Значение и място на символа в православното богословие и църковното богослужение*

Публикувано на 22.01.2026 от Dragan Bachev

Assoc. Prof. Dr. Kostadin Nushev

Importance and place of Symbols in Orthodox Theology and Church service/worship/

Костадин Нушев

В Източно-православната християнска традиция на Църквата въпросите за религиозните символи се разглеждат както в чисто богословско-доктринална насока, така и в една по-тясна и специална църковно-богослужебна или литургична светлина.

Символът от християнска и православна гледна точка предствалява сложен и многопластов религиозен комплекс от смислово натоварени образи, идеи и богослужебни знаци, които разкриват в дълбочина вероучителни истини и духовно-благодатни реалности на вярата, молитвата, тайнствения богослужебен и църковен живот, които са израз на поклонението на Бога. Показателно за това от богословска гледна точка е, че краткото изложение на основните вероучителни истини на християнството се нарича „Символ на вярата“, а в комплекса от църковно-литургични действия и свещенодействия има много образи и символични моменти.

В това изложение ще бъде направен опит за кратък обзор и систематично представяне на тази сложна и многопластова проблематика чрез позоваване на авторитетни за Православието духовни учители и богослови като св. Максим Изповедник, който в своя богословски трактат „Мистагогия“ (Тайноводство) дава важно за Църковното учение и богословското разбиране тълкуване на символа и на символиката на християнския храм и православното богослужение. Този подход към разбирането на символа има връзка както с херменевтиката и екзегетиката на свещените текстове на Писанието, така и с едно религиозно-философско и богословско тълкуване на догматическите истини на християнската вяра.

В по-ново време тази интересна религиозно-философска и богословска проблематика за символа и символиката се разглежда в задълбочените трудове на руските православни богослови и религиозни философи Павел Флоренски, Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Евдокимов и други техни ученици и последователи.

Религиозният символ в православно-християнско осветление

Религията и религиозните действия са свързани с идеята за възсъединяване на човека с Бога, за свързването му с Божествената реалност и за поддържане на тази връзка. Дълбоката религиозна и мистична връзка на човека с Божественото битие като една отвъдна и по-висша реалност се изразява най-адекватно с езика на символите, защото този език надминава по-ограничените рамки на рационалното мислене и може да ни препрати към разбиране на духовното и свръхразумното битие.

Думата символ от древногръцки език в нейната словоупотреба както в религията, така и в един по-широк културен контекст, също така ни препраща към идеята за свързване на две страни или на две реалности в единство. Гръцката дума Символон идва от глагола симвало, което значи свързвам, съединявам, обединявам, приобщавам, като означава наличието на някакъв знак, който обаче има една по-дълбока смислова натовареност. Символът по своя характер не е просто знак или образ, а носител на по-дълбок метафизичен смисъл, който ни насочва и препраща към една друга по-дълбока невидима реалност. Ето защо религията винаги си служи със символи или с други думи, казано чрез символен език – се опитва да ни разкрие истината за една по-висша божествена реалност като същевременно ни приобщава към този смисъл.

Още от най-древни времена символите присъстват в религията, а тяхното място е централно и определящо за религиозния живот и преживяванията на хората. Символът има значение при посвещаване в истините на религията, като знак за идентичност или като израз на свръхестествена сила и закрила от страна на Божеството, която се проявява видимо и осезателно в този свят. Символите разкриват чрез видими знаци или образи една по-висша тайнствена метафизична реалност, която обединява в едно единно цяло идеята за Бога, за света и за човека. На второ място символите ни разкриват дълбините на мистичната страна на човешките преживявания, които всъщност са в сърцевината на религията. Защото няма религия без мистичен трепет и благоговение пред Божественото и свръхчовешкото като една отвъдна трансцендентна реалност, в която долавяме свещеното и святото като пълнота на живота. Тук вниманието ни ще бъде насочено само към религиозния символ.

1. Универсални религиозни символи и християнска символика

Религиозните символи имат както универсално, така и специално значение за отделните религии. Например всевиждащото око на Бога е един символ, който се среща от дълбока древност и може да се види в египетското религиозно изкуство, но също така и в библейската традиция и в иконографията на християнството. Всевиждащото око, което е вписано в триъгълник, също е един универсален символ с религиозно, но и с по-общо религиозно-философско значение.

Обозначаването на Бога чрез слънчевия диск също така освен в древната египетска религия се среща и в другите източни религии, а също така и в библейското откровение и в християнството.

Дървото на живота от книга Битие на Свещеното Писание е също така един универсален символ, който освен в юдаизма и християнството, може да се види като образ и символ в много други религии.

Дървото в свещения текст е символ на живота като Божий дар, но също така и на Божието благословение, а и на самия човек. В Псалом първи се казва, че е „блажен този човек, който не стои в сборище на нечестивци, защото той ще бъде като дърво, посадено край водни потоци и ще даде плода си навреме“ (Псалом 1:1). Иисус Христос в Евангелието казва, че добрият човек се познава по добрия плод, а лошия човек по лошите плодове.

Везните като атрибут на Божията справедливост са също така универсален символ, който присъства в египетското, древногръцкото религиозно изкуство, но също така има важно значение в юдаизма и в християнството. Бог е справедлив и неподкупен съдия и затова на везните на Божия справедлив съд се поставят човешките земни дела за тяхната неподкупна оценка и окончателна присъда. Но виждаме, че везните на Темида са се превърнали в универсален символ и за човешката справедливост и знак на правосъдната система в нашата европейска и западна културна традиция.

2. Християнско учение за символа като израз на веровите истини

В раннохристиянското учение много от истините на вярата се изразяват и разкриват чрез символи. Вярата е жива представа за невидимото, според апостол Павел и затова чрез видими знаци, които имат символично значение още от апостолско време, се изобразяват и обозначават истините и идеите на християнската вяра, които са достъпни за вярващите и посветените в християнското учение и остават недостъпни за непосветените и невярващите. Това е тайната доктрина на ранното християнство – doctrina arkana, която се преподава като тайно учение чрез символи и знаци. Тези символи са агнец, риба, котва, кръст, сърце, чаша, хляб.

Според западните християнски автори св. Амвросий Медиолански и Руфин Аквилейски учениците на Иисус Христос след Петдесетница съставили „Апостолския символ“ на вярата като кратко изложение на основните истини на християнската вяра. Според църковното предание апостолите решили да нарекат това изложение с гръцката дума „символ“ (гръцки символон). С това те искали да покажат от една страна че това е „знак“ за християните, чрез който те се разпознават един друг, а от друга страна, че в този символ в пълнота се обхващат най-главните истини като в нещо цялостно.

3. Символ и символика в православното богослужение

Богослужението е комплекс от действия, в който присъства слово, молитва и символични действия, които изразяват в пълнота религиозното преживяване и разкриват истините на вярата. Тази символика на православното богослужение може да се открие както в храма и храмовото пространство, което е свещено пространство за извършване на молитва и богослужение и символизира Божественото пространство на спасението и обновения духовно свят, така и в символичния характер на богослужебните действия, които изобразяват определени истини и идеи. В християнското богослужение символизмът е важно средство за разкриване на религиозните идеи, но символичното значение на духовните действия не бива да се преувеличава и абсолютизира. Символичните действия разкриват определена духовна реалност, която се изобразява чрез символа и затова в християнството е налице една комбинация между символизъм и реализъм на духовните действия.

Символът и символиката на религиозните богослужебни действия са образ и знак на духовно-благодатната реалност на спасението, които се разбират и осмислят чрез задълбоченото проникване в истините на вярата. Тълкуването на символите е израз на духовно-мистичното учение на Църквата и способността за духовно проникновение в дълбочината на истините на вярата.

Използвана литература

1.Булгаков, С. Православието. С., 1994.

2.Бердяев, Н. Екзистенциална диалектика на Божественото и човешкото. М., 2005.

3.Евдокимов, П. Православието. С., 2002.

______________________________________________________________

*Публикувано в https://www.researchgate.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Костадин Нушев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-goX

Глава V – продължение и край

Публикувано на 19.01.202618.01.2026 от Dragan Bachev

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

В книга Битие е казано, че небето и земята и цялата вселена са сътворени „в начало“. Според св. Василий Велики това е началото на времето. Но „както началото на пътя още не е път и основите на дома все още не са дом, тъй и началото на времето още не е време и не е дори най-малкият отрязък от времето[156]“. Ако Божествената воля е сътворила „в начало“, то „действието хем е било мигновено, хем е извън времето“. Но заедно с вселената започва и времето. Съгласно учението на св. Максим Изповедник движението, изменението, присъщи на сътвореното, само̀ произлязло от изменение, създава времето – форма на сетивното битие (τα αισθιτά). Това е времето, което започва, трае и ще свърши. Но има и друга извънвремева форма на тварно съществуване, характерна за свръхсетивното битие (τα νοητά). Това е еонът (αιών). „Еонът, казва св. Максим Изповедник, е неподвижно време, докато времето е еон, който се измерва от движението[157]“. Свръхсетивното не е всевечно, то начева „във времето“ (εν αιώνι), преминава от небитие в битие, но остава без изменение като причина за извънвремевото битие. Еонът е извън времето, но има начало като него и затова му е съизмерим. Само Божествената вечност е неизмерима, що се отнася и до времето, и до еона.

Св. Василий Велики, учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[158]. Затова ангелите не могат повече да потъват в грях: тяхното неотменимо „прилепване“ или отблъскване от Бога са се извършили мигновено и вовеки, в самия момент на сътворяването им. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповедник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето.

Според възприетото и от св. Максим Изповедник учение на св. Григорий Нисийски, природата на материята е резултат от съединяването на прости качества, които поотделно са свръхсетивни, но в съвкупността, взаимодействието, конкретното си проявяване произвеждат субстрата на сетивните неща, телесността им: „От това, което се наблюдава в телата, никое само̀ по себе си не е тяло, нито външният вид и цвят, тежестта, размера и количеството, нито което и да е друго видимо качество, а напротив, всяко от тях е понятие – взаимното им струпване и съединяване (συνδρομή) се превръща в тяло[159]“.

Тази динамическа теория за материята позволява да се постигнат различни степени на материалност, повече или по-малко материални тела; тя обяснява както извършените в първоначалната природа след грехопадението изменения, така и възкръсването на телата. Елементите на материята преминават от едно тяло в друго така, че вселената представлява единно тяло. Нещата съществуват едно в друго, казва св. Григорий Нисийски, и се поддържат взаимно, защото претворяващата сила в определен кръговрат заставя едни земни елементи да преминават в други, за да ги върне отново в изходната им точка. „Така в този кръговрат нищо не намалява и не се увеличава, а остава в първоначалните си размери[160]“. Но всеки телесен елемент „се охранява като от стража[161]“ от разумната душевна способност, която го белязва със своя печат, защото душата познава тялото си дори когато елементите му са разпръснати по целия свят. По този начин, при смъртността след грехопадението духовната природа на душата запазва известна връзка с разединените си телесни елементи, които ще съумее да открие след възкръсването, за да ги превърне в „духовно тяло“ – наше истинско тяло, различно от грубата телесност, „кожените ризи“, дадени от Бога на Адам и Ева след първия грях.

Разбира се, космологията на гръцките отци възпроизвежда една присъща на науката от онова време картина на вселената. Но това ни най-малко не обезценява чисто богословската страна на тълкуванията им върху библейското повествование за сътворението на света. Православното богословие, винаги сотириологично, никога не се е съюзявало с философията, за да постигне „научен синтез“. Въпреки цялото си богатство, източната религиозна мисъл няма своя схоластика. А доколкото в нея се прокрадват християнски гностически елементи, като у св. Григорий Нисийски, св. Максим Изповедник или „Физическите и богословските глави“ на св. Григорий Палама̀, тези философски теории винаги се подчиняват на централната идея за съединяване с Бога и не се оформят като типични системи. Без да проявява особено предпочитание към някоя философска система, Църквата винаги абсолютно свободно използва философията и другите науки за апологетични цели, но никога не отстоява тези относителни и изменчиви истини, както неизменната истинност на своите догмати. Ето защо и древните, и съвременните космологически учения не засягат най-основните богооткровени църковни истини: „Достоверността на Свещеното Писание се простира далеч извън пределите на разума ни“, твърди Московският митрополит Филарет[162]. Ако в създадената през Възраждането човешка представа за вселената земята е атом, зареян сред останалите безбройни светове в безкрайните пространства, богословието не смята за необходимо да изменя нещо в повествованието на книга Битие или да се занимава с въпросите за спасението на душите на марсианците. За него Откровението по своето същество е геоцентрично, обърнато към хората, разкриващо нужната за спасението им в реалния земен живот истина. В притчата за Добрия Пастир, слязъл от небесата, оставяйки там 99 овци, за да намери една заблудила се, богословската мисъл на светите отци открива намек за цялата незначителност на падналия свят в сравнение с космоса и ангелските еони в частност[163].

Църквата разбулва пред нас тайната на спасението, а не „секретите“ на вселената, която най-вероятно не се нуждае от спасение. Затова космологията на Откровението е безспорно геоцентрична. Затова и Коперниковата космография от психологическа или, по-точно, духовна гледна точка съответства на едно състояние на разхвърляност, на известна религиозна разпиляност, на отслабен сотириологичен аспект, както в гносиса или окултните системи. Ненаситният познавателен дух, неспокойният фаустовски ум, съсредоточил се в космоса, разбива прекалено тесните небесни сфери, за да се хвърли в необятните пространства и се загуби из тях в търсене на синтетично познание за света; неговото външно, ограничено в рамките на възникването познание може да обеме цялото в аспекта му на разпадане, който отговаря на състоянието на природата ни след падението ѝ. А християнският мистик, в противоположност, потъва в самия себе си, затваря се във „вътрешния храм на сърцето си“ и приема там, в дълбините, „гдето не е прониквал грехът[164]“, начатъка на онова възхождане, през което светът ще му се представя все по-единен, все по-съсредоточен, пронизан от духовни сили, оформящ единното, скътано в Божията ръка. Бихме могли да споменем интересния опит на съвременния руски богослов отец Павел Флоренски, също и голям математик, да се върне към геоцентричната космология, като стъпи на съвременните научни теории. Не си струва да уточняваме, че този смел, а може би и приемлив от научна гледна точка синтез няма особена стойност за християнското богословие, което е благосклонно към всяка научна теория за мирозданието, стига тя да не прекрачва допустимите граници и да не отрича дръзко онова, що е извън погледа ѝ.

Авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958)

Ще засегнем космологията или, по-точно, космологиите на светите отци само колкото да извлечем от тях някои богословски положения, отнасящи се до учението за съединение с Бога. Както за св. Василий Велики в неговите „Беседи върху Шестоднева“, тъй и за св. Григорий Нисийски, допълнил този негов трактат, шестдневното сътворяване представлява последователно „откъсване“ на стихии, създадени едновременно първия ден. Св. Василий Велики вижда в този първи ден „начало“, „първи миг“ на сътвореното, като че ли то е „извън другото седмично време“, както и „осмият ден“, който празнуваме в неделя и който ще бъде начало на вечността, ден на Възкресението[165]. През петте дни след създаването на сетивните и свръхсетивните елементи – небето и земята – видимият свят се благоустройва, но това постепенно подреждане за св. Григорий Нисийски засяга само осезаемото[166]. То е управлявано от „светозарната сила“, с която Бог пронизва материята и която са Неговите слова („логоси-желания“ у св. Максим Изповедник), Неговите заповеди, описани в книга Битие. Защото както казва Филарет, митрополит Московски, словото Божие „не е като човешките слова, завършващи и изчезващи във въздуха след произнасянето им. В Бога няма нищо, което да изчезва и да се ражда. Словата Му изхождат, но не прехождат. Той сътвори не за известно време, а завинаги. Той даде битие на сетивното в творческото Си слово. „Затова вселената е утвърдена и няма да се поклати“ (Псалом 92:1).

Прочетете още „Глава V – продължение и край“ →

Глава V

Публикувано на 16.01.202618.01.2026 от Dragan Bachev

Тварното битие*

Владимир Николаевич Лоски

Когато се опитваме да се обърнем от пълнотата на Божественото битие към призваното да поеме тази пълнота, към самите себе си, към тварния свят, който е не-пълнота и сам по себе си не-битие, сме принудени да признаем, че ако ни е трудно да се въздигнем до съзерцаване на Бога, ако трябва сами да се насърчаваме за апофатическо възхождане, за да получим в степента на своите възможности откровение за Света Троица, не по-малко трудно е да преминем от понятието за Божественото към понятието за тварното битие. Защото както има тайна на Божественото, така има и на тварното. За да допуснем вън и до Бога нещо друго, различно от Него, някакъв абсолютно нов сюжет, е необходим „тласък“ на нашата вяра. От нас се изисква своеобразен „обратен апофатизъм“, който да ни отведе до откровената истина за сътворението „от нищо“, ex nihilо.

Ние често забравяме, че създаването на света не е философска истина, а една от точките на нашата вяра. Античната философия не познава „сътворяване“ в същинския смисъл на думата. Демиургът на Платон не е бог-творец, а по-скоро организатор на вселената, художник, майстор на „космоса“, а „космос“ е ред, украшение. „За елинската мисъл да бъдеш означава да съществуваш в някакъв ред, да притежаваш някаква същност. Демиургът създава субстанции, като „оформя“ аморфната материя, извечно съществуваща навън в качеството си на хаотична и неопределена сфера, която може да приема всевъзможни форми и качества. Така материята сама по себе си е не битие, а само чиста възможност за битие, възможност да се превърне в нещо; това „не-битие“, μή όν, което не е абсолютно „небитие“ -ούκ όν. Идеята за сътворение „от нищо“ е изразена за първи път в библейското повествование (2 Макавеи 7:28), когато увещаващата сина си да претърпи мъките за вярата майка му казва: „Погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ – ότι έκ ούκ όντων εποίησεν αυτά ο Θεός (по превода на Седемдесетте).

„Чрез Словото Божие творението се съхранява под бездната на Божествената безкрайност, над бездната на собствената си незначителност“, казва Московският митрополит Филарет[136]. „Тварната незначителност“ е тъй тайнствена и немислима, както и Божественото „не е“ на отрицателното богословие. Самата идея за абсолютното „нищо“ е противоречива и абсурдна: да кажем, че то съществува, би значило да противоречим на самите себе си; да кажем, че то не съществува, би било плеоназъм, като че ли сме искали несполучливо да изразим мисълта, че нищо не съществува вън от Бога, че не съществува дори и самото „вън“. Но сътворението „от нищо“ означава именно акт, създаващ нещо вън от Бога, създаване на абсолютно нов сюжет, необоснован нито от Божествената природа, нито от някаква материя, нито от възможността за битие вън от Бога. Може да се каже, че с акта на сътворение „от нищо“ Бог дава възможност за поява на нещо вън от Него Самия, че Той поставя самото това „вън“, самото това „небитие“ до Своята пълнота.Бог “дава място“ на напълно нов сюжет, безкрайно отдалечен от Него не „заради мястото, а заради природата“ (ού τοπώ αλλά φύσει), по думите на св. Иоан Дамаскин[137].

Сътворяването не е саморазгръщане, безкрайно саморазпространяване на Божеството, непосредствено действие на енергиите, произвеждащи съществата по силата на някаква необходимост в Божествената природа. „От само себе си разливащото се благо“ на неоплатониците не е Бог на апостол Павел, „Който зове несъществуващото като сьществуващо“ (Римляни 4:17). Сътворяването е акт на волята, а не на природата. Именно в този смисъл св. Иоан Дамаскин противопоставя сътворението на света и раждането на Словото: „…Раждането (в Него) е безначално и вечно, защото е действие на Неговото естество и произлиза от Неговото същество, в противен случай Раждащият би се изменил, би бил Бог първи и Бог следващ, и така би произлязло преумножение. Сътворяването е у Бога като действие на желанието, което не е съвечно на Бога. Защото това, що се привежда от небитие в битие, не може да е съвечно на Безначалното и винаги Съществуващото[138]“. Сътворяването е акт с начало. Началото пък предполага изменение, преход от небитие към битие. Поради това в резултат на самия си произход сътвореното винаги ще бъде изменяемо, подложено на преход от едно състояние в друго. То няма никаква обосновка нито само в себе си като създадено от нищо, нито в Божествената същност, защото никаква необходимост не е принуждавала Бога да твори. Наистина, няма нищо в Божествената природа, което да бъде необходима причина за създаване на тварното. То би могло и да не бъде. Бог също би могъл и да не твори. Сътворяването е свободен акт на Неговата воля и това е единствената обосновка на сътвореното. Намерението на Божествената воля става дело, когато Бог пожелае. Желаното от Бога се осъществява и незабавно става нечие битие, защото, когато желае нещо по Своята Премъдрост и творческата Си сила, Всемогъщият осъществява това желание. Според св. Григорий Нисийски тварното битие е изпълнение на Божественото желание[139]. Тварта, случайна на самия си произход, има начало на своето съществуване, но ще съществува вечно. Смъртта и унищожението няма да бъдат връщане към небитието, защото „словото Господне пребъдва довеки“ (1 Петр. 1:25) и Божествената воля е неотменима.

Сътворяването като свободен волеви акт, а не природно изливане, подобно на излъчването на Божествените енергии, е свойство на личния Бог, на Бог-Троица, Който притежава обща воля, принадлежаща на природата и действаща по определение на мисълта. То е онова, което св. Иоан Дамаскин нарича „предвечен и неизменяем Божи съвет[140]“. В книга Битие Бог казва: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Битие 1:26), като че ли Троицата преди сътворението иска съвет сама от Себе Си. Този „съвет“ свидетелства за свободен и съзнателен акт. Отново според Иоан Дамаскин „Бог… твори чрез мисълта и тази мисъл се превръща в дело[141]“. „Защото Бог, продължава той, е съзерцавал от вечност всички неща преди битието им, представяйки си ги; и всяка вещ получава своето битие в определено време, съобразно с вечната Му, съединена с желание мисъл (κατά τήν θελητικήν αυτοϋ αχρονον εννοιαν), която е предопределение (προορισμός), образ(είκών), план (παράδειγμα)[142]“. Терминът θελητικήεννοια, преведен от нас като „мисъл-воля“ (може би по-точно би било да се каже „волева мисъл“), е изключително знаменателен[143]. Той прекрасно изразява учението на Източната църква за Божествените идеи и мястото, което източното богословие отрежда на идеите за сътворените от Бога неща. Според това учение идеите не са вечни причини за тварните същества, съдържащи се в самото Божествено същество: не са и определение на Божествената същност, към която според блажени Августин сътвореното се отнася като към „причина-образец“ (cause exemplaire). С течение на времето тази мисъл става обща традиция за цялото западно богословие, учение, ясно формулирано от св. Тома Аквински. В богословстването на гръцките отци Божествените идеи имат повече динамичен, волеви характер. Мястото им не е в същността, а в това, което „следва същността“, в Божествените енергии: защото идеите се отъждествяват с волята или желанията (θελήματα), определящи различните модуси (или начини), по които тварното се приобщава към творческите енергии. Именно така Дионисий Ареопагит характеризира „идеите или образците“, които са „причини, придаващи същност на нещата…, тъй като с тях свръхсъщностният Бог е предопределил и създал всичко[144]“. Ако Божествените идеи не са самата Божия същност, ако те, така да се каже, са отделени от същността чрез волята, тогава не само актът на сътворяване, но и мисълта Божия вече не е необходимо определение на природата, не е невеществено (умно) съдържание на Божественото същество. Така тварната вселена вече не ни се струва блед и слаб отглас на Бога, както в мислите на Платон и платониците; тя ни се представя като напълно ново битие; като творение, току-що излязло от ръцете на Бога, Който „видя, че това е добро“ (Битие 1:8); като сътворен свят, желан от Бога и превърнал се в радост на Неговата Премъдрост; „хармонична подреденост“, „дивно съставена песен в похвала на всемогъщата Сила“, по израза на св. Григорий Нисийски[145].

Прочетете още „Глава V“ →

Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*

Публикувано на 17.12.202516.12.2025 от Dragan Bachev

Галя Господинова

Александър Ярославич Всеволодович (Александър Невски) (монашеско име Алексий) е роден на 30 май 1220, а умира на 14 ноември 1263 година. Първоначално е бил княз на Новгород, Переяслав, а след това е велик княз на Киев (1249 година). Три години след това става и велик княз на Владимир (от 1252). Баща му е великия княз Ярослав Всеволодович (кръстeн Теодор[1]). Смята се, че е бил отровен от майката на Великия хан хатун Туракина в Каракорум Монголска империя. Майката на Александър Ярославич е Теодосия Игоревна, която е била княгиня от Рязан. Тя починала през 1244 година, след като дала монашески обет (монашеското ѝ име е било Ефросиния).

Сведенията за живота на княз Александър се откриват в неговите жития, летописи и хроники. Те са били редактирани през годините, като първото е най-кратко и е писано от негов анонимен съвременник. Предполага се, че това е митрополит Кирил[2], който в ръкописа се е представил за беден, грешен и недостоен. Това житие се съдържа в така наречената Лаврентьевска летопис (1377 година). Останалите са по-подробни и са съставяни според агиографската традиция. Последното житие на Александър Ярославич е от XV-ти век и е компилация от по-старите образци.

Други свидетелства за живота и делото на княз Александър се съдържат в ръкописите – Новгородската хроника, Лаврентьевска летопис, Суздалската летопис (Московско-Академическая летопись IX-XV век) – Воскреска летопис и Ливонската хроника.

Първия и най-ранен източник за живота на княза е така наречената Новгородска хроника (XIII-XIV век[3]). Свидетелствата, които се съдържат там за живота и делото на княз Александър, са основополагащи при съставянето на следващите житиеписни творби. Първото споменаване на княз Александър в хрониката е свързано с годината 1228-ма година, когато баща му Ярослав заедно с княгинята тръгнал от Новгород за Переяславъл и оставил двамата си сина Фьодор и Александър в Новгород (л. 1056)[4]. На 30 декември 1230 година, княз Ярослав отива в Новгород, взима със себе си двамата си синове от Переяславъл и ги назначава да управляват Новгород.

През 1236 година княз Ярослав отишъл от Новгород в Киев и поставил на престола в Новгород сина си Александър (л. 120). Това е първото свидетелство за поставяне на княз Александър на трона без намесата на Църквата за ръкополагането му като владетел. Три години след това (1239 година) княз Александър Ярославич, се оженил за дъщерята на Брячеслав от Новгород, като я отвел в Полоцк. Същата година се установява в Торопча и заедно с новгородците построили крепост по поречието на река Шелон (л. 1266).

Oт 1240 година до края на живота си княза е споменат във връзка с военните му подвизи. Така през същата година на 15 юли на празника на светиите Кирик и Юлита, е отбелязана победата на княза над шведите, която той води заедно с новгородците и ладожците. Битката се състояла при река Нева, като данните сочат, че голямо множество кораби с техните князе и капитани са били застанали на реката, при устието на Ижера. Всички те искали да превземат Ладога, реката, Новгород и въобще цялата Новгородска област (л. 1266-127а). Тук липсва видението на старейшината Пелугий от първото житие на княза, съдържащо се в Лаврентьевската летопис. В това чудно видение се разказва за гребците, които ще му помагат по заповед на мъчениците Борис и Глеб. За същата тази битка в Новгородската хроника, е споменато, че били хвърлени много в изкопана яма и много от тях били ранени. По-нататък в ръкописа името на княз Александър е отбелязано през зимата на 1240 година, когато той пристига от Новгород до Переяславъл при баща си, майка си и жена си и целия княжески двор (л. 128). Данните за следващата година в ръкописа ни информират, че княза дошъл в Новгород и по тази причина новгородците били пленени. След това той отишъл и в град Копорье с новгородците, ладожците, королевците и ижеряните и заедно с тях превзел града. Тогава хората, които били новгородци довел в техния град Новгород, а останалите пуснал да си вървят. По това време се споменава, че той превзел вожаните и чудците (л. 128). На лист 129а се казва, че княз Александър отишъл заедно със своя брат, новгородците и нижегородците в чудската земя, като се борил срещу нимзите. Там той превзема всичко като накрая изгонва князът. След тези действия, той тръгнал сам срещу чудите. В чудската земя князът изпратил целия полк в изгнание. По-нататък е отбелязана и битката при Чудското езеро, където на 5 април се казва, че по молитвите на светите мъченици Борис и Глеб, Бог помага на княз Александър, така, че нимзите са победени, а чудите се предават. Тази битка се разпростира чак до Суболичекия бряг[5].

В хрониката е отбелязана и войната с литовците, като се споменава, че тя е била през 1245 година близо до Торжок и Бежецк. Великият княз Ярослав заедно с новоторжците преследва литовците, но бил победен. След като получава подкрепление от Дмитров се води битка до Торопец, където литовците били разбити, след което се укрили в Торопец. На следващата сутрин княз Александър заедно с новгородците превземат града и убиват князете, като една част от тях са убити при езерото Жижицко. Князът обаче не спира дотук, а посещава Витебск, взима сина си Василий, след което с малка войска се бие при Усвят. Там отново побеждава литовците, като бързината и атаките се смятат за сигурен успех, постигнат за кратко от княз Александър[6]. След тази битка в ръкописа е споменато, че князът се връща, за да одере кожата на войската му. Тези две победи при Чудското езеро и при река Нева изиграват ключова роля за разпространение на славата на княз Александър като защитник на западните граници на Русия[7].

През 1246 година той е при татарите, четири години след това князът отива от Ордата при Новий град. Изложените данни за княза в ръкописа ни препращат към 1255 година, когато той заминава, за да защити сина си Василий, който бил свален от трона в Новгород и изгонен. Споменава се, че отишъл с много полкове между които били и новгородците (л. 1356). Следващата постъпка на княза е заминаването му за Нижни Новгород, където пленява новгородските посланици Елеуф и Михаил Пинишчинич и възстановява управлението на сина си Василий (л. 1356).

През 1257 година княз Александър се срещнал с татарските посланици, които желаели да получат данъци от Новгород. Тогава синът му избягал в Псков, след което князът го изгонва оттам и го изпраща в Нижни Новгород. По-нататък действията на княз Александър са представени в ръкописа, че той и свитата му екзекутират и отрязват носа на един, а на друг, който е подтикнал сина му към зло, му изваждат очите.

Шест години след това действие е записано, че княз Александър Татарски пристигнал в тежко здравословно състояние през есента на 14 ноември и отишъл в Городец, където бил постриган на 14 ноември, в деня на празника на свети апостол Филип. Същата нощ той починал и след това отнесен в град Владимир[8].

Лаврентьевската летопис (1377 година) дава по-подробни данни за живота на княз Александър и първото му споменаване е когато се изброяват синовете на княз Ярослав[9]. Нататък хронологичната подредба на събитията ни отвеждат към годината 1242 година, когато княз Ярослав изпраща сина си Андрей в Новгород Велики, за да помогне на Александър срещу германците. През 1247 година великия княз Ярослав Всеволод починал, а княз Александър заедно с чичо си Светослав и братята си го оплакали. Две години след това княз Александър след завръщане от татарите, седнал на престола на Киев и цялата руска земя (л. 1656), а неговия брат Андрей оглавил град Владимир.

Св. благоверни и велик княз Руски Александър Невски (1220-1263)

През 1246 година княз Александър победил немците и довел много хора като пленници, завръщайки се в своя род (л. 167а). През зимата дошли преброителите, които имали за цел да създадат единна данъчна система. През 1249 година княз Александър прекарва тежка болест, като се излекувал с помощта на починалия си баща и молитвите на митрополит Кирил. Три години след това (1252 година) той отишъл при татарите и те му дали старшинство над всичките му братя (л. 166 а). През 1255 година в Новгород избухнал бунт и княз Василий син на княз Александър бил изгонен (л. 1666). Сведенията за 1259 година са свързани с пристигането на княза от Новгород в Ростов в сряда на Страстната седмица, като тогава се поклонил в манастира „Св. Богородица“, а също и на митрополит Кирил и целунал честнѝя кръст (л. 167а). Две години след това му се родил син наречен Даниил (л. 167а).

През 1263 година починал великия княз Александър Ярославич (л. 168). Така след неговата смърт негов съвременник, представящ се в летописа като грешен и беден, съставя кратко житие за княза. То се съхранява в летописа веднага след хронологично представените събития (л. 168-1696). В житието вече е поставена закрилата и намесата на Бог, Ангела Господен, старозаветните пророци и царе и така нататък. Княз Александър е описан, че произлиза от милостиви и човеколюбиви родители и притежава качества на смел човек, със забележителен ръст, молещ Бога и любим син на неговия баща – княз Ярослав. Забележителното е вмъкването на видението, което в хрониката и летописа отсъства на старейшината Пелугий, който наблюдавайки морския бряг имал видение на кораб с гребци и мъчениците Борис и Глеб. Видението е станало във важен момент от живота на княза, а именно преди битката с шведите. Самите мъченици според видението били облечени в червени одежди със скръстени на гърдите ръце, където Борис казал: Брат Глеб, заповядай на гребците да помогнат на нашия сродник Александър (л. 169а). Победите на княз Александър при река Нева над шведите и битката на Чудското езеро срещу тевтонците са представени, че се дължат на Ангела Господен, сравнен със старозаветното чудо на цар Езекия, който ги избил и всички били мъртви. Така е било и когато нанесъл поражение отвъд река Ижора (при сливането ѝ с река Нева), където не можел полка му да премине, но Ангел Господен отново помогнал и голямо множество хора били убити. Тези, които останали живи избягали, а труповете хвърлили на корабите и те потънали в морето, (л. 169а-169б[10]).

Прочетете още „Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*“ →

Принадлежим ли на Христовата Църква?*

Публикувано на 05.12.2025 от Dragan Bachev

Архиепископ Аверкий Таушев

Мястото, където действа спасяващата и обожваща енергия на Светия Дух е Христовата Църква. Църквата е образ на Света Троица, народът Божи, Тялото Христово и Храмът на Светия Дух. Всички тези аспекти са необходими за пълния образ на Църквата.

Принадлежим ли на Христовата Църква? Този въпрос има много дълбок смисъл. Когато дойде антихриста ще “признае” и ще “узакони”, а по този начин и ще овладее външната страна на Православната църква – нейните традиции, изкуство, догматика, канони, познанията за литургическа чистота и апостолското приемство. Затова външната принадлежност към Църквата и верността към традициите – макар те да са необходими за всеки, който желае познание за православната Истина и причастност към пълнотата на нейната благодат – не дават “гаранции”. Онова, което определя принадлежността към истинската Църква е развиването на усет към истината, който ще позволи на човека да различи духа на православното християнство от всички негови хитроумни имитации.

Православната еклезиология се намира в най-голяма опасност от всички останали раздели на православното учение. Поради отслабването на силите на дълбинната вяра, православните християни, неразумно поддали се на светския дух, загубват правилната представа за това какво всъщност е Църквата. Техният поглед, както и погледа на обществото в което живеят, е обърнат към външното и затова те гледат на Църквата все повече и повече като на организация.

Православната Църква не е “монопол” на клириците, не е само тяхна “работа”, както мислят невежите и чуждите на църковния дух. Църквата не е собственост на този или онзи иерарх или свещеник. Тя е най-тесен духовен съюз на всички правилно вярващи в Христа, стремящи се благочестиво да пазят заповедите Христови с единствената цел – да наследят вечно блаженство.

В наше време, когато има толкова силни съмнения относно самото съществуване на Истината, когато всяка “истина” се разбира като относителна и се счита за съвсем нормално всеки човек да се придържа към “своята истина”, борбата за Истината придобива особено важно значение. И този, който не съчувства на тази борба, който вижда в нея само проява на “фарисейство” и предлага в замяна да се примирим пред лъжата, отпадайки от Истината, естествено, трябва да се счита за предател на Истината.

Православните църкви, влизайки в крак с времето, ще се откажат от някои традиционни форми на църковния живот и еклезиологични положения, които ще счетат за “несъвременни” и по този начин ще отпаднат от Преданието, което съдържа в себе си силата на истинското християнство. Това е един от пътищата на превръщането на истинското Православие в светско фалшиво “православие”. Същността на Православието не може да се съхрани там, където е загубено онова, което преди е пазило тази същност.

Църквата никога няма да се подчини на света, никога няма да направи компромис с него. Нали Господ каза на учениците си на Тайната вечеря: “вие не сте от света”. Ако искаме да останем верни на истинското християнство, длъжни сме да пазим тези слова – истинната Църква винаги е била, е и ще бъде чужда на този свят. Отделена от него, тя е способна да съхранява божественото учение на Господа неповредено, защото нейната отделеност от света я пази неизменна, тоест подобна на вечния и неизменен Бог.

Там, където е прекъсната духовно-благодатната връзка със светите апостоли и приемниците им апостолските мъже и светите отци, където има нововъведения във веро- и нравоучението с цел “да се влезе в крак с времето”, “да се прогресира”, да не се изостава от съвремието и да се приспособява с изискванията и модата на този свят, който в зло лежи – там не може да става и дума за истинска Църква. Православната вяра учи как да устроим живота си в съответствие с изискванията на християнското съвършенство, докато инославните взимат от християнството само дотолкова колкото това е съвместимо с изискванията на съвременния културен живот.

Позицията на Православната църква по отношение на еретиците е установена веднъж завинаги от светите апостоли и светите отци, тоест от единното и неизменно боговдъхновено Предание. Съгласно него, на православните е забранено да участват в каквато и да е обща молитва или в богослужебно общение с еретици. Според същото това православно Предание римокатоличеството е ерес и то твърде многообразна. За протестантството е по-добре да не се и говори. А католицизмът в течение на времето съвсем се е отделил от спасителната православна вяра и “непогрешимият” папа е провъзгласил за догмати още по-богохулни ереси. Несъмнено, с догмата за непогрешимостта на папата римокатолицизмът може да бъде определен като пан-ерес (всеерес).

Разрушителният дух на отстъплението вече проникна и в нашата Православна църква, чиито най-високи иерарси открито говорят за настъпването на “нова ера” и цинично предлагат да се откажем от всичко минало и да се съберем в някаква “нова църква” в близък “икуменически контакт и единодушие” с всички отстъпници от правата вяра и Църква. Водачите на икуменическото движение едва неотдавна започнаха да се изказват, че участват в него с цел “да свидетелстват пред инославните за истината на Светото Православие”. Сега, обаче, както става ясно от честите им изяви, те стават предатели на тази свята истина.

В икуменическите контакти ние отхвърляме богочовешката православна вяра, тази органическа връзка с Богочовека и с Неговото Свято Тяло – православната Църква на светите апостоли и светите отци – и искаме да станем членове на едно еретично, хуманистично и човекопоклонническо общество, в което няма място за Христос. Това е равносилно на духовна смърт.

Всъщност разликата между Православието и инославието е особено съществена и дълбока. Западното християнство е изменило самото понятие за християнски живот, за неговата цел и условия, в които протича. Православната вяра е аскетична; православната богословска мисъл изследва пътищата към духовно съвършенство. Западните изповедания разбират спасението като външна награда за определено количество добри дела или за несъмнена вяра в Божествеността на Иисус Христос. Там не разсъждават и не умеят да разсъждават за това, как душата постепенно трябва да се освобождава от подчинението си на страстите и възхожда към безстрастие и пълнота на добродетелите. Католицизмът е имал и има аскети, но животът им е изтъкан от мрачно, безсъзнателно изпълнение на установени дисциплинарни изисквания, за което им се обещава вечен живот. А това, че този вечен живот се постига още тук чрез постоянно подвижничество, Западът не може да разбере.

Прочетете още „Принадлежим ли на Христовата Църква?*“ →

Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*

Публикувано на 20.11.202519.11.2025 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Върху Константинополския събор (869/870 година) има богата литература както на Изток, така и на Запад. Но настоящата годишнина, макар и не съвсем кръгла (1130 години), дава повод да се припомнят някои неща за този събор, още повече че той е тясно свързан с нашата църковна и гражданска история.

Римокатолическата църква приема този събор за Осми вселенски. Много наши изследователи също го броят за осми[1]. Тук е необходимо малко уточняване и изясняване. Римокатолическата църква има за себе си основание, защото тя признава общо 21 вселенски събора. Това ще рече, че деветият (по нейното броене) е признал събора от 869-870 година за осми, съответно десетият е признал деветия. Последните два (1869/1870 година и 1962-1965 година) не се нуждаят от такова регламентиране, защото папата ги санкционира като вселенски. Не така стои този въпрос в Православната църква, която признава седем вселенски събора (325, 381, 431, 451, 553, 681 и 787 година). Защо тя не признава разглеждания тук събор за осми?

В Православната църква има установен принцип, според който един събор се приема за вселенски тогава, когато решенията му са приети от цялата Църква и са регламентирани на следващ събор, на който са участвали представители на цялата Църква. Съборът от 869/870 година осъдил патриарх Фотий и неговите привърженици, макар че причините са повече политически. По-късно Църквата канонизирала Фотий за светец. Само този случай е достатъчен да се оспори вселенският характер на разглеждания събор. Може би главно поради това в Православната църква той не се приема и не може да бъде приет за Осми вселенски събор. За такъв по-скоро би бил приет, след спазване на съответните принципи, съборът, който се състоял също в Константинопол 10 години по-късно (879/880 година), но това е друга тема.

Съборните заседания

Константинополският събор имал общо 10 заседания, някои от тях проведени във величествения храм „Св. Софѝя“, първото – на 5 октомври 869 година, последното – на 28 февруари 870 година. Броят на участниците в различните заседания варирал и на заключителното, десетото, достигнал 103 души[2].

Причините за свикването на събора били няколко: реабилитирането на Константинополския патриарх Игнатий (847-858, 867-877 година); осъждането на предшественика му Фотий (858-867, 877-886 година) и неговите последователи и вдигането на анатемата, наложена от Фотий на папа Николай I (858-867 година) в 867 година[3]. Както се вижда, тук се преплитали интереси и на Константинопол, и на Рим. Този акт сам по себе си сближавал двата политически, религиозни и културни центрове.

Тогавашният Римски папа Адриан II (867-872 година) не оценил правилно създалата се ситуация. Той сметнал, че му се е отдала възможност да се намеси активно в живота на Източната църква, както са правили много негови предшественици. Не подозирал също, че междувременно се водят предварителни тайни българо-византийски преговори и че именно на този събор ще се постави и обсъжда българският църковен въпрос[4].

Първото заседание на 5 октомври 869 година имало протоколен и тържествен характер, както е прието в такива случаи. С нещо особено не се отличават и следващите четири заседания, съответно на 7, 11, 18 и 20 октомври.

На шестото заседание на 25 октомври присъствали привържениците на сваления патриарх Фотий. Между тях и противниците му се водили бурни и остри спорове. На следващото, седмо, заседание, на 29 октомври, събота, патриарх Фотий и неговите привърженици били осъдени. В края на осмото заседание, на 5 ноември, съборът единодушно отхвърлил иконоборството, което било осъдено на Седмия вселенски събор в 787 година.

На 12 февруари 870 година, след продължителна пауза, съборът подновил работата си. Проведено било деветото заседание, на което били разгледани някои неверни свидетелства във връзка с избора на Игнатий за Константинополски патриарх[5].

Две седмици по-късно, на 28 февруари, вторник, се състояло десетото, последно заседание. Междувременно в Константинопол пристигнало пратеничество от Италия от император Лудвиг II. Целта на това пратеничество била да се подготви брачен съюз между Константин, най-големия син на византийския император Василий I Македонец (867-886 година), и единствената дъщеря на Лудвиг II, както и военен съюз срещу арабите, които застрашавали средиземноморския регион. Същата година сарацините завладели Малта[6].

Преди последното заседание в Константинопол пристигнала и делегация, изпратена от българския владетел княз Борис, ръководена от родственика му кавхан Петър. В нея участвали десет души. Целта на българската делегация била да постави на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция на България, в смисъл на кого трябва да принадлежи новопокръстена България – на Константинопол или на Рим[7]. Разрешаването на този въпрос изисквало такт, умение и дипломация, каквито не липсвали на членовете на българската делегация. Това проличало ясно от събитията на 28 февруари и особено на 4 март.

И двете представителства участвали на заключителното заседание на 28 февруари, ръководено от император Василий I Македонец и от сина му Константин.

На българската делегация била оказана висока чест. Тя не само била допусната до заседанието на събора, което за такива случаи не е обичайно, но ѝ било отредено и почетно място. На това заключително заседание оказаното внимание на българската делегация било по-голямо, отколкото на представителите на император Лудвиг II, което също е показателно[8].

Дипломатично било показано, че българското царство е много по-близко географски и по дух на Византия, отколкото немското. И тук проличала тънката византийска дипломация, добре разбрана и ценена както от българската делегация, така и от източните участници на събора. Това не го разбрали само западните представители. Макар че няма запазени писмени паметници, не е трудно да се предположи и приеме тезата за предварително договаряне между Плиска и Константинопол по българския църковен въпрос в смисъл: император Василий I Македонец и патриарх Игнатий да подкрепят българската кауза за църковна независимост. Тази идея ще да е била лансирана и сред някои от водещите на събора фигури от източните църкви. Това, както ще стане дума след малко, проличало на 4 март.

Тук естествено изниква въпросът, след като на императора и на патриарх Игнатий, а и на някои от източните представители е била ясна целта на българската делегация, защо този въпрос не е бил поставен на заключителното заседание на 28 февруари? Тук може само да се предполага, без да се борави с доказателствен, веществен материал. От една страна, това заседание имало тържествен, заключителен характер. На него били приети изработените правила; изразено било ясно, положително отношение към иконопочитанието; прочетен и приет бил орос на събора. От друга страна, макар че император Василий I Македонец, патриарх Игнатий и някои от източните представители били психологически подготвени да вземат положително отношение по българския църковен въпрос, все пак не се е знаело как ще реагира мнозинството на събора, защото едва ли всички източни участници са били посветени в тайните планове. Да се мисли обратното е нелогично защото, все някой е могъл да издаде водените тайни преговори.

Прочетете още „Константинополският събор (869/870 година) и българският църковен въпрос*“ →

Новият Завет и гностицизмът*

Публикувано на 17.11.202516.11.2025 от Dragan Bachev

Главен асистент д-р иеромонах Павел Стефанов

Новият Завет е по-надежден източник на информация за гностицизма от често фрагментарните и противоречиви изявления на ересиолозите. Съвременните изследвания по този въпрос се предприемат в две насоки – християнизиране на гностицизма, което може да се смята за доказано, и гностицизиране на християнството, което и в бъдеще ще остане предмет на дискусии. В резултат на процесите в тези две насоки християнството се утвърждава като Православие и гносисът се елиминира като ерес. Редно е да се отбележи, че в новозаветната епоха гностиците са явление вътре в Църквата, а не извън нея, и я препоръчват за християни. Св. апостол Павел предупреждава клириците, че сред тях ще се появят „мъже, които ще говорят изопачено“ и ще увличат неукрепналите във вярата (Деяния на светите апостоли 20:29-30). Може да се предположи, че най-ранното елинистично християнство преди апостол Павел се докосва до гносиса, разпространен в приморските градове на Палестина, Сирия и Мала Азия (особено Антиохия), вероятно с посредничеството на елинистично-гностическото юдейство. Именно в тези райони гностицизмът осъществява симбиоза с християнството и се създават развитите гностически системи от II-III век[1].

Централен фактор в това развитие е апостол Павел – еврейски занаятчия, по образование строг фарисеин, от Tapс в Киликия, който около 33-та година става внезапно последовател на Христос и е умъртвен в Рим около 64-та година. Той се противопоставя енергично на лъжливите учения, плъзнали сред основаните от него общини и включващи гностически митове. В самите послания на апостол Павел се откриват концепции на елинистичното юдейство, вероятно повлияни и от есейски възгледи, върху които гностиците изграждат по-късните си митофилософски доктрини. Той прокарва различие между душевните и духовните хора. Последните са нови твари, участници в Божията слава (1 Коринтяни 2:10-3:18) и не носят игото на Закона (Галатяни 3:28; 1 Коринтяни 12:13). Плътта и духът като светлината и тъмнината са непримирими контрасти (Римляни 8:5-10, 13:11-13; 1 Солуняни 5:4-6). В сътворения видим свят царуват сатаната и неговите демонични сили (1 Коринтяни 2:6-8; 2 Коринтяни 4:4; Галатяни 4:3, 9). Старозаветният Закон е предаден също чрез ангели (Галатяни 3:19). Апостол Павел препоръчва отхвърляне на този свят и отбягване на брака (1 Коринтяни 7:32-34), като поддържа, че „плът и кръв не могат да наследят царството Божие“ (1 Коринтяни 15:50). Падението на Адам внася греха и смъртта в света (Римляни 5:12-21). Само Христовото изкупление отменя проклятието и създава ново човечество на Духа (1 Коринтяни 15:21, 44, 49). Спасителят се „понизява“ чрез въплъщение в материалния свят, но не е познат и признат, като страда дори до смърт (2 Коринтяни 8:9; 1 Коринтяни 2:8; Филипяни 2:6-11[2]). Изкупените вярващи са обединени с Него в едно тяло, осветено от Духа, за разлика от неизкупеното човечество на прародителя (Римляни 5:12-14; 12:4-8; 1 Коринтяни 12:12-17; 15:22, 48-49). Вярата се постига чрез познание за истините на спасението (Филипяни 3:8-10; 1 Коринтяни 2:6-8). Апостол Павел духом се възнася до „третото небе“ и се наслаждава на неизказани слова (2 Коринтяни 12:4) – едно неописуемо мистично преживяване, за което мечтаят всички истински гностици.

Напрежението нараства особено в Коринт, чиято църква е основана от апостола около 41-ва година. Той ѝ отправя две послания, датирани към 49-50 година. Досега се приемаше, че опонентите му в Коринт са юдеохристияни или елинизирани юдеи, но през последните две десетилетия се налага версията, че те са гностици[3]. Сигурно е, че са от еврейски произход (2 Коринтяни 11:22). Те претендират, че познанието (гносисът), а не вярата, е необходимо условие за спасение.Терминът γνώσις се среща 15 пъти в двете послания до коринтяните (1 Коринтяни 1:5, 8:1; 13:2, 8; 2 Коринтяни 2:14, 4:6). Смутителите се гордеят, че са „духовни“ и „съвършени“, притежават недостъпно за останалите „знание“ и всичко им е позволено (1 Коринтяни 8:1-3; 10:23). Като хора, които са „получили“ Духа, те вече са „преживели“ възкресението (1 Коринтяни 15:29-32; 2 Коринтяни 5:1-5). Убеждението, че първо трябва да се постигне възкресението, а след това смъртта, произхожда от апокрифното евангелие на Филип (19:15-19[4]). Сред еретиците има немалко жени, които в екстаз изричат пророчества (1 Коринтяни 11:5). Те свеждат Евхаристията до нивото на обикновено задоволяване на апетита (1 Коринтяни 11:17-34) и се кръщават в името на мъртвите (1 Коринтяни 15:29[5]). Гностиците отхвърлят „земния“ Иисус в полза на „небесния“ Христос (1 Коринтяни 12:3) – особеност, характерна и за офитската секта[6]. Подобни условия, които са плод на гностическа пропаганда, съществуват също в Солун, Филипи, Колоса и Ефес.

Еретиците проникват и в християнската община на Колоса в Мала Азия, до която е адресирано друго послание на anостол Павел (около 60-та година). Техни отлики са поклонението на ангели, таченето на визионерски преживявания и обещаването на апотеоз за последователите, приели тайно познание (2:18, 20). Те презират света и налагат всевъзможни табута (2:21). Колкото и да е странно, този аскетичен манталитет се съпътства от отдаване на всякакви страсти (3:5), които явно се схващат като изява на превъзходство над материята. В отговор апостолът изтъква Христос като „образ на невидимия Бог“ (1:15) и посредник между небесната и земната сфера, разпнал на кръста старото греховно тяло на цялото човечество[7]. Почти всички учени се обединяват зад становището, че еретиците в Колоса са гностици, но Франсис е непоколебим, че те били елинистични юдеи или даже неопитагорейци[8].

Идеи, чиято образност и език напомнят за гностически разбирания от I-ви век, се срещат в посланието до ефесяни[9], писано скоро след това до колосяни. То предава еклезиологията на апостол Павел: брачния съюз между Христос и Църквата (5:25-32), Христос като космически Човек (1:10, 2:14-18, 4:8-11) и глава на Неговото тяло – Църквата (4:12-16, 5:23). Подобни тенденции присъстват и в посланието до евреите (1:5-2:18, 3:7-4:10, 5:14, 10:20), чието авторство и датировка остават неустановени[10].

И в християнската община на Филипи не се наблюдава единомислието и разбирателството, така желани от апостол Павел. Тук също агитират „псета“ и „зли работници“, които налагат на християните връщане към задължителното за Стария Завет обрязване (3:2). Повечето учени приемат, че те са юдействащи, които „проповядват Христа нечисто“ (1:16) и са „врагове на кръста Христов“ (3:18). Други изследователи, като се позовават на обвиненията на апостола в преяждане и разврат (3:19), допускат, че размирниците са оргиастично настроени гностици[11].

Твърде общо е и описанието на нарушителите на реда, дадено от апостола във второто му послание до солунската община. Те безпокоят вярващите с уверения, че вече настъпва парусията и е излишно да се работи (2:2, 3:11-12). Окачествени са като „лукави човеци“ (3:2), които постъпват безчинно (3:6). Според едни учени става въпрос за разколници, споделящи елинистичната идея, че свободните граждани не трябва да се занимават с физически труд. Според други смутителите са гностици, които настояват, че Второто пришествие вече се е сбъднало и нравствените ограничения са отменени завинаги[12].

Прочетете още „Новият Завет и гностицизмът*“ →