Момчил Методиев

Същия ден епископът написва и изпраща няколко па­тетични писма. Първото е адресирано до „многоуважаемий др. министър” [на вътрешните работи], в което се казва: „С чувство на голяма отговорност (…) след дълбока, обстойна и критична преценка на създалото се положение (…) след про­дължителна вътрешна борба предприех най-трудното ре­шение – да замина за САЩ (…) страхувам се да спомена дума­та изменник – не, не съм. Заминавам да изпълня бойна задача, с която вярвам, че ще се справя. Не ме осъждайте, можете да ме накажете, но не губете вяра в мене; аз съм същият, още повече запален в борбата. Бъдете спокойни, не ще правя официални и неофициални изявления пред когото и да било”. Подобни писма са адресирани и до неговия водещ офицер „др. Тошков”, както и до патриарх Максим, на когото също съоб­щава, че заминава, за да изпълни своя „църковно-народен дълг” и не възнамерява да прави публични изявления[88]. Неизвестно остава само къде написва тези писма – дали докато е вътре в американското посолство, или извън него.

На следващия ден, 12 май 1978 година, около 17,30 часа консулът в американското посолство закарва с колата си епископ Симеон на летище София. Там епископът преминава граничната про­верка с временния си американски паспорт, въпреки че не е имал „необходимата за случая изходна виза” (както настоява справката, която се опитва да възстанови събитията), но това не било констатирано при минаването му през ГКПП. Проверяващият офицер на пункта, допълва справката, който „отчасти” познавал случая, се опитал да информира дежурния служител от Шесто управление, но когато не го открил, про­пуснал епископа да премине. Това е обяснението на началника на разузнаването Васил Коцев, който в типичната за време­то стилистика се опитва да прехвърли вината първо на офи­цера от пропускателния пункт, защото не поискал изходна виза (макар за носителите на американски паспорт такава да не се изисква), а след това и на служителите на Шесто управ­ление, които не са успели да предотвратят заминаването.

Повече подробности за бягството дава „Соколов” от Ню-Йорк – той информира, че „Торис” бил закаран до лети­щето от американска дипломатическа кола, а на летището в Ню-Йорк бил посрещнат от представител на Държавния департамент, който го извел през заден вход. След присти­гането си епископът отседнал при Марина Кропоткина в Бедфорд Хилс. Неоправдано оптимистично „Соколов” заклю­чава, че епископ Симеон е изолиран, и предлага да се установи контакт с него, за да му се покаже, че вратата не е затворе­на. Позитивизмът стига дотам да се твърди, че завръщане­то на епископа в САЩ е „фиаско за местните служби”, подлъгани да го защитят от Л. Иванов[89].

От там нататък се задейства протоколът за оценка и минимизиране на щетите. Първо са информирани „съвет­ските другари”, за да могат те да вземат мерки за своя „Оперативен работник Владимир Адрианов”, участвал в подготовката на „Торис[90]”. След това, на 25 май, е приет план за осуетяване на „вред­ните последици от напускането на страната от Торис”. Решено е за това да бъде информиран посланикът в САЩ, а Светия синод да информира свещениците в САЩ. Да се направи оценка кого познава „Торис” и да се информират оператив­ните работници с кодови имена „Панов”, „Цаков”, „Волов”, кои­то в този момент се намират на задгранична работа, за да вземат необходимите мерки за своята сигурност. Освен ин­формирането на съветските другари планът предвижда да се организира М-Вихрен (проверка на кореспонденцията) на познатите на епископа, а в страната да бъде отзован агент „Петър”, който да изясни какво се случва с „Торис” в Америка[91]. От агентурата в САЩ се очаква да започне кампания за компрометирането на Симеон, а от Синода – да увери Пра­вославната църква в Америка, че евентуалното приемане на Симеон в нейния клир ще навреди на отношенията с тази църква.

Завръщането на епископа в Америка било прието от емиграцията като „бомба” според сполучливия израз на агент „Патриот[92]”. Епископ Симеон обаче удържа на думата си и поне публично не прави изявления, които да компрометират българските власти. Агентурата в тези месеци внимателно следи местните вестници в Акрон, в които обаче не се забе­лязва нищо тревожно. На 25 май епископ Симеон се обръща с писмо на английски към своята епархия, в което съобщава, че се е завърнал, но подчертава, че приема назначението на епископ Дометиан за нов управляващ на епархия и се обявява срещу всяко разделение[93].

Следващите няколко месеца преминават в опит бъл­гарските служби да се ориентират в ситуацията. Почти незабавно, в края на май 1979 година, Христо Маринчев е команди­рован в САЩ. В отчета си от 27 юни той пише, че хората в общините имат добро отношение към Симеон, а митрополит Йосиф бил изпаднал напълно под влиянието на така наречената „пат­риотична вражеска емиграция”, която подкрепяла България, но е против комунистите[94]. В началото на есента се разби­ра, че най-черните сценарии няма да се реализират – съоб­щението на агент „Дамянов” от юни, че е възможно епископ Симеон да постъпи на работа в американските специални служби[95], се оказва само слух. Не се реализират и опасенията, че епископът ще се опита да отдели някои от българските енории и да ги присъедини към друга църковна юрисдикция в Америка.

След като се убеждава, че епископ Симеон също е нап­равил необходимото, за да остави „вратата отворена”, бъл­гарското разузнаване започва да търси начини за излизане от ситуацията. На 31 юли 1979 година митрополит Панкратий изпраща ръкописно писмо до епископа, в което го призовава да се оба­ди, след като „оздравее”, и че тогава може да бъде помолен да посети „центрове в Западна Европа, в които има български сънародници”, а преди това може да се направи необходимо­то, за да се уредят някои финансови въпроси[96].

Не е ясно дали епископът е отговорил, но в началото на октомври 1979 година е съставен план. Той е изготвен от Христо Маринчев и е предложен на началника на отдел 04 на Първо главно управление. Планът е съставен след проведена на 8 и 9 октомври среща, в която освен Маринчев участват предсе­дателят на Комитета по църковни въпроси Любомир Попов и митрополит Панкратий (агент „Бойко”). Идеята е епис­коп Симеон да бъде назначен за епископ-мисионер в Западна Европа със седалище в Будапеща, като това е съгласувано и с патриарх Максим. Планът предполага Панкратий заедно с Маринчев да заминат за Стокхолм, където да проведат конспиративна среща с епископ Симеон и да му предложат този вариант, а и тогава да му изплатят и неполучените до този момент заплати. На 12 октомври телеграма в този смисъл е изпратена на посланика в САЩ, от когото се очаква да намери начин да се срещне и да съобщи предложението на епископ Симеон. Ако приеме, на срещата Симеон трябва да получи самолетен билет до Стокхолм и 500 долара на ръка. Планът е одобрен и от заместник-министъра Стоян Савов. Контактът с епископа е установен на 16 октомври 1979 година, а след това той приел самолетния билет и парите[97].

Срещата в Швеция също преминава изцяло по план, а за нея информира Христо Маринчев на 12 ноември 1979 година, след връщането си в София. Маринчев пътува заедно с митрополит Панкратий, като на срещата двамата занасят неплатените за­плати на епископ Симеон за изминалите пет месеца, а епис­копът приема да бъде назначен за викарен епископ на патри­арх Максим за Западна Европа със седалище в Будапеща. След отпътуването на Панкратий Маринчев прави пред епископ Симеон кратък разбор и изисква от него да направи писме­но изложение, в което да отговори на най-важните въпроси. В изложението епископът споделя, че сред емигрантите е съществувало убеждението, че е съветски агент, но след за­връщането му в САЩ тези съмнения отпаднали. Въпреки че имал тази възможност, отказал да отиде в Сената, където да свидетелства за преживяванията си. Предложили му ра­бота в Конгресната библиотека, но отказал. В характерния си стил епископът съобщава, че имал срещи със сенатори, но не се поддал на тяхната агитация и продължил да работи за единството на Църквата. Накрая отчита грешката си, а отчетът заключава: „През изтеклата година той на прак­тика се е убедил в нечестността на своите събратя владиците. Единственото, което съм намразил в живота си, това са владиците, казва той. Независимо от това той ще про­дължи да работи заради нашите интереси”. Зарадвал се на получената заплата от 3,000 долара, но не пропуснал да по­пита дали е изключен от Българската комунистическа партия, в отговор на което Маринчев го убедил, че всички тези въпроси ще се уредят в Будапеща. Докладът създава впечатлението, че Маринчев действител­но му се доверява, тъй като в заключение предлага „Торис” да продължи да бъде ползван активно. По отношение на сама­та командировка споделя, че тримата не са били следени от чужди служби, още повече че за да не привличат вниманието, двамата владици пътували с цивилно облекло. Като доказа­телство към отчета са приложени три снимки, на които са снимани Маринчев, Панкратий и Симеон. Макар да не е ясно кой е авторът на тези фотографии, външният вид на владиците е такъв, че трудно може да се допусне, че макар и цивилни, те са останали незабелязани за местните хора в Упсала[98].

До края на годината наистина всичко се нарежда спо­ред плана, като и двете страни спазват своята част от уго­ворката. В края на декември Маринчев пътува до Будапеща, за да уреди всички подробности. Преди да замине, провежда среща с патриарх Максим, с когото се разбрали на епископа да бъдат изплатени дължимите средства в размер на 1048 щатски долари, като най-вероятно това е заплата, която епископът не е получавал по църковна линия. Маринчев предлага и да се направи необходимото, за да бъде осигурена подходяща квар­тира в Будапеща, както и да бъдат уведомени унгарските власти, включително и за двойното гражданство на епископ Симеон. А по време на командировката си там, отчетена на 21 декември 1979 година, Маринчев провежда среща със замест­ник-началника на унгарския отдел за изповеданията Щрауб, на която го информира за пристигането на епископ Симеон, моли „по важни съображения” той да бъде приет в Унгария и посочва, че точната му позиция ще бъде викарен епископ на Българския патриарх за общините в Западна Европа[99].

Признак за възстановеното доверие е посещението на епископ Симеон в София през февруари 1980 година, когато той отново се среща с Христо Маринчев. Епископът се похвалил, че се е уредил добре, а Маринчев му препоръчал да пътува на проучвателни мисии в Западна Европа и да информира патри­арха за тези пътувания, от чиято администрация информа­цията ще достига и до него. В заключение Маринчев предлага да му се издаде нов служебен паспорт, да му бъдат поставени оперативни задачи и определен водещ офицер, посолствата в Западна Европа да бъдат уведомени за предстоящите му пътувания, както и да бъде уреден въпросът с партийната му членска книжка, което „ще го укрепи и вдъхнови[100]”.

Предложенията на Маринчев са одобрени от началника на разузнаването. Решено е Първо управление да продължи да ползва „Торис”, партийният му билет да бъде възстановен, да не се отказва от американското си гражданство, дадени са му нови пароли за контакт, а при извънредни ситуации му е наредено да се обажда директно на Христо Маринчев. Всич­ки тези новини са му съобщени на среща с неговия стар во­дещ офицер Румен Тошков, проведена на 15 февруари 1980 година[101].През април преписката е приключена, като за тези позитив­ни развития са информирани и съветските другари. Както се полага, на Христо Маринчев е изказана служебна благодар­ност за добре свършената работа[102].

Конспиративната среща в Швеция, снимките са от град Упсала.
Вляво е епископ Симеон, вдясно е митрополит Панкратий,
а в средата на втората – Христо Маринчев

Източник: АКРДОПБГДСРСБНА-М, Ф1, а.е. 6738, ЛД Торис/Христов, т. 6, приложение, снимки №5 и 7

Положението на „Торис” е обсъдено отново в края на ноември 1980 година на среща с участието на В. Коцев, Вл. Тодоров, Тр. Петров и Р. Тошков. Срещата стига до заключението, че в неговата работа като агент няма нито потенциал, нито перспективи. Колегите в Унгария са помолени да организи­рат контрола, агентурното наблюдение и проверката на кореспонденцията на епископа, официално искане за което е изпратено на 1 декември 1980 година. На среща в София през април 1981 година Румен Тошков нарежда на епископ Симеон да се въз­държа от срещи с американци и да се фокусира върху органи­зирането на българските общини в Западна Европа, с което епископът се заема с ентусиазъм[103].

Прочетете още „Разузнавач с епископски жезъл. „Кариерата“ на Западноевропейски митрополит Симеон като сътрудник и офицер от Държавна сигурност – продължение 3 и край*“ →

Момчил Методиев

През следващата година и половина не се случва никак­ва промяна нито в работата на „Христов” като разузнавач, нито в дейността му в прикритието като епископ. Напре­жението около „Христов” се повишава през 1976 година, когато вследствие на установените от „Христов” контакти той трайно навлиза в полезрението на КГБ. Както беше посоче­но, българското разузнаване търси помощта на съветски­те си колеги, за да установи причината за интереса, проя­вен от Джак Спелър. Освен данните за Спелър в преписки­те вече трайно започва да се среща и името на американеца от гръцки произход Ник (Николас) Клонис, описан в една от справките като офицер, който отговаря за духовенството в Американското военно разузнаване, автор на статии и речи за сенатори с експертиза за страните от Източна Европа, макар достоверността на тези данни да не може да бъде по­твърдена по никакъв начин.

През юли 1976 година българите изпращат до КГБ подробни данни за „Христов”, в които акцентират върху познанството му с Марина Кропоткина и връзката чрез нея с Джак Спелър[53].В резултат на това е „постигната договореност със съвет­ските другари за по-нататъшна съвместна работа с Хрис­тов”, за което е уведомена и българската резидентура в САЩ[54].А при поредното връщане в София на „Христов” през 1976 година са му организирани две срещи с „др. Виктор Иванович Адриянов”, който дал „ценни указания”. Срещите имали „огромно стимулиращо въздействие върху Христов[55]”, или поне това твърди авторът на тази справка. Сред задачите пред „Хрис­тов” за 1977 година е и тази „внимателно да разкрие намеренията си пред Ник Клонис да се кандидатира за патриарх на Българската православна църква по вре­ме на следващия избор и да се съветва с него по тия въпроси”.

В края на 1976 година и началото на 1977 година се случват и две важни промени в оперативния статус на „Христов”. Първата е повишение, обявено на заключителната среща преди от­пътуването му от София през ноември 1976 година, продължила 2 часа и ръководена от генерал Владимир Тодоров. На среща­та Тодоров тържествено оповестява пред „Христов”, че по решение на министъра на вътрешните работи е награден с медал „30 години от победата над фашистка Германия”, че го повишават в звание майор и че е приет в редовете на Българската комунистическа партия, като предстои да бъдат уредени формалностите по член­ството му[56]. Повишаването в звание и закриването на от­дел 10 вероятно са причините, поради които оперативният псевдоним на епископ Симеон е сменен от „Христов” на „Торис”, макар че през следващите години в документите про­дължават да се срещат и двата псевдонима.

Втората (и от гледна точка на бъдещето – по-значи­телна) промяна е, че от 1 януари 1977 година за негов нов водещ офицер от прикритието на консул в посолството във Ва­шингтон е определен Румен Димитров Тошков. Двамата получават и нова парола, като Тошков трябва да се представи с думи­те: „Негово преосвещенство епископ Софроний се интере­сува от здравето ви”, в отговор на което „Христов” трябва да каже: „Слава богу, че един божий син остана непроменен от времето и живота[57]”.

Тези решения са взети, след като Центърът за поре­ден път се е уверил в лоялността на „Христов” – по време на престоя си в София той отново е подложен на всички въз­можни проверки, но нито една от тях не установява нищо съмнително. На тръгване от София, освен с по-високо во­енно звание (съответно и с по-висока заплата), с членство в Българската комунистическа партия и с медал на МВР, епископ Симеон си заминава и с нови 500 долара (за което отново подписва съответната разпис­ка), а и с обещанието да му бъдат отпуснати 40,000 долара за закупуването на митрополитски дом в Акрон на името на Светия синод[58].

Изтегляне в България: „Торис няма необходимите качества за оперативен работник”

Промяната в отношението към работата на епископ Симеон като разузнавач настъпва през лятото на 1977 година, а основната причина е, че „Торис” не успява да оправдае инте­реса, станал причина преписката му да достигне до бюрото на самия председател на КГБ Юрий Андропов. Другата при­чина е недоверието, което развива и аргументира към него новият му водещ офицер Румен Тошков. Така се стига и до критичните дни в края на 1978 и началото на 1979 година.

Към началото на 1977 година доверието в него е все така непоклатимо – тъкмо тогава руснаците съобщават, че сведенията на „Торис” за военното разузнаване на САЩ предизвикали толкова голям интерес, че били докладва­ни лично „на др. Андропов”, и настояват за пряк контакт с българина през своята резидентура в САЩ[59]. Незабавно, на 2 февруари 1977 година, българските разузнавачи съобщават, че са дали указания на своя оперативен работник във Вашинг­тон „предварително да обсъжда и съгласува всички въпроси по Торис с вашия представител и да го информира за всяко мероприятие…”[60].

В следващите месеци българските разузнавачи безус­пешно се опитват да задоволят интереса на съветските си колеги. На една от поредните срещи „Торис” споменава, че пред него американски представител е проявил интерес към съветския търговски представител в Ню-Йорк Генадий Панкин. Изпратените от „Торис” информации са оценени като важни, но трудни за разчитане, а Центърът е недоволен, че срещата е била лошо организирана[61]. Все пак мнението е, че това е бил първият случай, в който представител на ФБР установява контакт с „Торис”. По-късна справка дори обръ­ща внимание, че „след този разговор бе констатирано гру­бо ВН [външно наблюдение] по Панкин”. По времето на този контакт съветското разузнаване изказва надежда „Торис” да бъде включен в църковната делегация, която ще посети СССР, но от София само ги информират, че от Синода на Българската православна църква за членове на делегацията са били определени други хора[62].

Следва още по-комичен епизод. Офицерът с кодово име „Атанасов” информира за проведена с „Торис” официална сре­ща по линия на прикритието, на която епископът посрещ­нал човека от резидентурата с колата си, а след това двама­та се разхождали в парка и обядвали в резиденцията. Бележ­ките в полето към тази информация за липсата на конспиративност са унищожителни, още повече че резултати от срещата няма – на нея „Торис” отново поискал увеличаване на парите, а „Атанасов” само го информирал за повишените очаквания към него.

Така се стига до лятото на 1977 година, когато български­те разузнавачи за пръв път започват сериозно да поставят под въпрос ефективността на своя оперативен работник. „Торис” пристига в София на 11 юли и остава в България 30 дни, малко след като КГБ е дало положителна оценка за перс­пективите пред него, но със забележката, че в дейността му има неясни моменти, които трябва да бъдат проверени. Затова руснаците настояват да изпратят в София опера­тивен работник. Като критичен момент в биографията на „Христов/Торис” посочват периода, в който той е останал без работа (тоест след уволнението му от митрополит Андрей), тъй като това е моментът, в който в живота му (и в информа­циите) се появяват Марина Кропоткина, Орденът на рица­рите от Малта, Джак Спелър и Ник Клонис[63].

Докато е в София, „Торис” е подложен на поредните безрезултатни проверки и преподготовки. Тъй като е ясно, че резултатите ще бъдат изпратени и на съветските ра­зузнавачи, проверките са още по-задълбочени. В хода на тези проверки на „Торис” е даден секретен оперативен материал, За да стане ясно дали ще си води бележки – изводът от изпъл­нението на тази задача е катастрофален, защото, докато го четял, „Торис” заспал. Заключението е, че проявява безразли­чие към оперативната подготовка, че у него има „стремеж да се нагажда и да съобщава това, което на нас се харесва”, в резултат на което се „констатират противоречия, неточ­ности и неясноти в неговите справки [64]”.

Подозренията се задълбочават още повече от докла­да на Румен Тошков, също завърнал се в София. В няколко по­редни рапорта от август 1977 година Тошков обобщава, че „Торис” има много слаба памет, което не му позволява да запомня и възпроизвежда точно събитията, няма логично мислене, а най-опасното е, че „има желание да ни дава информация, каквато ние искаме”. Заключава, че у „Торис” се забелязва „кариеристичен стремеж”, съчетан със „сребролюбие”, макар и Тош­ков да не смята, че „Торис” умишлено подвежда разузнаването по лични причини или по указание на вражеските сили. В пос­ледния си доклад Тошков вече предлага да се набележат ме­роприятия, които да доведат до постепенното извеждане на „Торис” от активните му контакти с представителите на американските специални служби, като неговата дейност бъде ограничавана на етапи[65].

При отпътуването си от София „Торис” не разбира, че се е провалил – заключителната среща с него отново е ръ­ководена от генерал Владимир Тодоров, а на нея епископът получава своя партиен билет, което според информацията много го развълнувало[66]. А по време на престоя му в София Тошков отново изтегля и предава на „Торис” 300 щатски долари от ка­сата на разузнаването.

Съмненията в него прерастват в „Справка анализ на ра­ботата с Торис в периода 1966-1977 година”, тонът в която вече е много по-различен. Тя прави подробен преглед на извършено­то до този момент и се опитва обективно да прецени пол­зите и пропуските в работата с епископа. По отношение на най-чувствителния момент от неговата биография справка­та уточнява: „През 1969-1970 година с „Торис” установява контакт, а впоследствие близка връзка руската белоемигрантка Мари­на Кропоткина. Същата е активен член на „Малтийския ор­ден”. Кропоткина настоява „Торис” да стане член на ордена. Запознава го с ръководството на същия в САЩ. Предлагат му да стане техен духовник. „Торис” внимателно изтъква, че ако Центърът е съгласен, то трябва да му се съдейства за полу­чаване на по-висок духовен сан. Центърът дава съгласие и „Торис” става член на ордена. Впоследствие е избран за епископ”. Изводите от този анализ обаче не са благоприятни – „Торис” е описан като „активна, упорита и властолюбива личност”. Кон­статира се, че у него „личи стремеж да изпълнява такива за­дачи, които биха допринесли за неговото развитие и издигане по линия на прикритието му”. Справката прави заключението, че не е изпълнил докрай нито една задача, докато американ­ците умело се възползват от неговите слабости. Допуска се, че „с цел да придобие по-голяма тежест пред нас нагласява и украсява някои факти”. Изводът е, че „няма необходимите ка­чества за Оперативен работник”. А след като толкова дълго е бил в полезрение­то на специалните служби на САЩ, контактът му с българ­ското разузнаване отдавна е „разкрит, още повече че „Торис” няма изградени навици на Оперативен работник (води си бележки за срещите с представителите на американските специални служби в бележ­ник, пише сведенията до нас на неподходящи места, наивен в разговорите и действията си)”. Затова се допуска, че е много вероятно американците да са започнали чрез него „конспира­тивна игра”. Анализът завършва с категоричната препоръка: „Предвид гореизложеното е необходимо да се вземат мерки за изтеглянето на Торис от САЩ и оставането му в страна­та по възможност през идущата 1978 година”. Отрезвяващото зак­лючение е подписано от заместник-началника на отдел 04 в Първо главно управление Димитър Куцев и носи дата 12 август 1977 година[67]. Веднага тези впечатления и предложения са споделени и със съветските разузнавачи, като е поставен срок за него­вото изтегляне и задържане в България до средата на 1978 година[68].На 30 януари 1978 година КГБ отговаря положително.

Така през лятото на 1977 година общото настроение към „Торис” се променя изцяло в негативна посока, а по старо бюрократично правило това означава, че лошите изводи от неговата работа започват да се преповтарят почти дослов­но и в по-късните документи. Друга справка за работата му в периода от 1966 до 1977 година стига до заключението, че през 1976 година Клонис е изместил Спелър като човека, насочван от американските служби да контролира „Торис”. Изводът е, че американците все по-успешно увличат „Торис”, включително и като го карат да се подписва под документи с антикому­нистическо съдържание[69]. Разсекретени американски доку­менти от този период показват, че Спелър изчезва от поле­зрението, защото през 1977 година спира да излиза неговото спи­сание East Europe, а по информация на ФБР един не особено авторитетен полски емигрант – Константи Ханф, започва да търси средства да продължи издаването на списанието и се опитва да привлече в редакционния екип и „епископ Симе­он Димитров от Бедфорд Хилс[70]”.

Промяната в отношението към „Торис” става видима през февруари 1978 година, когато епископ Симеон се завръща в България с цел подготовката на предстоящата обиколка на патриарх Максим в Америка, насрочена за септември и на­чалото на октомври същата година. По време на престоя си „Торис” отново е подложен на всички възможни проверки, но те отново не водят до нищо подозрително. Основните срещи са провеждани от Димитър Куцев, който преповта­ря вече известните отрицателни мнения. Куцев забранява на „Торис” да се среща със Спелър и Клонис и го информира, че оттук нататък срещите му с Тошков ще се провеждат само в посолството, където „Торис” ще го посещава в офици­ално качество. Куцев констатира, че „Торис” не подозира за намеренията им да го върнат обратно в България[71].

Впечатленията не се подобряват и по време на посеще­нието на патриарх Максим и неговата делегация в Америка. След завръщането агент „Дамянов”, като член на делегацията, подава поредното подробно сведение, в което най-негативните характеристики са запазени, на първо място, за епис­коп Симеон, а на второ – за самия патриарх Максим, макар и по различни причини. Симеон е описан като много „америка­низиран”, а и създавал впечатлението, че е „дълбоко свързан с американските власти и сили”. В отговор на въпрос дали би се завърнал в България „Торис” споделил, че това може да стане единствено ако бъде избран за Варненски митрополит[72].

Прочетете още „Разузнавач с епископски жезъл. „Кариерата“ на Западноевропейски митрополит Симеон като сътрудник и офицер от Държавна сигурност – продължение 2*“ →

Момчил Методиев

През 1968 година мнението за „Христов” остава все така положително, въпреки че, от една страна, няма данни той да е предоставил каквато и да било важна информация, а от друга – в този период започват да стават ясни и неговите дълбоки противоречия с митрополит Андрей. През 1969 година обаче възникват проблеми, които поставят под въпрос ос­таването на „Христов” в САЩ въобще. Скоро конфликтът на архимандрит Симеон с митрополит Андрей ескалира до такава степен, че архимандритът е уволнен, а митрополитът изпраща улти­мативно искане до Светия синод той незабавно да бъде отзован в София. Митрополит Андрей едва ли е съзнавал, че отстраняването на архимандрит Симеон е много по-трудна задача, отколкото увол­нението на влиятелния в църковните среди епископ Партений, но към когото разузнаването не крие подозренията си. За да се предотврати завръщането на архимандрит Симеон в София, разузнавачите предлагат Шесто управление чрез своята агентура в Синода да внуши на митрополитите да не приемат оставката на Симеон. Тревогите на разузнаването са поред­ното доказателство за високото място, което „Христов” заема в оперативните интереси на Първо управление[22].

Следват още по-притеснителни информации от Ню-Йорк. „Данов” съобщава, че „Христов” се е изнесъл от митро­полията, а заплатата му била спряна. Допълва оптимистично, че има хора, които симпатизират на „Христов” срещу „шефа на фирмата”, съветвали го да не се завръща в България, пред­ложили му финансова подкрепа и били готови да го подкрепят, ако „образува своя фирма и бойкотират бившия му шеф” – с тези прозрачни евфемизми „Данов” всъщност предлага създа­ването на нова епархия, която да бъде оглавена от Симеон. За пръв път в тази телеграма от „Данов” се споменават и имена­та на двама американци – Скейф и Андерсън, за които се твър­ди, че са готови да подкрепят Симеон в борбата му с Андрей[23].

През следващите месеци очертаните от „Данов” и от разузнаването планове започват да се реализират, макар и на цената на трайното разстройване и дори разрушаване на църковния живот на българите в Америка, с единствената цел да бъде намерен благовиден предлог за оставането на архимандрит Симеон. Първата стъпка в тази посока е от 1 май 1969 година, когато „Данов” информира, че „собственикът на фирмата, в която работи Христов”, е отпътувал от Америка за Бълга­рия. Формалната причина за отпътуването не се съобщава, но в София митрополит Андрей го очакват лоши новини.

Развръзката настъпва в следващите месеци, когато по предложение на патриарх Кирил Светият Синод взима радикални мер­ки. Единната до този момент американска епархия е разделена на три части с центрове съответно в Ню-Йорк (оглавявана от митрополит Андрей), Детройт (която се очаква да бъде оглавена от епископ Кирил Йончев) и Акрон (град в щата Охайо, недалеч от Чикаго), за която е определен да замине митрополит Йосиф (Диков), но до неговото пристигане тя временно да бъде ръководена от архимандрит Симеон. Макар и на пръв поглед решението да изглежда соломоновско, всъщност то е триумф за архимандрит Симеон, защото на подчинение на митрополит Андрей остава единствено църква­та в Ню-Йорк, която се намира в сградата на митрополията, а перспективите епископ Кирил Йончев да се завърне към Българската православна църква са нищожни и никога не се реализират. Всички останали българ­ски енории са присъединени към Акронска епархия, поставена под ръководството на архимандрит Симеон. Документите не поз­воляват категорично заключение дали предложението на пат­риарх Кирил е изцяло негово, или е продиктувано от държава­та с цел да направи възможно оставането на архимандрит Симеон в Америка. Но моментът и начинът на взимане на това решение предполага, че реорганизацията е направена след интензивна вътрешна комуникация между държавните структури, анга­жирани с църковната политика (Първо и Шесто управление на Държавна сигурност и Комитета по църковни въпроси), и Светия синод.

Но дори и това не решава проблемите на разузнаване­то, тъй като „Христов” има други планове. След като архимандрит Симеон отказва да оттегли оставката си, той напуска Ню-Йорк, а резидентурата напълно губи връзката с него. На 7 ав­густ 1969 година новият водещ офицер „Кондов” иска указания как да работи и най-важното, как да установи контакт с „Хрис­тов”, чието местоживеене е неизвестно[24]. Загадката се раз­решава, включително и за разузнаването, от писмо на архимандрит Симеон от 19 септември 1969 година до Сливенския митрополит Никодим, формално натоварен с наблюдението на църковния живот в САЩ. В него Симеон информира, че се намира в град Лорейн в щата Охайо, където е бил приет да служи в българ­ската църковна община „Св. св. Кирил и Методий”.

Изход от ситуацията в същото време търси и преки­ят началник на „Христов” в разузнаването, началникът на от­дел 10 за свръхсекретния щат подполковник Дяко Христов Дяков. В своя докладна Дяков информира, че Лорейн се намира на 800 км от Ню-Йорк, а резидентът „Панов” по никакъв начин не може да легендира свое пътуване дотам. Дяков предлага резидентът да бъде информиран за новото местоживеене на „Христов” и за решението за разделянето на епархията, както и за определя­нето на Симеон за временен ръководител на Акронска епархия до идването на митрополит Йосиополи[25]. Информацията е изпратена на резидента с допълнението, че ако митрополит Йосиф не успее да по­лучи виза от посолството на САЩ, което е много вероятно, тогава Симеон ще стане епископ и ще оглави новата епархия. Указанията са резидентът да установи спешна връзка с Оперативния работник „Христов”, да се опишат перспективите, които се откриват пред него, и да бъде инструктиран да бъде въздържан в писма­та си до Синода, но и редовно да пише до патриарха[26].

„Панов” стриктно изпълнява указанията и провежда среща с „Христов”, без да става ясно как и къде е установен този контакт. На срещата „Христов” предава една инфор­мация, която успява да изненада Центъра и да смекчи недо­волството от непокорния офицер. Сякаш между другото, „Христов” съобщава, че е „подновил” контактите си с Орде­на на рицарите на Малта, за което разузнаването до този момент няма никаква информация. Уточнява, че в Ордена бил поканен от жена на име Марина Кропоткина, защото члено­вете на Ордена имали нужда от духовник в организацията. В края на писмото „Панов” предлага да даде съгласие „Христов” да стане член на организацията, описана като „реакционна” и „антикомунистическа”, което може да обясни и оперативния интерес към нея. Отговорът от София не закъснява, но той е много по-предпазлив – Центърът настоява „Христов” пър­во да предостави подробна информация за този орден, преди да бъде взето решението[27].

„Христов” действително подава тази информация, без от нейното съдържание да може да се направи категорич­но заключение за каква организация става дума. На български името е посочено като „Орден на св. Иоан от Иерусалим – малтийски рицари” (Sovereign Order of Saint John – Knights of Malta), характеризиран като обединение на аристократи и антикомунисти. Поканата към архимандрита била отпра­вена от Марина Кропоткина, описана като родственица на руското царско семейство, която предложила на архиманд­рита да стане прелат на Ордена и представител на правос­лавните църквиИ[28]. Явно тези данни са се сторили достатъч­но убедителни и перспективни за Центъра, тъй като „Хрис­тов” е инструктиран да се интегрира в Ордена и чрез него да търси нови перспективни контакти.

Неяснотите около този орден са големи. В продълже­ние на дълги години митрополит Андрей поддържа връзки с една от многобройните подобни организации в Америка, които претендират за приемственост със средновековния Мал­тийски орден, а тъй като една от линиите на наследяване на Ордена преминава през православните царски династии, присъствието на православен духовник в тези организации им носи допълнителна легитимност. Това обяснява и голе­мия интерес към архимандрит Симеон. От документните обаче не става ясно дали архимандрит Симеон установява контакт със същата организация, в която е членувал митрополит Андрей, или с подобна, но различна организация. Така или иначе, този Орден и по-конкретно споменатата Кропоткина оттук нататък заемат все по-важно място в оперативните информации на „Христов”, макар и те да не хвърлят повече светлина вър­ху тази структура. С надеждата за привличане на внимание, последователи и средства тези организации съзнателно въз­приемат гръмки имена и привличат суетни хора в търсене на престижен обществен статус, а тъкмо тези големи тех­ни претенции, макар и често без никакво покритие, привли­чат интереса и на разузнавателни служби като българската.

Още повече че разузнавачи като „Христов” успяват да разпалят въображението на тези служби, като подават ин­формации като тази от 18 януари 1973 година, в която се твър­ди, че той е провел среща с Чарлз Пичел, описан като Велик канцлер на Ордена (Charles Pichel, Grand Chancellor). „Хрис­тов” имал няколко срещи с него, някои от които проведени в хотел „Астория” в Ню-Йорк, и на една от тях „Христов” получил предложението да стане прелат на Ордена и дори получил разрешението на канцлера да живее в дома на Мари­на Кропоткина в градчето Бедфорд Хилс, близо до Ню-Йорк, на длъжност „духовен директор” на възстановителен цен­тър за възрастни хора „Св. Иоан”, който се помещава в имо­та. „Христов” настоява и да получи разрешение оттам да изпълнява и своите епархийски задължения[29]. Справка днес в интернет показва, че човек с името Чарлз Пичел действи­телно е съществувал, като името му се свързва с появата на един от самозваните Малтийски ордени в САЩ, които претендират за приемственост от руската наследствена линия.

Тези информации на „Христов” се радват на много по-голямо внимание от страна на Центъра, отколкото не­говите редовно изпращани и многобройни справки за със­тоянието на православието в Америка и за положението на Българската църква там[30].

Американски гражданин: „Подготвя се денят, в който аз трябва да открия заседанието на Сената или Конгреса с молитва”

Все пак в началото на 70-те години за първи път се за­белязват и признаци на изнервяне от страна на Центъра, по­родени от поведението и липсата на ефективност от стра­на на „Христов”, който, наред със заплатата си по линия на Българската православна църква, вече получава заплата и като пълноценен оперативен работник. В писмо от 21 декември 1970 година Центърът за пръв път критикува резидентурата, че Оперативен работник „Христов” не изпраща никакви информации, а връзката с него е трудна, и настоява резидентурата да работи за връщането на „Христов” през 1971 година под предлог за почивка, а всъщност за преподготовка, и се дават указания резидентурата да се съгласи Симеон да получи американско гражданство, тъй като това е и „наша задача [31]”.

Малко преди завръщането си, на 1 май 1971 година, архимандрит Симеон информира назначения след смъртта на патриарх Кирил наместник-председател на Синода митрополит Мак­сим, че предишния ден, на 30 април, е получил американско гражданство. При едно от следващите му идвания в България разузнаването се сдобива и с копие от акта за американско гражданство, в което се казва, че при натурализацията той е сменил името си на Simeon Dimitrov, а като местожи­телство е посочил град Лорейн в щата Охайо[32].

Архимандрит Симеон се завръща в България през август 1971 година и остава до началото на октомври, отначало в родната си Варна, а след това в София, където преминава „идейно-поли­тическа подготовка”, получава инструктаж по проблемите на македонския въпрос и слуша лекции за „моралния образ на разузнавача[33]”. След отпътуването му от София разузнаване­то изготвя отчет, който съдържа унищожителна оценка за работата с него до този момент и ефективността му след вече 7-годишния престой в САЩ. Посочва се, че Оперативен работник „Христов” не е имал „абсолютно никаква оперативна подготовка”, че той не е имал „представа за характера на нашите задачи и за задачите, които лично той е трябвало да върши досега”. Дори се допълва, че „едва при тези разговори” на него му е стана­ло ясно, че той е „наш Оперативен работник, с определена заплата, и се ползва с всички права и задължения на останалите работници от Държавна сигурност”. Офицерите в София обаче не губят надежда и споделят убеждението, че той е „честен и напълно откровен, дисцип­линиран и изпълнителен, но е и много наивен и без чувство за класова омраза. Не може да се ориентира и да разграничи врага”. Със задоволство се отчита, че на срещите в София е дал полезни данни, че вече е станал гражданин на САЩ и член на Ордена на рицарите на Малта. Дадени са му указания да ак­тивизира контакта си с Кропоткина и с Малтийския орден.

Преди заминаването получава и нова парола: поредни­ят му водещ офицер ще му се представи с думите „Има­те много поздрави от дякон Христов”, а отзивът трябва да бъде: „Благодаря много, а как е къщата му към Витоша?[34]”.На заключителната среща присъства и самият началник на разузнаването генерал-лейтенант Димитър Кьосев. А в знак на доверие той наредил от касата на разузнаване­то да бъдат изтеглени 2,000 щатски долари, които да бъдат предаде­ни на „Христов”, срещу което той подписва съответната разписка[35].

Прочетете още „Разузнавач с епископски жезъл. „Кариерата“ на Западноевропейски митрополит Симеон като сътрудник и офицер от Държавна сигурност – продължение 1*“ →

Момчил Методиев

На 20 януари 1966 година 39-годишният Христо Костадинов е поканен на вечеря с председателя на Комитета за държав­на сигурност Ангел Солаков. Денят е четвъртък, а срещата е в централния софийски хотел „Славянска беседа”, разполо­жен недалеч от сградата на Министерството на вътреш­ните работи. По това време светското име Христо вече е останало само в паспортните преписки, тъй като в среди­те, в които обичайно се движи, мъжът е известен със свое­то духовно име Симеон. На следващия ден му предстои пъ­туване до Ню-Йорк, където очаква да се установи задълго. Едва ли той знае много за новата си месторабота, освен че заминава като помощник на митрополит Андрей, за когото в църковните среди се чуват противоречиви мнения, но всич­ки са убедени, че той е много богат.

В хотела го очакват трима от най-опитните офицери от българското разузнаване, които познават мъжа и с не­говия агентурен псевдоним „Христов”. Един от тези офице­ри е контраразузнавачът Христо Маринчев, привлякъл го­дина по-рано Симеон за сътрудник на Държавна сигурност. Присъства и офицер от разузнаването, за да даде последни указания на своя най-перспективен агент. В началото на ве­черята офицерите извиняват отсъствието на Ангел Солаков с неговата прекомерна заетост, но това не разочарова агента, още повече че той получава безотчетни 225 лева и 100 щатски долари. За благодарност „Христов” написва с красив и четлив почерк: „Аз ви моля да предадете на др. Солаков, че безкрайно съм благодарен за доверието, което ми се гласува и отговор­ните задачи, които ми се поставят. (…) Както по-рано така и сега казвам, че аз попаднах в една среда, в която се чувствах потиснат, унизен и съвсем безполезен на обществото. Вие ме спасихте като ми подадохте братски ръце. Аз единст­вено пред вас можах да изкажа моите душевни терзания да изкажа напълно душата си. Вие ме разбрахте и ми вдъхнахте увереност в живота. Сега аз изпитвам голямо задоволство от това, че на мен се възлага едно народополезно дело”[1].

След заминаването си в началото на 1966 година архимандрит Си­меон успешно се интегрира към живота в Америка и дори по­лучава американско гражданство. Българското разузнаване е доволно – „Христов” е издигнат за офицер от свръхсекретния щат на разузнаването и е приет за член на Българската комунистическа партия. Доволна от него е и Българската православна църква – през 1973 година ар­химандрит Симеон е ръкоположен за епископ. Ала тринаде­сет години след срещата в „Славянска беседа” и три месеца след убийството в Лондон на писателя Георги Марков, през декември 1978 година, разузнаването без никакви обяснения отзо­вава своя офицер от Америка. Паспортите му са отнети, на­ложена му е забрана да напуска страната и за няколко месеца той изчезва от полезрението и на Българската църква, и на американските дипломати, загрижени за своя съгражданин.

Така се стига до събитията от 11 май 1979 година, когато консулът в американското посолство взима с колата си ма­йора от българското разузнаване с кодово име „Христов”, закарва го на летището и го изчаква, докато той необезпо­кояван преминава през граничната проверка с временни аме­рикански документи. На следващия ден Държавна сигурност с изумление научава, че въпреки наложената му забрана да из­лиза от страната, нейният офицер вече отново е в Америка. Паниката е обяснима, като се има предвид, че година и поло­вина по-рано друг офицер от свърхсекретния щат – Влади­мир Костов, е поискал политическо убежище във Франция, а след това е направил шумни разкрития срещу българските комунистически власти. Нищо такова не се случва с майор „Христов” (епископ Симеон). През ноември 1979 година той про­вежда в Швеция конспиративна среща със своя водещ офи­цер Христо Маринчев и в края на годината вече е назначен за викарен епископ на Българския патриарх за Западна Европа. Установява се в Будапеща, а няколко години по-късно е наз­начен и за първи Западноевропейски митрополит на Българ­ската православна църква.

За разлика от мнозина други духовници, митропо­лит Симеон остава встрани от подозренията в сътруд­ничество с Държавна сигурност непосредствено след падането на комуниз­ма. Агентурната му принадлежност беше приета по-скоро като изненада, когато в началото на 2012 година бяха оповестени досиетата на действащите тогава митрополити. След за­познаването с документите редица журналисти забелязаха с учудване, че делото му се състои от почти 30 тома и че той е бил не само агент, но и офицер от разузнаването. Но тъй като в годините след падането на комунизма той успя­ва да остане встрани от публичните прожектори, а исто­рията за бягството му от България не предизвиква скандал през 70-те години, тази „афера” отново убягна от внима­нието и на журналистите, и на историците, които се зани­мават с този период[2].

Проблемът за сътрудничеството на висши духовници от Българската църква на Държавна сигурност е във фокуса на общественото внимание още от началото на 90-те годи­ни на ХХ-ти век, а въпросът предизвиква множество спекулации, включително и около разкола в Българската православна църква в този период. Но дори и след оповестяването на доклада на Комисията по досиета­та Синодът на Църквата предпочете да запази мълчание и да не вземе отношение към направените разкрития. Осмисля­нето на това сътрудничество, доколкото се случи, се дължи на отделни богослови и анализатори на църковните проце­си, чиито мнения бяха публикувани в специализирани издания, водещо място сред които има броят на списание „Богослов­ска мисъл”, озаглавен „Плененото богословие”: Православната ни църква, Духовната академия и Държавна сигурност”. В статията си в този сборник Павел Павлов пише: „От годи­ни ме занимава един страшен за мен въпрос: защо в Бълга­рия има криза в богословието, защо няма боговидци, защо е загубен църковният усет за богословието през втората по­ловина на ХХ-ти век?”. За да си отговори: „През 70-те и 80-те години богословието сякаш напусна мистичната, подвижническа, вътрешна страна на своята специфична дейност и се превърна в булевардно, сервилно, партийно признато занимание[3]”. На свой ред в статията си журналистът Диа­на Петрова конкретно посочва донесенията на митрополит Симеон като особено показателни за „двойствения живот на висшия клир по времето на комунизма” и прави следното напълно обосновано заключение: „След като изчетох разсекретените досиета на владиците, работили за Държавна си­гурност, смятам, че Църквата пропусна откровения разго­вор с миряните за ролята на политическата полиция и Българската комунистическа партия в живота, устройството и управлението в Българската православна църква през тотали­тарния период. От това загуби цялото българско общество, но най-вече Църквата. Планът на Държавна сигурност бе изпълнен на макси­мум – резултатът е недоверие към висшия клир и съмнения, че всички негови позиции са лицемерие[4]”. В същия сборник Дилян Николчев посочва различни възможности за преодолява­нето на възникналата криза в доверието към висшия клир на Българската православна църква, които така и никога не се реализират[5], а в други свои коментари, спирайки се конкретно на случая на митропо­лит Симеон, изказва напълно правдоподобната хипотеза, че през 90-те години митрополитът е получавал и пенсия като бивш офицер от Държавна сигурност[6].

Целта на настоящата студия е да се опита да рекон­струира и обясни събитията, направили възможна пореди­цата от странни обрати в живота и кариерата на епископ Симеон. Как става възможно тъкмо един духовник да „над­хитри” смятаното неоснователно за вездесъщо, но спечели­ло си напълно заслужено славата на отмъстително българ­ско разузнаване? Какво говорят тези събития за начина на работа на българската Държавна сигурност? И не на послед­но място – как тази история, старателно опазена в тайна през комунизма, се вписва в митовете около българското ра­зузнаване, а и около Българската православна църква, добили популярност след неговия край. Дали причината за мълчание­то на всички засегнати не е в това, че сътрудничеството на митрополит Симеон, продължило 25 години, опровергава всички митове за високия професионализъм на българските служби за сигурност и по-конкретно на българските разуз­навачи, един от които е и самият духовник?

Досието на митрополит Симеон е най-голямото, кое­то съм виждал в дългогодишните си занимания с архивите на Държавна сигурност и с делата на български духовници, сътрудници и обекти на тази служба. Неговото лично дело се състои от 10 тома, а работното – от други 10 тома, към които се добавят общо 5 тома приложения. Според правила­та за класифициране на архивите на Държавна сигурност един том се затва­ря, когато достигне 300 листа, което означава, че делото на митрополит Симеон наброява около 7500 листа. Документи­те в личното му дело описват привличането му като сът­рудник на Държавна сигурност и след това кариерното му израстване в разузнаването, както и начина на поддържане на връзка между него и офицерите от разидентурата в САЩ. Основна част от документите в Работното дело заемат информациите, получавани от него или косвено свързани с неговата дейност – те съдържат сведения за състоянието на българската църква в Америка, за „вражеската емиграция”, за създаването на българската епархия в Западна Европа през 80-те години, както и негови донесения, направени веднага след края на комунизма, когато вследствие на дейността на отделни духовници Църквата се оказва в центъра на инте­реса на офицерите от Държавна сигурност.

Делото на митрополит Симеон е изключително полезен исторически източник, който съм ползвал в текстове, пос­ветени на историята на Българската църква и емиграция в Америка и на кариерното израстване на неговия водещ офицер Христо Маринчев[7]. Във всички тези текстове историята на митрополит Симеон заема периферно място и е ползвана като илюстрация на други, по-широки тези. Затова и настояща­та статия се фокусира тъкмо върху „шпионското” амплоа на митрополит Симеон в търсене на отговор на въпроса какво отношение имат неговите позиции в разузнаването към из­растването му в църковната иерархия, до каква степен той е бил полезен източник на българското разузнаване при толкова дългия си престой в чужбина, а и защо всички разузнавачи след края на комунизма предпочитат да запазят мълчание по слу­чая, вместо да се „похвалят” с такъв успешен агент.

Прочетете още „Разузнавач с епископски жезъл. „Кариерата“ на Западноевропейски митрополит Симеон като сътрудник и офицер от Държавна сигурност*“ →

Жоржета Назърска

Във втората част на трактата си Пенов оборва конкрет­ните обвинения на студента. Той посочва, че Духовната семи­нария е институция, съдадена на конституционни основи, но отдавна се е превърнала в трън в очите на неуспелите[33]. Съг­ласен е обаче, че там учениците не получават добро образо­вание, но не защото са по-слабо интелигентни от връстниците си, а понеже нямат достъп до нужните им книги. Това е така по липсата на достатъчно средства от Българската православна църква, заради нежелани­ето ѝ да купува книги, които ругаят религията и оскърбяват религиозното чувство на учениците[34] и не на последно място следствие от насилственото лишаване на Семинарията от собствената ѝ сграда в столицата, изпратила младежите да живеят изолирани високо в планината и далеч от културния живот. Скоро, пише Пенов, учениците ще заприличат на гла­диаторите, обречени в съдбата си: да не би по Нероновски да искате […] да мине тържествено покрай императорската ложа и да поздрави: Ave, Caesar, morituri te salutant! [35]. По по­добен начин Пенов отхвърля мнението на Спиридонов, че Ду­ховната академия е цитадела на предразсъдъци и че в нея учат деца от буржоазни фамилии.

Пенов оборва последователно личните обвинения в ста­тията. Той не отрича, че вярва в превъзходството на христи­янството пред марксисткия светоглед, но подчертава, че това не е съревнование или борба, а твърдо убеждение, че всеки материализъм преминава в творчески идеализъм, че теизмът е по-съвършен от материализма[36]. Пенов отрича да е против из­граждането на новия обществен строй, българо-съветската дружба и борбата за мир. Напротив, пише той, християнство­то е за социализъм, патриотизъм, равноправие и мир. То учи на труд и честност, любов, правда и мир[37].

Пенов отрича да е казал, че безбожниците от Джордано Бруно до наши дни са неморални хора, понеже средновеков­ният мислител е бил еретик, но религиозен, а не безбожник[38]. Срещу обвинението, че е почитател на расизма и Хитлер, Пенов подчертава, че германският фюрер е бил последовател не на християнски, а на ницшеански идеи. Напротив, в Духовната академия пре­подавателите защитават славянството, смятат Русия за осво­бодителка, а руско-българската църковна дружба – за опора на националното битие. Така че, институцията е русофилска, славянофилска и антихитлеристка[39]. Християнското учение е против всеки капитализъм и империализъм, като мамонизъм – добавя той[40].

Обвиненията от статията, че в Духовната академия са криели вестта за из­литането на Гагарин, защото е разбил на пух и прах цялата християнска митология, Пенов опровергава с факта, че поле­тът е бил през Великденската ваканция. На Веселин са му набе­лязали определени лица, което трябва да засегне в статията си, без да го питат […] за истината и елементарната логика[41], констатира авторът и отхвърля това скалъпено обвинение. Твърдението за Гагарин и християнската митология Пенов на­рича най-голямата глупост в цялата статия, защото християнстовото няма никаква митология, никакви бо­гини и богове, а има строго логично и разумно обосновано учение за един Бог-творец. В него представата за Бог и представата за света са взаимно свързани. Бог е творчес­ката воля и сила, към която трябва да се отнасяме със сми­рение и благоговение[42].

Подвигът на Гагарин, продължава разсъжденията си полемистът, не може да се сравни с величието на Бога: Ако е ве­личие да литнеш на някакви си 300 км, колко необозримо по-голямо величие е да бъде създадена, управлявана и в абсолю­тен смисъл владяна Вселената[43]. Творческа несъизмеримост между човека и Бога, морално пигмейство и нищожност на човека Пенов илюстрира и със стихове на Блага Димитрова. Коментирайки новата ѝ книга Светът в шепа, посветена на овладяването на Космоса, той посочва, че дори невярваща материалистка като нея пише Бог с главна буква и го нарича Творецът на необятната вселена (Димитрова 1961).

В края на трактата си богословът заключава:

Примирени в светлините на мирогледа на вярващия, чо­вешките постижения, които доведоха до полета на Гагарин, получават единствено правилна, реалистична оценка. Тогава те не водят до главозамаяност и до изстъпване срещу Бога, а […] до смирение, поради съизмерване величината на човека с величината на Бога. Водят до благодарност към Бога, че ни е дал такива големи духовни сили да проникваме в негово­то творение […], да поверяваме съдбата си във всемогъща­та Божия десница и да изпросваме Неговата помощ за все по-нови и по-големи космически завоевания[44].

Според Пенов, мирогледът води до различно човешко поведение. Ако се мислят за пълни господари на небето, хо­рата го делят на периметри. Но ако смятат, че над небето стои Богът-Отец, те непременно ще стигнат до идеята за братство, като деца на един баща. При първия случай изходът е война, а при втория – братство, любов и мирно съществуване[45].

В края на изложението Пенов използва думите на Георги Димитров аз отстоявам смъсъла на моя живот[46] и на Кант звездното небе над мене и духовният закон у мене, за да се обяви категорично против съществуването и поддържането на атеистичната политика на комунистическия режим, против нейната нехуманна същност и незаконосъобразност. Той пише:

Когато пресата, радиото, училището, читалището, книжнината, киното и изобщо всички пропаганди и средства на ОФ власт насаждат само атеистичния мироглед и с всички сили отказват съществуването на право на христи­янски мироглед, който е мирогледът на болшинството от народа; когато на ръководните политически, културни, сто­пански, административни, възпитателни и други постове и изобщо в целия горе-долу държавен организъм се поставят само атеисти материалисти, а религиозните се лишават от равноправие; когато способните деца на християните биват обучавани и възпитавани в атеизъм и материализъм; докато децата на атеиститие биват възпитавани в мирогледа на своите родители; когато всичко туй заедно с всичко друго, което лишава християнския ми мироглед от равноправие, се върши, аз не намирам никакво място за аполитичност и из­дигам глас на протест, глас в защита на Конституцията[47]!

Поантата на трактата е:

Докога в родината ни бащина ще царува[48] тая атеистическа, противоконституционна дискриминация към вярва­щите, която позволява такива неспособници да бъдат през главата на хиляди отличници, приемани в Университета; ко­ято […] принуждава Семинарията и Академията […] да приемат и такива неспособници; и която позволява на бъл­гарската ОФ преса да печати техните недомислия и чрез тях да провокира по най-груб начин религиозните чувства на вярващите български граждани? […] Мен ме интересува съдбата на нашия […] веротърпим, но не безверен и не без­мълвен в своята вяра народ, който има право да изисква чес­тно, чисто и конституционно служене от страна на българ­ската преса[49]!

Заключение, или религиозната идентичност срещуатеистичната пропаганда

Едно от най-разпространените средства за водене на ате­истична пропаганда в България през 50-80-те години на ХХ-ти век са публицистичните материали в пресата. Писмени или визу­ални, те имат преки послания и голяма ефективност, тъй като не пощадяват нито една от религиозните деноминации. Тех­ните автори често са служители на репресивните или дър­жавните органи, което обикновено възпира обектите им от от­говор и последваща реакция. Друг често обикнат способ са анонимните статии, дописки, репортажи, фейлетони и други или тези, чиито автори са скрити под псевдоним. В тях на воля се тиражират инсинуации, лъжи и клевети.

Засвидетелстването на лична религиозност писмено или вербално не е сред разпространените средства за противопос­тавяне срещу атеистичната пропаганда и изобщо срещу атеи­стичната политика на комунистическата държава през про­учвания период. Вместо тях лаици и вярващи предпочитат да демонстрират формално адаптиране или видима лоялност към съществуващия ред. Протести под формата на отговори на публикации или отворени писма обикновено са напълно невидими – те потъват в документацията на институциите или са разследвани от милицията или Държавна сигурност. Всъщност те дават нагледна представа за безнадеждността на съпротивата в то­талитарната държава.

Точно това показва и своеобразният протест на Димитър Пенов. Макар ценни откъм идеи и аргументация, тъй като са дело на професионален богослов, текстовете му остават в чекмедже – в книжата на патриарха и понастоящем в неговия институционализиран личен архив, неизвестни на публиката. Възможно и логично е те да са били спрени от самия патри­арх Кирил било като тип цензуриране, съзнавайки невъзмож­ността тези полемични трактати да се отпечатат в тоталитар­ните медии[50], било с цел да предпази своя близък приятел от последваща репресия, било с оглед укрепването на църковно-държавните отношения. Затова, независимо от актовете на подобна съпротива, атеистичната политика не е прекратена. Напротив, тя продължава с пълна сила в следващите 30 години, а в някои от елементите си – и до днес[51].

Ако обаче писмените протести на Пенов бъдат анализи­рани от друга перспектива, песимистичните изводи за край­ния резултат от двубоя атеизъм-религиозност могат да изг­леждат и другояче.

Следвайки традициите на Емил Дюркем и Уилям Джеймс, немалко социолози на религията като Робърт Бела и съвременни културолози като Клифърд Гиърц подчертават, че човешката емоционалност е съществен елемент от религиоз­ния живот (Bellah 1970; Geertz 1983). Социално-конструктивисткият подход очертава социалното измерение на религиозните емоции, извежда разбирането, че те са ед­новременно частни и колективни, лични и обществени, су­бективни и обективни. Емоциите са неразделна част от рели­гиозния опит. Нормън Дензин подробно разработва въпроса за емоциите като въплътен опит (Denzin 1984). Марк Уин де­ли емоциите на позитивни и негативни, на себенасочени и ко­лективни (Wynn 2005). В своя специален труд Оле Рийс и Линда Уудхед (Riis, Woodhead 2010) теоретизират върху така наречения религиозен емоционален режим, смятайки, че той е връзка на индивидуалното с общото, понеже религиозната емоция не е просто чувство, а има социокултурен характер; тя се конструира в социалните структури и е свързана със соци­ализацията на индивида. В този смисъл те смятат изразяване­то на религиозната емоция за форма на социално отношение, а емоционалните режими – за свързани с властовите струк­тури. Тези режими са единство на участник, колектив и сим­воли, и когато едно от трите звена рухне, се наблюдава разру­шаване на самия емоционален режим. Рийс и Уудхед въвеж­дат понятията динамика и сила на религиозната емоция, мар­кирайки положителните и отрицателните ѝ страни: динамизиране, обогатяване, трансформация на личния и обществе­ния живот, укрепване на ценностите, но същевременно пос­тавяне на цели групи и индивиди в зависимост: източник за омраза и дори престъпления. Арли Хоксчилд (Hochschield 2012) формулира още ключови понятия: управление на емо­циите, правила на чувствата и емоционална работа.

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век – продължение и край*                                                                                                      „ →

Жоржета Назърска

Abstract

The article deals with topic of atheistic propaganda of the communist regime in Bulgaria in the 1950s-1960s, in particular with one of the mechanisms of action of atheistic propaganda – polemical publications in the dependent print media, which usually initiate restrictive actions by the authorities against the objects and personalities. The text combines the perspectives of history and religious anthropology to explore the possibility of opposing personal acts demonstrating a religious identity during the totalitarian regime against mass media pressure.

***

Атеистичната (антирелигиозната) пропаганда в България (50-60-те години на ХХ-ти век)

След прекия терор над религиозните общности в Бълга­рия – убийства на духовници, изправяне пред така наречения Народен съд и в специални режисирани процеси (1949-1952), в края на 50-те години на ХХ-ти век държавата по съветски пример дава на­чалото на целенасочена атеистична кампания. Условно тя се дели на четири етапа: 1) края на 50-те – края на 60-те години на ХХ-ти век; 2) 70-те години на ХХ-ти век; 3) средата на 80-те години на ХХ-ти век; 4) средата на 80-те години на ХХ-ти век – 1989 година (Чурешки 2004; Ог­нянов 2009; Методиев 2010; Денев 2012).

Най-сериозната офанзива е през първите два етапа. Тя стартира с Решение А №344 от 26.12.1957 година на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия (Решение 1965), което предвижда мерки за ограничаване на църковно-религиозната дейност по административен път, осъществяване на атеистична пропаганда в сферата на наука­та, курсове и подготовка на пропагандатори, публикуване на статии, брошури, монографии и сборници и други. Нормативната рамка на атеистичната политика е допълнена и от други пар­тийни документи: резолюции на Пленума на Централния комитет За идеологи­ческата борба на Комунистическата партия (04.1962); ре­шение на Политбюро на Централния комитет За безкомпромисна борба против проя­вите на буржоазна идеология (04.1963); решение на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване на атеистичната пропаганда и за ликвидиране на влиянието на религията в бита (12.1966-01.1967)[1]; Решение на Секретариата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за по-­нататъшното подобряване на работата за атеистичното възпи­тание на трудещите се (27.12.1966) (Решение 1969).

В изпълнение на партийните повели през посочения пе­риод в цялата страна са основани домове  на атеиста (1959), секция Научен атеизъм в Института по философия към БАН (1960), Дружество за разпространение на научни знания Георги Кирков, народни университети, клубове, кръжоци, лектории и други. На атеистична тема се изнасят лекции, пишат се брошури, излиза поредицата Библиотека Научно-атеистични знания, публикувани са монографии и сборници, организират се из­ложби на карикатури и плакати, произведени са анимационни и игрални филми, режисират се театрални постановки и други.

Тоталитарният режим отрежда особена роля на пресата. Специално се създават периодични издания по съветски образец[2]. Много чести са тематичните публикации на статии, ре­портажи, дописки, фейлетони и карикатури в тиражните ме­дии – вестниците Стършел, Труд, Вечерни новини, Коопера­тивно село, Отечествен фронт, Народна младеж и списани­ята Младеж и Изкуство (Nazarska 2017). В периодичния пе­чат пропагандата е ориентирана против всички религиозни общности, обвинявани в злоупотреби, саботаж на мероприя­тията на властта и производството, разпространяване на мо­нархически и буржоазни идеи, подхранване на суеверията, ретроградност, влияние върху възрастните и младото поколе­ние, поддръжка на експлоатацията и потисничеството и колаборация с чуждестранните врагове [3].

Симптоматично е, че адресатите на тези цинични и унижа­ващи свободата на съвестта и достойнството публикации не от­говарят. И няма как да го сторят в условията на цензура и липса на свобода на словото. Те се задоволяват с реакция само в тесен кръг. Предизвикана от фейлетон на Васил Цонев във вестник Стършел (1958) (Цонев 1958), игуменката на Княжевския манастир Серафима обявява на монахините, че всяка е свободна да напусне, без истории, които ни излагат. Тезата ѝ, че никой не може на­сила да ни застави да се откажем от Бога, не е публикувана[4]. Отворено писмо-петиция на анонимни граждани, изпратено до Централния комитет, Министерския съвет и Президиума на Народното събрание (май-юни 1969), също не попада  на страниците на вестник Поглед. В него авторите, верующи христия­ни, миролюбиви и родолюбиви, пишат възмутено срещу отречници, изтънчени кандидати на науките и професори, ненужни критикари, журналисти и писачи на статии и епиграми. Те твърдят, че храмовете се рушат, защото не се ремонтират, а се поддържат само когато се превърнат в музеи, и протестират против следенето, осмиването на вярващи и богослови, против специалното отношение на ръководителите към религиозните подчинени и следенето в храмовете (Захариев 1967[5]).

През 50-60-те години на ХХ-ти век в печата стават модни лич­ните изповеди на духовни лица, скъсали с религията. Във вестник Народна младеж (1958) монахиня Антония от Мъглижкия манастир разобличава религията и манастирите и се отказва от Българската православна църква[6]. Епигонствайки съветския опит[7], Йордан Николов – семинарист и студент в Духовната академия (ДА), не само пише брошурата Защо не сложих расото (1962), но става платен пропагандатор на атеизма (Елдъров 2002:13).

Истинолюбивият човек: случаят Димитър Пенов

Димитър Пенов Димитров (1903, село Сухаче – 1983) принадлежи към първата генерация богослови, школувани у нас. След като завършва Софийската духовна семинария (1925) и Богословския факул­тет на Софийския университет (БФ на СУ, 1929), специализира теология и филосо­фия в Берн и Йена (1938-1940); там за­щитава докторската си дисертация. Рабо­ти като учител в Софийската (Черепишката) духовна семина­рия (1929 -1938, 1940-1951). Членува в Учителския въздържателен съюз. Преподавател (1951), доцент (1960) и про­фесор (1962) е в Катедра Апологетика и история на филосо­фията на Духовната академия, където е титуляр по история на философията, психология и логика. Работи в областта на апологетиката, проучва отношенията религия и философия, значението на монотеизма за човешкия светоглед, религиозната философия на Кудрявцев и Голубински, Фридрих Паулсен и други. (Пенов 1941, 1942, 1952, 1954a, 1956a, 1960, 1962, 1963, 1969). Участва при съставянето на новия Устав на Българската православна църква (1951) и в Третия Църковно-народен събор (1953) (Стаматов 2000:69; Крикорян, Пенов 2014).

Близък с патриарх Кирил[8], Пенов започва работа в Духовната академия в момент, когато след разформироването на Богословския факултет на Софийския университет много от колегите му са били интернирани, книгите им конфискувани, а те заклеймени като буржоазни мислители и антикомунисти (Нушев 2018:19). В ход е съветизацията и комунизацията на науката, включително философията, с активната роля на Тодор Павлов (Живкова 2006). Известен със своята нетърпимост към атеиз­ма и бездуховността, още в началото на 50-те години на ХХ-ти век Пенов е предизвикан да участва в редица полемики за своите публикации[9].

През 1957 година властта организира кампания против негова­та статия Религия и образование (Пенов 1956в)[10], призоваваща към религиозно обучение и възпитание на младежта. Оценена като опасно религиозна (Чурешки 2004:146), тя е заклеймена първо от главния редактор на Литературен фронт Славчо Васев (Васев 1957). Той укорява Българската православна църква за това, че не е разбрала как комунизмът е осъществил християнските идеали и не е нужно религиозно обучение за новите поколения. Статията, която според британския посланик показва дълбочините на интелектуалната стагнация, до която е затънал сателит­ният режим (Димитров 1994:13), завършва с поантата: На­шият народ роди Ботев и Георги Димитров, ние имаме художни­ци, поети и музиканти, които продължават да творят, ние дори сме превели сонетите на Шекспир на български. Какво повече може да се иска от нас?

На същата публикация реагира с недоумение, възмущение и учудване университетският преподавател Гавраил Хрусанов (Хрусанов 1957)[11], който громи Пенов, че е враг на всичко но­во, творческо и прогресивно в страната че е изопачил исто­рическата истина и че е предложил идеи без основание.

В отговор богословът съставя отворено писмо до патриарх Кирил, озаглавено Гавраил Хрусанов и истината. На 35 машинописни страници той разглежда всички измислици и клевети, долни и недостойни инсинуации, клеветническия мо­нолог против истината. Пенов смята, че атеистичното въз­питание открито нарушава Димитровската конституция (1947) и пледира да се спазва гарантираната от нея свобода на съвестта и на изповеданието. Според него, науката и религия­та са съчетаеми, когато не се налагат от държавни закони и училищни режими: Гарантирането на свободата на съ­вестта за всички е единственият път да не се дохожда до позорни за човечеството неща, като изгарянето на Бруно. Той отрича атеистичните аргументи като лишени от смисъл, понеже обясняват религията с обществено-икономическите условия, смятат я за обслужваща експлоататорските класи и за разпространяваща суеверия, гледат на нея като инстру­мент на мракобесието и тиранията.

Пенов си служи отлично с характерни реторични похва­ти, използвайки въпроси, възклицания, обрати на мисълта, игра с думи, привеждане мнения на авторитети и прочее. Той ци­тира Алеко Константинов, Ботев и Макаренко и дори влиза в диалог с опонента си (Срамно, много срамно, Гавраил Хрусанов!). Според него, религията е висша форма на морал, слепец е оня, който води нашата младеж по пътя към щастието без философско себевглъбяване, без високите морални норми на християнството. И добавя: рай на земята без небето и против небето е пълното Вавилонско стълпотворение и ги­бел за човеците и народите – ад. Атеистичното възпитание е наречено плитка политика, която учи децата ни, че тоя свят няма творец, промислител и съдия, който няма сам респект към нищо свято и така възпитава децата ни, поругава основна светиня на човешката душа. Пенов пише:

Смятам, че социализмът ще се построи не като започ­нем да гоним и обезправяваме различаващите се мирогледно от нас и да искаме да ги изкореняваме – тях и мирогледа им, а ще се построи, ако спазваме конституционно гарантира­ното равноправие на мирогледите и ако въпреки различния си мироглед, всички задружно строим социализма, съревнова­вайки се помежду си кой повече постижения ще даде[12].

Прочетете още „Религиозната идентичност срещу атеистичната пропаганда в България: свидетелства от 50-60-те години на ХХ-ти век*“ →

Живко Лефтеров

Акцията по премахването на бента съвсем очевидно е част от мерките, набелязани за справяне с влиянието на свещенослужителите в Калофер, най-силно изразено по вре­ме на религиозните празници. Трябва да се има предвид, че председателят на Градския народен съвет и неговият секретар също така са и членове на градската организация на Българската комунистическа партия, както и повечето общински служители. Самият Градски комитет на Българската комунистическа партия – Калофер, в своя отчетен доклад за 1963 година отново е принуден да констатира, че „голяма част от нашите граждани, в това число даже и ко­мунисти, се влачат след поповете и ходят на организирани­те от тях екскурзии до Рилския манастир и други места[38]”. За­това и партийната организация в града неведнъж настоява да бъдат набелязани „мероприятия, които да внесат чувст­вително изменение в това отношение”, а за подобряване на атеистичната пропаганда да се потърси помощ от струк­турите на окръжно ниво и изградените от тях лекторски групи[39].

В кръга от мероприятия най-силният коз ще се окаже набиращата инерция политика на замяна/подмяна на рели­гиозните празници с нови, „социалистически по съдържание”. В своите теоретични разработки през 50-те и 60-те годи­ни на ХХ-ти век. комунистическите идеолози, базиращи се на про­ведени социологически изследвания, наблюдения по места и тълкуване на текстове на Маркс, Енгелс и Ленин, стигат до извода, че основните компоненти на „специфичната струк­тура на религията отслабват и постепенно отмират” в процеса на изграждане на комунистическо общество в след­ния ред: религиозна идеология; религиозна практика; религи­озна психология; религиозни прояви в народния бит. Общият извод е, че най-консервативни и трудни за преодоляване, то­ест отмиране, са религиозните прояви, свързани с народния бит: църковните бракове, кръщенета и погребения[40].

В следващите десетилетия кампаниите и конкрет­ните мерки на комунистическите партии, предприемани по отношение на борбата за преодоляване на религията, са степенувани именно във връзка с изброените четири компо­нента. Затова, паралелно с възобновяването на атеистична­та пропаганда и възпитание, е предприета кампания за огра­ничаване на религиозните празници и обреди и тяхната замяна/подмяна с граждански. В тази връзка твърде популярно е разбирането за празниците като „обсебени” от Църквата, които в дълбоката си същност „не са религиозни, а народни[41]”.Това противопоставяне на религиозни на народни празници обхваща цялата празнично-обредна система.

Такъв е случаят и с Калофер. В опита да се противо­действа на отбелязването на Богоявление, а оттам и на свързаното с него по-късно през деня ръсене по домовете и обикалянето на младежите със светия Кръст, както и вечерните празненства с хора на площада, продължаващи до ранни зори, назрява идеята всичко това да бъде заменено от нов, „социа­листически по съдържание” празник. В документите от този период той се среща под няколко различни наименования: Ден на зимния спорт, Ден на гмуркането/гмуркача, Ден на юна­ка, Моржуване[42]. Какво представлява самият празник, орга­низиран от Градския комитет на Димитровския комунистически младежки съюз, ОФ и Физкултурното дружество: В деня на празника се прави бент на река Тунджа, която протича през града. В завиреното място се хвърля металическа топка (сфера). Младежите се потапят във водата, за да [я] извадят. Така се поставя началото на тъй нареченото „моржуване” в Калофер. На младежа, който извади топката се дава специална награда, а на останалите се дават някакви по-малки награди и им се изказва устна похвала. За да бъде по-интересен празника през една от годините обществеността на Калофер го е про­вела в плувния басейн на Държавно индустриално предприятие „Христо Ботев”, като на първенеца за награда е било дадено агне[43].

След като в общи линии импровизираните елементи на новия празник, дублиращи религиозния, са начертани и той започва да се провежда ежегодно, местните партийни и об­ществени активисти получават силна подкрепа на окръжно ниво. В много от случаите тези нови празници се предста­вят като възродени стари народни обичаи, което очевидно се прави с цел тяхното легитимиране/оправдаване. В инфор­мация на Окръжната комисия по бита и гражданските ри­туали – Пловдив, от 16 юни 1970 година, посветена на изпълнение­то на решенията на Окръжния народен съвет и Окръжния комитет на ОФ – Пловдив, „За укрепване и разширяване на народните обичаи и традиции и новосъздаващите се социалистически ритуали в бита на трудещи­те се от Пловдивски окръг” (от 15 май 1969 година), срещаме сред селищата с примерите за „възраждане на стари народни обичаи и празници, в които се влага ново социалистическо съдържание” и Калофер. В документа се говори за празника „моржуване, вместо хвърляне и хващане на кръста от духов­ните служители[44]”. Според членовете на Окръжната комисия резултатите биха били и по-добри, ако с „организацията на по-крупните мероприятия” се заемат директно Окръжният съвет за изкуство и култура и Окръжния комитет на ОФ, а не с работата да са ангажирани единствено народните съвети и Димитровския комунистически младежки съюз[45].

Новият празник в Калофер бързо набира подкрепа и от структурите, отговорни за налагане на новата празнич­на система на национално ниво, и започва да се дава като пример за успешно внедряване на такъв тип празници. В излязлото през 1970 година пропагандно издание на Националния съвет на ОФ „Традиционни и нови празници” специално вни­мание е отделено и на „умелото и творческо преосмисляне” на религиозния празник Йордановден в Калофер: … вместо хващане на кръста под ръководството на религиозните дейци, вече се слага началото на нов, младежки зимен спортен празник[46]. С неговото популяризиране и организиране са нато­варени Комсомолът и физкултурното дружество в града. От описанието разбираме, че спортният празник е разде­лен на две части – „гмуркане” и „моржуване”. Гмуркането се осъществява на същото място, където и хвърлянето на светия Кръст, тоест при Черковския мост, и има за цел „изваждане на хвърлена металическа топка”. По този начин „фактичес­ки се поставя началото на „моржуването” в селището. На „първенеца-гмуркач”, който извади топката, се дава награда, на останалите се изразява похвала[47]”. От текста се разби­ра, че новият спортен празник очевидно е предвидено да се провежда и в други селища, вероятно където традицията също е все още силна.

В тези селища от Пловдивски окръг, в които продължа­ва да се отбелязва народният обичай за къпане на младожен­ците на Богоявление и Ивановден, той също се „преосмисля по подобен начин”. В случая очевидно не е проявена особена оригиналност, тъй като новият празник е наречен Ден на младоженеца. Той е ограничен единствено до Перущица, в която тази традиция все още е жива. В Деня на младожене­ца сключилите граждански брак през изтеклата година по­лучават покани от Градския комитет на Димитровския комунистически младежки съюз и Градския комитет на ОФ за общо къпане „в басейна на шадравана на градския площад” – проява напълно копистка, без особени нововъведения и оригиналност[48].

Ситуацията в Калофер освен с въвеждането на новия спортен празник допълнително се усложнява с приемането от Българската православна църква на новоюлианския календар. С решение на Светия синод на Българската православна църква от 22 декември 1967 година той е приет, считано от 20 де­кември 1968 година. По този начин Българската православна църква става последната от тези автокефални православни църкви, които днес използват новоюлианския календар. Възприетата календарна реформа прибавя 13 дни, без обаче да се променят датите на непод­вижните празници като Рождество Христово, Богоявление и Благовещение[49]. Поради тази причина от 1969 година Богоявление започва да се отбелязва на 6 януари, а не както дотогава, на 19 януари.

В Калофер тази промяна се отразява особено, тъй като на 6 януари се отбелязва и рождението на Ботев, пре­върнат, както се каза, в икона на борбата на българина с „ре­лигията и лицемерието на духовенството” още от периода на Възраждането. В комунистическия период се извършва и трансформацията на образа на Христо Ботев от национал-революционер в социален революционер и борец срещу експлоататорите чорбаджии, което се обслужва и от обра­зователната система. Затова и съжителството на Богояв­ление и социалиста Ботев на 6 януари се превръща в крайъгъ­лен камък на бъдещите действия в Калофер.

Кампаниите за налагане на новите социалистически граждански ритуали, форсирани от решенията на Секрета­риата на Централния комитет на Българската комунистическа партия от 26 декември 1966 година „За по-нататъш­ното подобряване на работата за атеистическото възпи­тание на трудещите се” и 11 март 1971 година „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали”, води до засилен натиск за ограничаване отбелязването на религиозните празници и намаляване на религиозните обреди в цялата страна[50].

Като цяло, освен опитите да бъдат премахнати оби­чаите, свързани с Богоявление, налагането на новите соци­алистически граждански обреди и ритуали в Калофер също среща трудности. По думите на служителите на Градския народен съвет – Ка­лофер, отразени в информация за гражданските ритуали в града, ако се изключи въведеният още през 1945 година граждански брак, при всички останали обреди „църквата все още остава главен фактор[51]”. Цифрите говорят красноречиво. През 1970 година от 64 новородени деца 41 получават кръщение (64,1%), а ос­таналите 23 (35,9%) по нововъведения ритуал „именуване”. От 50 погребения 42 (84%) са с църковна заупокойна служба, а само 8 (16%) – по новия граждански ритуал[52]. На следваща­та 1971 година от 72 новородени 49 получават кръщение (68,1%), а 23 – „именуване”. От 59 починали 48 (81,36%) са с църковна заупокойна служба, 8 (13,6%) са погребани по новия граждански ритуал и близките на 3-ма (5,08%) души отказват и двата ритуала[53]. Процентите дават основание да се говори за от­носително устойчиво задържане на църковните обреди на едно ниво през 1970 и 1971 година.

За сравнение, какви са данните за Пловдивски окръг. През 1969 година 31,6% кръщения срещу 68,4% именувания, а през 1970 година 24% срещу 76%. При погребенията през 1969 година тези с църковен ритуал са 75,3% срещу 24,7% с граждански. На след­ващата 1970 година процентите са съответно 75,2 срещу 24,8%[54].

Преодоляването на религиозните отживелици и вли­янието на Църквата по пътя към изграждане на комунисти­ческо общество стават постоянна част от дневния ред на партийните, държавни и местни органи на властта и об­ществените организации. Затова и тяхното въздействие става все по-методично, процесите имат много по-амбици­озни крайни цели, засягащи пряко и калоферци.

През май 1972 година в Пловдив е свикана научнотеоретична конференция „Бит, религия, ритуали”. Секретарят на Окръжния комитет на ОФ – Пловдив, Стоян Ляхов изнася подробен доклад на тема „Внедряването на новите социалистически граждански и трудови ритуали, празници и обичаи в бита на трудещите се от Пловдивски окръг”.

След тях е включен и случаят в Калофер: Освен утвърди­лите се в нашия живот интернационални и национални праз­ници във всички селища на Пловдивски окръг най-тържествено се чества „Денят на лозаря”, „Денят на овчаря”. В зависимост от някои специфични местни условия все повече се утвържда­ват и навлизат в бита на народа десетки нови празници: „Празник на розите” (Карлово и Розино), „Ден на хайдушката прослава” – Сушица, „Ден на младежкия зимен спорт и издръж­ливост” – Калофер, Перущица – „Лазаруване” – Калояново, „Кукерски карнавален празник” – Карлово и други [55]. В доклада се съдържа и информация за селищата в окръга, в които превес продължават да имат църковните обреди. За целия окръг те са пет: Раковски, Карлово, Калофер, Клисура и Баня.

Конференцията е своеобразна прелюдия към приемане­то на един изключително важен за Пловдивския регион доку­мент. След дълга подготовка и поредица от съвещания в духа на следваната от Българската комунистическа партия политика, през 1972 година Окръжният комитет на ОФ и Дома за социалистически бит и култура – Пловдив, приемат съвмест­на „Програма за атеистичното възпитание на трудещите се от Пловдивски окръг 1972-1975 година[56].” Опирайки се на установе­ната чрез социологически изследвания обща за окръга религиозност от 32,04%, са локализирани тези селища, в които тя е по-висока. Сред тях логично се нарежда и Калофер, заедно с Асеновград, Карлово, Раковски и Хисаря[57]. Така, наред с тради­ционните центрове на католическата общност в страната, намиращи се в Пловдивски окръг, степента на религиозност в Калофер също се запазва висока. Мерките за нейното преодо­ляване са както на окръжно, така и на градско ниво.

Според програмата до 30 март 1973 година селищата, в кои­то най-силно влияние има Православната църква, сред кои­то изрично е споменат и Калофер, са задължени да изготвят специални тригодишни програми, които трябва „да акцен­туват вниманието върху бита, тъй като православието се проявява най-вече чрез култово-обредния компонент[58]”. Градският комитет на ОФ – Калофер, пък подготвя постоянно действаща фото­изложба „против религиозните догми, за социалистическите ритуали и празници[59]”.

Въз основа на проведени две социологически изследвания в окръга[60] Домът на атеиста – Пловдив, съставя през 1972 година религиозна карта, която през следващите години постоянно бива допълвана и уточнявана. Целта е данните от нея „да се използват за диференцирана практическа дейност с вярва­щите”. Картата съдържа информация за съществуващите 13 манастира, които според партийните идеолози са основни­те „религиозни огнища” в окръга. Съобразно своето влияние и активност те са обособени в 4 групи: „активно действа­щи, едва мъждукащи, полузагаснали и напълно загаснали[61]”. Ес­тествено, Калоферският девически манастир „Св. Въведе­ние Богородично” е характеризиран като активно действащ. Затова и усилията на Окръжния комитет на ОФ, Окръжния народен съвет – Пловдив, Окръжния съвет (ОС) на Българските професионални съюзи (БПС), Окръжния комитет на Димитровския комунистически младежки съюз, Градския общински народен съвет – Калофер, са крайно затруднени в това, кое­то те наричат „създаване на народна празнична система и утвърждаване на безрелигиозна обредност[62]”.

Прочетете още „Комунистическата партия и държава срещу християнския празник Богоявление: по примера на град Калофер – продължение и край*“ →