„Историкът е обречен да гледа на миналото от настоящето” отец Георги Флоровски

Павел Павлов

Abstract

The Drama of the Bulgarian Academic Theologian. The article analyses the specific challenges faced by academic theologians in Bulgarian society during the Pro-Soviet regime.

Keywords: Modern Orthodox Theology, Communist Regime, Academic Theology, Ecumenism, WCC, Church History

***

Въведение

Разбира се, историкът желае да знае миналото, но да го знае от перспективата на настоящето и дори на бъдещето. Това, което е било бъдеще за хората от миналото, вече е минало за историка. В този смисъл историците знаят за миналото повече от хората, които са живели в него. Няма история без поглед назад. Днес честваме двама преподаватели, допринесли всеки според силите си за продължаването на богословската традиция в България. Нито единият, нито другият са били мои преподаватели и лично не ги чувствам за мои учители (като г-н Ганчо Велев или професор Христо Стоянов например). Това ми дава възможност за един по-свободен и надявам се по-обективен поглед. Смятам че всяко лицемерие, дори твърде характерното академично лицемерие, което някои издигат в основен модел на поведение и подражание, е вредно за богословието.

Преди години Георги Каприев издаде том с най-доброто от творчеството на професор Богдан Филов и озаглави предговора към тази книга „Драмата на един академичен интелектуалец в България[2]“. Думите ми, посветени на паметта на епископ д-р Николай и на скоро отминалия си от нас професор Събев, са в подобен контекст, именно: Драмата на българския академичен богослов.

Второто поколение и другите

Дълго разсъждавах за това как най-полезно би могъл да се използва днешният повод, за да започне разговорът за българското богословие през ХХ-ти век. Далеч съм от мисълта да съдя и да поругавам памети на отминали от живота хора. От друга страна, смятам че най-добрият начин да почетеш паметта на някого е да поговориш честно за нещата, които са го вълнували и… да се помолиш за него. Тези въпроси имат екзистенциален смисъл. Отдавна търся ключ към отговора – какви хора са били нашите предшественици, които е трябвало да живеят в този най-бурен век. Поколението на двамата днес чествани носи морала и консерватизма на провинциалния българин, човек жилав, патологично трудолюбив, понякога дребнав, понякога сантиментален, но много жизнен и адаптивен – оцеляващият човек. Все добродетели и недостатъци, изграждани през вековете в българската провинция.

Какво различава българското богословие на ХХ-ти век от съседните богословия и изобщо от другите православни школи? Очевидна е липсата на образци, на съборни личности. Богословието винаги е космополитно. Може би Макариополският епископ д-р Николай и отец Стефан Цанков са най-известните богословски имена извън нашето твърде ограничено пространство. Другото известно име е на професор Събев, но по-скоро като църковен „политик“ и дипломат, като участник в икуменическото движение и Световния съвет на църквите. Ние си нямаме нито св. Николай Велимирович, нито отец Юстин Попович, нито отец Димитру Станилое, нито гръцките духовници и богослови от това време. Да не говорим за великите руски богослови в емиграция. Всички тях, подвластни на националния ни и провинциален комплекс, обикновено омаловажаваме или направо се държим все едно, че не съществуват. Нямаме и харизматични старци-космополити, които биха повели българина към висотите на Божието Царство още тук на земята. Днес нямаме духовник от мащаба на един отец Юстин Първу[3], който е духовният отец, молитвеник и лечител на румънското общество. Без тези неща обаче не може да има и здраво монашество, което да стабилизира формалната институция на Църквата. Очевидно отговорността на българското богословие е твърде голяма за всичко това, което се е случило и се случва. Да си скриваме главите като щрауси е глупаво и безсмислено. Независимо дали е осъзната или не, отговорността си остава.

Академична кариера

Витрината на всеки изследовател са неговите произведения. Витрината на професор Събев е голяма. Неговите текстове са създавани в продължение на повече от 50 години. Ние всички познаваме добре тези текстове. Знаем дори повече от самото послание на текста. Знаем защо са написани. Знаем дори как са написани. Но това пак не е достатъчно, често по-интересното е това, което не е можело да бъде написано. Християнството винаги е персоналистично. Важна е личността, тя е много повече от текста. Намирам твърде безсмислено критичното разглеждане под лупа на тези текстове в търсене на възможности за разобличаване. Текстовете носят белега на своето време. Като всяка витрина обаче всеки текст показва по-скоро желани образи, а не реалните образи на своите създатели.

Не очаквайте да говоря за професор Събев като за герой на социалистическия труд, заслужил деятел на културата или член на Съюза на научните работници в социалистическа България. Твърде много уважавам човека и пътя на Тодор Събев Тодоров – от селото, през Семинарията, Богословския факултет, Историческия факултет и нататък, за да си позволя подобно карикатуризиране. Когато говорим за професора е правилно, смятам, да потърсим човека. Как го постига, в какъв контекст живее и така нататък. Това, което веднага прави впечатление, е неговата академична кариера, която е най-бързата и най-лъскаво изглеждаща в новото българско богословие. На 27 години защитава дисертация, на 31 години вече е доцент, а на 38 професор. На 51 години той е избран за зам. Генерален секретар на Световния съвет на Църквите и отива на работа … в Женева, Швейцария. Годината е 1979-та. Проличава талант и умение за ориентация. Какво стои зад всичко това? Това ли е българската богословска мечта обаче, която се опитват да следват по-младите му колеги и следващото поколение богослови в Духовната академия, та чак и до днес? И какво следва? Какво означава да си професор по богословие? Това мисия ли е или функционерство? А след това? Животът стълбица ли е, по която можеш да се изкачваш до безкрайност или докато те търпят и конюнктурата ти позволява? Дали това не е драмата на всеки един от нас? За разлика от здравия консерватизъм на професор Събев обаче следващите поколения, продукт на развратения късен комсомол, нямат толкова силни инстинкти за самосъхранение.

Изворите

Във всичките си изследвания професор Събев държи на изворите, на тази изключително важна и тънко професионална работа на историка с архивите и изворовите текстове. По този почин, а и за да не се поддавам на характерното за нашите среди приповдигнато честване, реших да прегледам като извор за моя доклад протоколите на Духовната академия за периода от 1961 година (годината, в която доцент Събев е възстановен в нея) до учебната 1981/82 година, когато професорът вече окончателно напуска академията, за да се отдаде изцяло на икуменическото поприще. Още в протокол №1 от 2.09.1961 година доцент Събев е приветстван от Ректора Макариополски епископ Николай като нововъзстановен член на академичната общност и ръководител на катедрата по Църковна история (Писмо № 5780 от 22.07.1961 година). Избирам този период от протоколите и заради дядо Николай, който в този период е Ректор на Духовната академия[4].

В протокол №3 от 26.09.1962 година прави впечатление дългото изказване на доцент Събев в подкрепа на отец Николай Шиваров в конкурса за доцент по Свещено Писание на Стария Завет. Изказването е по-дълго от всички останали, взети заедно. А в протокол №4 от прочутото заседание на 24.10.1962 година, продължило пет часа и половина за избор на доценти по Догматическо богословие и Пастирско богословие, доцент Събев прави изказване „от висшия пилотаж”, което би трябвало да се публикува, за да служи за пример на неколегиалност. Там той нито подкрепя, нито отхвърля кандидата отец Серафим (Алексиев), а прехвърля отговорността за това на Светия Синод. На другия полюс е изказването на отец професор Радко Поптодоров и то ще остане паметно за всеки преподавател и изследовател, който реши да се зарови в старите протоколи от времето на академията.

През пролетта на 1963 година професор Събев заминава на специализация в Нюшател, Швейцария до пролетта на 1964 година. В заседанието на 29.05.1964 година Ректорът подканя професор Събев и отец Нанков да подготвят кратки доклади за командировките им, които да представят на следващото заседание. Такива са представени на заседанието от 27.06.1964 година. Изказана е благодарност „на Народната власт, която в лицето на Председателя и сътрудниците в Комитета по въпросите на Българската православна църква показа пълно разбиране за нуждите на Българската православна църква от икуменически връзки и отдаване възможност на научни работници от академията да бъдат изпращани на научна командировка в чужбина”. През юни същата година професорът отново е в чужбина. Прави впечатление, че само няколко месеца по-късно, още през септември в Академията гостува деканът на Нюшателския богословски факултет Жан Жак фон Алмен, който чете три лекции. Това означава, че доцент Събев си е свършил перфектно работата.

Прочетете още „Драмата на българския академичен богослов[1]“ →

Цветомир Пенков[2]

Abstract:

Tsvetomir Penkov, Archimandrite Irinei Pop Konstantinov – A Little Known Witness to the Christian Faith. Several articles have been written on the subject, a number of documentaries about Archimandrite Irenaeus have been broadcast, and yet it is not enough. Firstly, the idea of writing this mod est contribution to the subject arose in the process of researching the archives at the Records Commission. The documents found there, gave me the oppor tunity to complete the missing piece of the puzzle. Some of documents are still inaccessible. Secondly, perhaps the main reason for writing the article is to keep the memory alive.

Keywords: Church History, Orthodox Faith, Ecclesiastical Tradition, Fascism, Nazism, Communism, Martyrs, Persecution.

***

Въведение

С преминаването на властта в България в ръцете на атеистично-материалистическата власт – анархокомунисти и социалисти, след 9.IX.1944 година Православната църква в България се озовава в положение без точен аналог в родната ни история. Комунизмът представлява идеология, чийто фундаментален принцип е войнстващ атеизъм, с какъвто не е характерна нито Римската империя (в периода на ранната Църква), нито петвековното Османско владичество. Комунистите-безбожници, прокламират принципа за отделяне на Църквата от държавата – принцип, който не е нито нов, нито непознат на изследователите[3].

„Народно-демократичната“ власт си въобразява, че ще подчини духовниците сравнително лесно без да се стига до масово прочистване на висшия църковен клир, като в началото се опитва да пропагандира, че Православната църква не би могла да просъществува без подкрепата на държавата. Единственото нещо обаче, което не успява да предвиди, е, че в лоното на Църквата Христова има и хора, които живеят, според думите на св. апостол Павел: „Защото за мен животът е Христос, а смъртта – придобивка“ (Филипяни 1:21).

В първата вълна (септември 1944-01.02.1945 година[4]) от репресии срещу Църквата, без съд и присъда са изтезавани и убити по най-мъчителен начин стотици свещеници, сред тях се нареждат и личности като архимандрит Ириней (вероятно изгорен жив[5]), иеромонах Паладий (Дяков) и други. Под арест за няколко месеца при извънредно унизителни условия и побой са поставени Пловдивския митрополит Кирил – бъдещ патриарх (на когото е счупена ръката при бой в затвора) и Врачанския митрополит Паисий[6].

Самият архимандрит Ириней е арестуван на 20 септември 1944 година около 12:40 часа на обед, когато излиза от служебно заседание на една от залите в Съдебната палата. В деня на арестуването му, архимандрит Ириней най-напред е закаран в Столичната Криминална полиция, която се помещава по това време в съдебната палата – на първия етаж. По-удобно не може и да бъде. Заедно с него е арестуван и „някой си софийски адвокат Минчо Димитров“. След няколко часа на разпити, в същия ден и двамата арестувани са изведени, качени в някаква кола, която чака пред Палатата и отведени в Дирекцията на Народната милиция при Лъвов мост – булевард „княгиня Мария Луиза“№6, 1202 София[7].

На 29 септември 1944 година родителите на архимандрит Ириней, протоиерей Константин Попниколов и Николина Попконстантинова, и двамата от град София, имат за последно връзка със сина си, като му носят храна.

На същата дата 29.IX.1944 година приключва и дознанието, тоест предварителното разследване. Архимандритът е държан отговорен за някаква книга[8], която той превел от румънски на български език. Абсолютно нищо друго. Ако нещо странично се говори, например, че е бил буен, говорел много, бил женкар и така нататък, то е за да се оправдае задържането му. Затворен е в стая №8. Вечерта на 29 септември същата година архимандрит Ириней е отведен в „Дом на слепите“ на улица „Пиротска“. Там е измъчван и нечовешки малтретиран, според неговата майка[9]. На другия ден 30 септември е видян между 2 и 3 часа след обед в една от стаите на третия етаж – в източната част – точно над входа на сградата. Вечерта на същия ден към 00:30 часа е бил изведен извън сградата и до ден-днешен няма никакви сведения за живота му. Бил е облечен само с една риза, един подрасник и едно тънко расо. Архимандрит Ириней се води безследно изчезнал[10].

След изчезването (невъзможно е човек да изчезне физически) на архимандрит Ириней, започват да се появяват различни версии около задържането му. Всяка една от вероятностите, има свои основания и надежди, но вместо да дадат отговори, те поставят нови и още по-неразрешими ребуси около смъртта му. Това се дължи предимно на липсата на документи в архивите. Но пък и материалите, с които разполагаме като извори – са манипулирани, което още веднъж затруднява значително изследователската работа. Тези откъслеци, които са налични в крайна сметка, не трябва да ни обезкуражават да се отказваме от търсенето. Напротив, това трябва още повече да ни дава стимул да продължим.

За нас християните обаче загадката е проста и не буди никакво съмнение за това, какво всъщност е станало: дали той е бил убит веднага след извеждането му от дома за глухи, или е откаран някъде другаде – не е без значение, разбира се, но по-ценното нещо в случая, според мен, е да започнем да отдаваме заслужената почит на един Христов войн, за да можем да черпим сили и упование за нашето духовно израстване в Христос, чрез застъпничеството му пред Божия престол хора като архимандрит Ириней може и трябва да бъдат онзи светъл пример, който да дава надежда в трудни дни на изпитания за нас – християните. Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очите свършека на техния живот, подражавайте на вярата им (Евреи 13:7).

Интересното в случая е, че когато архимандрит Ириней изчезва безследно, на същата дата изчезва и лицето Иван Чомов (юристконсулт на Светия Синод). Като по този повод в обществото започват да се носят най-различни слухове: някои лица твърдят, че Иван Чомов е видян между задържаните лица в Дирекцията на Държавна сигурност, след датата 30 септември.

В донесение от агент „Звезда“ се твърди, че преди не много време, директорът на Синодалното издателство – Матей Попов, в разговор с агент от Държавна сигурност около смъртта на екзарх Стефан, разказва следната история: архимандрит Методий, преподавател в Духовната академия, бивш протосингел на Сливенския митрополит Никодим, отзован от Москва през 1950 година, като неблагонадежден, и като доверено лице на екзарх Стефан, е изпратен по решение на Светия Синод при него – екзарх Стефан, през последните седмици от живота му. Същият – архимандрит Методий е споделил с Матей Попов, че дядо Стефан му е доверил, по между другото, че убиец (лично) на лицето архимандрит Ириней, който бил задържан в Дирекцията на 30 септември е самият Георги Пеев (роднина на дядо Стефан по линия на съпругата му, член на Българската комунистическа партия). Поради напредналата възраст (склероза) Матей Попов разказвал тази история на два пъти и на лицето – свещеник „Л.Д.“[11].

Отново ще кажем, че вероятността архимандрит Ириней да е ликвидиран веднага след извеждането му от Дома за глухи, е огромна и за нас този факт не буди никакво учудване, предвид обстоятелствата около неговото задържане от органите на Държавна сигурност.

Предистория

Акцията по оклеветяване на архимандрит Ириней започва по писмени донесения, постъпили в Дирекцията на полицията – отдел Държавна сигурност на 29 август 1941 година. Забележете годината! По сведение, на 25-ти или 26-ти юли същата година, пътувайки във влака от Пловдив за София, архимандрит Ириней – протосингел на Софийския митрополит екзарх Стефан в присъствието на Димитър Лучански – адвокат и председател на областната сметна палата в град Битоля и в град Бургас, и Никола Ников, подначалник на 10-ти полицейски участък в град София, обсъждат въпроса за някакъв шпионаж в село Дервишка могила и по-специално изказват мнения за осъдения на смърт свещеник от същото село. Тогава по думите на агента, иеромонах Ириней се нахвърлил с „обидни думи“ срещу българските офицери и по-специално срещу командващия генерал Попов. Веднага се провежда дознание като се разпитват Димитър Лучански и Никола Ников, за да се установи какви „обидни“ думи е говорил архимандрит Ириней по адрес на българското офицерство[12]. Думите от дознанието няма да бъдат изнасяни, тъй като те са безпредметни за нашата работа.

Такива подобни комбинации са организирани често от органите на Държавна сигурност, с цел: злепоставяне и уязвяване на лицето, към което се подготвя, така нареченото „остро мероприятие“.

Случаят от 14 август е също много показателен: В „Бележки на деня“– „Забравил не само, че е българин, но и че служи на българската църква“ пише, „че на същия “14 август, към 3 часа след обед, в трамвай №3, по посока от Подуене към площад „Св. Неделя“, иеромонах Ириней, разговаряйки със своя събеседник, забелязва, че марширува едно отделение войници, като това му дава повод да заговори високо, с очевидно намерение да го чуят и другите пътници в трамвая. Това, което той казал в трамвая, било от такова естество – пише в брошурата, че „отначало ние не повярвахме на съобщението и го подложихме на проверка. За съжаление съобщението се оказа вярно. Казваме за съжаление, понеже иеромонах Ириней произхожда от добро българско семейство, в което противонародни и противодържавни внушения, като тия, които са вдъхновили негово преподобие не се култивират и следователно, вдъхновението му трябва да идва по други пътища. Думите, които е казал иеромонахът, ние няма да изнасяме тука, понеже книга не ги търпи. Достатъчно ще бъде да кажем, че и за много по-малки провинения се изпращат или да чукат камъни, или ги възстановяват на временно жителство в провинцията. В случая пък не е без значение и това, че иеромонахът е на служба в българската църква, която винаги е отстоявала българските националните идеали, живеела е с радостите на българското племе и заедно с него е понасяла националните страдания[13].“

А, ето и думите, които са казани от архимандрит Ириней: „Тази германска паплач, тези скакалци, ще погубят България. Причината са тези македонци – това черно племе. Право казваше (не се чете името) те нито са сърби, нито са българи. Ще погубят България. Да вземат всички македонци, да ги изселят, да ги пратят там и да си чупят главата, нека там правят държава“.

Съобщението/донесението е по сводка на Люба Иванова Томова[14]. Това сведение всъщност не кореспондира с данните отпреди няколко месеца, събирани от Областното полицейско управление в Пловдив, което е било натоварено да издирва материали за архимандрит Ириней. Ето какво пишат следователите от Областното полицейско управление в Пловдив по адрес на архимандрит Ириней: „При пребиваването на германските войски, носил се много коректно с квартируващите войници в Семинарията и служил за преводчик[15].“

Прочетете още „Архимандрит д-р Ириней поп Константинов – един малко познат свидетел за Христовата вяра[1]*“ →

Павел Павлов

Abstract

Pavel Pavloff, Orthodox Theology and University in Bulgaria (History and Methodology). The current paper is dedicated to the establishment of the higher theological school at Sofia University „St. Kliment Ohridski“ in 1923 and its position among other disciplines. The text examines how theological knowledge integrates into the broader system of university education. It also mentions some Orthodox theologians who have addressed the re lationship between theology and science. Additionally, there is a section discussing contemporary challenges related to topics such as theology and ecology, theology and society, and others. The chronological framework of the report spans from 1923 to 2017.

Keywords: Orthodox Theology, University, Academic Education, Bulgarian Theology, Church History, Orthodox Church

***

Поради краткостта на времето ще изтъкна само няколко съображения, като ще поговоря за мястото на богословието сред науки те и ще се спра на българския пример през XX-ти век, както и на днешните предизвикателства по темата Богословие и наука съвсем накратко само на тези три пункта.

Въведение

Преди да започна своя доклад, искам да направя няколко уточнения:

– Първо, аз съм православен богослов, който се занимава и преподава преди всичко История на Църквата, История на християнството и История на православното богословие и ще говоря именно от тази гледна точка – на православния богослов, и то като такъв, който знае, че в историята на богословието има само трима богослови – св. Иоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов, а всички днес сме само богословстващи и не сме достигнали дори до подножието на нозете на тези трима.

– Второ, като преподавател в два факултета (Богословски и Исторически) познавам силата и възможностите на креативното съчетаване на някоя от научните методологии с православното богословие. Необходимостта от това днес е очевидна, поне за мен;

– Трето, осъзната е необходимостта от срещата, разговора, диалога между религия и наука, православие и наука, богословие и наука, различните науки. Това разбиране породи усилия в нашите среди, които създадоха няколко интересни образователни програми, главно в магистърската степен, няколко дисциплини, съчетаващи определена наука и богословие, а също и няколко интересни интердисциплинарни проекта;

– Четвърто, отдалечаването и рязкото разграничение между наука и религия, в най-общ смисъл, води до отрицанието помежду им – от една страна до атеизъм, както и до суеверие от друга страна. В сферата собствено на християнството смятам за особено продуктивна срещата между наука и богословие и като класически пример бих посочил Кападокийския синтез през IV-ти век и резултатите от него за цялата християнска цивилизация, а защо не и за елинистическата и римската такива.

Богословието

Православие и наука? Какво е православието – култура, цивилизация, идеология?[2] Православието е християнство, християнство като Църква, а нима има християнство без Църква, или пък Църква без Христос? Едва ли. Богословието обаче е същината на това църковно християнство. Самó по себе си то е гласът на Църквата, благовестието на Църквата. Дотолкова е важна тази връзка, че един съвременен православен богослов директно заявява: „няма Църква без богословие и богословие без Църква“[3].

Освен това веднага трябва да кажем, че България в тази връзка е своеобразен, особен случай[4]. Тук църковното богословие е в основата на цялата духовна, културна, мирогледна и интелектуална традиция. Църковното, православното богословие тук изгражда същината, тъканта на християнската идентичност на българите. Нека само да припомним някои събития отпреди дванадесет века – приемането на християнството за официална религия на България (865 година), „покръстването“ на българските закони, бит и култура, особено създаването на специален християнски език, който да се използва както за богослужение, така и за образование, наука и така нататък. Език, който по същество е създаден за благовестие, за да пре-даде, да обясни разбираемо православно-християнския светоглед и си остава православно-богословски език в по-голяма степен от всички останали езици.

Богословието е едновременно наука и не е наука. То по-скоро е завършек, средоточие, венец на науките. За илюстрация на това разбиране ще цитирам част от концепцията на организираната от нас (с колегата Стоян Танев) конференция „Православното богословие и науките“ през април 2011 година. „Би могло да се каже, че конференцията започна предварително, още преди една година с избора на името на конференцията, което по Халкидонски разграничава, без да разделя Православното богословие от науките за света и човека. Името на конференцията набляга на особената роля на Православното богословие, не просто като една от многото науки, които са израз и резултат на човешки усилия в изучаването на сътвореното, а като науката на светите църковни отци, в която:

а) знанието не е за нещо или за някой, а е личностно познаване на Някой;

б) знанието не е придобито, а е Богооткровено и сочи към Спасителя, Господ Иисус Христос, като единствен Път за спасение, Истина и Живот;

в) знанието не води към земна слава, а към вечен живот;

г) знанието се постига по метода на любовта и истината не може да се отдели от любовта; истината се явява като въплътена любов;

д) пълнотата на знанието включва границата между видимото и невидимото, между тварното и нетварното;

е) познанието се базира не на предварителна подготовка на обекта на познанието, а на предварителната подготовка на неговия субект;

ж) разликата между обект и субект на познанието започва да губи смисъл.

Името на конференцията набляга на Православното богосло вие, а не на религията. Това е богословието, което след Христовото Въплъщение търси думите на Светия Дух в сърцата ни, думите на Духа, който ни помага да наречем Бога „Отче“. Това е богословието на двамата Христови ученици по пътя за Емаус, които след разтварянето на Писанията и разчупването на хляба разпознават Христос в неговото изчезване, и които отиват да споделят преживяното с останалите ученици. Това е богословието на рибарите, а не това на Аристотел. Това е богословието, което, опирайки се на Свещеното Писание, подчертава, че ние можем да познаем Твореца чрез нещата, които Той е сътворил, че Бог е едновременно и Творец на вселената и Автор на нашето богословие, че именно единството на божественото автор ство прави съвременната наука нещо, което не бива да плаши богословите, а по-скоро да я преобрази в един интригуващ и увлекателен принос към интегритета на нашето познание[5].“

Богословието сред науките

Много интересна е дискусията по този въпрос, която започва още от средата и втората половина на XIX-ти век, като реакция на ширещия се след Френската революция просвещенски секуларизъм. По принцип позитивистите отричат възможността богословието да претендира, че е църковна наука, която освен всичко друго води и до спасение.

Един от впечатляващите текстове от този период е „Идеята за университета“ на Джон Хенри Нюман[6]. Ако трябва с две думи да определим неговото схващане – ново модерно образование (неохума нистично), в нови исторически условия, но опиращо се на древната, християнско вкоренена традиция на образованието; едновременно съвременен и при това по класически консервативен университет. Неговата концепция е именно отговор на десетилетната дискусия за бъдещето на английските университети по това време (стремеж за прагматизиране, тясно профилиране, свързване с бизнеса, за сметка на „безполезното“ общо образование – та нима и днес не сме в подобна ситуация?). В тези дискусии особено място заема въпросът за мястото на религията и по-конкретно, на богословието в светското образование. Нюмън утвърждава: „да се извади теологията от училището, от университета – означава да се наруши пълнотата на зна нието и да се лиши от ефективност основата на доверието към всичко, на което всъщност в тях се учи[7].“ Нюман определя разбирането за „интелектуална култура“, формираща джентълмени в противовес на частното знание, произвеждащо специалисти или профилирани учени[8]. Все пак коректно е да кажем, че Нюмановият университет е преди всичко преподавателски, макар той да не е против науката в университета, но приоритетът е в обучението, докато Хумболтовият университет например е главно изследователски, както и различните видове Академии, които имат за цел да разширяват знанието и да развиват науката и изкуствата. Изобщо Нюман иска да защити цялостния, универсалния характер на Университета, в противовес на нарастващия деструктивен процес на хиперспециализация и технизация на знанието[9]. В обобщение може да кажeм, че политехниката не е университет, а науката не е религия (или пък идеята за цех за производство и практически занимания или пазар, търговски щанд, където се купуват курсове и лекции, а политикономията заменя етиката и дори теологията).

Подобни на Нюмановите идеи има и в Православния Изток. В Русия подобни неща има у протоиерей професор Павел Светлов[10], и особено у професор Николай Глубоковски[11], който между другото е един от отците-основатели на нашия богословски факултет, но за това ще стане дума по-долу. През 1906-1907 година в Русия се свиква специална комисия, която трябва да реформира богословското образование. Ако трябва съвсем накратко да обобщим – от Академия към Богословски факултет [12].Богословието е самостоятелна област на знанието и същевременно е „цялостно знание“, „органично свързана система от науки“, имащи единна библейска основа. То обаче не може да бъде сведено до сбор от свързани научни дисциплини. Освен това, „бидейки наука богословието се нуждае от научна свобода и научна независимост[13].“

Факултет или Академия

В България поставянето на подобни въпроси се свързва с опитите да се създаде висше богословско училище. Тези усилия започват още преди Освобождението, веднага след създаването на Българската екзархия. През 1875 година, по много причини, но най-вече заради наложената схизма от 1872 година и отказ от обучение за българските духовници в Халкинското богословско училище и в другите духовни учи лища на Цариградската патриаршия, се създава първото богословско училище от търновския митрополит Иларион Макариополски в Лясковския манастир „Св. св. Петър и Павел“. Преди това е направен опит да се създаде български университет в Цариград, с Богословски факултет в него, но тази идея не се реализира. Така още преди Освобождението Българската екзархия се сдобива с доста солидно духовно училище, което по-късно (1885 година) ще бъде преместено в Самоков, където става „Богословско училище“ (през 1895 година), а накрая се пренася в София (1903 година), където ще се разгърне и ще функционира и до днес като пълна Духовна семинария.

Прочетете още „Православно богословие и университетска наука в България (история и методология)[1]*“ →

Зорница Гюрова

Abstract:

Zornitsa Gyurova, A New Hypothesis about Translation of the Right Hand of St John of Rila to Island of Tinos This paper suggests that the relic was separated during the 12th or 13th century, either during the Byzantine period or the Second Bulgarian Empire, rather than during the Ottoman period (18th century). Marco Sanudo, the founder of the Duchy of Naxos and nephew of Doge Enrico Dandolo, played a significant role in the translation of the relic.

Keywords: RRelics, Balkan History, Byzantium, John of Rila, Monasticism, Church History

След рухването на комунизма и след падането на много фалшиви маски, нашето поколение има шанс не само свободно да изповядва вярата си, но и да търси с по-малко препятствия отговори на редица въпроси, свързани с църковната история. Защото, както пише архимандрит Панталеймон Пулос в своята монография, посветена на св. Иоан Рилски[1], с времето излизат все повече документи (преписи от жития, служби) за светеца. А те излизат, защото някой ги търси.

И понеже всяко научно занимание е и начинание много лично, признавам, че точно преди да започна обучението си в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“, имах огромно желание да заснема документален филм за десницата на св. Иоан Рилски, която се намира на остров Тинос, в манастира Кехровуни. Основната версия, която щях да изразя във филма[2], беше тази на архимандрит Пантелеймон Пулос от неговата монография. С две думи – в споменатата книга, той издига хипотезата, че десницата на светеца е пренесена в Тинос от руснаци по време на една от руско-турските войни, а преди това светата десница е била занесена от български монаси в Русия. Тъй като моят филмов проект да стигна до Тинос се отложи за неопределено време, реших преди това да споделя една нова хипотеза за начина, по който десницата би могла да е отишла на острова – предположение, което се оформи във връзка с моя интерес към Боянската църква.

Както е добре известно, най-ранният иконографски образ на св. Иоан Рилски се намира сред стенописите от 1259 година в Бояна, в арката на южния аркосолий, източен склон[3]. По време на научната конференция „Християнство и философия в епохата на постмодерността“, която се проведе в началото на септември 2013 година като част от европейския проект „Образование, религия, политика, медии – анализ на реалности“, споделих няколко предположения за изображенията в Боянската църква и покрай това ми просопографско по същността си занимание, започнах да съставям за себе си една по-ясна представа за историческите и църковни събития на България през ХII-XIII век. На въпросната конференция издигнах нова хипотеза коя е Десислава, смятана за съпруга на севастократор Калоян. Накратко обяснено – изразявам съмнение, че Десислава е съпруга на Калоян и смятам, че е по-скоро негова майка[4]. Предвид направената историческа справка с изследванията на специалистите по средновековна история и най-вече на базата на надписа в Боянската църква, стигнах до идеята, че напълно е възможно тя да е Десислава Дандоло Неман Асенина, една полуиталианка, полусръбкиня, която едновременно е внучка на Стефан Неман (св. Симеон Сръбски) и дъщеря на Стефан Първовенчани (св. Симон). Тя също така е правнучка на дожа на Венеция Енрико Дандоло („кръстникът“ на Четвъртия кръстоносен поход) и дъщеря на Ана Дандоло, втора съпруга на сръбския крал Стефан Първовенчани. Освен това допускам, че тя е братовчедка с българския цар Константин Тих Асен, който е син на Тихомил (Толен), син на Мирослав Завид, брат на Стефан Неман, а негова майка е една от дъщерите на германеца Берхтолд ІV от Андекс.

Предлаганият от мен поглед към Боянските стенописи обаче отключи една съвсем нова перспектива, свързана с връзките на България и по-точно Средец (Триадица) по онова време с външния свят. Смятам, че все още българската историография слабо е анализирала отношенията България-Венеция по време на Второто българско царство. По-важното в случая е, че Кикладските острови (включително остров Тинос) след 1204 година, когато кръстоносците завладяват Константинопол под лидерството на дожа Енрико Дандоло, попадат под управлението и собствеността на племеника на Данодоло – Марко Санудо, син на Забарела Дандоло и Пиетро Санудо. Част от островите отиват в ръцете на Марино Дандоло и Андреа и Джеремия Гизи. Марко Санудо е основателят на херцогството, което просъществува до края на XVI-ти век, когато пада под османска власт.

В монографията си върху св. Иоан Рилски архимандрит Панталеймон Пулос пише, че сребърната мощехранителница, в която е положена десницата на светеца, е под формата на ръка[5] – една по-скоро западна традиция за оформяне на мощехранителници. На обратната страна има надпис, който гласи, че тя е изработена през 1788 година от златар Димитър, по поръчка на Никола иерей, син на Костадин и на Асима. Пише още, че ръката е „част на свети Иоан, презвитер и чудотворец, пръв ктитор“. Архимандрит Пантелеймон добавя още, че всъщност мощехранителницата идва при игуменията на Кехровуни Теодосия от остров Сирос[6], от много стария иеромонах Гавриил, който не искал тази светиня да попадне в светски ръце[7]. Игуменията наредила да се напише служба на светеца, която съставил Александрос Мораитидис от Атина. Събитието се развива някъде през превратната 1917 година. Пулос посочва, че игуменията получила преди 60 години реликвата, което означава, че около 1857 година десницата пропътува разстоянието между островите Сирос и Тинос. Житието пък, което се четяло по време на тържествата, на всеки 19-ти октомври, било от Синаксара на св. Никодим Агиоритис (Светогорец)[8]. Версията на Пулос за начина, по който десницата попада на Кикладите е, че това става по време на руско-турската война от 1770 година, когато руската императрица Екатерина II установява свое управление на архипелага за 4 години. Той смята, че руският владика Анатолий е донесъл дясната ръка на Рилския светец на архипелага. Оттогава на островите има следи от руско влияние върху църковния живот, изразяващи се в храмостроителство, иконография и други[9]. Пак по същото време, през 1917 година българският академик Йордан Иванов в своя труд „Св. Иоан Рилски и неговият манастир“, пише, че рилски монаси отнасят в Русия ръката на светеца, докато събират милостиня по време на турското владичество. Тази хипотеза, построена най-вече върху народни легенди за отиването на самия светец в Русия и до днес обаче не намира ясни потвърждения, въпреки изследователските усилия на редица учени в тази посока.

Позволявам си да изразя голямо съмнение, че рилски монаси ще се осмелят да отделят десницата на своя небесен покровител, за да я „осребрят“ в Русия. Смятам за по-вероятно подобно решение за отделяне на свети мощи да е взето от някой висш клирик под императорски натиск.

Времето XI-XII век, когато България отново е в рамките на Източната Римска империя (Византия) и когато Средец е под управлението на Охридската архиепископия, е единият вероятен период десницата да е отделена от тялото на светеца. Например Иоан Комнин, който е син на Исаак Комнин (севастократор и управляващ Антиохия), брат на византийския император Алексий І Комнин (управлявал 1081-1118 година), застава начело на Охридската архиепископия около 1143 година, когато начело на империята се издига Мануил І Комнин, негов трети братовчед. Именно по времето на Иоан Комнин[10] престижът на Охрид се издига като Първа Юстинияна, в ущърб на авторитета на Кипърската архиепископия[11]. Самият архиепископ Комнин е заемал твърде високо място не само в църковната, но и в държавната иерархия. Иван Снегаров отбелязва, че той бил споменаван веднага след патриарсите, така подписвал и съборни документи от 1156 година например[12]. Дали този епископ, който е в най-тесни роднински отношения с властта в Константинопол и който е имал достатъчно самочувствие, е решил да пренесе десницата на светеца Иоан?

В навечерието на завладяването на Балканите от Османската империя нашата страна е била терен не само на политически страсти, но и на военни сблъсъци между християни – кръстоносци, никейци, епирци, солуняни, маджари, сърби…

Житието на св. Иоан Рилски от византиеца Георги Скилица не отразява взимането на мощите в Унгария от унгарския крал Бела ІІІ. Самият Скилица преживява милостиво застъпничество на св. Иоан, когато като болен се омива в светената вода от мощите на Рилския светец и чудодейно е изцелен. Скилица е много близък на византийския император. Бил е негов секретар преди да стане управител на Средец. Същото се случва и с император Мануил І Комнин (управлявал 1143-1180 година), който оздравява по време на посещение в Средец (датирано 1173 година), когато ръката му се сгърчила, но оздравял след помазване с елей от кандилото на гроба на Рилския светец. Скилица нищо не пише в житието за срещата на цар Петър и свети Иоан, за което разказва обаче Народното житие на светеца. Тук искам да обърна внимание – ръката на Мануил І Комнин се сгърчила, а след чудодейното му оздравяване със съдействието на св. Иоан. Той дарява иконата Св. Богородица Осеновица на Рилския манастир. Чудотворната Рилска икона съдържа мощи от 32-ма светии на Църквата. Забележете – не един или двама, а тридесет и двама светци, чиито мощи грижливо са подредени в малки правоъгълни пространства около образа на Св. Богородица. И така, ситуацията изглежда почти огледална – една ръка на император оздравява, а друга ръка на светеца изчезва.

Прочетете още „Нова хипотеза за пренасянето на десницата на св. Иоан Рилски на остров Тинос*“ →

Архимандрит Павел Стефанов 

Abstract:

Archimandrite Pavel Stefanov, Tertullian and the Montanism. Montanism is a popular ancient Christian movement. Its most ardent followers were in Phrygia, Asia Minor, but during the first eight centuries it spread all over the Mediterranean world. The first Latin Doctor of the Church, Tertullian, was under serious suspicion for sympathies towards the heresy of Montanism, especially in his later years. Many features in his later works align with the montanist conceptions of free emotional expressions of faith and anticlericalism. However, in the actual sources, there is no convincing evidence that he was a heretic or that there was a schism in Carthage during his life. It is likely that his rigorist community was a very small “church” within the framework of the Catholic Church of Carthage.

Keywords: Early Christianity, Montanism, Tertullian, Latin Patristics, Late Antiquity, Church History

***

Монтанизмът (пепузианството) е масово движение, което е естествена, но в някои отношения пресилена реакция на секуларизирането на Църквата и отслабването на дисциплината сред християните през втората половина на ІІ-ри век. То възниква сред юдеохристиянски общини в дълбоката провинция на Фригия и прави обречен опит да върне колелото на историята към харизматичната и есхатологичната същност на най-ранното християнство. Монтанизмът защитава непрекъснатостта на Божието откровение, което граничи с пълен субективизъм, създава паралелна иерархия, смятана за „по-духовна“ и „по-свята“ от църковната, засилва ригоризма на християнската дисциплина, разтрогва бракове и отказва достъп до Църквата на хиляди вярващи, отпаднали при гоненията. Разклонението на пепузианството в Рим възприема монархианството и отрича троичността на Бога. На късен етап се стига дотам, че край Анкира в Галатия (Мала  Азия) се посвещават църкви на името на фригийския селянин Монтан, който основава движението и неговите сподвижници – пророчиците Присцила и Максимила. Те се схващат поне като светци. В някои надгробни надписи Монтан се отъждествява буквално със Светия Дух (Параклита) и се почита като едно от лицата на Светата Троица. Това изпадане в идолопоклонство завършва логично със самоизгарянето на последните разколници във Византия в началото на VІІІ-ми век.

До известна степен e куриозно, но и закономерно, че изследванията за монтанизма често се превръщат в изследвания за Тертулиан. Квинт Септимий Флоренc Тертулиан (около 150-225 година) е първият латински Doctor Ecclesiae[1]. Сянката на великия мислител от Картаген продължава да тегне над темата за Новото пророчество. Необходимо е да се анализира неговото учение и дело и да се установи кои елементи в тях са типични за монтанизма в Мала Азия и кои са привнесени на северноафриканска почва. Задачата е с повишена трудност, защото Тертулиан използва и променя посланието от Фригия за постигането на собствените си цели и защото в нашите знания за монтанизма от Мала Азия и Северна Африка остават редица бели петна поради оскъдността на изворите. Той представлява интерес дотолкова, доколкото неговият вариант на пепузианството има отношение към малоазийския оригинал.

В Adv. Marc. III. 24, 4; IV. 22, 4; De resur. mort. LXIII.3 той го нарича „Ново пророчество“ (nova prophetia). Това наименование е същото, което използват и ортодоксалните писатели на Изток. По всяка вероятност за Тертулиан то означава „пророчество на новия (третия) завет[2]“. Възможно е наименованието да е използвано от самите фригийски пророци, в чието учение „новостта“ е задължителен фактор. Тертулиан не се свени да пише за монтанизма като „обновление“. По времето, когато достига Северна Африка, разколът вече е дълбоко вкоренен на много места и е осъден на събори в Мала Азия. Затова картагенският профетизъм представлява втора фаза в историята на неговото развитие. Повечето данни за него в Северна Африка са пречупени през призмата на Тертулиановия светоглед, но за щастие той не е единствен свидетел. Важен извор е „Мъченичеството на св. Перпетуа“, което заслужава отделно разглеждане. Освен него запазени са позовавания на монтанизма в блажени Августин, Анонимния автор, който е известен като Предестинат и отчасти разчитащ на Августин, и епископ Оптатий Милевски. Но фактът, че Новото пророчество успява да спечели на своя страна мрачната исполинска личност на Тертулиан, му създава такова видно място в раннохристиянската история, каквото то не би имало без него.

Тертулиан е начетен и своеобразен човек. Както по рождение, така и по образование той спада към интелектуалните кръгове в Картаген[3]. Семейството, от което произхожда, е езическо. По всяка вероятност е мирянин. Добре запознат с гръцките и латинските източници, Тертулиан се отличава с проницателен ум и владее блестящо ораторското изкуство. Мнозина приемат, че той е адвокат. Но същевременно Тертулиан несъмнено е буреносен и вироглав гений, страстно привързан към собствените си съждения. В нравствено отношение Тертулиан е максималист, който е недоволен от релативизма и разложението на римската провинция, търси по-висок идеал и го намира в християнството.

Тертулиан може да бъде наречен монтанист по инстинкт. В много отношения за него преходът към монтанизма не е неочаквана и радикална стъпка. Той му предоставя ново свидетелство за християнската традиция, която до голяма степен е характерна за Северна Африка. За съжаление, не са запазени много данни за християнството в Картаген преди Тертулиан. Все пак не трябва да се поставя знак за равенство между картагенската и фригийската традиция. Пророчеството от Мала Азия е ново откровение и Тертулиан се привързва към него не само защото то съвпада с неговия стремеж за постигане на святост и ригоризъм.

Тертулиан сигурно е монтанист и не са прави учените, които се съмняват, че в Картаген съществуват последователи на монтанизма. Той категорично противопоставя „ние“ (новите пророци) на „те“ (казионните християни). Но от друга страна не може да се твърди, че Тертулиан познава всички подробности от учението на пепузианството. Едва ли в Картаген се оформя разколническа новопророческа община. Светогледът на Тертулиан остава напълно ортодоксален. Г. Л. Брей смята, че той не агитира за монтанизма и не напуска Църквата[4]. Първото не е вярно, но второто е. Новото пророчество в Мала Азия има напълно правоверен характер и е прогонено насила от местните църкви. Ако познанията на Тертулиан за монтанизма произхождат главно от Изток, което не изключва получаването на сведения и от Рим, редовите християни в Картаген биха възприели новото движение. Но ако си представяме малоазийското пророчество като смахната истерия и Монтан като богохулен претендент за ролята на превъплътения Параклит, трудно е да повярваме, че рационален човек като Тертулиан ще му се поддаде и местните християни няма да го изгонят от общината си[5]. Монтанизмът не прави от Тертулиан еретик.

Заслужават разглеждане следните въпроси: а) кога и откъде Новото пророчество прониква в Картаген; б) кои трактати на Тертулиан датират след неговото обръщане към монтанизма; в) какво е отношението на пророчески настроените християни, включително „тертулианистите“, към другите християни в Картаген?

Картаген не е забравен от Бога и хората. Той е главен град на важна провинция на империята[6]. Когато апостолите приемат Светия Дух на празника Петдесетница, в Иерусалим са дошли на поклонение юдеи от римските провинции на Северна Африка (Деяния на светите апостоли 2:10). Дали някои от тях се покръстват и дали пренасят новата си вяра в родните си места остава неизвестно. Произходът на християнските общини в Северна Африка e неясен. Най-вероятно те възникват сред юдейската диаспора в Картаген, която поддържа тесни търговски връзки с морските центрове в Сирия и Египет, местното население и Рим. В еврейското гробище, открито в Хамарта, недалеч от Картаген, са намерени паметници от християнски произход, на които се виждат изображения на котва – символ на кръста и на гълъб, който олицетворява душата, изкупена чрез кръщението[7].

Прочетете още „Тертулиан и монтанизмът*“ →