствения, непостижим, абсолютно безгрешен и небесно величав образ на нейния Божествен Син. Прави са следователно и Марк, и св. апостол Павел, у когото св. Дева Мария почти не се споменава, понеже те разглеждат от друга страна Христовото благовестие. Но прави са и Матей, и Лука, които подчертават великата роля на девствената Богомайка в делото на Боговъплъщението, за да ни представят Божественото домостроителство и от тази му страна.

В това светоотеческо разбиране на евангелските повествования относно св. Богородица се разбиват крайностите както на протестантството, така и на римокатоличеството. Специално протестантството дълбоко се е провинило пред онази, която е била предмет на пророчески предсказания още в Стария Завет (Исаия 7:14; Иезекиил 44:1-3; Псалом 44:10-16) и която се е удостоила с най-великата чест, каквато някога небето е оказвало на смъртен човек – да носи в утробата си Божия Син, Който е създал духовно-ангелския свят и вселената, и да храни с млякото си Онзи, Който дава храна на всичко живо по света. Чудно ни се вижда, че вярващи в Свещеното Писание като в Божие Слово могат да отричат открити в него истини. Протестантите изпадат в груби грешки по отношение на Божията майка, защото между другото не спазват принципа на симфонизираното му тълкуване.

Според тях тя не била не само Богородица, с което вече бегло се занимахме, опровергавайки го, но не била и Приснодева, защото от евангелските истории могло да се види, че уж Христос не бил неин единствен Син. Указания за това протестантските богослови мислят, че имат основание да открият в определението на Иисус Христос като „първороден“ (Лука 2:7; Матей 1:25), както и в израза „И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и той Му нарече името Иисус“ (Матей 1:25), където според тях се правело ясно загатване за по-късното отношение на св. Дева Мария към нейния съпруг Иосиф. Същото според тях се потвърждавало и от неколкократното споменаване на братята Господни в евангелията (Матей 12:46-50 и паралел) и в Деяния на св. апостоли (1:14). Според тях пръв блажени Иероним бил създал хипотезата, че под братя трябва да се разбират братовчеди или близки сродници, съгласно еврейската фамилна терминология, за да бъдела защитена по този начин теорията за приснодевството на св. Богородица.

Тези твърдения не са основателни, защото се знае, че и до блажени Иероним, започвайки от апостолския век, Църквата вярвала твърдо в приснодевството на св. Богородица, което личи както от древните доникейски символи на вярата, за които е общоизвестно, че имат апостолски произход и които споменават св. Богородица все като Дева, така и от многото светоотечески мисли, направени преди блажени Иероним. Не е без значение да отбележим, че така наречените братя Господни, не са назовани нито веднъж в св. Евангелие като деца на св. Дева Мария! А това много значи. Те са могли да носят прозвището „братя Господни“, бидейки доведени от Иосиф деца от първия му брак, тъй както и днес неродените от една майка деца (заварени и доведени), се наричат братя и сестри помежду си. Те биха могли да бъдат братовчеди на Иисуса, деца на сестрата на св. Богородица, Мария Клеопова, и пак да носят, съгласно еврейските фамилни обичаи, името „братя Господни“.

За приснодевството на майката Господня, което е несъвместимо с брачния ѝ живот с Иосиф и раждането на деца от него, говорят редица св. Отци, като например св. Иполит, св. Епифаний и др. Св. Иполит, който е живял приблизително двеста години преди блажени Иероним, защитава приснодевството на св. Богородица. Св. Епифаний (315-403) съвсем независимо от блажени Иероним защитава това приснодевство като изначална вяра на Църквата. В своето обширно съчинение „Панарий“, известно под името „Опровержение на всички ереси“, той оборва по свой начин ереста на антидикомарианитите, тоест на противниците на Мария, които смятали, че тя имала деца от Иосиф след свръхестественото раждане на Иисус Христос и че това били „братята Господни“. Срещу това св. Епифаний възразява, че Мария била поверена на Иосиф, за да пази той девството ѝ, и че той до сгодяването си с Мария имал деца от първия си брак. Те се наричали „братя Господни“ поради близкото им сродство с Господа. Св. Отци редовно наричат св. Богородица Приснодева (semper Virgo). В нейното приснодевство св. Христова Църква винаги е вярвала. Тя и днес изповядва същата вяра и то въз основа на Свещеното Писание!

Съществува едно несъмнено богооткровено доказателство, че майката на Господа е дала обет за приснодевство още до раждането на Иисус Христос. Това доказателство се съдържа в следните нейни думи, отправени към св. Архангел Гавриил, който ѝ възвестил, че тя ще роди Спасителя на света: „Как ще бъде това, когато аз мъж не познавам“ (Лука 1:34). Трябва да се отбележи, че тя задава този въпрос, след като е била обручена за Иосиф (Лука 1:27). Ако се допусне, че тя е била сгодена за този праведен старец (Матей 1:19) с цел да живее с него съпружески живот, въпросът ѝ ще се окаже без всякакъв смисъл. Защото съвсем нелогично би било за нея да пита, как може да стане майка, щом живее под един покрив със „съпруга“ си Иосиф. Недоумението ѝ е уместно само при положението, което Църквата приема – че тя е дала предварително обет пред Бога да пребъде цял живот в непорочно девство, и че праведният Иосиф е бил определен да бъде не неин съпруг, а пазител на обета ѝ.

И така, от Писанието се откроява с крайна логическа яснота обетът за приснодевството на майката Божия. Въпросът, който може да занимава скептиците, е: дали тази, която не е нарушила обета си за девство до раждането на Спасителя, не го е нарушила след това. Отговорът не може да бъде друг, освен отрицателен. Защото и от гледище на нейното необикновено благочестие, което я кара да дава обет за девство за цял живот – нещо необичайно в Стария Завет – и от гледище на благочестието на Иосиф, охарактеризиран в Писанието като мъж праведен (Матей 1:19), и от гледище на родения от св. Дева Син Божи, е немислимо съпружеско общуване за нея.

От църковната история има редица примери за това, как обикновени жени-майки се обричали на въздържание с цел да се грижат единствено за децата си. Ако Антуса, майката на св. Иоан Златоуст, която останала на около 20-годишна възраст вдовица, се е отказала от брачен живот, за да се посвети изцяло на възпитанието на детето си, то св. Богородица ли, която дала при това обет за девство, не е живяла само за Иисус Христос, Спасителя на света, след като Го е родила по толкова чудесен начин! Не, абсолютно немислимо е тя да е била след това майка и на други деца! Тя завинаги си е останала девица!5077_4_bНе говори против приснодевството на св. Богородица названието на Иисус Христос – прототокос – преведено на български на едно място с „първенец“ (Лука 2:7), а на друго – с „първороден Син“ (Матей 1:25), точно тъй, както не говори против свръхестественото девствено раждане на Иисус Христос обстоятелството, че сама св. Богородица нарича пред 12-годишния Иисус Иосиф Негов баща (Лука 2:48), защото всички тези изрази са условни и приспособителни. Изразът „първороден син“ като технически термин у евреите не е казвал онова, което не значи, а именно, че след първородния непременно трябва да има и втори, и трети син. Това особено личи от обстоятелството, че св. апостол Павел нарича Иисус Христос в качеството Му на съществуващ от вечността Син Божи, с оглед на вечните Му отношения към Бог Отец, пак първороден – „Той е образ на невидимия Бог, Първородният на цялото творение“ (Кол. 1:15; текста у Nestle-Aland – 26-то изд.). По логиката на протестантите би трябвало да се каже: щом Божият Син, Логосът, е наречен „първороден“, трябва да се допусне, че след Него има и „втори роден“ Логос, и трети, и пр. Но и протестантите не правят този извод. А защо тогава допускат у св. Дева Мария други деца поради назоваването на Иисус Христос „първороден“?

Всъщност обяснението на „първороден“ е много просто. У евреите, по обредово-законнически съображения, всяка първа мъжка рожба, която трябвало да се посвети на Господа (Лука 2:23; ср. Изход 13:12;22:29), се наричала „първенец“, „първороден“, независимо от това, дали е имало след това други деца или не (Изход 13:12; 34:19; 1 Паралипоменон 23:17). Просто когато за пръв път една жена ражда, тоест за пръв път се разтваря нейната утроба, ако детето е мъжко, е наречено първородно. Може след това жената никога повече да не роди, но това дете е първородно и винаги за него така се говори.

Интересна е аргументацията на блажени Иероним (+420) в полза на Богородичното приснодевство, отправена срещу Хелвидий, който твърдял, че Мария имала след Иисус Христос други деца, което според него било видно от факта, че Иисус Христос е наречен от евангелиста „първороден“, тъй като първороден можел да се нарече само онзи, който имал и други братя. Единственият син би трябвало да се нарича единороден. Блажени Иероним опровергава Хелвидий чрез довеждане аргументите му до абсурд (reductio ad absurdum); той изтъква, че от гледна точка на Хелвидий трябвало да се допусне за вярна несъобразността, че изпълнението на Моисеевия закон за посвещаването на Бога на първородните (Изход 13:12) следвало да се отлага до раждането на други деца от мъжки пол, и че в десетото египетско наказание били пощадени онези първородни на египтяните, които били единородни. Според блажени Иероним „братята Господни“ са деца на Мария Клеопова, сестра на Иисусовата майка (Иоан 19:25). Те се наричат братя Господни по роднинство (cognatione), като братовчеди.

Що се отнася до Матей 1:25, където е казано за праведния старец Иосиф и за отношенията му към св. Дева Мария, че той не я познавал (у Nestle-Aland, 26-то изд. – „но не я позна“) „докато Тя роди своя Първороден Син“, трябва да се подчертае, че съюзът „еос у“ (докато) означава за познавачите на гръцкия език чисто и просто, какво е било до момента, за който се говори, без да се определя, какво е станало след това. Такова значение този съюз има и на други места в св. Библия, където той е употребен все в този ограничителен смисъл (Битие 8:7; 1 Тим. 4:13). Така тълкува например Матей 1:25 св. Иоан Златоуст, който казва: „Евангелистът е употребил словото „докато“, за да удостовери, какво е било до рождението. А какво е било след рождението, това той предоставя на самия тебе да разбереш…, тоест че такъв праведник, какъвто бил Иосиф, не е пожелал да познае Девата, след като толкова чудно тя станала майка и се удостоила и да роди по нечуван начин, и да произведе необикновен плод. А ако той я беше познал и я имал за жена, за какво Иисус Христос я поверил на ученика Си като безмъжна, нямаща никого?… Но ще кажат: А как Иаков и други са наречени братя на Иисуса Христа? Също тъй, както и сам Йосиф бил считан за мъж на Мария. С много завеси било скривано до известно време Христовото рождение. Затова и Иоан ги наричал братя, казвайки: „Защото нито братята Му вярваха в Него“ (Иоан 7:5).

Протестантските богослови, като са скъсали със здравото Предание на Църквата, са скъсали до голяма степен и с правилното тълкуване на Словото Божие, което явно личи между другото от казаното дотук. Те не признават, от пренебрежение към св. Богородица, даже законно дължимата почит към нея (Лука 1:48). В своята крайност на отрицатели на всяко почитане на светците и на св. Дева Мария, освен споменатите обяснения за възникването на култа към майката Годподня, те търсят и други, и ги намират.

Надценяването на аскетическия живот и особено на идеала на девството, според тях, допринесло в това отношение твърде много. Ние, православните, няма да отречем това по начало, като знаем как св. Църква от край време е гледала на девството, поощрявана и задължавана в това отношение от примера и думите на Иисус Христос (Матей 19:12) , на св. апостол Павел (1 Коринтяни 7 глава) и на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (Откровение 14:4-5); как тя е възпявала св. Богородица като „крепост на девите“ и „стълп на девството“. Утвърждаването на култа към мъчениците като ходатаи за обикновените християни също допринесло, според протестантските богослови, за засилване култа към св. Дева Мария. Тя застанала начело на мъчениците като царица на небесния сонм. Взели да ѝ посвещават храмове, да ѝ въздигат олтари, да ѝ поставят икони. Дори с лека подигравка протестантите говорят: „Християнският Олимп изместил стария свят на боговете“.

Странни са мариологичните съждения на рационалистичното протестантско богословие. Те издават пълно непознаване на здравото православно християнско благочестие, което е съвсем далеч от това да смесва езичеството с християнството и да замества боговете на елините с християнските светци. Тъкмо напротив, то разделя едното от другото безвъзвратно и с непримиримост. Християнските светци, бидейки човеци, си остават човеци и се почитат като човеци, но не и като божества, какъвто е случаят с езичеството.

И все пак тези странни протестантски съждения са донякъде понятни, ако се разгледат като реакция срещу крайностите на римокатолическите неправилни увлечения, които издигат на практическа почва св. Дева Мария до ранга на богиня, приписвайки й неучастие в първородния грях, лична безгрешност и достойнство на съизкупителка на човешкия род. Последната мисъл е прокарана и в римокатолическото жизнеописание на св. Дева Мария, на български език (Блажена Дева Мария Пресвета Богородица, изд. Поклонник, Пловдив, 1933, с. 74; булата на папа Пий Х от 2.ІІ.1904): „Чрез общението на страдания и на воля между Христа и Мария, тя заслужила да стане и станала съвършено достойна да бъде възстановителка на изгубения свят“. По-нататък мисълта продължава така: „Бог е благоволил цялото дело на спасението на света да зависи от три воли: от волята на Отца (на св. Троица); от човешката воля на Словото, станало плът; от волята на Мария“. Тук става вече съвсем явно отстъплението на римокатоличеството от изначалните позиции на Църквата чрез поставянето спасението на света в зависимост между другото и от волята на един човек, какъвто е св. Дева Мария! Не значи ли това, че тя, като се имат предвид всичките ѝ прерогативи, е откъсната от принадлежността ѝ към човешкия род и прехвърлена в сферите на божествеността?!

Протестанството не е могло да гледа равнодушно на неокачествимата свобода, която си е позволило римокатолическото неправилно благочестие, като е пародирало например боговдъхновената старозаветна книга „Псалтир“ и е превърнало 150-те канонически псалми в „Psalterium Mariae magnum“, където в много псалми на мястото на името Божие е поставено името на св. Дева Мария, едно явно непозволено дело, свързано без достатъчно основание с името на Бонавентура.

Следва…

2. РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

От това учение на Православната църква за първородния грях, извлечено от Свещеното Писание, подкрепено от Свещеното Предание и споделяно от св. Отци и Учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първия човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Това учение се отдалечава от православното разбиране по тази тема и е послужило като логическа предпоставка за изграждането на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.Icon_28Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическата догматика не смята първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания от св. Православие смисъл. Според нея, вследствие двусъставността на човешката природа имало в човека още при създаването му „някаква борба“, между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана от тази догматика concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица от грехопадението, нещо, което особено ясно се подчертава от следтридентинското богословие. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalim), тоест такова състояние, което не се отличава съществено от състоянието, в което се намира всеки човек след грехопадието“.

Матиас Шеебен, римокатолически догматист, пише по въпроса следното: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, тъй както той сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени от нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенства на първоначалната природа не са внесени отвън, но… са били, поне в корена си, налице още в първоначалната природа“. „Всички несъвършенства и недостатъци, които сега са присъщи на животинската страна на човека и поради които тялото се нарича „плът“ и неговият живот – „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същността си от развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата“.

И така, според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица от грехопадението, а са изначални явления, създадени от Самия Бог. Този автор намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическата догматика свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така тази догматика хвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие грехопадението.

Незавимисимо от тези свои превратни възгледи и римокатолическата догматика учи за безгрешно и невинно състояние на прародителите в рая, което тя нарича първобитна праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица от хармонично създадената от Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), която се дава като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да възпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum и освещаваща благодат. Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата и безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първобитната праведност (carentia justitiae origirnalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението, и която „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал само със своята чисто човешка природа, тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е бил по силата на своето собствено същество“. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала. Белармин говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава от състоянието на същия в чистата му природа повече, отколкото се отличава ограбеният от голия, и човешката природа, ако й отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда от незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство, се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило от светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в св. Православие.

Запитаме ли:

1.Откъде взимат римокатоличските богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа и

2.Въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на онзи дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първобитната праведност – ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните последователи. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Св. Писание, но и нито един св. отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа св. Отци нищо не знаят. А те не знаят нищо по това и не учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като от извор на вярата своите верови убеждения, не говори никъде нищо по това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му, тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не виждат ли латинските богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля сянка върху Божието пресветло величие? Не виждат ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък на природата му, че тя му е била по същество чужда? Цялото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която не случайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grace sanctifiante), откъдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела от освещаване. А това съвсем не може да се примири със Словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите Отци, според признанието на римокатолическия догматист Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първобитната праведност, естествено съвършенство на излезлия от ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода.“Те схващат сбора от първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата – пише Бартман, – колкото като присъщи на човека още от момента на сътворяването му, съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер“.

От това признание на един от най-сериозните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила от светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.Така латинските богослови разделят първосъздадения човек „на две части – едната природна и другата свръхприродна, между които не може да се намери органическата връзка“ – пише Исидор Тодоран. У него, според картинния израз на Станилое има един основен етаж – природата му – и един надстроен етаж – свръхприродната благодат, поради което той не е едно с благодатта, а е по изкуствен начин свързан с нея. Тя е за него нещо като мантия, покриваща несъвършенствата на естеството му… Махне ли се мантията, остава си човешкото естество такова, каквото си е било, лишено от придадената му благодат. Това твърдение напомня, според Исидор Тодоран, пелагианското схващане за неповредеността на човешката природа след грехопадението.

Оттук следва изводът, че грехът, според римокатолическите догматисти, няма за съществен свой белег нищо друго освен изгубване на отпосле прибавените благодатни дарове към първичната природа на човека. Така и учи действително римокатолическата догматика. В катехизиса на епископ Мартин четем: „Знаменитите богослови… Тома Аквински (доминиканец, починал 1274 година), Дунс Скот (францисканец, починал 1303 година), Белармин (кардинал) и други поставяли същността на първородния грях в това, че човек бил лишен от освещаващата благодат, от онзи свръхестествен дар, съгласно който първият човек първоначално е бил сътворен свет и праведен, или в това, че човекът пак бил върнат в състоянието на чистата естественост, в която първият човек би се намирал, ако не бе се ползвал от висшия свръхприроден дар“.

Но в такъв случай, щом благодатните дарове не са принадлежали първично на човека, тяхната „загуба – пише Тодоран – не би могла да се счита за падение, защото човекът в такъв случай е лишен от това, което и без това не е принадлежало на неговата природа“.

И тогава не се ли превръща грехопадението в незначителна случка и не загубва ли тежестта си на съдбоносен акт в живота на човека? И не става ли от друга страна спасението от греха и обновата на човека нещо много лесно? Както казва протоиерей Александър Лебедев, „стига да се върне освещаващата благодат, и… природата ще се възстанови в своите първобитни съвършенства“.

Този възглед на Римокатолическата църква за същността на първородния грях и за последиците му, макар и да не е определен така на Тридентския събор, където впрочем се дава много смътна представа относно непорочното зачатие на св. Богородица, все пак точно така е споделян от нея и точно така се преподава от латинските богослови, което е ясно от направените цитати. Всичко се свежда към механическото лишаване на човека от благодатта поради неговата вина, изразена в непослушание към Бога. Бог дал на човека заповед, с което все едно сключил договор с него. Човекът не изпълнил задълженията си, нарушил заповедта, поради което бил лишен от свръхестествения дар на първобитната праведност и останал само с първичната си природа. Унаследеният от Адамовите потомци грях, или с други думи това греховно състояние, с което се ражда всеки, се състои в лишаване от първобитната праведност и в тегнещата вследствие на това над всички вина и осъждане, последици, засягащи всички хора поради тяхната родова връзка с Адам.

Този крайно оптимистичен и чисто формален възглед е трябвало, съгласно законите на логиката, ако беше прокаран до последните си заключения, да доведе до отхвърляне абсолютната необходимост от изкуплението, извършено от Христа в името на обновяването на падналата в грях и долбоко повредена човешка природа. Защото какво е имал да обновява и възражда Иисус Христос със Своите изкупителни страдания и смърт, ако човешката природа и след грехопадението си е останала почти същата, понеже грехопадението я било само наранило, но не и съществено променило, и ако най-важната последица от грехопадението се е състояла само в лишаването на хората от дара на първобитната праведност? Та Бог би могъл в такъв случай да възвърне този чисто външно схващан благодатен дар на човеците, без да е необходима за тази цел превисоката цена на Христовите изкупителни страдания и кръстна смърт. Но това би значело заради логиката римокатолическото богословие да отрече Божестветното откровение, което поставя Христовите изкупителни заслуги като абсолютно необходими за спасението на човеците. Римокатоличеството отстъпило тук от логиката, за да предпочете Божественото откровение. То не отишло толкова далеч – да отхвърли или омаловажи необходимостта от изкуплението, станало чрез Иисуса Христа, но все пак дало дан и на логиката, като от неправилното си учение за грехопадението извело догмата за непорочното зачатие на св. Богородица, който не е нищо друго освен потвърждаване в последна, крайна степен оптимистичното отношение на латинските догматисти към първородния грях и логически извод от учението, както за недълбоката повреденост на човешката природа, така и за механично отнетата от човека благодат, която е съставяла у него праведността. Бог пожелал и отнел благодатта. Бог може отново да пожелае и по Свои съображения да върне тази благодат, образуваща не едно цяло с човешката природа, а придавана й като външен допълнителен дар (donum superadditum). Той действително и върнал, според римокатолическите богослови, на св. Дева Мария тази благодат, с което направил зачатието й непорочно и живота й напълно безгрешен.

Протоиерей Александър Лебедев, установявайки тясната връзка между двете римокатолически учения – за първородния грях и за непорочното зачатие, – казва, че освещаващата благодат, дадена на св. Дева Мария при зачатието ѝ, според римокатолическото богословие я върнала към първобитната праведност и светост, защото „непорочното зачатие е възпълване липсата от освещаваща благодат или унищожаване на първородния грях“.

Така учи римокатолическото богословие от средновековието до днес. Според Иохан фон Сеговия (ХV век) „първородният грях не е нищо друго освен липса на първобитната праведност, която трябва да съществува в човека. Затова, ако Бог дава на душата на Своята майка непосредствено след или при самото творение освещаващата благодат, то тази благодат застъпва мястото на загубения дар на първобитната праведност и затова не може да става и дума за греховна вина“.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не би било мислимо и не би се появило на Запад дори като частно мнение, ако римокатолическото богословие не беше се увлякло след отпадането на Рим от св. Православие в неправилното схоластическо учение за последиците от грехопадението и за същността на първобитната праведност – учение, което, както видяхме, е съвсем дълеч от светоотеческото схващане по същия въпрос. От лошия корен излиза лоша издънка. Върху неправилната основа на учението за първородния грях се изгражда неправилната надстройка на учението за непорочнното зачатие. Щом човешката природа, според латинските богослови не е дълбоко повредена, а само наранена, не е мъчно да се допусне, че при по-особено Божие промишление и благословение даден човек може да се роди и без прародителския грях, и то преди да се е извършило изкуплението. Точно такъв е, според римокатолицизма случаят със св. Дева Мария. Тя е трябвало, съгласно разсъжденията на латинските богослови, търсещи да обосноват логически догмата за непорочното ѝ зачатие, да не бъде засегната от първородния грях, защото от нейната плът е получил плът Иисус Христос, Безгрешният! А той не е могъл да се храни, бидейки в утробата на майка Си, от кръвта на греха, от природата, опетнена и заразена от първородния грях. За Чистия е трябвало чисто жилище.Такова Му е било приготвено в пречистата Дева Мария, която била още във вечността предизбрана и предопределена за високата мисия, която е имала да изпълни. За тази цел тя е била „в първия момент на своето зачатие с особена благодат от всемогъщия Бог запазена свободна от всякакво петно на първородния грях“ – както говори булата „Ineffabilis Deus“ на папа Пий ІХ, през чийто понтификат е направено това нововъведение – догматът за непорочното ѝ зачатие.

Как лесно и „логично“ е разрешен въпросът! Връзката между двете неправилни схващания – за първородния грях като лишаване от дара на първобитната праведност и за непорочното зачатие като възпълване у св. Дева Мария това лишаване с преизобилно дадената ѝ благодат в момента на „пасивното“ ѝ зачатие – е създадена и здраво подсигурена! Така схваща тази връзка между догмата за грехопадението и догмата за непорочното зачатие и епископ Силвестър, който говори така: „Тъй като по смисъла на Анселмо-Скотовата теория първородният грях се състоял само в лишаване от свръхнатуралната благодат, при което останали в падналия човек макар и отслабнали, но цели и неповредени неговите сили, то за възстановяване на човека в първобитното състояние на праведността напълно достатъчно било това – да му се върне загубената от него свръхнатурална благодат. А понеже свръхнатуралната благодат се изляла преизобилно върху Пресветата Дева при самото ѝ зачатие…, то понятно е, че първородният недостиг от благодат, общ за всички хора, в нея е трябвало да бъде възпълнен, и тя е трябвало да се роди в такова състояние, в каквото се намирал първият човек до своето падение, когато, при естествените несъвършенства на своята природа, е бил допълнен със свръхнатуралната благодат“.

Св. Дева Мария получила към заченатото от родителите ѝ физическо естество, несъвършено по начало, но неповредено по същество от първородния грях, свръхестествения дар на праведността (donum superadditum) в момента на създаването на душата ѝ от Бога. Така преди Христос да стане нов Адам, тя станала нова Ева, безгрешна, не носеща печата на първородния грях. Любопитно е покрай другото да отбележим, макар че това няма никаква доказателствена стойност, че римокатолическите любители на съпоставките търсят догматико-богословски смисъл в съвпадението, според което ангелското „Аve“, отправено към св. Дева Мария, четено в обратен ред, дава „Eva“.

Анселмовската и Дунс-Скотова идея за първородния грях, която изместила постепенно от римокатолическото богословие не само Августиновското, но заедно с него и цялото древно светоотеческо разбиране за грехопадението и последиците му, се наложила на целия средновековен Запад. Тя влязла в основата на римокатолическото учение за непорочното зачатие, като изиграла решителна роля за неговото по-лесно възприемане. Тя е същата онази идея, възприета – ако не в подробности, то по дух – от Тридентския събор, според която „уж за пълното възстановяване на падналата човешка природа е достатъчно само едно – да ѝ бъде върната изгубената Божествена благодат, поради което от първия миг на възвръщането ѝ, каквото за Пресвета Дева Мария било самото ѝ зачатие, а за всички други става актът на кръщението, в човешката природа безусловно се унищожава всичко греховно и неугодно на Бога, като отстъпва място само на непорочното, светото и богоугодното“ (епископ Силвестър).

При този крайно оптимистичен, чисто формален и твърде механичен възглед за лесното възраждане и поправяне на падналата човешка природа не е чудно, че римокатолическият свят, който не е могъл да не чувства новостта и неоправдаността на възгледа за непорочното зачатие на св. Дева Мария, все пак в края на краищата се е примирил с това неправилно и твърде произволно догматическо учение, виждайки, че то не противоречи на учението за първородния грях, тъй както го схваща Римокатолическата църква, а стои в хармония с него. Затова и римокатолиците, свикнали с Анселмовското и Дунс-Скотово разбиране на първородния грях и последиците му, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария се струва и правилно, и логично, и обосновано.

ІІ.

Дотук бяха предложени текстове, които имат отношение към догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария – едно нововъведение, направено от папа Пий ІХ преди малко повече от сто години. Това учение не е било известно на древната Църква. То не е било споделяно от св. Отци, защото те не са го намирали в Свещеното Писание, нито пък са могли да се научат на него от Свещеното Предание – тези два единствено достоверни и авторитетни извори на вярата. Зараждането му трябва да се търси на Запад в началото на средните векове. Това учение се явило в резултат на прекаленостите в римокатолическото средновековно неправилно благочестие, изплъзнало се от строгия контрол на Божественото откровение и впуснало се в преувеличени подчертавания на такива качества и прерогативи в несъмнено изключителния образ на светата майка Божия, които преминали границата на истината и навлезли в областта на заблудата.

Макар и появило се доста късно, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария има обаче претенциите да мине за много древно и едва ли не за изначално вярване на Църквата. След провъзгласяването му за догмат то веднага влязло във всички римокатолически катехизиси и научно-догматически курсове като един от конститутивните елементи на римокатолическата вяра. То и днес се защитава от римокатолическите богослови като богооткровена истина на вярата (de fide). Целта на тези и следващите глави е именно да се вземе становище по него.

Уместно е, по възможност да се даде едно пълно осветление на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческа, догматическа и логическа страна, за да може интересуващите се да се ориентират правилно по него. Това е така, защото за православно вярващия човек трябва да бъдат дадени римокатолическите мисли и идеи по този въпрос, на които и ще се даде съответната преценка. Това се налага в името на истината – на свещената и богооткровена истина, която св. Православие от началото досега с такава благоговейна ревност съхранява и защитава, помнейки думите на Спасителя Христа: „Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). При Неговото самоотъждествяване с истината понятно е, че истината не може да ни бъде безразлична, тъй като тя ни разкрива Него и ни води към Него! Поставяйки истината на централно място между пътя и живота, нашият Божествен Наставник ни я посочва като условие за правилно вървене по пътя и сигурно влизане в живота – във вечния блажен живот! Той Сам по този начин определя неподправената с разни религиозни лъжеучения богооткровена истина като единствен мост през бурната река от човешки суеверия и религиозни заблуди, благополучното минаване през които води към спасение.

Истината в абсолютен смисъл е Самият Бог (Иеремия 10:10). Затова тя е спасителна. Така може да се обясни първичният, непринуден и спонтанен стремеж на всеки човек към нея. Оттам е и любовта на православния християнин към нея. Разбира се, като придаваме на свещената истина такава изключителна важност в делото на спасението и като сме готови да отъждествим изповядването й и защитаването ѝ с изпълнението на първата и най-голяма заповед – любовта към Бога (Матей 22:36-38), ние сме далеч от мисълта да пренебрегнем поради това изпълнеието на втората също така много важна заповед – заповедта за любовта към ближния (Матей 22:39).

За нас в това отношение няма по-въодушевяващ принцип от мъдрото ръководно начало на св. апостол Павел, който казва: „…а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефесяни 4:15). Самопонятно е, че на първо място ще трябва да стои, както и стои, истината, понеже Бог – абсолютната Истина – е върховният Идеал и най-висшето Благо за вярващото човешко сърце. Но това не намалява силата на дължимата към всички хора любов, а напротив – ѝ придава богоугодно съдържание и я предпазва от превръщането ѝ в твърде земно и съвсем обикновено сантиментално чувство, готово да замени духовното с душевното.

И така, обичта към истината не трябва да намалява и не намалява обичта на православния християнин към отпадналите от нея. Той, православният християнин, желае „да бъдат всички едно“, но в истината, а не за нейна сметка, защото и Сам Христос, молейки се на Небесния Отец за повярвалите в Него – „да бъдат всички едно“ – се е молел и с тези многознаменателни думи: „Освети ги чрез Твоята истина!“ (Иоан 17:17). Тези, които са „осветени чрез истината“ (Иоан 17:17), не могат да не бъдат едно, защото еднаквата истина, която те изповядват, ги сближава.

По-нататък ще се опитаме да докажем несъстоятелността на римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Господня, защото то не е било споделяно до 1854 година, а даже и след тази година, от много римокатолически богослови, да не говорим пък за най-известните от средновековието римокатолически светци, които направо са учели, че св. Богородица е зачената в първородния грях. Ще покажем, изясним и защитим православното становище по този въпрос.

За православния християнин св. Дева Мария, макар и зачената в първородния грях, е „по-досточтима от херумвимите и несравнено по-славна от серафимите“, понеже е истинска Богородица и пренепорочна Приснодева. Присъединявайки се към могъщото ѝ прославяне от страна на св. Православна църква през вековете, със смирено преклонение пред нейната непостижима светост, пренепорочност и добродетелност и признавайки двете ѝ неоспорими качества, на които тя дължи прославата си, и които несъмнено са засвидетелствани в Свещеното Предание и в Свещеното Писание – нейната приснодевственост и богомайчинство, ние всепредано заедно с Църквата, ѝ пеем: „Радуйся, Всеблаженная Богородице, Чистая Приснодево!“ (ирмос на девета песен от Канона към Богородичния акатист).

III.

VIRGO REGIA… FALSO NON EGET HONORE

ЦАРСТВЕНАТА ДЕВА НЯМА НУЖДА ОТ ЛЪЖЛИВА СЛАВА

БЕРНАР КЛЕРВОСКИ (Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione sanctae Mariae)bogor.SceniЕдин от най-трудните отдели в Догматическото богословие е безспорно Мариологията. Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно-християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското, по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестанството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови признават на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,
2.Лична безгрешност,
3. Богомайчинство,
4. Приснодевство и
5. Възнесение на небето.

А протестанството, признавайки в ортодоксалните си фракции нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Св. Православна църква, основавайки се на свидетелствата на св. Предание и св. Писание, признава като догмати на вярата два неотменими прерогативи на св. Дева Мария:

1. Нейното богомайчинство, поради което я нарича Богородица и
2. Нейното приснодевство, поради което я слави като Приснодева.

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица безогледно и във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на св. Вселенска Църква и трупащо върху него нови предания, стига до там да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито тя, като потомък на Адам няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях и сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix, съизкупителка на човешкия род наред с Иисуса Христа.

В това отношение римокатоличеството отива толкова далеч, че чрез някои свои богослови не само признава св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва качеството на невъзможност да съгреши, което в собствен смисъл може да бъде по начало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за нейното достойнство като майка Божия е неприлично и неуместно тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите хора като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я прехвърлят в сферите на Божественото.

В противовес на римокатолицизма протестанството, отричайки по начало законното, апостолското св. Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първи век, преди да са го отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяка почит към св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през ІV и V векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека, възниква и прослава към Неговата пречиста майка, колкото и други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики нахлули много езичници, които смесили своите обичайни представи с християнското учение. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо 400 години преди това Артемида Ефеска била така страстно защитавана от жителите на града против проповедта на св. апостол Павел (Деяния апостолски, 19-та глава), св. Дева Мария била обявена за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията майка?! Удивително е, че това твърдение е изказвано от протестантски богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестанството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисуса Христа за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед. Ако протестантското богословие държи на Божественото откровение като извор на вярата, то трябва да признае св. Дева Мария за Богородица, защото това наименование ѝ е дадено тъкмо там. Св. Елисавета по вдъхновение на Светия Дух казва: „Откъде ми е това – да дойде при мен майката на моя Господ?“ (Лука 1:43). Майка на Господа е равнозначно на Богородица.

На Третия Вселенски събор съвсем справедливо св. Отци са настоявали за това наименование. То е било за тях знаме на православната вяра срещу лъжеучението на несторияните. Несторий е бил съгласен св. Дева да се нарича Христородица. Ала това съвсем не било дастатъчно. Христос значи помазаник. Помазаници пък е имало много, докато един е Христос Бог.

Следва…

РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Понеже ме вълнува учението за Бога – по-скоро догматическата му страна – ще предложа един непубликуван труд от 1962 година, критикуващ учението на римокатолиците за непорочното зачатие на св. Дева Мария, което при тях е  задължителен догмат за вярващите. Този труд е дело на архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993), виден православен богослов, неотпечатан никъде досега и може би умишлено неотбелязан, най-вероятно заради Втория Ватикански събор (1962-1965 година), за да не би Римокатолическата църква да се обиди (мое предположение).

През 1960 година архимандрит Серафим Алексиев е назначен за преподавател при катедрата по догматическо богословие в Духовната академия “Св. Климент Охридски” – София и наскоро е утвърден като доцент с хабилитационния си труд, критикуващ римокатолическия догмат за непорочното зачатие на Пресвета Богородица. Като доцент той публикува през периода 1963-1969 година в Годишника на Духовната академия редица богословски студии, между които: “Два крайни възгледа на западните вероизповедания относно Пресвета Богородица”, “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище”, “Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда”, “Франц фон Бадер – един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност”, “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”, “Църковно-мисионерското дело на Константин Философ – св. Кирил” (неиздадена).

І.

Според православното учение за човека, първият човек е бил сътворен от Бога съвършен по тяло и душа в този смисъл, че тялото му било съвършено здраво, без никакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици от греха. А душата му била създадена по образ Божи; била снабдена с високите качества: разум, чувство и свободна воля, с помощта на които човекът е можел да се стреми свободно към Бога и в Него да намира:

а) чрез разума си – абсолютната истина,

б) чрез чувството си – пълното блаженство и красота и

в) чрез волята си – върховното добро.

Тъй човекът бил издигнат над създадената от Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал с това, че само той измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му от пръст да получи направо от Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот, тоест жива душа, или по-скоро – безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека. Така човекът става единствената точка във всемира (Вселената), където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността и където се събират небето и земята, понеже единствено човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. От тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят.

Но създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва само по себе си от обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога-Твореца. Първоначалното съвършенство на човека е състояние в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две противоположни начала, които до грехопадението са били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко онова, което му е било необходимо, за да може той да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобното съвършенство.

Райското състояние на човека не бива следователно да се разбира като съвършено в този смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществува никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи, той трябвало да се стреми към постигане на богоуподобяването. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване на истината и доброто и в произтичащото от тях блаженство.

Ако се приеме, както учат протестантите, че създаденият от Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са имали задачата да го водят от състоянието му на създаден прекрасен по природа и качества, към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За тази цел Бог насадил градина в Едем и заселил човека там, като му възложил задачата да я обработва и пази. За тази цел Той предоставил на човека да даде имена на всички полски животни и всички небесни птици. За тази цел му дал и най-важната заповед: да не яде от плодовете на забраненото дърво.

Когато Св. Троица още във вечността се съветва помежду Си относно бъдещото създаване на човека, Трите Божествени Лица в Нея: Отец, Син и Светия Дух разискват и казват: Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие! Това е написано в Битие 1:26 и после в следващия стих е казано: И сътвори Бог човека по Свой образ. Вижда се, че за подобието нищо не се споменава. Това не е случайно. Тук всички св. отци единодушно откриват дълбоката истина, че оформеният още във вечността в Божия замисъл човек – преди да бъде сътворен – е като образ и подобие Божие, но е създаден само по образ Божи, а постигането на подобието Божие му е било поставено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно: ум, устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство, и свободна воля – необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е от своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръхестествена подкрепа, която също е била дадена на човека като необходима за него, понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията наготово – от Подателя на всичко! Така че ние, хората, сме създадени по образ Божи (и до днес си го носим – нашата безсмъртна душа-личност), но по подобие ние ставаме сами чрез нашата свободна воля.

Да бъдем по образ Божи ни е присъщо, но да се издигнем до подобие Божие, зависи от нашата воля. Съобразно с това първият човек (мъж и жена) е могъл да се издига от своето първично състояние на невинност към истинска светост и от своето състояние на негреховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, което Бог ни предписва, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателното отклоняване от злото в полза на доброто, заповядано от Бога и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата светост. Пълната добродетелност е синоним на светостта.

Първите хора е трябвало да минат от негреховност към добродетелност и от невинност към светост, тъй като в това се състои богоуподобяването. За тази цел е трябвало да бъде свободно изпитана тяхната воля, понеже, както казва св. Иоан Дамаскин – „добродетелта не е нещо, което се върши по принуда“. За да се постигне добродетелност, трябва непременно да се провери самоопределението на свободнатя воля. Иначе би значело неспособността за грешене да се нарече добродетелност, което е несъобразно с нравствения порядък. Неспособността или още по-ясно, невъзможността да се греши, което явление забелязваме у нисшите твари, лишени от разум и свобода на волята, не е нравствено качество и не води към богоуподобяване. Единствен човекът, който има разум и свободна воля, е призван и е в състояние да постига богоподобно съвършенство. Но за тази цел той трябва сам, можейки да греши поради свободата си, да се въздържа от грях и доброволно да се стреми към богоуподобяване, избирайки доброто и предпочитайки го пред злото. Тогава едва той става добродетелен и чрез възрастване от една победа над изкушенията към друга може да стигне до утвърждаване в доброто, каквото вече имат съществата в духовно-ангелския свят – ангелите.5077_5_bЕто защо Бог е дал заповед на първия човек (мъж и жена), желаейки в благостта Си да му представи чрез това удобен повод за духовен растеж и за направяне първите важни крачки към постигане на желаното и очаквано богоподобие. Ако първия човек бе изпълнил заповедта, той би се задълбочил в богообщуването си и, затвърдявайки Божия образ в себе си, би направил голям напредък в постигане на богоподобието. Но той злоупотребил със свободната си воля – този велик дар, – който му отварял вратичката към два пътя:

а) към греха и

б) към добродетелта и оттам към пълното съзнателно блаженство в Бога.

Поради грехопадението отпаднал от блаженото богообщуване. Поради гордостта си, изявена в грехопадението, първият човек се лишил от Божията благодат, която укрепявала естествените му сили и ги насочвала към добро. Ала не само в изгубване на благодатта се изразило обедняването му вследствие грехопадението, но и в положително повреждане на природата му, тоест в „появяването в душата му – според Апостола – друг закон, който воюва против закона и ума“ (Римляни 7:23) и който закон се отразил гибелно и върху телесния му, и върху духовния му живот.

Последиците от грехопадението, описано в Битие трета глава са били следователно съдбоносни както за телесната, така и за духовната природа на човека. Човекът се намирал до грехопадението в пълна хармония с Бога, с околната природа и със себе си. Между тялото и душата му нямало никакви борби, никакви противоречия. Никакви страсти не са го смущавали. Никакви болести и страдания не го измъчвали. Тялото му било прекрасен храм на чистата му душа и на благодатта, живееща в него. Но след грехопадението хармонията у човека с Бога, с околната природа и със себе си се нарушила. В него самия настъпил хаос. Грехът породил всякаква похот, тялото започнало да желае противното на духа. То станало достъпно за страданията, болестите и смъртта. Можейки да не умира, понеже Бог го е създал за безсмъртие, то сега било осъдено на смърт, за да не се увековечи злото. Така не Бог, а грехът породил смъртта.

Образът Божи у човека дълбоко се помрачил, без обаче да изчезне напълно, което личи от обстоятелството, че и след грехопадението за човека се говори като за образ Божи (Битие 9:6; 1 Коринтяни 11:7; Иаков 3:9). Дарбите на душата, в които този образ Божи е бил отразен, също се извратили, но без да бъдат унищожени съвсем. Разумът потъмнял за богообщуването, ала в него оставал стремежът към истината като някаква малка неугасима светлинка. Сърцето сe покварило и объркало в отличаването на истинското щастие от лъжовното. То се увлякло по греховни удоволствия и самото то станало извор на всевъзможни грехове (Матей 15:19) и на съпътстващите ги беди и злочестини.Но у него все още горял копнежът по загубеното блаженство. Волята се разстроила и развратила, покорявайки се доброволно на изкусителя вместо на Бога, но у нея не угаснало все пак влечението към доброто, в нея се запазила свободата на самоопределението.

С тези неунищожени от грехопадението и неунищожими остатъци от Божия образ у човека се обяснява възможността за богообщуване и след грехопадението. Бог се откривал на човека и след катастрофата в рая. Бог му давал заповеди с поръчението те да бъдат изпълнявани. Божественото откровение ни представя падналия човек като отговорен за своите действия (Рим. 1:18-23; 2:11-15), защото, макар и поробен от греха (Иоан 8:34), той не е загубил способността да различава доброто от злото и с дълбоко вроденото в него вътрешно влечение на сърцето си да предпочита първото пред второто. „Ако поискате и послушате, ще ядете благата земни; ако пък се отречете и упорствувате, меч ще ви изтреби“ (Исаия 1:19-20). Сам Бог говори на Каин, подчертавайки неизгубената напълно способност за побеждаване на изкушенията: „Ако… не правиш добро, грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“ (Битие 4:7). Особено силно е подчертана запазената и след грехопадението у човека способност на избор между доброто и злото в следните думи на Моисей: „Живот и смърт аз ти предложих, благословия и проклятие. Избери живота, за да живееш ти и потомството ти“ (Второзаконие 30:19).

Грехът на първия човек бил негов личен грях. Но той не е бил без значение за потомците му, тъй като преминал върху тях като греховно състояние с всичките си тежки последици. Този преминал върху потомството Адамов грях се нарича прародителски грях или първороден грях.

За обяснението същността на първородния грях руският догматист митрополит Макарий казва: „В своето учение за първородния грях Православната църква различава: а)самия грях, б) неговите последици в нас. Под названието прародителски грях в самите прародители се разбира и грехът им, и заедно с него онова греховно състояние на тяхната природа, в което те влезли чрез този грях, а в нас, техните потомци, се разбира собствено само греховното състояние на нашата природа, с което, и в което ние се раждаме. А под последици на първородния грях Църквата разбира същите онези последици, които създал грехът на прародителите непосредствено в тях и които минават от тях върху нас, каквито са: помрачаването на разума, извращаването на волята, телесните болести, смъртта и пр. Това различаване на първородния грях и неговите последици трябва твърдо да се помни особено в някои случаи, за да се разбира правилно учението на Православната църква. Например тя учи, че кръщението изглажда, унищожава в нас първородния грях; това значи, че то очиства собствено греховността на нашата природа, която сме наследили от прародителите, че чрез кръщението ние излизаме от греховното състояние, преставаме да сме по естество чеда на Божия гняв, тоест виновни пред Бога, ставаме съвършено чисти и невинни пред Него с благодатта на Светия Дух вследствие заслугите на нашия Изкупител. Но то не значи, че кръщението е унищожило в нас самите последици от първородния грях: склонността повече към злото отколкото към доброто, болестите, смъртта и други, понеже всички казани последици остават и във възродените хора, както свидетелствуват опитът и словото Божие“ (Римляни 7:23).

И тъй грехът на първите човеци Адам и Ева, от които произхожда целият човешки род, се предал като греховно състояние на всички последващи поколения. Предаването на греховната зараза става чрез раждането на потомството, което заедно с прародителите солидарно носи в съдбата си последиците от грехопадението. Това положение произлиза от обстоятелството, че грехът е не само един акт на волята, но също така и едно състояние на лошотия, което е последица от този акт. Грехът следователно не е едно просто нарушаване на заповедта, но той поражда едно състояние на греховност. Това състояние на греховност, произлязло чрез падението на първия човек и предавано на всички естествени деца на Адам, е първородният грях, наследственият грях; той отпечатва върху всички хора белега на развалата на човешката природа. Не е възможно иначе, защото както от заразения извор естествено тече заразен поток, така и от родоначалника, заразен от греха и поради това смъртен, естествено произлиза заразено от греха и поради това, смъртно поколение.

Тази вяра на Православната църква относно блаженото състояние на първия човек (мъж и жена) в рая, грехопадението му и разпространяването на първия грях върху неговото потомство чрез раждането е изразена накратко така в Посланието на патриарсите на източната католическа Църква за православната вяра, чл. 6: „Вярваме, че първият човек, сътворен от Бога, е паднал в рая във времето, когато престъпил Божията заповед, като тръгнал по коварния съвет на змията, и че оттук се разпространил прародителският грях по приемство върху цялото потомство, тъй че няма ни един между родените по плът, който да е свободен от този товар и да не усеща последиците от падението в този живот. А товар и последици от падението ние наричаме не самия грях, каквито са: нечестието, богохулството, убийството, омразата и всичко друго, което произлиза от злото човешко сърце, противно на Божията воля, а не от природата, – (защото мнозина праотци, пророци и други безброй, както в Стария, така и в Новия Завет мъже, така също божественият Предтеча и предимно Майката на Бога Слово и Приснодева Мария са били непричастни към тези, така и към други подобни грехове), – но лесното скланяне към грях и онези нещастия, с които Божественото правосъдие наказало човека за неговото непослушание, каквито са изнурителните трудове, скърбите, телесните немощи, родилните болки, тежкият временен живот на земята на странствуването и най-сетне телесната смърт“.

С това свое ясно изказване за безиключителната всеобщност на първородния грях за цялото човечество, Православната църква включва в него и св. Дева Мария, и св. Иоан Предтеча, и всички старозаветни и новозаветни праведници, като прави тънката разлика между товара и лесното скланяне към грях, от една страна, и последиците от първородния грях, от друга. Към последните принадлежат нещастията, скърбите, болестите, смъртта – тези непосредствени възмездия за първородния грях, на които са подвластни всички човеци, от всички времена, също така всички праведници, включително и най-великата от тях св. Дева Мария. А към първите принадлежат такива тежки грехове, като: нечестието, богохулството, убийството, блудството, омразата и пр., които са лични грехове, и от които голямо множество праведници и особено пречистата и преблагословена Майка Божия са били свободни.

Св. Богородица следователно, както правилно отбелязва руският догматист протоиерей Александър Лебедев, „се е родила с природата на падналия човек, тоест с повредена природа и за това е подлежала на общия новоблагодатен порядък на спасението и е трябвало да понесе, както и всички хора, цялата тежест на Божия съд, да мине по пътя на скърбите, лишенията, трудовете и накрая, пътя на самата смърт“.

Следва…

ВЕЛИКДЕНСКИ РАЗМИСЛИ

Христос воскресе! – С този мил и хубав християнски поздрав, в тихата великденска нощ, със запалена свещ в ръце, се поздравяват децата на Христовата църква.

Христос воскресе! – Така говорят устата, а на сърцето, става мило, топло, приятно. Две думи само, а каква неизразима сила имат те в себе си! Каква нравствена мощ вливат те в човешкото сърце и как окрилят неговите духовни копнежи!

Христос воскресе! – Това са две думи, две вечни истини, застанали като победно знаме на завоя към една нова ера – към един нов свят, на пътя на човешката история и култура. Те събират като във фокус копнежите на човешкия дух за истина, правда и красота в живота. Те разкриват тайната на победата на доброто над злото.

Да, тайната! Та и самото Възкресение на Господа е тайна, станала без свидетели, в тишина, незнайна за ангели и хора. Учениците погребали Господа в гроба и благочестивите жени, които Го оплаквали, видели как гробът приел бездиханното тяло на техния мил Учител, но как това тяло възкръснало, като се оживило и преобразило в прославен вид, – невредимо за печатите, невидимо за стражата, – тази тайна никому не било дадено да съзерцава. Голям трус разтърсва земята, ангел Господен слиза от небето, резкъсва печатите, отваря гроба и дава първото свидетелство на жените мироносици за Възкресението на Господа: „Не бойте се: зная, че търсите разпнатия Иисуса; няма Го тук: Той възкръсна, както беше казал”. След тези думи им посочва живо свидетелство с поръчение: „Дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ, и идете скоро, та обадете на учениците Му, че Той възкръсна от мъртвите, и ето, преварва ви в Галилея; там ще Го видите. На, казах ви” (Мат. 28:5-7).

Ангелът със своето присъствие поразява римската стража със страх и прави тези безучастни и чужди на това събитие воини първи вестители на Възкресението Христово. След тях вестители на това събитие стават жените мироносици, които не само чуват свидетелството за Възкресението от ангела, но заедно с това са удостоени с непосредствено виждане и общение с възкръсналия Господ. Свидетелства св. евангелист Матей: „А когато отиваха да обадят на учениците Му, ето, Иисус ги срещна и рече: „Радвайте се!… Идете и обадете на братята Ми, да идат в Галилея, и там ще ме видят” (Мат. 28:9-10).

Вестители на това събитие стават Мария Магдалина, двамата апостоли Петър и Иоан и всички Господни ученици, които получават свидетелство от ангелите, жените мироносици и непосредствено с личните си срещи и общувания с възкръсналия Господ.

Първият морален резултат от Възкресението е духовната бодрост у апостолите, която ярко блести от деня Петдесетница. Тяхната скованост и плахост се превръщат в безстрашие, скръбта им – в радост. Духовно стават неузнаваеми и с чудно дръзновение и радост навсякъде разнасят вестта за Възкръсналия, и чудни дела стават в името на Възкръсналия: болни се изцеряват, мъртви възкръсват, хиляди се обръщат от пътя на нравствената поквара към пътя на доброто, правдата, истината и любовта. Светът вижда нови хора – християни с вяра в Разпнатия, с чисти нрави, с взаимна любов.

Възкресението на Господа е един факт с богати последици за човешките общества и отделната личност. Голгота, с разпятието на Христа и Неговия опразнен гроб, става център на световната история и на спасението на човека. Столетия се движат около кръста и гроба Христови!

Великият френски поет Юго казва: „Ватерло измени лицето на Европа”. За Христа, разпнат и възкръснал, би могло да се каже: „Голгота и Неговият гроб измениха лицето на човечеството и преобразиха неговото сърце”.

С възкресението на Иисус Христос започва пролетта в живота и нравственото прераждане на личността. „Око за око, и зъб за зъб” (Изх. 21:24; Левит 24:20; Втор. 19:21) е древният закон. Голгота и Възкресението донасят и изявяват нов закон, закона на любовта, братството, човечността и мира.

„Човек за човека е звяр” – това е девиза на древния езичник. Благото слово на Възкресението възвестява: Човек за човека е брат. С това то открива нови пътища в отношението на хората, дава им нов нравствен поглед и ги насочва към нови нравствени идеали.

В древния свят човешкото сърце е разпнато на кръста на човешката омраза и егоизма. В новия свят на възкресенската проповед пак има кръст и разпятие, но този кръст е източник на благост и човешки радости, защото е кръст на любовта, саможертвата и служението на доброто.

Възкресение при гроба Господен! Възкресение и в самото човешко сърце! До всяко сърце, до което се докосва благото евангелско слово, настъпва истинско възкресение на добрите, благородните заложби у него. И това нравствено възкресение се извършва при тайна. Как става това, не може да се проумее! Но самото нравствено възкресение, както и Христовото възкресение, е един реален факт. Белезите на това нравствено възкресение са разкъсаните печати на злото, отваленият камък на страстите, победената груба стража на животинските влечения. Самото то, преобразеното сърце, свидетелства за своето нравствено възкресение: то е благоукрасено с дрехата на чистотата и радостта. Това сърце широко е разтворило обятия за доброто. Радостите и скърбите за него са Божии вести.

От света то не бяга, но внася в него светлината на истината, на добрата мисъл, на мира и благоволението: стреми се към общополезни и народополезни дела. Към хората се отнася като към братя. Винаги е благоразположено, чуждо е на завистта. Погледът му е винаги искрен и няма нищо тъмно в неговите духовни глъбини.

В него е възкръснало и оживено най-благото и светло чувство – Любовта. Затова то не е кимвал, който звъни, а сладкозвучна Божия камбана на най-възторжени нравствени химни. Самото то е глъбина на неизмеримо богатство. То е пълно с благост; не се превъзнася и не се гордее; не безчинства, не търси своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда не се радва, а се радва на истината; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява (1 Кор. 13:4-7).

В това нравствено възродено сърце „Божиите дарове са неотменни” (Римл. 11:29). Те са най-добрите извори на достойните за човека земни радости: честния труд (1 Сол. 4:11; 2 Сол. 3:10), сърдечните братски отношения с другите хора (Римл. 12:10; 1 Сол. 3:12), семейния съюз (Еф. 5:25; Евр. 13:4), разумното ползване на потребните не само за духовния, но и за телесния живот блага (1 Кор. 6:12 и 10:31).

Нравствено обновеното сърце се гнуси от моралната поквара и непрекъснато се стреми към своята духовна чистота. На всеслушание, заедно с великия Апостол проповядва: „Не се лъжете: нито блудници, ни прелюбодейци, нито крадци, ни користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят царството Божие” (1 Кор. 6:9-10).

То добре знае истината, че „каквото посее човек, това и ще пожъне: който сее в плътта си, от плътта ще пожъне тление; а който сее в духа, от духа ще пожъне вечен живот” (Гал. 6:7-8). Затова, като прави добро, макар и да вижда, че бавно възраства и зрее плодът на доброто, то не се обезсърчава, защото знае, че то ще пожъне плодове в свое време, без да се уморява” (Гал. 6:9).

Възроденото сърце бърза, докато има време, да прави добро на всички (Гал. 6:10). Това е неговия светъл идеал в живота. И то му служи с всичките си морални и духовни сили. На този идеал то никога не изменя!

Празнувайки светлото Христово възкресение, нека пожелаем – към духовно и нвравствено възкресение да се стреми и винаги да се изявява и нашето собствено сърце.

Христос воскресе!