Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*

Публикувано на 26.04.202530.05.2025 от Dragan Bachev

Тодор Събев

Увод

През VIII-IX век иконоборството разтърсило Византийската империя и Църквата до степен, сравнима само с епохите на арианството и на монофизитството от предшестващите столетия. То създало цяло движение, чиито размери, радикални възгледи, стремежи и амбиции се отразили върху цялостния църковен и обществено-политически живот. По своя характер и последици иконоборството основателно се сравнява с Реформацията от XVI-ти век.

Епохата на иконоборството се подразделя на следните етапи: 1) поява и развитие при императорите Лъв III (717-741) и Константин V (741-775), като тази фаза включва също иконоборския събор от 754 година; 2) отпор, оказан по време на Седмия вселенски събор (787 година) и начало на упадък; 3) възстановяване и опит за оживление (815-842); 4) утвърждаване на Православието и окончателно угасване на иконоборството (843-867).

Като официална доктрина и политика на императорския двор иконоборството било провъзгласено с призива на Лъв III към народа (726 година) и първия декрет срещу иконопочитанието от 730 година[1]. През царуването на Константин V се засилило като религиозно и социално движение. Твърде скоро добило форма на тежко насилие и преследване срещу опозиционно настроените манастири, включващо също изземване на техни имоти и на подвижна собственост. Седмият вселенски събор (Втори Никейски) възстановил иконопочитанието, единството и мира. Промяната във вътрешната и международната обстановка, стабилизирането на армията и издигането на нейния престиж при Лъв V (813-820) довели до възстановяване на иконоборската политика и на враждебното отношение на държавата към иконопочитателите. В 843 година иконите били окончателно възстановени на местата за богослужение, а почитта към тях била тържествено обявена като православна вероизповед.

През целия този период религиозни, социално-икономически и политически фактори играли значителна роля в произхода, оформянето и развитието на иконоборското движение. Същите трябва да се видят в обективна светлина, в тяхната взаимна връзка и в действителните им мащаби. Необходимо е да се избегне едностранността при изложението, да не се подценяват религиозните корени и същност на иконоборството и то да се представя почти само като форма на изява на социално-политически интереси, противоречия и борби. Заедно с това не трябва да се надценява и изолира личната роля на владетеля, нито да се омаловажават икономическите фактори и политическите цели, както и отражението на иконоборството върху социалния живот. – Това са твърде важни аспекти, на които е отделено съвсем малко място в църковно-историческите изследвания. Те заслужават много по-голямо внимание и съответна оценка с оглед и на актуалния характер на тези въпроси, на историческата им връзка с темата за единството между християнския Изток и Запад, съвременния икуменически контекст и цялостно осмисляне на юбилейното честване на 1200-годишнината от последния Вселенски събор на “неразделената Църква”.

1.Византийската империя от 20-те до 40-те години на VIII-ми век

Царуването на Лъв III “Исавриец” (всъщност сириец) отбелязало завършека от положителни промени в империята, която в продължение на две десетилетия била разстройвана от вътрешни размирици и от войни срещу силни и опасни съседи-съперници. Не маловажно място сред вътрешните трудности създавали и еретическите движения, макар че те вече затихвали в сравнение с предшестващата епоха. Проведените при император Лъв III административни, военни, икономически и социални реформи довели до консолидиране на темите в Мала Азия. По-късно военно-административната реорганизация обхванала и поделенията покрай столицата. Укрепнала централната власт. Намаляло влиянието на сената и на столичните дими. Основните реформи срещнали подкрепа не само от различните прослойки на господстващата класа, но и в широките социални среди. Законодателството (военен, мореплавателен и земеделски кодекси) оказало значително влияние върху живота във Византия. Правният сборник Еклога (Избор от закони) на императорите Лъв III и Константин V поставил нов важен етап в историята на кодификацията, отразяваща новото развитие в обществено-икономическата и етическата област. Еклогата допринесла за по-нататъшния прогрес в тази сфера на живота, за утвърждаване на хуманността и за укрепване процеса на централизацията. Военните успехи срещу арабите (740 година) и особено победите при Константин V в Северна Сирия и на Балканския полуостров се отразили благоприятно върху стабилността на Византия, както и върху престижа и популярността на самия император Константин Копроним[2]. Социално- икономическият живот обаче се натъквал на трудности с важни последици върху вътрешното положение и външната политика на страната. Всичко това дало отражение и върху отношенията между Църква и държава през тази специфична епоха на феодализма и засилващи се тенденции на цезаропапизъм[3].

2.Някои религиозно-икуменически аспекти, социално-икономически корени и политически фактори в зараждането и оформянето на иконоборството

В течение на много столетия иконопочитанието беше (и е) ярък израз на християнско благочестие. Въпреки това, още от началото на IV-ти век мнозина иерарси, богослови и ревностни миряни считали християнството за “чисто духовна религия”, в която няма място за особена почит и богослужебна употреба на свещени изображения и особено на икони[4]. Разпространението на монофизитството, монотелитството и павликянството (V-VIII век) дали отрицателно отражение върху почитането на светите икони. Такива настроения се подхранвали също от юдейството и от мохамеданството. През първия етап на иконоборството духът на отрицание към свещените изображения преобладавал в някои райони на Изток, особено в Армения и съседни области. В Мала Азия все повече се засилвали споровете по тези въпроси. Даже преди 20-те години на VIII-ми век някои иерарси като например епископ Константин Наколийски (във Фригия), митрополит Тома Клавдиополски и митрополит Теодор Ефески посетили Константинополския патриарх Герман I (715-730) и предложили да се вземат мерки против култа към светите изображения. Патриархът отказал, не приел тези внушения. В няколко писма той защитил православната традиция на иконопочитание. Това обаче не възпрепятствало споменатите архиереи да поддържат своите становища[5]. Някои злоупотреби и изопачения, неправилно отношение в изявите на почитта към светите икони, появата и култът към многобройни чудотворни и неръкотворни икони също допринесли за създаване атмосфера на обърканост и смущение[6]. В източните предели на империята споровете и антагонизмът по тези въпроси се засилили от юдейския прозелитизъм, монофизитското и павликянското влияние и съображенията от мисионерско-тактически характер спрямо арабите-мюсюлмани. Всичко това не е било чуждо на Лъв III, който идвал от район, повлиян повече от полъха на монофизитството, отколкото на симпатиите и култа към свещените изображения. Хронистът Теофан Изповедник обвинява императора, че “мислел като сарацините[7]”. Наред обаче с интелектуално-верското влияние върху императора, неговото иконоборско настроение се определяло и от дълбоки убеждения за църковни и държавни интереси в онази конкретна обстановка – от стремежа да се опази “чистотата на вярата”, единството в Църквата, спойката и целостта на многоетничната Византийска империя[8]. Тук е играло роля и убеждението, че василевсът като “Божи наместник” на земята има правото и дълга да упражнява своята власт именно в такава насока[9]. Понеже голяма част от населението в Мала Азия не била благосклонна към иконопочитанието, а и армията се рекрутирала и попълвала предимно от същите райони, императорът и неговото обкръжение били принудени да се съобразяват с верските чувства, ориентацията и интересите на тези поданици, за да се осигури единството, подкрепата и ефикасността на офицери и войници.

От друга страна, споменатите по-горе военно-административни и граждански реформи изисквали здраво стопанско устройство и стабилна държавна хазна. През 727-728 година император Лъв III удвоил набора на редовните данъци. Десет години по-късно било решено да се събере допълнителен налог за възстановяване стените на Константинопол. Осъществяването на тези планове довело до рисковани насилствени мерки срещу църковната собственост и църковно-манастирските приходи. Всичко това хармонирало с интересите на армията, на част от държавната администрация и на мнозинството от бедните поданици, особено селяните. Императорските проекти обаче открили пътя към секуларизация, конфискация на църковно имущество и намеса във вътрешния живот на привилегированата дотогава Църква, на влиятелни и силни манастири. Освен това проектите засягали свещените традиции, духовно-богослужебния живот и православното богословие. Затова те срещнали противодействието на значителна част от църковните среди (защитници на иконопочитанието) и най-вече на манастирското духовенство. Иконоборското движение станало неразделна част от социалната и политическата програма на императорите Лъв III и Константин V[10]. Техните иконоборски възгледи и ориентация не трябва да се считат обаче като изначално-антицърковно настроение, или първопричина и основен извор на императорска опозиция срещу самото монашество. Непримиримостта и враждебността били създадени главно върху основата на две различни концепции и отношение спрямо иконопочитанието, и на различно схващане за църковно-обединителни, обществени и държавни интереси.

Несъмнено, императорската иконоборческа политика преследвала определени политически и икономически цели. За почти едно столетие Църквата като институция станала “арена”, където народното недоволство и социалните проблеми намерили “път” и средство за най-ярка изява чрез иконоборството и иконопочитанието.

3. Социални и политически елементи в развитието на иконоборската ориентация

Освобождението на Църквата от данъчно облагане върху постоянно нарастващата ѝ поземлена собственост довело до намаляване на държавните приходи. Силното монашество, свръхнаселените обители с десетки хиляди монаси и монахини[11]в социално-политическо отношение означавало значително “изземване” на данъци от държавната хазна, загуба на потенциални войници за византийската армия, на земеделски труженици и на административни работници. Манастирите се считали “опасни средища” за формиране на обществено мнение и недоволство. Със своите чудотворни икони и други много от тях привличали огромен брой богомолци и поклонници, ктитори и дарители на всякакъв вид собственост. По този начин не само една голяма част от земята, но и от населението оставало извън ръководството на византийската държавна администрация. От друга страна, чрез своето влияние върху образователното дело, възпитателния процес и общественото мнение сред широки среди от народа монасите (отчасти и монахините) обладавали реална власт в държавата. При такива обстоятелства манастирите и иконите се оценявали от императорите иконоборци като препятствие по пътя за осъществяване на социалната реформация и военно-политическия напредък.

Трябва също да се има предвид, че привилегиите от различно естество започнали да привличат в манастирите и хора без призвание за истински монашески живот, духовен подвиг и стремеж към религиозно-нравствено усъвършенстване. Всичко това предизвиквало остро недоволство в правителствените среди. То дало още основания на императорите иконоборци да бъдат подозрителни и недоволни, да изковат нови аргументи за подчинение на Църквата и за конфискация на манастирската собственост[12]. Тази политика срещнала симпатии и намерила подкрепа сред широки кръгове от населението, принадлежащи към различни класи и социални групи (темната аристокрация, войската, търговско-занаятчийската среда, бедните селяни), доколкото проблемът засягал пряко техните интереси: споделяне на данъците, повишаване на собствения приход и прочее.

Социално-икономически характер и последици имала също иконоборската репресия срещу “непокорната” Римска църква. Отрицателното отношение на Рим към първите иконоборски стъпки и мерките за облагане, предприети от Лъв III в края на 20-те и началото на 30-те години от VIII-ми век, предизвикали силна реакция от страна на императора срещу Църквата на Запад. Увеличен бил с една трета данъкът на глава от населението в Сицилия и Калабрия, а патримониите (църковно имущество) “Св. апостоли Петър и Павел”, възлизащи на три и половина таланта злато, били присъединени към императорската хазна в Константинопол. Разпоредено било също новородените деца от мъжки пол да бъдат вписвани в данъчните регистри[13]. Не само църквите в Сицилия и Калабрия, но и епархиите в Източен Илирик (Дакия и Македония), а навярно и в Крит били поставени под юрисдикцията на Констан- тинополския патриарх[14]. Очевидно, социално-икономическият фактор наред със съображенията от църковно-канонически характер имали решаваща роля в тези събития. Теофан Изповедник[15] и преподобни Теодор Студит[16] свидетелстват, че в края на VIII-ми и началото на IX-ти век общинският данък бил отменен в Константинопол и някои облагания – мита “внос” и “износ” били намалени. Щедрост била проявена в полза на манастирите. Но тези мерки създали затруднение и объркване във финансовото състояние на държавата. В своя стремеж да преодолее обедняването на държавното съкровище император Никифор I (802-811) възстановил старите данъци и налози. В 810 година те били реорганизирани по начин, който задължавал църковните земи и тези, които ги наемали за обработване, да поемат своя дял към общия фиск[17]. Постепенното увеличаване на налозите в земеделските райони, започнало при царуването на Константин V, изострило социално-политическите борби и недоволство[18]. Гражданската война (буна) през 821-823 година започнала като социално-революционно движение и протест срещу данъчното бреме. Бунтът бил организиран от Тома Славянина, който се провъзгласил за защитник на иконопочитателите[19].

Прочетете още „Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*“ →

Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*

Публикувано на 22.01.202530.03.2025 от Dragan Bachev

Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

Прочетете още „Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението*“ →

Седми вселенски събор – продължение от публикация № 1443*

Публикувано на 19.04.202319.04.2023 от Dragan Bachev

Тотю Коев

Вече беше казано, че иконоборската ерес като организирано движение възникнала и се оформила във Византия в първите десетилетия на VIII-ми век. Неин държавен идеолог бил византийският император Лъв III Сириец. Разгледани бяха и причините за възникването на иконоборството.

Излишно е да се поставя въпросът как Църквата се е противопоставила на тази ерес. Опитът от предишните векове показал, че когато православното учение е застрашено, Църквата своевременно реагира в своята пълнота – чрез вселенски събор. Така станало и в този случай.

По времето на византийската императрица Ирина и нейния син Константин VI (780-797) в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор. Поради непреодолими пречки от държавно-политически характер съборът се състоял в Никея, а не в Константинопол, както първоначално се проектирало. Присъствали около 350 души. Откриването станало на 24 септември 787 година в храма „Св. Софѝя“. Имало общо 8 заседания, последното от които се състояло на 23 октомври същата година в Константинопол в присъствието на императорското семейство. Преседател на събора бил Константинополският патриарх Тарасий.

Понеже съборът бил свикан по повод на иконоборската ерес, естествено било върху тази тема да се акцентира по време на заседанията. В този смисъл по-специално внимание заслужават четвъртото, петотo, шестото и особено седмото заседание. На четвъртото били приведени редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието. В края на това заседание членовете на събора подписали предварително постановление за почитането на иконите. На петото заседание присъстващите изслушали исторически свидетелства за предшествениците на иконоборците – самаряни, езичници, юдеи, гностици, монофизити и сарацини. На шестото заседание били приведени опровержения срещу ороса на иконоборския събор от 754 година. На седмото заседание (13 октомври) отците анатемосали събора от 754 година, единодушно приели окончателния текст на вероопределението и по установена вече традиция предали на анатема всички иконоборци.

Окончателният текст на съборното вероопределение гласи:

„Ние пазим без нововъведения всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно.

Въз основа на това ние, ходейки като по царски път и следвайки внушеното от Бога учение на светите отци и Преданието на Вселенската църква и живеещия в нея Дух Свети, с пълна достоверност и грижливо изследване определяме: честнѝте и свети икони, нарисувани с бои, или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата – както иконите на Господа Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене на тамян и поставяне на свещи, какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото (на личността) на изобразения на нея. Такова е учението на светите наши отци, тоест Преданието на Вселенската църква, която открай докрай земя е приела Евангелието“.

Цитираното вероопределение на събора съдържа следните основни идеи: 1. основанията за почитането на иконите; 2. почитта към Кръста като образец за почитта към иконите; 3. местата, гдето следва да се поставят иконите; 4. материята, от която те могат да се правят; 5. обектите на изображенията; 6. нравственият смисъл на почитта към тях, и 7. догматическият им смисъл.

За да се разбере правилно богословското съдържание на разглежданото вероопределение, необходимо е то (вероопределението) да се постави в контекста на богословието на иконоборците.

Един от основните иконоборски аргументи бил, че употребата на изображения и поклонението пред тях противоречат на Свещеното Писание и на Свещеното Предание. Които се покланят на Бога, трябва да Му се покланят с дух и истина (Иоан 4:24). Такова мнение имал още епископ Евсевий Кесарийски (починал 339 година). Император Лъв III Сириец твърдял, че иконите, изпълващи храмовете, са идоли и тези, които им се кланят, са идолослужители.

Имайки предвид тези иконоборски концепции, на четвъртото си заседание отците на събора привели в подкрепа на иконопочитанието редица старозаветни и новозаветни свидетелства (например: Изход 25:1, 17-22; Числа 7:88-89; Иезекиил 41:16-20; Евреи 9:1-5) и светоотечески мисли(от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, св. Григорий Богослов, Астерий Амасийски и други), както и осемдесет и второто правило на Трулския събор.

От приведените свидетелства и направените по тях разсъждения става ясно, че:

1.макар и немного на брой, но все пак в Свещеното Писание има указания за съществуването на изображения и за почтителното отношение към тях, защото те са направени по Божие внушение;

2.Свещеното Писание не само не отхвърля изобразителното изкуство, но го санкционира и утвърждава;

З.старозаветната забрана се отнася за езическите изображения, тоест за изображенията на мними богове и за поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израил ският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;

4.в Стария Завет има изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и съответно – за почитане. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на Пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисус Христос и за образа на св. Богородица, нарисуван от свети апостол и евангелист Лука;

5.има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеците и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се покланяли. Такава била Божията повеля. Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон. Апостолите подражавали на Христа. Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, макар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14). „Господу, Богу твое- му ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и сам Иисус Христос (Матей 4:10; Лука 4:8). Обществените молитви, които христяните извършват поустановено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, а не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между поклонение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество…“.

Прочетете още „Седми вселенски събор – продължение от публикация № 1443*“ →