Етикет: свещено предание

27. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Може би, за да избегне тъкмо тези несъобразности, Шеебен, влизайки в противоречие със себе си, продължава по-нататък, че казаното от него по-горе за неучастието на св. Дева Мария в първородния грях не значело по никакъв начин, че Мария не е съгрешила в Адам идеално, тоест, че „личният грях на Адам (die actuelle Sünde Adams), който като грях на главата важи същевременно като грях на всички членове на тази глава, не е могъл по никакъв начин да има значение като такъв и за Мария, и че Мария следователно не е стояла дори външно под сянката на този грях. Напротив, тук се касаело непосредствено поне, само за това, че грехът – състояние на Адам (die habituelle Sünde Adams), който се разпространява върху неговите наследници като лежащо вътре в тях петно, не е предадено на Мария ефективно” (Шеебен, пос. съч., с. 531).

Но какво означава, че Мария е съгрешила в Адам идеално?

Не е ли то едно хитросплетно признание на римокатолическото богословие на общия за всички Адамови потомци първороден грях, без участието в който св. Дева Мария не би могла да се счита Адамова дъщеря, а за някакъв свръхчовек, нямащ нищо общо с човеците-грешници, поради което и роденият от нея Иисус Христос не би имал нищо общо с тях и не би могъл да бъде техен Изкупител?! За да избегнат тези фатални логически последици от учението си за изключването на св. Дева Мария от първородния грях, римокатолическите богослови се виждат принудени да говорят все пак за идеално и за формално юридическо участие на светата майка Господня в Адамовия грях. Ако това не е признание на реално и фактическо участие на св. Дева Мария в Адамовия грях, то е равнозначно тогава с превръщането на нейното участие в Адамовия грях в чиста фикция! Но догматиката не може да борави с фикции. Или св. Дева Мария е човек, и родена по човешки, е наследила първородния грях, от който е била очистена впоследствие (чрез освещаване най-напред в майчината утроба и после в деня на Благовещението), както ние се очистваме в кръщението, – или тя е напълно изключена от реалния първороден грях и тогава не може да бъде призната за реална Адамова потомка, дошла в този свят по пътя на естественото зачатие и раждане. От тази неумолима дилема не може да се избегне без скъсване с елементарната логика на нещата. Измислянето теорията за идеалното участие на св. Дева Мария в първородния грях е само един несполучлив опит за заобикаляне на дилемата.

Нека отбележим, че тази теория е необоснована от гледище на Свещеното Писание, Свещеното Предание и светите отци. Въпреки това тя упорито се поддържа в римокатолическата догматика като спасителен изход от затруднението. Шеебен мисли, че с помощта на тази теория могат да се примирят помежду си противоположните учения по въпроса за непорочното зачатие. Само така ние си обясняваме неговите изкуствени претълкувания на понятията „освещаване” и „очистване”, срещани често у противниците на догмата за непорочното зачатие.

Шеебен казва за светата Дева, че предпазването ѝот греховното петно на първородния грах е станало „формално чрез освещаване, тоест даруване на светост, и тъкмо за това и чрез очистване, тоест даруване на чистота” (Шеебен, пос. съч., с. 532). Това очистване било предварващо греха очистване (Vorausreinigung, praepurgatio), „израз, който е бил употребяван още от Григорий Богослов и Софроний Иерусалимски, макар и не може би специфично в сегашния смисъл” (ibid.).

Последното признание на Шеебен е много характерно и същевременно извънредно ценно, защото то е показател от една страна за въпиюща нужда от намиране опора за новия догмат в авторитетната светоотеческа древност, а от друга страна за невъзможност да се намери в нея такава.

За какво освещаване, та макар и предварително може да става дума при св. Дева Мария във връзка с тенденцията да се представи тя съвсем чиста от първородния грях, когато „думата „освещаване” означава едно действие на Бога, което прави свет онзи, който не е бил такъв преди това!” (Le nouveau dogme…, с. 13) Ако това важи за понятието „освещаване”, още с по-голямо право то може да се каже за понятието „очистване”, защото чисти се онова, което не е чисто. Понятието „предварително очистване” (Vorausreinigung) е един алогизъм, една недомислица, защото как ще очистваш предварително онова, което още не е замърсено?

3. Основанието на привилегията е изразено в папската була с думите: „intituti meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis”, тоест че св. Дева Мария е предпазена от нечистотата на първородния грях „заради заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човешкия род”. Това ще рече, че при св. Дева Мария заслугите на Иисус Христос са действали предварително, а при останалите хора – след кръстната Му смърт (nachträglich). „Това предполага, казва Шеебен, че и Мария се е нуждаела от спасителните заслуги на Изкупителя, за да получи онази свобода от греха, и че следователно тя е била в необходимостта да попадне под първородния грях, ако Христос не беше заслужил за нея свободата от същия. Затуй предпазването й от греха има все пак по същество характера на една освобождаваща, спасяваща или изкупителна дейност, чрез която Мария е спасена от едно наистина не настъпило още актуално зло, но от едно заплашващо зло и освободена и изкупена от връзките на необходимостта да попадне под него” (пос. съч., с. 532).

Как трябва да се разбира, че св. Дева Мария предварително е била предпазена от необходимостта да наследи първородния грях благодарение на кръстните заслуги на Иисус Христос, ни обяснява теорията на Дунс Скот, за „профилактичното изкупление (praeredemptio или  Redemptio anticipatа), според която св. Богородица е била предварително предпазена, а не отпосле освободена от първородния грях” (Τρεμπελας, пос. съч., т. ІІ, с. 213).

„В първия момент на съществуването на светата Дева – казва Д. Скот – Бог е могъл да влее в нея толкова благодат, колкото на другите души се дава в обрязването или кръщението и затова душата й в този момент не би имала първородния грях, както не би го имала, ако беше кръстена”. „Ако Христос е най-съвършен Изкупител – пояснява той, – Нему прилича (да извърши) и най-съвършеното изкупление, каквото е и било изкуплението на светата Дева в зачатието”. А това изкупление се е състояло в запазването й от първородния грях още при зачатието й, защото това е по-съвършено изкупление отколкото само да възстановиш падналото. Това изкупление е било предварително. „Ако всички останали деца на Адам се нуждаят от Изкупител, за да им бъде простена заради Неговите заслуги греховната вина, която те вече са си навлекли, още повече се е нуждаела Мария от предварителното действие на Ходатая, за да не си навлече греховната вина, която на дело да я обремени” (по-подробно у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 47-48, 232-233, 247-249).

Но състоятелна ли е тази теория на Дунс Скот? Преди всичко трябва да отбележим, че тук имаме работа с една чисто рационалистична теория, издаваща слабостите си с това, че авторът й не подчинява разума си на Божественото откровение, а обратно – прекроява Божественото откровение по хрумванията на своя разум. Този средновековен схоластик си позволява да различава между съвършено, по-съвършено и най-съвършено изкупление у Иисус Христос и намира за прилично прилагането на най-съвършеното изкупление към св. Богородица. А това „най-съвършено изкупление” се състои в предварителното й предпазване от първородния грях. Но не намира ли той, че е неприлично за най-съвършения Изкупител да прилага по-малко съвършеното изкупление по отношение на всички останали хора, когато и по отношение на тях, за честта на Неговото съвършенство като Изкупител, би било прилично да приложи „най-съвършения” вид изкупление?

А това би значило Изкупителят така да направи, че всички да се раждат без първородния грях, за да се осъществи най-съвършеното изкупление. Но щом всички биха се раждали без първородния грях, те не биха имали нужда от изкупление и Изкупител, и тогава? Изводът е абсолютен алогизъм – „най-съвършеното” изкупление изключва нуждата от Изкупител.

Но независимо от формалните противоречия, които се съдържат в теорията на Дунс Скот, ние смятаме, че тя и по същество е съвсем неудържима. Къде в Св. Писание се говори за изкупителното дело на Иисус Христос като действащо профилактично? Къде в него могат да се намерят основания, че то предварително е предпазило св. Дева Мария от първородния грях? Преди да е станало на Голгота, изкуплението не е съществувало. Иначе, то би действало в Стария Завет със същата сила, както в Новия Завет. Между това Словото Божие говори, че преизобилната благодат на Св. Дух за възраждане на старото Адамово греховно естество още не се е давала на вярващите, преди да е било извършено Христовото изкупително дело на кръста (Иоан 7:39), че едва след извършване на изкуплението, св. апостоли са приели пълнотата от благодатни дарове на Св. Дух, които са ги преродили, обновили и просветили. Св. апостол Петър от името на всички Христови апостоли свидетелства в речта си на Петдесетница, че след кръстната Си смърт и възкресение Христос, „след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” (Деян. 2:33). В този смисъл четвъртият св. евангелист говори, че те, апостолите, са приели от Христовата пълнота „благодат въз благодат, защото законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:16-17). Това потвърждава и св. апостол Павел, който казва, че оправданието се дава даром „с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса” (Римл. 3:29).

Така учат и св. Отци. Според св. Иоан Златоуст например (вж. Творения,    т. VІІІ, кн. І, Спб, 1902, с. 91-92) в Стария Завет, където действала Божията благодат, но не в такава пълнота и сила, както в Новия Завет, нравствената висота на старозаветния избран народ… се състояла във въздържание от външни пороци и се изчерпвала с отрицателни добродетели (вж. архиепископ Серафим (Соболев), Проповеди, С., 1944, с. 94-95).

„Оттук е напълно понятно – учи архиепископ Серафим, – че не само в езичеството, но и в избрания народ до Христа, каквато и добродетелна висота, каквато и близост до Бога да са имали хората, те не се прераждали, не ставали нова твар и не достигали до нравствено съвършенство, както и вътрешният Христов мир и блаженния покой от всички страсти даже в чувствата и мислите са станали възможни само при възродителното действие на Христовата благодат” (Проповеди, с. 94). А това възродително действие е последица от изкупителното дело на Иисус Христос на Голгота.

Ако е оправдано да се говори, че Христовото изкупително дело не е било без значение за очакващите го и вярващите в него още в Стария Завет, то е поради възлаганата на него надежда, че то ще има сила да възвръща изгубеното богосиновство и да изкоренява първородния грях, но е и да предпазва от раждане в него. Това очакване на имащото да стане чрез изкупителния подвиг на Христа примирение с Бога още не е давало истинското богосиновство, нито е освобождавало от първородния грях, поради което и най-великите старозаветни прадведници, включително и св. Иоан Кръстител са отивали след смъртта си в ада, очаквайки там бъдното си избавление, което и им било подарено след изкупителната смърт на Иисус Христос на Голгота и слизането Му в ада (1 Петр. 3:19).

Но до извършването на изкупителното дело изкуплението е било само предмет на вяра и очакване и, понеже още не е било осъществено на Голгота, не е могло да избавя от греха, проклятието и смъртта. Като вяра и очакване то е имало своето благотворно действие на душата, предпазвайки я от робството на дявола и поставяйки я в общение с Бога. Но то все още не е могло да дава пълнотата на благодатта на Св. Дух, която едва след извършване на Христовото изкупително дело е почнала да прави от старите и грешни човеци нова твар (2 Кор. 5:17-19). Всички старозаветни праведници „умряха с вяра, без да получат обещанията, а само отдалеч ги видяха и се увериха, приветстваха ги и изповядаха, че са чужденци и пришълци на земята” (Евр. 11:13). Но те не получиха приживе онази пълнота от даровè на Св. Дух, с които се удостояваха новозаветните праведници и които е трябвало да се излеят, според старозаветните пророчества, в последните дни над всяка плът (Ис. 2:28, Зах. 12:10, Деян. 2:17-18). Те получиха пълното спасение след извършването на изкупителното дело Христово на земята, когато, бидейки в ада, чуха благовестието (1 Петр. 4:6) и бяха изведени от Спасителя в рая. Тъй те не без новозаветните хора постигнаха съвършенство (Евр. 11:40 – срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 237-239).

Всичко това показва, че с оглед на Божието домостроителство, може да се говори от гледище на Стария Завет за вяра в идващия Изкупител и за надежда на спасение чрез Него; може да се говори за пръскане лъчи от Христовия кръст не само напред, но и назад в историята на човечеството, ала само в смисъл на събуждане и поддържане на най-сладки упования и в смисъл на по-силно общуване с Бога с оглед на очакваното пълно избавление от греха, проклятието и смъртта чрез изкупителните кръстни страдания  и заслуги на Спасителя.

Но да се говори за профилактично изкупление (redemptio praeservativa) извън известното на всички въз основа на Св. Писание възстановително изкупление (redemptio reparativа) и то преди извършването му на Голгота, е съвсем неоснователно. Според гръцкия догматист Трамбелас, „такива измислици крият в себе си не малка странност, защото противоречат на Св. Писание, съгласно което, докато Христос не е бил прославен чрез Своето кръстно страдание и „Дух Светий още не е бил даден” (Иоан 7:39 – пос. съч. с. 212).

Владимир Лосски, разсъждавайки върху нашия въпрос, казва: „Определението – „привилегия, дадена на Девата предвид бъдещите заслуги на нейния Син” – е противно на духа на православното християнство; то не може да приеме този краен юридизъм, който затъмнява реалния характер на делото на нашето изкупление, като не вижда в него нищо друго освен една абстрактна заслуга на Христа, вменявана на една човешка личност преди страданията и възкресе-нието, даже преди въплъщаването на Христа и това със специално Божие повеление. Ако светата Дева би могла да се ползва от последиците от изкуплението преди изкупителното дело на Христа, не се вижда защо това преимущество да не може да се разпростре върху други лица, върху целия Христов род, например върху цялото това потомство на Адам, което е допринесло от поколение на поколение да се приготви човешката природа, приета от Словото в утробата на Мария. Всъщност това би било логично и съобразно с идеята, която ние имаме за Божията благост, и все пак нелепостта на едно такова допускане е крещяща: едно човечество, ползващо се от нещо, нестанало (jouissant d’un “non lieu”), въпреки своето падение, спасено отнапред и очакващо все пак делото на своето спасение чрез Христа! Това, което изглежда нелепо, когато е приложено към цялото човечест во, предшестващо Христа, не е по-малко такова, когато се касае за едно само човешко същество” (Vl. Lossky, Le dogme de l’Immaculèe Conception, “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, N 20, Paris, 1954, p. 247).

Но Шеебен изяснява, че, когато се говори за избавлението и освобождаването на св. Дева Мария от първородния грях, не става дума за спасяване от известна опасност, или за освобождаване от едно отвън заплашващо и едва чрез един бъдещ акт настъпващо зло, а „по-скоро за спасяване от присъщата на самия субект необходимост да попадне под злото… въз основа на неговия (на субекта) произход и на обусловената чрез това негова връзка с един родов корен, опетнен от греха” (Шеебен, пос. съч., с. 532-533). Това изразявали по-късните римокатолически богослови с термините debitum incurrendi maculam (необходимост – обязаност да попаднеш под греха), или debitum nascendi cum macula (необходимост да се родиш с греха).

Но в този пункт именно – как да се разбира тази необходимост за участие в първородния грях по отношение на св. Дева Мария – римокатолическите богослови се разделили на разни течения, които едно след друго все повече се отдалечавали от първоначалното схващане на тази необходимост и в края стигнали до едно странно и много смело твърдение, което отрича Христовите изкупителни заслуги като необходими за св. Дева Мария.

Почнало се оттам, че на някои богослови се виждало оскърбително за честта на майката Господня даже и нейното предварително оправдание и предпазване от всеки грях въз основа на изкупителните заслуги на Иисус Христос, тъй като то включвало нея, най-светата, макар и резервирано, все пак в орбитата на първородния грях и я поставяло в недостойна за нея, новата Ева, зависимост от стария Адам (Шеебен, пос. съч., с. 533).

Тогава някои богослови претълкували дискутираното debitum incurrendi maculam в много по-ограничен смисъл: божественото въздействие върху Мария при зачатието й имало за последица това, че „нейната личност самà по себе си, както съществува в действителност, не попада непосредствено под онова debitum incurrendi maculam, защото тя… тъй е била отделена и откъсната от порочния корен (от Адам – в ск. м.), че въздействието на този корен не е могло да стигне до нейната личност” (ibid.).

Други пък сметнали, че майката на Христа предвид Неговите заслуги е била, поради предопределеността си, изключена въобще от общия за всички закон на първородната вина, по силата на който закон падналият Адам бил морален глава и представител на целия от него произхождащ човешки род. Тя била смятана „в това отношение съвсем независима от Адам” (пос. съч., с. 534).

Шеебен казва, че последната теория от своя страна се представлява в две форми – според това, как се схваща предопределението на Мария по отношение към предопределението на Христос и ги характеризира така: „Или се изхожда от това, че Мария само in concreto като майка на Изкупителя на грешното човечество е предопределена; и тогава изкупителната смърт на Христа действа върху нея не по пътя на удовлетворяването, а на заслугите; но все пак в този случай онази смърт (на Иисус Христос – в ск. м.) си остава основанието за въпросната привилегия на Мария. Или пък Мария, като майка на Христа, се схваща като абсолютно предопределена подобно на Него, независимо от декрета на изкуплението, следователно преди и независимо от изкупителната смърт на Христа” (пос. съч., с. 534).

Така, в постепенното отстъпление от истината и в незачитането на Св. Писание като основен извор на вярата, се стига дотам да се признае св. Богородица не само зачената без първородния грях, не само лично безгрешна, но дори ненуждаеща се от изкупителната смърт на Христа, което е явна ерес. Та нали всички праведници и преди, и след Христа са се спасявали само чрез Иисус Христос, Единствения Спасител на целия човешки род. Та нали с тази цел е било дадено на нашите прародители веднага след грехопадението им онова протоевангелие, онова обещание, че Семето на жената, тоест Месия, Христос ще порази главата на змията (Бит. 3:15), за да могат човеците „от времето на това обещание спасително да вярват в идващия Спасител, както ние вярваме в дошлия” (Филарет Московский, ПространньIй християнский катихизис, с. 33). Та нали е общовалидно учението на Св. Писание, че в Адам всички, без изключение, са съгрешили (Римл. 5:12) и че затова всички се нуждаят от спасение в Бога, „Който е Спасител на всички човеци” (1 Тим. 4:10)! Та нали и св. Дева Мария е човек и поради това не може да прави изключение от общото правило на заразеност от първородния грях и на нужда от спасение в Бога и чрез Бога! Та нали поради съзнанието си, че принадлежи към човешкия грешен род, и че не е чужда на първородния грях, тя сама чрез Св. Дух казва: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой” (Лука 1:46-47). А какво значи Спасител, Ангел Господен обяснил на Иосиф с думите: „Той ще спаси народа Си от греховете му” (Мат. 1:21). Ако св. Дева Мария не съзнаваше в себе си първородния грях и солидарността си в това отношение с човешкия род, тя би трябвало да се счита за някакво свръхземно същество от рода на несъгрешилите ангели, за които Бог е само Промислител, но не и Спасител, защото те нямат нужда от Спасител. Но щом тя признава Бога за свой Спасител, тя се солидаризира с човешкия род и сама се включва в присъщия на целия човешки род първороден грях. Тогава как се осмеляват римокатоличе-ските богослови, въпреки нейното себепризнание за включеност в първородния грях, да я изключват от него и да я обявяват за ненуждаеща се от изкупление?

Изтъкнатата римокатолическа теория, че св. Дева Мария, като абсолютно предопределена подобно на Христа е имала привилегията на непорочното зачатие, независимо от изкупителната смърт на Иисус Христос, тоест без да се нуждае от изкупителните заслуги на Спасителя, има за естествена логическа последица това, че тя се представя по произход по-близо до Бога, отколкото до човеците, което Шеебен се вижда принуден деликатно да признае, изразявайки се твърде предпазливо така: „По силата на своя произход от предвечния съвет на Твореца, тя не е включена… – нито по реда на времето, нито въобще по реда на природата чрез съединяването на душата с тялото – в рода (потомството) на Адам по-рано, отколкото чрез своето божествено уневестяване е включена в Бога и в Христа. Тя само затуй е създадена като дъщеря на Адам, понеже е трябвало да бъде майка на Изкупителя…, следователно нейната… свръзка с Адам отнапред е подчинена съвсем на… свръзката й с Христа. Следва прочее, че изкупителната заслуга на Христа у Мария не само е предотвратила действителното появяване на греховното наследство като състояние, но премахва у нея също всяка общност с причиняващата опетняване греховна вина, а заедно с това и с необходимостта и същевременно с възможността за появяване на греха. Съобразно с това изкупителната заслуга на Христа има за последица това, че да не може да се каже съвсем просто, че Мария е съгрешила в Адам” (пос. съч., с. 537) „Защото по силата на своя особен произход Мария не е зависима от Адам по същия начин, както останалите хора” (пос. съч., с. 538).

Така св. Богородица бива откъсната от нейната принадлежност към човешкия род и прехвърлена в областта на божественото. Явно е, че при такива спекулации не може да се говори за нея като за роден по обикновен начин човек, истински потомък на Адам, имащ нужда подобно на всички други Адамови потомци от изкупление. Ала тогава, питаме, не е ли странна и намираща се в пълно противоречие с тия заяви на Шеебен официалната позиция на Б. Бартман от името на римокатолическата догматика, че „също и Мария е изкупена от Христа както всички останали човеци, но по съвсем различен начин” (пос. съч. с. 451). Не може и едното и другото да бъде вярно. Противоречията и несъобразностите в римокатолическата доктрина тук са съвсем очебийни.

Казаната теория, поставяйки абсолютното предопределение на св. Дева Мария наравно с абсолютното предопределение на Иисус Христос, не е далеч от тенденцията да постави и самата св. Дева Мария наравно с Него. Той е Богочовек – Изкупител, а тя е безгрешна и ненуждаеща се от изкупление човеко-богиня. Сега става понятно, как могат римокатолическите писатели и богослови да наричат св. Богородица „съизкупителка” (Abrégé de l’exposition de la doctrine chrétienne, p. 62; Волкогонский, пос. съч., с. 431) и дори направо „изкупителка” (Realencyklopädie, p. 317), което не само не може по никакъв начин да бъде обосновано със Св. Писание, но и направо му противоречи.

Тази теория изземвайки св. Дева Мария от необходимостта да бъде подобно на всички Адамови потомци изкупена чрез кръстната смърт на Иисус Христос, я откъсва от корена на Адам и следователно от принадлежността й към човешкия род. Щом тя не се нуждае от изкупителната смърт на Христа, тя не е Адамов потомък и не може да има нищо общо с Адамовите потомци. Тогава и роденият от нея Син Божи няма нищо общо с природата на Адамовите потомци, а нямащ единство с тях по човешката Си природа, Той не е могъл да ги изкупи, защото, както справедливо отбелязва блаженопочившият всерусийски патриарх Сергий, единството на природата между Христа и човеците е необходима предпоставка на изкуплението. „Върху това единство се основава цялото домостроителство. Същият открива най-слабото от догматично гледище място в римокатолическата доктрина за непорочното зачатие в това, че тя влиза в конфликт с догмата за изкуплението” (Вж. статията “Le culte de la Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe”, в списание “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, N 20, 1954, p. 224).

Тази мисъл, че Иисус Христос е трябвало по плът да е истински Адамов потомък, много пъти е била предмет на обсъждане от страна на св. Отци.

Още Тертулиан (ІІ-ри век), разсъждавайки върху извършеното от Иисус Христос изкупително дело е обърнал внимание върху необходимостта Той да произлиза от Адамовия грешен род, за да може да го изцери от греховните му рани, като при това той не е виждал в разпространения върху всички Адамови потомци наследствен грях пречка за Христовата безгрешност по плът. Ето и думите на Тертулиан: „Ако Христос не бе унищожил греха в такава плът, в каквато е царствал грехът, Той не би сторил нищо за Своята слава. И наистина, какво чудно би имало в това, ако Той бе изкупил греховната нечистота в по-добра плът, имаща друга, тоест негреховна природа? Но някой ще каже: ако Христос се е облякъл в нашата плът, била ли е плътта на Христа плът на греха? Такова заключение е лъжливо. Като се е облякъл в нашата плът, Той я усвоил, а като я усвоил, Той я направил безгрешна плът… Той е приел плът от древното семе, но без древното семе” (De carne Christi, p. 16-17). Оттук следва, че и според Тертулиан не само не е съществувала никаква необходимост, но дори е било в противоречие с Божия план Иисус Христос да приеме плът подобна на плътта на греха от негреховна плът, каквато се представя според римокатолическия догмат за непорочното зачатие плътта на св. Дева Мария, не наследила първородния грях.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „28. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-75

24. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Тук ще разгледаме противоречия и несъобразности в римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария

Ако пожелаем от гледище на изискванията на логиката за последователност и вътрешна непротиворечивост в мислите да разгледаме римокатолическия догмат за непорочното зачатие, ще открием в него много недостатъци в това отношение. Той се оказва изпълнен с вътрешни противоречия и несъобразности.

В част ІІІ на своето прекрасно съчинение „Разности церквей восточной и западной в учении о пресв. Деве Марии Богородице“ (с. 288-415) протоиерей Александър Лебедев разкрива по логически път много от тези противоречия и несъобразности. Той доказва, че учението за непорочното зачатие е изградено не върху Свещеното Писание и Свещеното Предание, а върху цяла редица от предположения, много от тях неправдоподобни, други направо неверни, и че то се получава от тях по пътя на логическите изводи, които естествено не могат да бъдат качествено по-добри от предпоставките си. Той доказва между другото с няколко примера много убедително грешките на римокатолическия начин на разсъждаване, при който не рядко мисълта, която следва да се докаже, сама се използва като доказателство (с. 332-333; с. 338, забележката; с. 356).

Всичко това, така добре схванато, така основно разкритикувано от него, ние няма да повтаряме тук. Ние ще се спрем на други противоречия и несъобразности, на които се натъкнахме в процеса на критичното разучаване на въпросния нов римокатолически догмат, и които струва ни се обогатяват съображенията за неприемането му.

Още в началото ние установихме вътрешната връзка на този догмат с римокатолическото схващане за първородния грях и последиците му. Тук ще доразвием разкриването на тази връзка, от което още повече ще проличи, че не може да бъде правилно изграденото върху неправилна основа.

Преди всичко римокатолическата догма официално учи, че първородния грях се предава от бащите на децата чрез естественото зачеване и раждане (Тридентски събор, заседание 5, правило 2). У Шеебен четем: „Както Адам като активен принцип на раждането е бил главата и коренът на своето поколение… и както действителното осъществяване на греха в неговите непосредствени наследници е могло да се извърши само чрез раждането, изхождащо от него, тъй може същият (грехът) да се появи за неговите непосредствени наследници… чрез туй, че последните да раждат от бащи, произхождащи от Адам. Съобразно с това основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях лежи в туй, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Scheeben, Handsbuch der Katholischen Dogmatik, zweiter Band, S. 654).

Но ето че св. Богородица е била зачената по естествен път “ex semine viri” и “ex voluntate viri”. А това значи, че тя е дошла в този свят по пътя, по който тъкмо се предава първородният грях от човек на човек. Оттук е ясно, че нейното зачатие не би могло, разсъждавайки логично, да бъде изключено от първородния грях общ за всички хора, идващи по естествен път на земята. По силата на логиката тя трябва да се счита следователно зачената в първородния грях; за нея няма никакви основания да бъде поставена на базата на безсеменно зачената, подобно на Иисус Христос, тъй като тя, както учат и самите римокатолици, не е зачената sine semine viri.

Как да се спаси учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и да не се пожертва общохристиянското и богооткровено учение за разпространяването на първородния грях чрез естествения път на раждането, започвайки от прародителя Адам (Псалом 50:7, Римляни 5:12)? На помощ идва теорията за така нареченото пасивно зачатие. Тя се състои в следното:

Родителите зачеват тялото и това зачатие се нарича conceptio activа generativа, а Бог сътворява при зачатието на тялото душата, която в даден момент се съединява с тялото; това се нарича conceptio passivа adaequata, или conceptio spiritualis sive personalis (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 530). Привилегията на св. Дева Мария да е непорочно зачената не се отнася към зачатието на тялото, а към това на душата, понеже според римокатолическото схващане грешно може да бъде не едно неодушевено тяло, а личността. Личността пък се поражда след вливането (infusio) на създадената от Бога разумна душа в тялото. Вливането става след зачеването на тялото, но кога точно, не се знае. По този въпрос римокатолическите богослови спорят. Папа Пий ІХ мисли, че двете зачатия стават едновременно. Ала според преобладаващото мнение вливането на душата не ставало едновременно със зачатието на тялото, понеже трябвало да мине известен период на подготовка и развитие, „блажената Мария се е радвала на тази привилегия от първия момент на своето човешко (лично) съществуване”.

И тъй, според римокатолическите богослови, трябва да се различават две зачатия: активно, на тялото и пасивно – на душата. Душата при всяко зачатие се създава непосредствено от Бога и се влива в тялото (Шеебен, пос. съч., с. 660). Това учение, известно под името креационизъм (създаване), се споделя официално от Римокатолическата църква, докато православието без да има догматическо определение по дадения въпрос е склонно да предпочете схващането, че и телата, и душите на Адамовите потомци се създават от Бога, но не непосредствено, както Бог създал първите човеци, а посредством Неговото неотменно благословение, което Той е дал на нашите прародители още в рая: „Плодете се и множете се” (Бит. 1:28). Това учение е известно под името генерационизъм или традиционизъм (в своята по-примитивна форма). Без да се впуска в любимите на схоластиката умувания по въпроса, православното богословие се ръководи принципно от решението на V Вселенски събор, който е осъдил лъжеучението на Ориген за предсъществуването на душите, и е определил ясно и просто: „Църквата, следвайки божествените слова, твърди, че душата се твори заедно с тялото, а не тъй, че едната се създава по-рано, а другото после, според лъжеучението на Ориген” (Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, т. І, изд. ІV, Спб, 1883, с. 440).

„Как да се разбира това сътворяване на душите?” – пита митрополит Макарий и обяснява: „Самата Църква не определя с точност това; но въз основа на… свидетелствата на V Вселенски събор, на блажени Теодорит и особено на св. Лъв, и в съответствие с другите догмати на Църквата, трябва да се предполага, че тук се разбира не непосредствено творение Божие, а посредствено, – че Бог твори човешките души, както и телата, със силата на самото това благословение: „Плодете се и множете се”, което Той е дал на нашите праотци още в началото, – твори не от нищо, а от душите на родителите. Защото, според учението на Църквата, макар че човешките души получават битие чрез сътворяване, обаче тъй, че върху тях преминава от родителите заразата на прародителския грях, – а това не би могло да бъде, ако Бог ги твореше от нищо” (пос. съч., с. 441-442).

Сътворяването на нашите души от Бога чрез родителите, споделяно от Православната църква, като много по-приемливо учение в сравнение с креационизма, но не и въздигано в степента на догмат, е в скритите си дълбочини тайна, непонятна за нас и известна само на Бога. Ала все пак, макар и неизяснима в истинската си същност, тази тайна, изразена в Православната църква, чрез теорията на генерационизма, най-много задоволява човешкия разум и най-добре обяснява както преминаването на първородния грях чрез телата и чрез душите на родителите върху телата и душите на децата, така и наследствените черти у децата, които се отнасят не само до физическата им прилика с родителите, но и до много душевни качества (дарби или недостатъци) и до много нравствени свойства, имащи корена си в душата.

Православното учение се радва и на подкрепата на Св. Писание. Там четем:

а) „Адам… роди син по свое подобие и по свой образ, и даде му името Сит” (Бит. 5:3).

Тези думи трябва да се разбират в смисъл, че Сит е син на Адам и по тяло, и по душа. Това следва с особена яснота от съпоставянето на израза: „Адам… роди син по свое подобие и по свой образ” (ст. 3) с казаните по-горе думи: „Бог сътвори човека… по подобие Божие (ст. 4) и с Бит. 1:26, дето Бог говори: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие”. Във всички тези случаи в еврейския оригинал за „подобие” е употребена все една и съща дума (demúth), както и за образ е употребена все една и съща дума (célem). Като имаме предвид, че образът и подобието Божие трябва да се търсят в душата на човека, а не в тялото, за да не се изпадне в грубото лъжеучение на антропоморфистите (Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, т. І, Спб, 1868, с. 98-101), ще трябва да се съгласим, че щом Адам е родил сина по свое подобие и по свой образ, родил го е не само по тяло, но и по душа. С това тълкувание са съгласни и някои римокатолически тълкуватели, които са споделяли генерационизма като най-правилен възглед, докато не е бил обявен креационизмът за общопризнато римокатолическо учение поради тясната му свързаност с догмата за непорочното зачатие.

б) в Иов четем: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” Думите „зачена се човек” предполагат зачеването на цялостния човек в смисъла на генерационизма – и с тяло, и с душа! Защото тялото без душа не може да се нарече човек.То е труп на човек.

в) някои откриват в Евр. 7:9-10 потвърждение на генерационистичния възглед. Там е казано, че Левий, още когато бил в чреслата на баща си Авраам, дал чрез него десятък на Мелхиседек. А това не би могло да се каже точно така, ако децата не се раждаха и телом, и духом от бащите си.

Спасителят говори: „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6). С думите „Роденото от плътта е плът”, Иисус Христос обозначава не само тялото на човека, но и душата му – цялостния човек, невъзроден още от благодатта на Св. Дух. Думата „плът” в Св. Писание често означавна целия човек: и с тяло, и с душа. Когато се казва: „Словото стана плът” (Иоан 1:14), се разбира, не това, че Божият Син е приел човешка само плът без човешка душа, а че е станал човек – с човешка плът и човешка душа – истински човек. Или когато св. апостол Павел пише, че чрез делата на закона няма да се опрадае пред Бога никоя плът (Римл. 3:20), той не подразбира, че душата ще се оправдае, а само плътта не, но твърди, че човекът въобще, който се състои от тяло и душа няма да се оправдае пред Бога, по делата на закона. И в думите на св. пророк Исаия: „Всяка плът ще види спасението Божие” (Ис. 40:5) плът също озчава човека въобще. В този смисъл и Спасителят говори: „Роденото от плътта е плът”. След грехопадението родителите могат да раждат само плътски хора, понеже са сами плът (σαρξ), и са ръководени от неурегулираните пожелания на своята паднала природа (ср. 1 Кор. 3:1-4), особено ст. 4, дето в едни кодекси стои ανθρωποι, а в други – σαρκικοι, което показва, че за християнското съзнание те са синоними, и че плътският човек не е само плът, в смисъл на труп, а жив човек, с жива душа, само че още необлагодатен). И така с думите „роденото от плътта е плът” Иисус Христос определя невъзродения човек, но цял по състав – с тяло и душа. А в думите „роденото от Духа е дух” се сочи пак целия човек, но вече обновен, благодатно възроден и по тяло, и по душа, за да могат изкупените от Иисус Христос да прославят „Бога в телата си и в душите си, които са Божии” (1 Кор. 6:20).

Думите на Спасителя „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6) ни говорят следователно съвсем ясно за две рождения: едното плътско, а другото духовно. Или с други думи, те ни говорят за две състояния на човека: едното – състояние на греховност, а другото – състояние на възроденост. Плътското раждане става от родители сами родени в първородния грях, намиращи се под закона на греха и движени от своите чувствени похоти, вследствие на което и тяхното дете е дете на плътта и се намира под знака на осъждането; поради това то се нуждае от изкупление. Другото раждане – духовното – се извършва под тайнственото въздействие на Св. Дух, Който обновява падналото човешко естество със силата на благодатта, давана на изкупените в тайнството кръщение. Оттук е ясно, че в разглежданите думи на Христос под плътско рождение не може да се разбира раждането само на плътта, защото духовното раждане, за което говори по-нататък Иисус Христос и което е необходимо за всеки роден от плът, има предвид не само тялото, но преди всичко душата, нуждаеща се поради греховността си от възраждане. А това значи, че тя е вече налице в „роденото от плът”. Следователно тя идва чрез раждането от родителите заедно с тялото.

От всичко казано дотук се вижда, че според православното учение първородният грях се разпространява чрез раждането, което се отнася и до тялото, и до душата, създавани едновременно (Източните св. отци са вярвали в едновременното създаване на тялото и душата. Например св. Григорий Нисийски се обявява против двете противоположни доктрини – за предсъществуването на душите и за предсъществуването на телата, смятайки за единствено вярно учението за едновременното създаване на тялото и душата при зачатието. Неговото учение споделя св. Василий Велики. Преп. Максим Изповедник също изповядва вярата за едновременното зараждане на тялото и душата, като казва, че тялото не може да съществува преди душата. Тя го оживява, и без нея то би било мъртво). То обяснява най-задоволително наличието на греховни безредици както в тялото, така и в душата на Адамовите потомци.

Римокатолическите богослови, както видяхме, за да обяснят, обосноват и оправдаят учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, са се свързали съдбовно с теорията за креационизма (прот. И. Малиновский, Очерк православного догматического богословия, изд. ІІ, част І, Сергиев Посад, 1911, с. 240), която не е била винаги господстваща в римокатолическия свят и според която Бог твори душата при зачатието на тялото, но не едновременно, а малко по-късно, когато заченатото тяло се окаже годно за вливането на душата в него. Това става между зачатието и раждането, според повечето богослови, много по-близко по време към зачатието, отколкото към раждането. Вливането на душата на св. Дева Мария е станало по същия начин след зачеването на тялото й. При това вливане на душата в тялото тя е била предпазена от заразата на първородния грях, тъй като Бог дал на душата й преизобилните дарове на благодатта, съответстващи тъй да се каже на дара на първобитната праведност, която получили първите хора в рая.

От тази теория на римокатолическите богослови за креационизма (респективно за пасивното зачатие) произтичат съвсем малко преимущества за обосноваването на техния нов неправилен догмат и много недостатъци и непреодолими затруднения по отношение логичността на учението им за първородния грях и за разпространението му. Поради това, това учение се оказва изпъстрено с такива логически противоречия и несъобразности, че и най-гениалните римокатолически умове са се оказали безпомощни да ги преодолеят.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „25.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7