Петър Димитров

Subject of Christ’s apology – justification of the messianic dignity and Sonship with God (Messiah, Son of Man, Son of God)

Abstract

In Christian apologetics, a very important part is occupied by the question related to Christological problems. He has excited Christian apologists and holy fa thers and teachers of the Church, church writers. And today it remains relevant, because Jesus Christ continues to ex cite and attract people with His Divine light and presence. Therefore, we will try to look at His messianic dignity and His exaltation as the Messiah, the Son of Man and the Son of God. The Orthodox Church believes that Jesus Christ is ful ly human, that He is truly a man, but not „just a man,“ but the eternal, divine Son of God. God existed, without a beginning, in a way incomprehensible to man, completely beyond the boundaries of time and space. In this perfection of divine ex istence, God the Father always had with him his divine Son and the Holy Spirit.

Key words: Christian apologetics, Jesus Christ, Messiah, Son of God, Son of Man, argument

***

Увод

Кой е Господ Иисус Христос? Кой е Господ, който пострада и възкръсна за нас? Ние наричаме Иисус Христос Божия Син. Това е често срещан израз. Какво всъщност се разбира под това? Въпросът за личността на Иисус Христос е централен в цялото систематическо богословие. Най-голямата апология на християнството е свързана с апологията на Спасителя и се стреми да отговори на въпросите Кой е Той, какво са казвали съвременниците Му за Него, какво е говорил за Себе Си? Какво мислят днес хората за Иисус Христос? Мнозина признават само Неговата човешка страна, други я отричат, трети я смесват с полубожествена. Християнската апологетика дава отговор на тези и други въпроси, свързани с историческата достоверност на Иисус Христос. Основен въпрос в христологичната апология е защитата на христологичното учение от неправилните схващания. Най-добрата защита на Неговата личност идва не само от историческия контекст, в който тя се формира, но и от начина на излагане на аргументите.

Православната църква вярва, че Иисус Христос е напълно човек, че Той е наистина човек. Но, като православни християни, ние също вярваме, че Христос не е „просто човек“, а че Той е вечният, божествен Син Божий. С това имаме предвид, че от вечността, преди създаването на всичко съществуващо, Бог е съществувал, без начало, по непонятен за човека начин, напълно извън границите на времето и пространството. В това съвършенство на божественото съществуване Бог Отец винаги е имал със себе си своя божествен Син и Светия Дух. И Синът, и Светият Дух са точно това, което е Бог Отец, а именно съвършен, неизменен, вечно съществуващ, вечен, извън човешкото разбиране и така нататък. С една дума, това, което можем да кажем или да си представим за Бог Отец, може да бъде казано и разбрано и за Сина (наричан още Словото, Логосът, Мъдростта и Образът на Бог) и за Светия Дух. По този начин съществува божествена Троица и всяка от Личностите на Троицата е това, което са другите Лица, в съвършено единство и съвършено взаимно общение. Това са Отец и Синът и Светият Дух: Светата Троица. Ние вярваме, че той е предвечният, божествен и съвършен Син Божи и Този, който като човек е роден от Дева Мария и е живял на земята като Иисус от Назарет, Месията (Христос) на Израел и Спасител на света.

Православните, следователно, вярват, че Иисус Христос е завършен човек и завършен Бог; Божият Син и Човешкият Син, един и същ Син. Като уникална божествено-човешка личност, Христос спасява света, като учи на абсолютна божествена истина, прощава грехове на хората и целия свят, страда и умира на кръста като невинен, доброволен и не несправедливо – да бъде с онези, които страдат и умират, възкресявайки от мъртвите, издигайки нашето човечество до Бог, за да го направи божествено завинаги и винаги и изпращането на Светия Дух на хора, които вярват, за да могат да се стремят да учат и да вършат същите неща, които Самият Христос е учил и правил… за да могат те също да бъдат, с една дума, синове на Бог в Него.

Изложение

Още една тайна, която най-добрите християни се мъчат да разкрият, богослови и философи, е „благодатният синтез на Божественото и човешкото“ в богочовешката природа на Иисус Христос. „Иисус Христос е осъщественият план на Бога Създателя за човека. Той е алфата и омегата, началото и краят, съвършената реализация на идеалното битие. А това означава, че Въплъщението на Божия Син е централното събитие в човешката история“„ Великата тайна на благочестието: Бог се яви в плът“ (1 Тимотей 3:16). Тези думи на светия апостол свидетелстват за факта, че чудото на въплъщението на Божия Син надхвърля разбирането на нашия ограничен ум. Наистина, можем да вярваме, но не можем да обясним събитието, случило се преди две хиляди години във Витлеем, когато в едно Лице на Исус Христос се съчетаха две толкова различни и по същество противоположни природи: свръхземната, вечната и безкрайната – Божествената, и едновременно с това материалната, ограничената и слабата – човешката. Църквата говори за Въплъщението на Бога, една от догмите на православната вяра. Четвъртият Вселенски събор през 451 година приема догма, която говори за съединението в Иисус Христос на две природи: човешка и божествена.

„И така, следвайки Светите Отци, всички ние единодушно учим, че нашият Господ Иисус Христос е един и същ Син, един и същ съвършен по Божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински Човек, един и същ, състоящ се от разумна (разумна) душа и тяло, единосъщен с Отца по Божество и единосъщен с нас по човечество, подобен на нас във всичко освен в греха; роден от Отца преди вековете по Божество, но Той се роди и в последните дни за нас и нашето спасение от Мария Дева и Богородица по човечество; един и същ Христос, Син, Господ, Единороден, познат в две природи (εν δύο φύσεσιν) неслети, неизменни, неразделни, неразделни; разликата в Неговите природи никога не изчезва от техния съюз, но свойствата на всяка от двете природи са съединени в едно лице и една ипостас (εις εν πρόσωπον και μίαν)“ υπόστασιν συντρεχούση), така че Той не е разрязан или разделен на две лица, а е един и същ Единороден Син, Бог Слово, Господ Иисус Христос; „точно както пророците от древността са говорили за Него и както Сам Иисус Христос ни е учил, и както ни е предал Символа на Отците“ – постановлението на Четвъртия Вселенски събор.

Прочетете още „Предмет на Христовата апология – обосноваване на месианското достойнство и богосиновството (Месия, Син Човешки, Син Божи)*“ →

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Противниците на св. Григорий Палама, утвърждаващи пълното тъждество на същност и енергии в Бога, защитават философското понятие за Божествената простота. Когато говорят за различни от същността действия или енергии, те имат предвид тварни резултати или „следствия“ на Божествената същност. Тяхното понятие за Бога като проста същност не допуска друго битие освен същностното битие. Онова, което не е самата същност, не принадлежи на Божественото битие. Така енергиите или трябва да се отъждествяват със същността, или напълно да се отделят от нея като нейни външни действия, иначе казано, като тварни следствия, „причинени“ от нея. Тук в учението за благодатта навлиза рационалистичното понятие за причинност и следствие. За антипаламитите съществува Божествена същност, съществуват нейните тварни следствия или ефекти, но не се оставя място за Божествени действия или енергии[41]. В отговор на тяхната критика св. Григорий Палама поставя следната дилема: или трябва да допуснат различаване между същността и нейните действия, но тогава философското понятие за Божествената простота ще ги принуди да отнесат славата Божия, светлината на Преображението към тварното; или са длъжни категорично да отрекат това различие, което ще ги застави да отъждествят непостижимото с постижимото, несподелимото със споделимото, същността с благодатта[42].

Опонентите на св. Григорий Палама утвърждават, че човек не може реално да се приобщи към Бога, а Неговите енергии са тварни. Но ако не съществува нетварната благодат или Божиите енергии, тогава човек или се приобщава непосредствено към самата Божествена същност в процеса на обόжение, или изобщо не може да има никакво реално общение с Бога. При първия вариант Бог става познаваем и достъпен, и тогава човек Го свежда до себе си. При втория вариант се отрича възможността за действително (тоест енергийно) общение с Бога.

В така разразилите се спорове около природата на Божествената светлина и приобщаването на човека към нея, антипаламитите привеждат следния аргумент: ако Бог открива Себе Си пред хората като светлина и те могат да се приобщат към Него, как Той остава непристъпен и трансцендентен. На този въпрос св. Григорий Палама отговаря, че Бог е недостъпен за приобщаване по Своята същност и нито хората, нито ангелите могат да я познаят и да се приобщат към нея. Независимо от това Бог съхранява реална връзка със света посредством Своите енергии, които, бидейки сияние на Божественото естество, са нетварни[43].

Разкритото още от светите отци и по-детайлно разработено от св. Григорий Палама разграничаване между същност и енергии у Бога, свидетелства за едно пренасяне на богопознанието от сферата на ума и логиката в сферата на личния духовен опит. С други думи, Бог не може да бъде познат по природа, Той бива познаван само посредством Неговите нетварни енергии. Същността на Бога, както отбелязва св. Василий Велики, остава непристъпна, а Неговите енергии „снизхождат към нас[44].“ От друга страна, подвигът, личната аскеза, като адекватна предпоставка за познание на Бога, за виждането на нетварната светлина, трябва да се осъществява в Църквата и нейният непрестанен стремеж са спасението и обόжението на човека. Тоест този процес не трябва да се разглежда само като някаква форма на индивидуално търсене и аскеза, а много повече като църковно събитие, в което познанието се осъществява посредством любовта (срв. 1 Иоан 4:8)[45]. Участието в живота на Църквата с нейните свети тайнства е обективно условие за нашето единение с Бога, а субективните условия зависят от самите нас. Благодатта, според св. Григорий Палама, не е тварно средство, чрез което се установяват отделни точки на съприкосновение между Бога и човека, защото тя е нетварна Божествена енергия, пронизваща цялата същност на човека. Чрез силата на Божествените енергии човекът е призван да приобщи живота си към Иисус Христос, приемайки църковните тайнства. И това приобщаване не се ограничава единствено до момента на свещенодействието, а човек трябва да се чувства постоянно и винаги приобщен към Божествената благодат[46]. Свободното самоотричане от собственото естество и съюзът с Бога водят прогресивно към съвършеното осъществяване на човешката личност при помощта на благодатта, към пълнотата на съзнанието и превръщането на човеците в „чеда на светлината“ (Ефесяни 5:8).

Св. Григорий Палама разграничава три начина на съществуване на Бога: първи – същност (или природа); втори – ипостас; трети – енергия. На всеки от тези три начина на съществуване съответства определен начин на съединение. Така например съединението според същността отговаря на трите Лица на Светата Троица и то е абсолютно недостъпно за създанията. Защото, ако Бог би ни приобщил по същност, тогава Той би станал многоипостасен. А ние знаем, че създадената човешка природа никога не може да встъпи в същинско или природно съединение с Бога. Съединението в ипостас е осъществено в Иисус Христос[47]. И в това съединение Божествените енергии, които имат Логоса за Свой извор, проникват в тварната природа и я обόжват. По този начин, това съединяване с Бога посредством енергиите става достъпно за всички онези, които живеят в Иисус Христос. Тварната човешка природа и нетварното Божество, несмесими по същност, се свързват посредством нетварната Божествена енергия. Докато човешката природа остава тварна, тя възприема от Божествената по благодат онова, което последната има по природа[48]. Св. Григорий Палама утвърждава, че Божествената същност е причина на нетварните енергии, а те са движение на същността.

Енергиите не са посредник между Бога и човека, не са „нещо“, което съществува извън и отделно от Бога. Напротив, те са самият Бог, Бог в действие, Бог в себеразкриване, Бог, Който влиза в пряко общение с творенията Си. Нещо повече, енергиите не са част или деление на Бога, а всички те и всяка една поотделно са Бог в Неговата цялост. Както Бог присъства без намаление или деление във всяка от трите ипостаси, така Той присъства и неделимо във всички Свои енергии и във всяка една поотделно. Св. Григорий Палама не би могъл да бъде по-точен и категоричен по този въпрос: „Всяка сила или енергия е Сам Бог“ и „Бог присъства изцяло във всяка от Своите Божествени енергии“[49]. Така той утвърждава, че „… светлината на Преображението не съществува самостоятелно и не е разлъчена от Божеството[50].“

Възможността за приобщаване към Божествените енергии не означава, че човек става съпричастен на самата Божия същност или че може да я опознае. Св. Григорий Палама неизменно се прирдържа към истината за абсолютната непознаваемост на Божията същност и утвърждава Нейното разкриване в света чрез Нейните енергии. Но същинското себеразкриване на Бога е резултат на Боговъплъщението. Св. Григорий Палама учи, че ако Божието Слово не се бе въплътило, то тогава нито Отец би се разкрил като истински Отец, нито Син – като истински Син, нито Светият Дух – като истински и изхождащ от Отца. Бог не би се разкрил в Своето същество и ипостаси, а би изглеждал като някаква Сила, „както са твърдели неразумните древни мъдреци, а сега последователите на Варлаам и Акиндин“[51]. За св. Григорий Палама Бог е личностен, Който влиза в общение с човека по реален начин и това се осъществява чрез Божествените енергии. Енергии, живот, богоприсъствие в човешкото „аз“ – с каквито и понятия да си служим в случая – всички те не изразяват Божията същност, а чрез тях намира израз нещо от Божествената безначална действителност[52].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама – продължение и край*“ →

Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Abstract:

Dimo Penkov, The Uncreated Light of Transfiguration of Our Lord in St. Gregory Palamas’ Thought. Τhe question of the transformation of human life according to the experience of the Tabor light is particularly relevant today. In this article the author aims to examine various aspects of the teaching of St. Gregory Palamas, related to the uncreated light of the Transfiguration and participation in the Divine life as the original goal of human existence. The subject of the study is the spiritual reality of the Transfiguration in the context of the dynamics and constant change of hu man life according to the experience of the Tabor light. According to St. Gregory Palamas, the Transfiguration of the Lord is a transformation of the Apostles and their abilities at that moment of contemplating the Glory of Lord. This light or glory of God is the uncreated energy by which God manifests His full presence, and this vision is a true contemplation “face to face” with God – “the mystery of the eighth day of creation” and a perfect state of deification.

Keywords: Hesychasm, Orthodox Theology, St. Gregory Palamas, Byzantium, Ascetic Experience, Christian Apologetics, Systematic Theology

***

В съвременните богословски дискусии въпросът за преобразяването на живота в опита на Таворската светлина е особено актуален и в много случаи се поставя на преден план. Въз основа на светоотеческото учение православното богословие изтъква тезата, че обόжението е утвърждаване на истинското човешко битие, тъй като човешката плът е прославена в Иисус Христос, в Когото истинското човешко битие се намира в динамично общение с нетварната благодат на Бога. В Православието човекът се определя не чрез това какво той  е, а чрез онова, което личността може да бъде в степента на доближаването ѝ до нейния Първообраз, Който е Христос. В този смисъл православното учение за обόжението не е някаква статична, откъсната от живия религиозен опит онтологична идея, а благодатен живот, творчество и безкрайно усъвършенстване в общение с Божествената благодат, сила и величие на Триипостасния Бог. Разбира се, най-мощното и обновяващо въздействие на Божествената благодат човек получава посредством светите Тайнства.

Тайнствата на Църквата и животът, живян в Христа, представляват цялостна рамка на просветлението на Божествената благодат и са силна лична връзка на човека с Бога. Когато християнинът има в себе си живия и действен Христос, той става причастник и съпричастник на нетварната Божествена благодат, която възсъединява човека с Бога, заличава смъртта и принася истинен живот[1].

Нетварната благодат е светлината на Бога. Тя е прошествието и пребиваването Му във вярващия (срв. Иоан 14:23). Нетварната благодат е славата на Преображението, диханието на Петдестница, енергията на Светия Дух, която възражда човека чрез Кръщението и го свързва с тялото Христово чрез божествената Евхаристия (срв. 1 Коринтяни 12:3)[2].

Темата за нетварната светлина е сърцевината на учението на св. Григорий Палама за обόжението на човека[3]. Целта на настоящата работа е да се разгледат някои аспекти от това учение, свързани с нетварната светлина на Преображението Господне и участието в Божествения живот като изначална цел на човешкото съществуване. Обект на изследването са духовните реалности на Преображението Господне в контекста на динамиката и непрестанната промяна на човешкия живот в опита на Таворската светлина. Преображението Господне на планината Тавор е основното христологично и сотириологично събитие от гледна точка на св. Григорий Палама. Той категорично отказва да приеме и тълкува Таворската светлина като обикновено тварно явление, някакъв символ или Божие чудо в сферата на тварното[4].

Настоящата работа е изградена върху основополагащите истини, застъпени в полемичното съчинение на св. Григорий Палама „Триади в защита на свещенобезмълвстващите“ (1338-1340). В него св. Григорий излага (в спор с Варлаам Калабрийски) църковното учение по въпроси като абсолютната непостижимост на Божията същност, Таворската светлина и много други въпроси. Години по-късно, вече като архиепископ на Солун, св. Григорий отново се връща към тези въпроси в своите беседи (омилии), като на Преображението Господне изцяло са посветени 34-та и 35-та омилия.

В „Триади“-те е застъпена истината, че непознаваемата по Себе Си същност Божия може да се познае чрез нейното излизане вън от Себе Си, тоест чрез Нейните енергии. Божествените енергии разкриват нашата причастност към благодатната и нетварна Таворска светлина. В това свое съчинение св. Григорий Палама утвърждава, че няма по-висше знание, до което човек може да се издигне, от знанието за Божията слава: „…човешкият ум превъзхожда самия себе си, когато по безстрастие стане подобен на ангелите; следователно той също може да се докосне до Божествената светлина и да се удостои със свръхприродно богоявяване – разбира се, без да вижда Божията същност, но съразмерно с човешката способност за виждане да види Бога в Неговото божествено проявление“[5].

Църковното учение за Преображението Господне

Една от фундаменталните истини на християнската вяра подчертава, че Бог в Своята същност е неведом и непостижим. Но библейското откровение преодолява бариерата на непознаваемостта на Божията природа като утвърждава, че макар и да остава непостижим в Своята божествена същност, Бог все пак разкрива Себе Си в света и вселената чрез проявяване на Своята слава. Човеците могат да познаят единствено Божията слава, която се проявява по най-различни божествени начини, един от които е опитът на динамичната, съзидателна и преобразуваща сила на Таворската светлина.

Свещеното Писание изобилства с изрази, отнасящи се до светлината, до Божественото просветление, до Бога, наричан Светлина. За мистичното богословие на Източната църква това не са метафори и риторични фигури, а думи, които изразяват действителния аспект на Божеството. Ако Бог е наречен Светлина, то е защото Той не може да остане чужд на нашия опит. „Гносисът“, съзнанието за Божественото в неговата най-висша степен, е опитно възприятие за нетварната светлина и този опит сам по себе си е светлина: „В Твоята светлина ние виждаме светлина“ (Псалом 35:10)[6].

От самото начало понятието светлина играе основна роля в Православието. Св. апостол и евангелист Иоан Богослов говори, че „…Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина…“ (1 Иоан 1:5). Господ Иисус Христос е светлина за света и Той изпраща Своите ученици да бъдат светлина за хората (Иоан 8:12; Матей 5:14-16). В Символа на вярата изповядваме, че Син Божи е „Светлина от Светлина“. В православната химнография Бог се възпява по-често като Светлина отколкото като Любов или Премъдрост. Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети съставляват трисияйната Божествена светлина, просвещаваща цялата твар. Явяванията Божии в Стария Завет, сиянието на лицето на боговидеца Моисей (Изход 34:30), видението на св. първомъченик Стефан (Деяния на светите апостоли 7:55), светлината по пътя за Дамаск, видяна от Савел (Деяния на светите апостоли 9:3) и особено светлината на Таворското Преображение, всичко това са различни форми на явяване на Божествената светлина на човеците[7].

Библейската история на Преображението е основана на евангелските текстове на синоптиците (Матей 17:1-8; Марк 9:2-8; Лука 9:28 36), повествуващи за това как Иисус Христос с учениците Си Иаков, Петър и Иоан са се качили на планината Тавор и Христос се е преобразил пред тях, явявайки им Своята Божествена природа. По време на Преображението от Христос започнала да излиза Божествена светлина, Неговият лик е просиял като слънце, а одеждите Му станали бели като светлина (срв. Матей 17:2). По-нататък, по чудесен начин се явили старозаветните пророци Моисей и Илия. Докато пророците беседвали със Спасителя за предстоящата Му смърт (Лука 9:31), а св. апостол Петър предлагал да направят три сенника[8] (Матей 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33), светъл облак засенил учениците и се разнесъл гласът на Бог Отец, Който казвал: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте“ (Матей 17:5; Марк 9:7; Лука 9:35).

На планината Тавор светите апостоли са били удостоени да влязат в сферата на светлината, която изхожда от Отца и да чуят Неговия глас, свидетелстващ за възлюбения Му Син. За този момент говори в своето второ съборно послание и св. апостол Петър: „Защото ние ви явихме силата и пришествието на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни, а като станахме очевидци на Неговото величие. Защото Той прие от Бога Отца чест и слава, когато от великолепната слава дойде към Него такъв глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ и тоя глас ние чухме да слиза от небесата, като бяхме с Него на светата планина“ (2 Петр. 1:16-18). Това обаче става възможно едва след като те са изповядали, че Иисус Христос е Бог (Матей 16:13-18)[9]. Така, изповядвайки своята вяра, те са се издигнали над нищожеството на човешкото естество. Изкачили не само физически планината, но и духовно са се въздигнали към Бога. А Той, „снизхождайки Сам от Своята висота“, извежда човека от неговата „долупреклонност…“ и става „достъпен за сътвореното естество“[10].

Таворският опит ни разкрива една друга, благодатна реалност, която до такава степен превъзхожда всичко, което сме свикнали да виждаме, и което ни заобикаля в земния ни живот, че срещналият се с тази реалност човек се докосва до Божественото и в изумление изповядва подобно на св. апостол Петър „Господи, добре е да бъдем тука“ (Матей 17:4; Марк 9:5). Божествената светлина, видяна от тримата ученици на планината Тавор и виждана също от много светци по време на молитва, не е нищо друго, освен нетварните енергии на Бога. Таворската светлина, с други думи, не е нито физическа и сътворена светлина, нито пък чисто метафорична „светлина на ума“. Макар и невеществена, тя е обективно съществуваща реалност. Бидейки божествени, нетварните енергии надхвърлят нашите човешки способности за описание; и затова, като назоваваме тези енергии „светлина“, ние неизбежно си служим с езика на „знака“ и „символа“, което не означава, че самите енергии са просто символични. Те реално съществуват, но не могат да бъдат описани с думи; наричайки ги „светлина“ ние използваме най-малко подвеждащия термин, но езикът ни не трябва да се тълкува буквално. Въпреки че е нематериална, Божествената светлина може да бъде видяна от човека чрез неговите телесни очи, при условие че сетивата му са преобразени от благодатта. Очите му не виждат светлината чрез естествените способности за възприятие, а чрез силата на Светия Дух, действащ в него[11].

Мистичният опит ни показва явяването на нетварната Божествена светлина, започвайки от вътрешния скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите[12], светлината на Тавор или на Възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, Преображението Господне е, по думите на св. Григорий Палама, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят Славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие и нейното виждане е истинското съзерцание „лице в лице“ – „тайната на осмия ден на творението“ и съвършено състояние на обόжение[13]. 

Божествената светлина се явява тук, в този живот, във времето. Тя се открива в историята, но не е от този свят; тя е вечна и означава изход от историческото съществуване: „тайната на осмия ден“, тайната истинското познание, съвършенството на гносиса, чиято пълнота не може да бъде обхваната от този свят преди неговия край. Това е начало на Второто пришествие (парусията) в душите на светците, начатъците на последното откровение, когато Бог ще се яви на всички в Своята непристъпна светлина[14]. В своите съчинения св. Григорий Палама отбелязва и този есхатологичен аспект: „…великото видение на светото Преображение Господне е тайнство, принадлежащо на осмия (ден), тоест на бъдещия век, явява се след завършването на този свят, създаден за шест дни…“[15].

Прочетете още „Нетварната светлина на Преображението Господне в учението на св. Григорий Палама*“ →

Димитър Русев

„…и каквото си чул от мене при много свидетели,

предай го на верни човеци, които ще са способни

и други да научат.“ (2 Тимотей 2:2)

В своята специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“ големият български богослов апологет архимандрит професор доктор Евтимий (Сапунджиев) споделя: „Християнинът никога не трябва да забравя, че същината на неговия мироглед е твърдото стоене еднакво на територията на разума, както и на територията на религиозната вяра. Той не трябва да забравя, че е на границата[1].“ Тези негови слова са не просто красив апел към читателите, а израз на един житейски и духовен опит, изпълващ с дълбок смисъл представата за образа и делото на апологета. Закономерна е и ревността, с която неговите последователи отстояват и надграждат делото на съвременната българска апологетика.

Такъв „граничар“ е и професор д-р Борис Маринов – дълбоко вярващ по убеждение, а по призвание – талантлив апологет, той всеотдайно се посвещава на делото на благовестието, продължавайки традицията, която е наследена от неговия предшественик – Дядо Е.

Настоящата статия е посветена на някои от специфичните особености в живота, творчеството и светогледа на професор Борис Маринов, които разкриват неговата същност на православен християнин и учен и заслужено го нареждат сред достойните представители на съвременната апологетика и богословие в България.

Спецификата на времето, в което професор Борис Маринов живее и твори, го поставя на границата не само между религиозната вяра и разума, но и на границата между две епохи – смяната на капиталистическото общество с така наречената Диктатура на пролетариата[2],и преходът от модернистично към постмодернистично мислене. Тези разтърсващи социални и културни промени пораждат особено враждебна среда, както за разпространението, така и за утвърждаването на християнската вяра. Особеностите на различните епохи обуславят и съответната насоченост на творчеството на талантливия апологет.

Православната духовност в началото на ХХ-ти век

Годините преди Социалистическата революция са време на икономическо и културно формиране на българската нация. Получила националното си освобождение от петвековното османско робство през 1878 година, България все още се опитва да намери своето място в съвременния свят – териториално, икономическо и културно. Като резултат от тежките сътресения, на които обществото е подложено по време на войните и националните катастрофи,  е пречупен стопанският и културен подем, последвал  Освобождението. Започналият през Възраждането едва доловим процес на секуларизация постепенно се задълбочава. Основен враг на православната духовност по това време е набиращият все по-голяма популярност материалистичен начин на мислене, чийто аргумент е науката и нейният критичен подход към необозримото и недоказуемото[3].

Благодатен лъч светлина за Църквата в този период е подемът на академичното богословие, което се формира предимно по западен образец – български богослови и клирици завършват немски, австро-унгарски  и швейцарски университети. През 1923 година е основан Богословският факултет на Софийския университет, в който работа започват забележителни учени в областта на библеистиката, църковната история и каноничното право[4].

Основна тема в тогавашното българско общество е дискусията за обучението по религия в прогимназиите и гимназиите. В този особен период професор Борис Маринов осъзнава, от една страна, важността от запазването и утвърждаването на християнския мироглед между вярващите, а от друга – необходимостта от навременното му и отговорно формиране именно у младите хора. През 1933 година и 1934 година той издава последователно два сборника с беседи за популярните тогава детски православни християнски дружества, при първоначалните училища и при средните учебни заведения. Специално място апологетът отделя на това да обясни значението на термина „мироглед“, както и да изведе разликата между материалистичния и православно-християнския мироглед. Според автора, мирогледът е нещо много по-голямо, по-висше от един обикновен възглед: „той е убеждение, което определя желанията и действията на човека. И не само ги определя, но задължава човека да желае това, а не онова – и да действа така, а не иначе[5]“.

Професор Борис Маринов дефинира материалистическия мироглед като начин на мислене, подчинен на схващането, че единствено осезаемата материя и действащите в нея сили, са реално съществуващи, вечни и съставляващи всичко. „За материалиста, подчертава той, няма Бог, няма душа, няма безсмъртие, няма Божий съд, с гроба всичко се свършва – човекът е едно животно[6]“. Закономерно идва и заключението, че такова схващане може да доведе единствено до хедонистичен начин на живот, който е пагубен за духовността на човека.

В противовес на материализма, професор Борис Маринов разглежда православно-християнския мироглед, според който „съществува Бог, Който е създал и материята, и силите, и всичко видимо и невидимо[7].“ Само в няколко изречения, апологетът представя на читателите цялото учение на Християнската църква, включващо същността на човека като тяло и душа, смъртта, съда и отговорността за мислите, действията и думите, края на света,  възкресението от мъртвите и Божия справедлив съд за живота ни на тази земя. Тези са основите на православно-християнския мироглед, според професор Борис Маринов, те са главната движеща сила на истинския привърженик на този мироглед, те обуславят у него стремежа  „да живее по Божиите заповеди – да има чиста мисъл, чисто слово, чисти, добри дела, да обича ближния си, другия, както себе си и да е готов да се жертва за него…“[8]

Краят на Модерната епоха се характеризира с осезаем упадък на християнската духовност: от една страна, техническият прогрес е сериозен фактор за подобряване на бита на човека, но от друга – той задълбочава  разрива между човека и Бога. Тази криза проличава особено видно, в засилващата се неприязън към християнството. Фридрих Ницше провъзгласява Бог за мъртъв, а цяла армия от философи, учени и мислители се опитват на Негово място да създадат образа на човеко-бога, превръщайки го в идол на съвремието[9].

Науката и божествената истина

Промененото отношение към Бога закономерно рефлектира върху вярата и религията като път към Богопознанието. Секуларизиращото се обществено съзнание все по-настойчиво започва да търси помощта на науката, за да опровергае религиозния мироглед на вярващите. Постепенно спорадичната атеистична нагласа се превръща в апологетика на атеизма. Тя се позовава на науката, като свой основен метод и аргумент, опитвайки се да постави разума и науката като антипод на вярата и религията.

Като убеден вярващ, талантлив учен и апологет професор Борис Маринов прецизно разпознава несъстоятелността на този опит за тенденциозно изкривяване на истинската стойност, както на науката, така и на религията. „Обикновено учащите се, пише той, си представят науката като някаква си богиня, която всичко знае и всичко е разрешила без остатък[10].“Апологетът нарича това увлечение „научно идолопоклонство“, което води до неглижиране на религията, на всяко свръхестествено откровение, както и на самата Библия.

В същото време той ясно заявява своето уважение към науката, но не към науката, която е предубедена и тенденциозно манипулирана, а към онази „чиста научна истина“, която е напълно доказана, общопризната и задължителна: „И аз съм за науката. И аз обичам, даже твърде много науката …[11]“ Според апологета истинската, чистата наука непременно ще е в „хармония с божествената истина[12].“ От друга страна,  той определя пристрастната наука като лъженаука, която е нечиста и е враг на божествената истина: „…опасно е, когато лъженауката, нечистата и пристрастната наука, полунауката заеме мястото на същинската наука[13]!“

Богословът  апологет нагледно доказва, че тези негови твърдения не са просто тенденциозни прокламации, а са резултат от задълбочени и обширни научни изследвания. Със завидно усърдие той впряга енциклопедичния си потенциал на учен, включвайки в своето творчество широка палитра от сведения за тогавашните научни постижения в областта на естествените науки.

С присъщата си зрялост и ерудиция професор Борис Маринов е безкомпромисен спрямо негативните тенденции на материалистичния мироглед, изразени във все по-агресивното проявление на атеистичното мислене. Богословът апологет ясно разграничава  своя афинитет към „чистата наука“ от изкривените схващания на поклонниците на атеизма. По неговите думи атеистите „само променят обекта (предмета) на религиозното си чувство, без да са загубили самото това чувство[14].“ На фона на материализиращото се обществено съзнание, търсещо начин да прекъсне своята „зависимост“ от религията, професор Борис Маринов „на висок глас“ заявява, че не липсва и обратният процес – отричането от атеизма и връщането към вярата и религията: „Самият факт, че има атеисти, които се отричат от своите възгледи и приемат религията, показва, че атеизмът е ненормално, болестно явление, болест на душата[15].“

Потребността от религия

Особено място в своите изследвания професор Борис Маринов отделя на религията, като основна човешка потребност и главен фактор за формиране на мироглед у човека: „Религията е „потребност“ и на ума, и на сърцето, и на волята[16].“ Кратко, но изчерпателно, богословът очертава рамката и същността на религията. Според него тя е „нещо по-особено от „науката“ и от „изкуството“, и от „морала“  и не може да бъде изместена и заместена нито само от „науката“, нито само от „изкуството“, нито само от „морала“, нито пък – от трите заедно[17]“.

За един материалистично мислещ ум е естествено да определя материята като начало на всичко. Едно от фундаменталните схващания на противниците на религията е теорията, че тя е човешко изобретение. Професор Борис Маринов решително се противопоставя на този довод и показва, че е неуместен, като задълбочено и изчерпателно представя своята научна аргументация: „Историци на религиите и историци въз основа на изследванията си заявяват, че началото на религията се слива с началото на мисленето, че религията се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателното отношение към своя живот[18].“

С такава насоченост са и разсъжденията на православния богослов Клара Тонева, а имено, че във всяка история на културния процес на човечеството се забелязва стремеж явленията да бъдат разглеждани като естествени, докато проявите на свръхестественост стават достояние не чрез научното историческо изследване, а по друг начин: „това обаче, уточнява авторката, не се отнася за История на религиите, защото точно тя е, която застава на пътя на търсенето „по друг начин[19]“.

Прочетете още „Животът и творчеството на проф. д-р Борис Маринов – образцов пример за съвременния богослов апологет*“ →