Етикет: света троица

Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.

И така, новозаветното Откровение не само напълно приема, но и доизяснява истината за единия Бог, като изтъква, че Бог е Творец и Господ на всичко, че Той е Бог не само на юдеите, но и на всички народи (срв. Римляни 3:29-30). А щом е така, става очевидно, че Той е един. Освен това в новозаветните свещени книги ясно се сочи и вътрешното единство на Бога, Който се изобразява като вездесъщ и разумен, свободен дух. В беседата Си със самарянката Спасителят се противопоставя на опита на юдеите да ограничат Божието присъствие на определено място (срв. и Матей 24:26-27), като учи, че Бог е безпределен Дух: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24; срв. 2 Коринтяни 3:17). На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди?“ Господ Иисус Христос отговаря: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ Бог ваш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Същата истина Синът Божи засяга и в молитвата си към Отца: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

Светите апостоли от своя страна също провъзгласявали единството на Бога, особено когато подготвяли за обръ­щане към Христа езичници-многобожници. Така например апостолът на езичниците, св. Павел, по време на своята проповед в Листра, в Ати­на, в Ефес (вж. Деяния на светите апостоли 14:15-18; 17:22-31; 19:26) изобличава многобожието и учи всички на вяра в еди­ния Бог, Който е сътворил небето и земята, и всичко, което ги изпълва, и промишлява за тях[1]. И на коринтските християни пише по този повод: „Други бог няма, освен Единаго Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него“ (1 Коринтяни 8:4-6, срв. Ефесяни 4:6,  Римляни 2:29-30). Пак според изразите на апостола Бог е „един премъдър Бог“ (Римляни 14:26), „едничък премъдър Бог“ (1 Тимотей 1:17), „едничък Властител“ (1 Тимотей 6:15), „едничък безсмъртен“ (1 Тимотей 6:16).   

На тази ясна и твърда библейска основа в древната Христова Църква е бил формулиран и внесен в Симво­ла на вярата догматът за единството на Бога.

„След като в старо време много пъ­ти и по много начини“ (Евреи 1:1) Бог подготвял умовете и сърцата на чо­веците за възприемането на тайната за Света Троица, в новозаветно време чрез въплътилото се вечно ипостасно Слово Той благоволил да я открие по възможно най-ясен начин. Учението за тази тайна е главният предмет на цялото новозаветно учение за Бога. Господ Иисус Христос се стремил със Своята проповед „да убеди всич­ки, че в Божеството освен Отец, по­читан досега от юдеите, има още Син, Който е Сам Той, и също има още и Дух Свети, Който има да слезе след Него над апостолите и да продължи започнатото от Него дело – спасе­нието на човеците[2]“. Трябва също така да се отбележи, че когато Иисус Христос проповядвал за Сина Божи и за Светия Дух, Той винаги подчерта­вал, че това не е ново и неизвестно учение за познаващите свещените писания представители на юдейството. И често прибягвал към свидетел­ството на старозаветното Писание, което ясно и определено пише за Него и за Светия Дух: „Изследвайте Пи­санията… Те са, които свидетелстват за Мене… Ако да бяхме вяр­вали на Моисея, щяхте да повярвате и на Мене, понеже той за Мене писа“ (Иоан 5:39, 46, 7:38; Матей 22:42-45, Лука 24:27). Затова мнозина от слу­шащите проповедта на Спасителя не намирали в учението Му както изобщо за Бога, така също и за Него като Син Божи, и за Светия Дух нищо противно на учението на старозаветните Писания и напълно го приемали. Така посрещнали Христовата про­повед св. Иоан Кръстител (Иоан 1:33), апостол Натанаил (Иоан 1:49), членът на синедриона Никодим (Иоан 3:2), самарянката и нейните съграждани от самарийския град Сихар (Иоан 4:29, 42), апостол Петър и всички останали апостоли (Матей 16:16), римският стотник при кръста Христов (Матей 27:54, Марк 15:39) и други. А след като утвърдил това учение между най-добрите юдеи, Иисус Хри­стос преди възнесението Си дал за­повед на апостолите да научат на същото всички народи, като ги кръ­щават в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19). По този начин вярата в триединия Бог – Отец, Син и Дух Свети – трябвало да стане всеобща вяра и да получи в Новия Завет онова безусловно зна­чение, каквото имала в Стария Завет вярата в единия Бог. А понеже при това Спасителят определено потвър­дил и единството Божие (Марк 12:29; Иоан 17:3), то ясно е, че вярата в трите лица на Бога ни най-малко не трябва да изключва вярата в един­ството на Бога, в единството на Бо­жието същество, а напротив – тя трябвало да бъде с нея във вътрешно единство, като я възвисява и до­пълня[3].

Местата в Свещеното Писание на Но­вия Завет където се утвърждава, че Бог действително е троичен, че Той има три Лица, могат да се раз­делят на две групи: в едните от тях се указва на действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица заедно, а в другите се посочва отделно личността на едно или друго Лице от Света Троица и Неговата обо­собеност от другите Лица.

I. Свидетелства за действителното съществуване на три Лица у Бога има много в новозаветните свещени кни­ги. Тук ще приведем само най-глав­ните от тях.

1. Първото положително и ясно засвидетелстване на трите Лица на Света Троица в Новия Завет се осъще­ствило при кръщението на Иисус Христос в река Йордан от св. Иоан Кръстител, с което се и наченала про­поведта на Спасителя. Тук се откри­ли: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е Моят възлю­бен Син, в Когото е Моето благоволе­ние“, Син Божи, въплътен, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Отца, и Дух Свети, сля­зъл във вид на гълъб над Сина (Матей 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22). Така кръщението на Иисус Христос се превърнало в тържествено по­твърждение за явяването на трите лица на Света Троица, като същевре­менно предуказвало, че Христовата проповед ще бъде за Отца, за Сина и за Светия Дух, в Които щели да повярват по-късно всички народи.

2. Второ главно свидетелство за троичността на Бога намираме в по­следната, прощална беседа на Спаси­теля с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава). Като утешава Своите апостоли и ги насърчава за бъдещата дейност, Той ги уверява, че и след раздялата си с Него те няма да останат без за­крила, грижа и ръководство: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во-веки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно се различават трите Лица на Света Трои­ца и то именно като Лица. Отец ще бъде помолен и ще изпрати Светия Дух; Синът ще извърши ходатайството, Той ще помоли Своя Отец за Утешителя; Дух Свети се нарича „друг Уте­шител“, тоест различен от Сина, а ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен, за да замени в ръ­ководство и наставление на учени­ците Сина и да ги научи на всичко; тоест Той е също такова лице, както и Синът.

3. Най-главното свидетелство, кое­то е основа на цялото християнско учение за тази най-дълбока тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Спасителя за кръщаването на вяр­ващите: „Идете, научете всички на­роди, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Че това са действително от­делни Лица, проличава от обособе­ното Им именуване – Отец, Син и Свети Дух. И трите тези имена еднакво се отнасят към израза „в името“, кой­то е приложим само към личности; свързани са помежду си със съчинителния съюз „и“, който отличава от­делни и различаващи се помежду си предмети[4].

По време на Своята проповед Спа­сителят неведнъж посочвал на уче­ниците Си, че под името Отец Той разбира Бог Отец, Който Го е из­пратил в света (Иоан 6:38-40; 7:16-18, 28-29; 11:41-42) и Който е Оня „Друг, Който свидетелства за Мене“ (Иоан 5:31). Под името Син разбира Самия Себе Си, Когото и апостолите изповядвали като Син Божи, „от Бога излязъл“ (Матей 16:16; 14:33; Иоан 16:30). И под името Дух Свети разбира „другия Утешител“, Който обещал да им прати от Отца след Своето отхождане от този свят, за да пребъдва Той с тях вовеки (Иоан 14:16). Затова и в споменатия случай преди възнесението на Спа­сителя Той не сметнал за нужно да обяснява отново на Своите апостоли съобщаваните им в заръката за кръ­щаване на вярващите имена на Божи­ите Лица. Както Сам Той, така и Не­говите ученици под имената „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ разбирали именно трите равночестни лица на Света Трои­ца. Тази заръка задължавала светите апостоли да проповядват и учат за Отец, Син и Светия Дух, за Които и тех­ният божествен Учител проповядвал, Лицата на троичния Бог и за Тях­ното взаимно отношение. Така че в името на Отца и Сина и Светия Дух. А кръщението в името на Света Троица означава вярващите да се обрекат на всепредано постоянно служение на Отца и Сина, и Светия Дух (Римляни 6:3, 1 Петра 3:21; 1 Коринтяни 1:13), каквото служение прилича само на Бога. Щом като пък Отец, Син и Свети Дух са предмет на божествено поклонение и служение от страна на човеците, следователно Те са Лица еднакво бо­жествени и равночестни.

За да се разберат правилно думите на Господ Иисус Христос за кръ­щението като сочещи троичността на Бога, трябва да се вземат предвид и обстоятелствата, при които те са ка­зани. Както вече се изтъкна, запо­ведта за кръщението в името на Света Троица е била дадена преди самото възнесение на Господа, когато Той вече се отделял от Своите ученици. Затова Спасителят не е говорил по­вече със символи, а ясно и открито им съобщил всичко необходимо за тяхната по-нататъшна дейност и тър­жествено ги изпратил да проповяд­ват новата вяра по целия свят. А за тази цел апостолите е трябвало да предложат на народите ясна, точна и определена идея за Бога. И както добре те трябвало да знаят онова, на което щели да учат света, така също добре и ясно е трябвало те да знаят какво е особеното в тяхното учение, което го отличавало от всич­ки „разни и чужди учения“ (Евреи 13:9). Новото и особеното в апостол­ската проповед трябвало да бъде фактът, че „Словото стана плът и жи­вя между нас, пълно с благодат и истина“ (Иоан 1:14), тоест че Бог е изпратил Своя Син в света, за да извърши изкуплението и обновле­нието на целия човешки род, а Син Божи ще изпрати Светия Дух, Който ще освети и възроди всички вярва­щи. От тези разсъждения става ясно, че в проповедта на светите апостоли е трябвало да се съдържа учение за Лицата на троичния Бог и за тях­ното взаимно отношение. Така че заповедта за кръщение ние намираме не някакво образно и общо учение за Бога, а точно и положително уче­ние за лицата на триединия Бог, на Свeта Троица.

II. В свещените новозаветни кни­ги има не малко свидетелства, в кои­то поотделно се сочи едно или друго Лице на Света Троица или се подчер­тава Неговата обособеност от дру­гите Лица.

1. Новозаветното учение за Бога, като ни открива тайната за троичността на Бога, показва ни не само лич­ността на Отца, като Го изобразява като личен дух с всички свойства на личност, но ни сочи и обособеността на личността на Отца от останалите Божии Лица. Това е указано още в самото Негово име – Отец, което се употребява не за обозначаване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на Неговото ипостасно различие от ос­таналите Лица на Бога.

Още в детската Си възраст Иисус Христос заявява, че най-подходящо място за Неговото пребиваване е храмът Божи и Той трябва да е „в онова, що принадлежи на Отца“ Му (Лука 2:49). Кой е този Отец, това Той пряко и ясно посочва в беседата Си с Никодим: „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето… Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:13, 16). От тези думи на Спасителя се вижда, че преди да бъде пратен от Бог Отец в света, Той е пребъдвал с Него на небето. И когато се въплътил на земята, Той не пре­станал да бъде същият единороден Син Божи, в Когото всички, които търсят спасение, трябва да повярват. Познанието за Бога е трудно достъп­но за ограничените човешки въз­можности. Открива се от Божия Син във възможната и необходимата за човеците степен: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца по­знава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27).

Ето някои черти на откритото от Самия Син Божи учение за Отца и Сина. „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“, казва Иисус Христос (Иоан 5:26). Тоест както Отец обла­дава самобитно битие и живот, така и Син Божи притежава битие и жи­вот, но с разликата, че те са Му да­дени от Бог Отец, докато на Отца ни­кой не ги е давал. Затова и Той е Отец, от Когото е роден Синът. Това пък предполага тяхното взаимно по­знаване, недостижимо за външен на­блюдател: „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 1:15; Матей 11:27). Следователно Бог Отец и Бог Син са две обособени разумни Лица, всяко от Които се съзнава като отличаващо се от другото. Връз­ката между Тях се осъществява от взаимната Им любов: „Отец люби Сина“ (Иоан 3:35) и Синът люби Отца (Иоан 14:31).

2. Много са и онези места в новозаветното Писание, които сочат Сина Божи като отделно от Отца и Светия Дух Лице на Бога. Както се посочи по-горе, Синът има живот в Себе Си (Иоан 5:26) и съществува преди времето: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Бог Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ и Синът Божи има слава у Отца от „преди свят да бъде“ (Иоан 17:24, 5). Бог Отец свидетелства за Него (Иоан 5:32). Синът люби Отца и както Му е заповядал Отец, тъй и прави (Иоан 14:31). Неговият Отец досега работи и Той работи (Иоан 5:17). Всички тези изрази показват, че Син Божи е самостоятелно, ра­зумно, свободно Лице. Той е всеси­лен и всемогъщ, както и Отец. За­това всички трябва „да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил“ (Иоан 5:23). Основание за тази еднаква почит към Сина и към Отца е това, че Отец и Син са едно, както казва Сам Иисус Христос: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина (Иоан 16:15).    

Но ако Синът е единосъщен с Отца, тоест има същата божествена природа и достойнство, това не означава, че Той съществува отделно и независи­мо от божественото същество на От­ца, тъй че да е друго божество, от­делно от Бог Отец[5]. Според учението на Иисус Христос Отец и Син съще­ствуват неразделно, защото облада­ват едно и също божествено същест­во, в резултат на което Отец същест­вува в Сина и Синът – в Отца. Когато от името на апостолите Филип помолил: „Господи, покажи ни От­ца!“, Спасителят отговорил със за­бележителните думи: „Толкози вре­ме съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене?… Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-11).

3. Заедно с учението за Отца и Сина Господ Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Говорейки за Своето дело като Месия, Спасителят казва за Себе Си с думите на св. пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене: затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобож­дение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господ­ня година“ (Лука 4:18-19). Да бъде в такова отношение към Христа – Сина Божи, може само Бог, божест­вено Лице, каквото е Светия Дух. Съ­щото заключение може да се направи и от думите на Иисус Христос към изпращаните на проповед ученици: „Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас“ (Матей 10:20); „Дух Свети ще ви научи в същия час, какво трябва да кажете“ (Лука 12:12). Има се предвид лично, разумно и свободно същество, а не просто сила Божия.

Още по-ясно и определено учение за Светия Дух Иисус Христос дал в прощалната Си беседа с учениците. Сега, когато щял да се раздели с тях, Той пожелал да им покаже кой е Светия Дух, Който ще продължи делото Му: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17). Като казва, че Той ще помоли Отца да изпрати на учени­ците Светия Дух, с това Иисус Христос съвсем ясно Го разграничава както от Себе Си, Който ще ходатайства пред Отца, така и от Отца, Който ще Го изпрати. Самото Му название „Утешител“ говори вече за лично би­тие, защото то може да се даде само на лично и свободно разумно съще­ство. В подкрепа на това мнение тряб­ва да посочим и определението Му „друг“. То показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отно­шение на Христа Утешителя, но Той е също такъв Утешител, какъвто бил и Сам Христос, тоест и Дух Свети е личност божествена, каквато е Хри­стос, Синът Божи.

И по-нататък в прощалната беседа Иисус Христос съобщил важни оп­ределящи черти за третото Лице на Света Троица – Светия Дух. Той бива из­пращан от Отца при посредничест­вото на Сина, като „изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), тоест Светия Дух получава битие от Отца чрез изхождане от вечност. Той ще настави Христовите ученици „на всяка истина“, ще им възвести бъдещето, като ги учи не на нещо ново, а на онова, на което ги е учил Сам Син Божи; в крайна сметка, понеже и Христос казва на Отца: „Всичко Мое е Твое и Твоето Мое“ (Иоан 17:10), то и наставле­нията и поуките на Светия Дух няма да са Негови лични, а общо достояние на трите Лица на Света Троица (Иоан 16:13-15).

И така, учението за трите Лица на Света Троица било разкрито ясно и отчетливо пред Христовите ученици от техния божествен Учител по време на Неговата проповед на земята. Въз основа на разкритите истини, светите апостоли знаели определено и твърдо, че у Бога действително има три самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух, Които са от едно и също естество, тоест единосъщни, а затова и равночестни. Завършек и, така да се каже, печат на това учение били думите, казани на светите апостоли преди възнесението: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). От своя страна този заклю­чителен троичен акорд в Христовата проповед става основа и градиво на учението и дейността на светите апостоли след Петдесетница. И в новозаветните свещени книги срещаме на много места учението на Христовите учени­ци за единството и троичността на Бога, което учение всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя. Ще се спрем на някои места в записаната проповед на светите апостоли Петър, Павел и Иоан.

Св. апостол Петър още през зем­ния живот на Иисус Христос изпо­вядал от името на всички апостоли тяхната непоклатна вяра, че Учите­лят им е „Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). Тези думи показ­ват, че учениците виждали в Него особено лице, което се отличава от Бога Отца, както син се отличава от баща си, а заедно с това Го призна­вали и за божествено лице; имащо еднакво естество с Бога Отца, тъй както един син винаги има еднакво с баща си естество[6]. Истината за богосиновството на Христос св. апостол Петър проповядва при Соломоновия притвор (Деяния на светите апостоли 3:13), нея отразява и в посланията си (2 Петра 1:17).

В своята проповед на Петдесет­ница, след слизането на Светия Дух над светите апостоли, св. апостол Петър изповяд­ва вярата в Света Троица, чиято проява е и събитието на Петдесетница: след като Иисус Христос, въплътеният Син Божи, се възнесъл, Той приел от Бога обещанието за Светия Дух, Чиято благодат току-що се била из­ляла над светите апостоли, както видели с очите си всички присъстващи (Деяния на светите апостоли 2:32-33). Чрез благодатта на Светия Дух апостолите винаги благовествували (1 Петра 1:12). А от думите на св. апостол Петър към Анания ясно се вижда, че Светия Дух е Бог. Нечестната постъпка на Анания веднъж се ока­чествява като опит да се излъже Светия Дух, а малко след това апостолът за­явява, че Анания е излъгал не чове­ци, а Бога (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

И в началото на първото си посла­ние апостолът също споменава съв­местно трите Лица на Света Троица ка­то отделни и равни по божество (1 Петра 1:2-3).

Св. апостол Павел в своите посла­ния говори както за трите Лица на Света Троица заедно, така и за всяко едно поотделно. В посланието си до коринтските християни той пише: „Благодатта на Господа нашего Иису­са Христа и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Тук Господ Иисус Христос и Дух Свети се представят като лица, дейст­ващи еднакво с Отца, като се отли­чават от Него с особени наименова­ния и действия. Още по-ясно се сочат трите Лица на Бога в следните думи на апостола: Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различ­ни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Коринтяни 12:4-6).

Твърде отчетливо апостолът гово­ри и за всяко едно от Лицата на Света Троица. За Син Божи например пи­ше: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син единороден, Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението“ (Галатяни 4:4-5). За пратеничеството на Сина Божи той говори и в началото на посланието си до ев­реите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в послед­ните тия дни говорѝ ни чрез Сина“ (1:1-2). На пророците, като лични същества, се противопоставя Син Божи, също действителна и отделна от Бога Отца личност.

А кой е Син Божи и какви са Не­говите определения? Той е „роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:15-16). Щом чрез Сина е създадено всичко, то безусловно Той е роден преди времето, което започва да тече от сътворяването, Той е вечен, съвечен на Отца, сияние на славата и образ на ипостаста на Бога Отца (Евреи 1:3). Син Божи е наречен още „велик Бог“ (Тит 2:13), „Бог, благо­словен вовеки“ (Римляни 9:5), Той е „Господ за слава на Бога Отца“ (Филипя-ни 2:11).

Със същата ясност апостолът го­вори и за личното битие и божестве­ното достойнство на Светия Дух. Той е подател на благодатните дарове за вярващите (1 Коринтяни 12:3-11). Светият Дух поставя епископите да обгрижват Църквата на Господа и Бога (Деяния на светите апостоли 20:28): Той ни подкрепя в на­шите немощи и ходатайства за нас (Римляни 8:26); чрез Духа Свети е от­крита на светите апостоли и пророци тайната Христова (Ефесяни 4:5) и така нататък.

Св. апостол и евангелист Иоан Бо­гослов, в своите писания ни дава за­дълбочено богооткровено учение за Света Троица, като същевременно въ­вежда в новозаветното богословие ново определение за Второто лице, Сина Божи, наричайки Го „Слово“. „В начало беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ пише в предговора на своето еванге­лие св. апостол Иоан (1:1). Освен предговора на евангелието още две места в неговите писания ни говорят определено за Сина Божи като Сло­во – 1 Иоан. 1:1 и Откровение 19:13. И на трите места с употребата на по­нятието Слово св. апостол Иоан иска да изтъкне:

а) вечното предсъществуване на Сина Божи;

б) сътворяването чрез Него на света;

в) съвършеното откриване в Него на Бога;

г) произ­хода Му от Бога и тъждеството Му с Него (срв. и Иоан 14:9; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; Евреи 1:3)[7].

Дори само тези три места в напи­саните от св. апостол Иоан свещени книги са достатъчни, за да разберем как той учи за Сина Божи. Но за пълнота ще приведем и следните: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:9-10): „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Пределно ясно е учението на апостола, когото светата Църква отрано е нарекла „Богослов“. И в последните две приведени места прави впечатление още една мисъл: дейността на Сина Божи, Словото Божие се свързва и с даряването на живот, защото Сам Иисус Христос е живот (Иоан 11:25).

Същата ясност и определеност при­тежава и учението на св. апостол Иоан Богослов за Светия Дух като лич­ност и лице на Света Троица (1 Иоан 4:2, 13). Той ни е даруван от Бога Отца и свидетелства за Иисус Христос, бидейки Сам истина (1 Иоан. 5:6), както и Спасителят определя Себе Си като истина (Иоан 14:6).

Редом с ясното учение на св. Иоан Богослов за отделните Лица на Света Троица ние намираме у него и опре­делено учение за троичността на Бога. В първото си съборно послание той пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). От тези думи на апо­стола се вижда, че Словото, Син Бо­жи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, равни по бо­жество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Христа (5-ти стих). Изречението „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство ка­то свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по при­рода.

От посочените места в Свещеното Писание на Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, предадена ни от Самия Господ Иисус Христос и Неговите ученици, светите апостоли, достатъчно ясно и определено се виждат здравите основи на истинското учение, на което сме научени (Тит 1:9).  Тези основни черти на възвишената тайна за Света Троица остават трайно запечатани и дълбоко осъзнати от Христовата църква, така че светите отци и учители са могли на тази богооткровена основа да развият богатството от понятия, изкристализирали и формулирани във веропроделенията на светата Христова църква.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 6, с. 9-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Н. Малиновски, Православное догматическое богословие, т. I, II изд., Сергиев Посад, 1910, с. 283.

[2]. Eпископ Силвестър, Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите, т. II, С., 1913, с. 211.

[3]. Пак там, с. 212.

[4]. Griechisch-deutsches Worterbuch zum Neuen Testament von S. Ch. Schirlitz, neu bearbeitet von Th. Eger, 6. Aufl., Giessen, 1908, S. 209; Прот. П. Светлов, Християнское ве­роучение в апологетическом изложении, т. I, III изд., Киев, 1910, с. 401.

[5]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 217.

[6]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 226.

[7]. Μάρκος Σιώτης. Λόγος. – ΘΗΕ, τ. 8, Αθήναι, στ. 340.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, Света Троица и отделни Лица от Нея. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6jr

Съдържание и значение на догматите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Думата догмат се използва както в църковната, така и в извънцърковната терминология. Това е самопонятно, но трябва веднага да се отбележи, че в извънцърковните среди в тази дума обикновено се влага твърде негативно съдържание: когато за нещо се каже, че е догматично, се разбира, че то е сухо, безжизнено, сковаващо, ретроградно, ненаучно и т. н. В последно време у нас често се говори, че ако иска да отговори на съвременните нужди на вярващите, Българската православна църква трябва да се модернизира, като промени ритуалите и преди всичко догматиката. Последното е показател, че дори и хора на отговорни държавни постове, мислещи така, проявяват недостатъчна компетентност. Ще рече, необходимо е да се хвърли светлина върху догмата като понятие, съдържание, форма, характерни белези и значение и едва тогава да се види дали е необходима промяна на догматиката, т. е. на вероучението.

а) Понятие за догматите

Думата „догмат“ е гръцка (δόγμα). Произлиза от глагола δοκεω=мисля, считам, предполагам,  в минало време δέδογμαι (3 л. ед.ч. δέδοκται=решено, установено, определено). Глаголът δοκεω изразява както вътрешна, субективна убеденост във или за нещо, така и произтичащото от тази убеденост външно, обективно установяване на нещо. Оттук етимологически съществителното δόγμα означава мисъл, която напълно се е утвърдила в човешкото съзнание, станала е за човека твърдо убеждение, безспорна истина, ясно установено положение, което на свой ред намира израз в категорично решение на човешката воля. Следователно тук са налице два елемента: мисъл и воля. Твърдата мисъл е предпоставка за категорична изява на волята. С такова значение думата δόγμα е била в употреба още в гръцко-римската древност и се среща предимно в областта на философията, религията, етиката и законодателството[1], а също така в Св. Писание и в древната християнска литература.

а. 1. В областта на философията

Тук с δόγμα се означавало авторитетно мнение на даден философ, считано от него самия или от неговите последователи за несъмнена истина; също така философска система, поддържана от мнозина философи. По свидетелството на Цицерон (106-43 пр. Хр.) философите наричали догмати истините, постигнати или установени чрез мъдростта[2]. В този смисъл и Ориген (+253/54 г.) нарича догмати това, което се считало у гръцките философи за несъмнена истина[3].

а. 2. В областта на религията и етиката

Философските умозрителни истини (догмати), за които говорят Цицерон и Ориген, имали предимно религиозно-етически характер, разбира се, с тогавашното съдържание на тези понятия. У Платон (427-347 пр. Хр.) догмати са наречени правилата или нормите относно справедливото и прекрасното, които трябвало да се внушават на децата[4]. Сенека (ок. 4 г. пр. Хр. – 65 сл. Хр.) наричал догмати основните положения на нравствения закон[5].

а. З. В областта на законодателството

В гражданското и военното законодателство с догмати означавали разпорежданията на върховната власт, които имали безусловно задължителен характер. Така например Херодиан (ок. 170-ок. 240) наричал δόγμα (на лат. scitum, placitum, decretum) такова решение или предписание на римския сенат, което било задължително за целия народ[6]. Ксенофонт (428/7 – сл. 355 пр. Хр.) пък с δόγμα обозначавал разпорежданията на военачалниците, които били категорично задължителни за подчинените им войници[7].

Обобщено казано, древните класически писатели – гръцки и латински – с „догмат“ обозначавали безспорна умозрителна философска истина, религиозно-нравствено и естетическо правило и граждански закон.

а. 4. Със същото съдържание думата δόγμα се среща и в Свещеното Писание

В Стария Завет с нея означавали, от една страна, царски наредби, укази и закони (срв. Дан. 2:13; 3:10; 6:8-9; Естир 3:9), а от друга – заповеди на Моисеевия закон (срв. Йезек. 20:24) или заповеди относно религиозния живот изобщо (ср. 2 Мак. 10:8; 15:36). Изпълнението на едните и другите било безусловно задължително.

В Новия Завет думата δόγμα е употребена 5 пъти със значение на:

– царски указ или закон.

У св. евангелист Лука (2:1) δόγμα се нарича заповедта на кесаря Август за преброяване на населението в цялата Римска империя. Всички били задължени да изпълнят тази заповед. В книга Деяния апостолски (17:7) δόγματα са наречени заповедите на кесаря, които също били задължителни за всички граждани в страната;

– религиозно учение.

В посланията на св. апостол Павел до Ефесяни (2:15 – Христос „… унищожи с учението Си закона на заповедите“ (εν δόγμασιν) и до Колосяни (2:14 – „Христос заличи с учението съществувалото за нас ръкописание“ (τοις δόγμασιν) догмати са наречени предписанията на Моисеевия закон, които дотогава били задължителни за всеки юдеин;

– задължителна норма за Църквата Христова

В книга Деяния апостолски (16:4 – „… поръчваха на верните да пазят заповедите (τα δόγματα), отредени от апостолите и презвитерите в Иерусалим“ (догмати са наречени определенията на Апостолския събор (51 година) в Иерусалим, които имат пряко отношение към живота на християните. Задължителният характер на тези определения се обуславя от факта, че те са съставени от Църквата със съдействието на Светия Дух: „Угодно бе на Светаго Духа и нам“ (Деян. 15:28).

а. 5. В древната християнска литература

За да обозначат истините на вярата като истини безспорни, които имат произхода си от Бога и поради това са задължителни за вярващите, древните християнски писатели използвали думата δόγμα като условен термин, използвали я в смисъл на авторитетно вероучение.

Вярно е, че учението на Иисуса Христа относно истините на вярата и нравствените норми никъде в Новия Завет не е наречено δόγμα. Но в процеса на развитие на богословската мисъл тази дума влязла в широка употреба. Първоначално я използвали изобщо към християнското учение като цяло, а не само към веровите истини. Така например св. Игнатий Богоносец (+ ок. 110 г.) нарича учението на Иисуса Христа и апостолите „догмати Господни и апостолски“[8]. Със същото съдържание тази дума се среща в Посланието на апостол Варнава[9], у св. Юстин Философ (+ ок. 165 г.)[10], у Ориген[11], у Климент Александрийски (+ пр. 215 г.)[12] и др. От IV век насетне източните църковни писатели с δόγματα обозначавали не християнското учение изобщо, но само веровите истини, за разлика от нравствените норми. Св. Кирил Иерусалимски (+ 386 г.) нарича догмати на благочестието и догмати необходими за спасението тези истини на вярата, които се съдържали в Символа на Иерусалимската църква и били преподавани на оглашените[13]. И св. Григорий Богослов (329/30-390) нарича догмати основните истини на вярата, които оглашените трябвало да изучават – истините, в които трябвало да вярват кръстените и върху тях да изграждат новия си добродетелен живот[14]. Св. Василий Велики (330–379) използва думата δόγμα главно относно учението за личността на Иисуса Христа[15], докато неговият брат св. Григорий Нисийски (335–394) я отнася предимно към учението за Св. Троица, което нарича догмат на вярата[16]. И св. Иоан Златоуст (344/54–407) под догмати разбира християнското вероучение[17]. Истините на вярата, намерили словесна формулировка във вероопределенията на вселенските събори, били обозначавани от самите съборни отци като догмати[18], за разлика от другите определения, наречени канони или правила. В богослужебния чин на Православната църква догматици (δογματικόν) се наричат тези песнопения, които съдържат вероучителни елементи относно св. Богородица, Боговъплъщението и двете природи в личността на Иисуса Христа.

От IХ-ти докъм средата на XVII-ти век думата “догмат“ почти не е била в употреба. В богословския език тя навлиза отново в края на XVII-ти век, когато с нея започват да обозначават истините на вярата, за разлика от нравоучителните истини, както е било още в IV-ти век. Днес терминът „догмат“ се използва нашироко от богословите във всички църкви и църковни общности – използва се само по отношение на истините на вярата.

б) Съдържание и форма на догматите

Като взела за основа етимологията на думата „догмат“, смисъла, който влагали в нея древните църковни мислители, и съобразно нуждите на църковния живот, православната църковна мисъл постепенно прецизирала съдържанието на понятието „догмат“, а Църквата вложила това съдържание в съответна словесна форма.

По съдържание догматите са богооткровени и вечни истини, съдържащи се в Божественото Откровение, което намира пълен и съвършен израз във и чрез Иисус Христос. Догматите са слово на Божествения разум. Като божествени те са вечно живи и действени.

По форма догматите са глас на Църквата Христова. Дадени са от Бога на Църквата[19], която ги пази, възвестява, изяснява и дефинира.

За християните истината е Иисус Христос – въплътилият се Син Божи, Който Сам казва за Себе Си: „Аз съм истината“(Иоан 14:6). Обаче всеобхващащата истина е Света Троица. Тя извършва изкуплението чрез Божия Син, Който чрез Въплъщението Си е съединил в Себе Си божественото и човешкото[20].

По своето съдържание догматите като свръхестествени богооткровени истини на вярата свидетелстват за единия по същество и троичен по Лица Бог – Творец, Промислител, Изкупител, Осветител и Правораздавател; за духовно-ангелския свят; за човека – неговото първоначално състояние, грехопадение и изкупление; за благодатното му състояние в Църквата, осъществявано чрез силата на Светия Дух, и за подготовката му към вечен и блажен живот с Бога.

Тези богооткровени верови истини (догмати) по форма са израз на църковното съзнание. Църквата като богочовешки организъм, като тяло, чийто Глава е Сам Иисус Христос, и поради пребъдващият в нея Дух Свети е пълнота (πλήρωμα). Затова и логическите формулировки, които тя дава на догматите със съдействието на Светия Дух (Деян. 15:28), са точни и пълни.

При усвояване съдържанието на догматите има два важни момента:

1. усвояване съдържанието им чрез индивидуален религиозен опит (Иоан 8:32) и

2. логическа формулировка на индивидуалния религиозен опит, постигана с помощта на разума (срв. Иоан 5:39, 46-47; 10:25). Религиозният опит дава възможност на християнина да се приобщава постепенно към Истината и да усвоява съдържанието на догматите. Този религиозен опит е възможен само в Църквата Христова. Чрез тайнствата тя дава на своите членове необходимите благодатни средства, за да могат да растат в Истината. Колкото по-тясно е общението с Църквата, толкова по-лесно и по-пълно може да се усвои църковното съзнание. Отделният член на Църквата само с нейна помощ може да вникне в съдържанието на догматите и да усвои тяхната същност[21]. Формулировката на догматите, която Църквата им дава, е задължителна за нейните членове. Ако липсва тази задължителност, неизбежно се стига до опасния за църковното съзнание плурализъм, губи се единството във вярата.

Църквата извлича съдържащите се в Божественото Откровение верови истини, които изяснява и възвестява на своите членове. Отначало в християнството не е имало догмати във формата на научно-богословска система. Християните нямали нужда от такава система, защото всеки се стремял да стане „нова твар“ (Деян. 2:46-47; 5:13-14; 2 Кор. 5:17; Римл. 6:4; Откр. 21:5) във и чрез Църквата. Когато възникнали разномислия, явила се нужда да се установи единство и в теоретическите формулировки на истината. Това било необходимо, за да има единство не само в живота, но и в съзнанието. Макар и второстепенно в сравнение с единството в живота с Църквата, това теоретическо единство било и е необходимо[22]. To e в унисон със заповедта на Иисуса Христа: „Да бъдат всички едно“ (Иоан 17:21). А това изисква единство както жизнено-практическо, така и теоретическо.

Църквата е формулирала и дефинирала на вселенски събори тези верови истини, които са били предмет на остри и продължителни догматически спорове (например за Св. Троица, за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, за иконопочитанието и др.). Истините на вярата, по които не са се водили такива остри спорове (например за благодатта, за претворяването на хляба и виното в тяло и кръв Христови при тайнството Евхаристия и др.), не са получили съответна вселенско-съборна формулировка. Но и едните, и другите са живи и действени в църковното съзнание и са еднакво задължителни. Едните и другите са достъпни чрез личен религиозен опит и съзерцание, достъпни са за чистите сърца. Иисус Христос казва, че „чистите по сърце ще видят Бога“(Мат. 5:8).

Ако се използват евангелски сравнения, за да се подчертае връзката между съдържанието и формата на догматите, би могло да се каже, че догматите като богооткровени истини са таланти, дадени от Бога на хората, а догматическите изяснения и формулировки са припечелените таланти (Мат. 25:14-30). Божественото, респективно формата е относително изменяема и служи като средство за проникване в същността на догматите. Трябва да се осмисли съдържанието, за да се разбере формата.

в) Характерни белези на догматите.

Божествените истини – догматите, притежават определени черти или свойства, присъщи само на тях и отличаващи ги от останалите истини. Съществените черти или белези на догматите са: теологичност, богооткровеност, църковност, общозадължителност, неизменяемост и сотириологичност. Между тях съществува вътрешна връзка и обусловеност.

в. 1. Теологичност.

Това определение показва кои истини се разбират и приемат като догмати. От всички християнски истини, съдържащи се в Божественото Откровение, за догмати се приемат само тези, които се отнасят към същността на религията като вътрешен двустранен съюз между Бога и човека, при това съюз възстановен чрез Иисуса Христа. Всъщност това са истините, които съдържат учението на Църквата за Бога и Неговото отношение към разумните същества и по-частно към човека, или, с други думи, учението за единия по същност и троичен по Лица Бог; за човека с оглед неговото религиозно състояние: сътворяване и първоначално състояние, грехопадение и отчуждение от Бога, възстановяване на съюза му с Бога чрез Иисуса Христа; за неговото благодатно състояние в Църквата, осъществявано чрез силата на Св. Дух; за подготовката му към вечен и блажен живот с Бога. Всички останали истини, отнасящи се до религиозно-нравствения живот на християните (нравствени истини или заповеди); изразяващи отношението на вярващите към Бога чрез богослужението (обредови истини); регулиращи организационния им живот в Църквата (канонически истини) не са догмати на вярата, макар да са задължителни.

По своето съдържание догматите като свръхразсъдъчни истини са недостъпни за разума. Те се възприемат с вярващото сърце. „Чрез вяра проумяваме” (Евр. 11:3), пише св. апостол Павел. Ако в областта на вярата се осланяме само на постиженията на разума, никога не бихме могли да стигнем до нещо твърдо и категорично, винаги би имало съмнения и колебания. Само Откровението на Бога за Него Самия дава твърда и непоколебима опора, възвежда до степен на несъмнена достоверност. Само Бог знае Самия Себе Си. Той може да се открие и действително се е открил на хората чрез Своя единороден Син (ср. Мат. 11:27; Иоан 1:14,18), Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и всичката пълнота на божествената истина (ср. Иоан 1:14,17; 5:33; 8:32,40,45-46; 18:37; Ефес. 1:13; 4:21), Който като неизменна истина се възприема чрез вяра. Затова догматите се наричат истини на вярата.

в. 2. Богооткровеност.

По своя произход догматите са истини богооткровени, и като такива се съдържат в Божественото Откровение. Те са слово на Самия Бог, Който в Стария Завет е говорил чрез пророците; в Новия Завет е говорил Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос, Който е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). На вярващите в Него Той е открил божествените истини (ср. Иоан 1:12-13; 3:34-36; Гал. 1:12; Ефес. 3:3; 1 Иоан 1:1-5). Със съдействието на Св. Дух апостолите са възвестявали това, което Сам Той е учил (ср. 1 Иоан 1:1-5). Тъй като Христовото учение е от Бога (ср. Иоан 7:17) и като божествено е безусловно истинно (ср. Иоан 8:12; 14:16) и неизменно (ср. Мат. 5:18; 1 Кор. 1:19-20), то истините на вярата, дадени от Христа, са такива. А те са такива именно защото са божествени или Христови. Ако не бяха Христови, не щяхме да имаме право да ги приемаме за безусловно истинни и неизменни. Следователно за догмати се приемат само тези истини на вярата, които се съдържат в словото Божие, които са дадени от Иисуса Христа и са възвестявани от апостолите. Вън от Божественото Откровение няма и не може да има божествени догматически истини. Като имали предвид божествения произход на догматите, мнозина от светите отци и учители на Църквата ги наричали догмати Христови[23], догмати Господни[24], догмати евангелски[25], догмати апостолски[26].

Едни от догматите се съдържат в Св. Писание, а други са дошли до нас от апостолското предание, но едните и другите имат еднаква сила за благочестието[27], защото всички водят началото си от Божественото Откровение (Св. Писание и Св. Предание).

в. 3. Църковност

С това определение се подчертава ясно мисълта, че божествените истини не са дадени на отделни лица или групи от хора, а на Църквата, която по волята на нейния Създател и Глава Господ Иисус Христос ще пребъде до свършека на света (ср. Мат. 16:18; 28:20). А по думите на св. апостол Павел тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

Църквата пази непрекъснато и без изменение дадените ѝ чрез апостолите истини на вярата. В своите решения и действия тя е непогрешима, защото е непогрешим нейният Глава Иисус Христос и защото в нея постоянно присъства и действа Духът на истината, Който упътва на всяка истина (ср. Иоан 16:13) и Който по обещанието на Спасителя ще пребъдва в нея вовеки (ср. Иоан 14:16). Kaто богочовешко единство, като тяло Христово Църквата е единствената вярна пазителка и безпогрешна тълкувателка на богооткровените истини. Затова между богооткровеността и църковността на догматите не може да се постави граница, както не може да се постави граница между Откровението и Църквата. Защото Откровението е на Църквата и в Църквата, както Църквата е Църква на Откровението и в Откровението. Вън от Църквата няма и не може да има догмати, защото вън от нея няма и не може да има истинско Божествено Откровение. Догматите са догмати само в Църквата и чрез Църквата. Като богооткровени истини те са дадени на нея не само да ги пази и възвестява, но и да ги изяснява и формулира. В този смисъл догматите имат двояко изразен църковен характер: от една страна, като дадени по съдържание на Църквата, и от друга – като дефинирани от нея по форма.

Като обявява една или друга истина за догмат, Църквата с това не въвежда някакво ново учение, което не се съдържа в Божественото Откровение, а със своя авторитет само свидетелства и утвърждава като догмат това, което тя е получила от Иисуса Христа и апостолите. Нейните определения са само словесна форма на богооткровените истини в зависимост от духа и нуждите на времето. А тези нужди са породени от стремежите на отделни лица да вникнат в истините на вярата предимно, ако не и изключително само със своя претендиращ за непогрешимост разум, а не със съборния и апостолски разум на Църквата, обвеян от силата на Св. Дух.

На Апостолския събор в Иерусалим представителите на Църквата със съдействието на Св. Дух взели решения, които се отнасяли до всички вярващи и били задължителни за тях (ср. Деян. 15:28; 16:4). По модела на този събор по-късно, когато нуждите налагали, Църквата свиквала вселенски събори, които формулирали дадени верови истини, приемани от всички за догмати. Някои от светите отци и учители наричали тези формулирани истини догмати на Църквата[28] или още догмати църковни[29].

От друга страна, членове на Църквата могат да бъдат само тези, които вярват и приемат догматите на вярата така, както вярва и учи Църквата. Тези пък, които се противят на нея и изопачават догматите, тя отлъчва и анатемосва, за да ги вразуми, а също така за да предпази верните от съблазни и изкушения. Като изброяват всички догмати, формулирани на предходните вселенски събори, отците на Шестия вселенски събор (681 г.) постановяват: „Ако някой не се придържа и не приема горепосочените догмати на благочестието и не мисли, и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, на такъв нека бъде анатема…, и нека бъде изключен и заличен от християнското общество…, понеже ние окончателно постановихме – по никакъв начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното“[30].

в. 4. Общозадължителност

Тъй като по своето съдържание догматите са божествени истини, а божественото е универсално, от друга страна, те са дадени на Църквата, а тя е за всички времена и за всички народи, логически следва, че догматите като истини богооткровени и църковни са общозадължителни. Тази задължителност не е самоцелна. От нея са обусловени както нравственият живот на християните, така и тяхното религиозно съзнание.

Като усвоява чрез вяра догматическите истини на Божественото Откровение, християнинът чрез подвига на молитвата, поста, любовта, надеждата, кротостта, смирението, милосърдието и чрез благодатта, получавана чрез тайнствата, има възможност постепенно да променя своята природа, да възраства в Бога, да достига „до единство на вярата и на познаването Сина Божи, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефес. 4:13; Кол. 2:19). А пълната възраст на Христовото съвършенство е нравственото възрастване и съвършенство на Христовите последователи. На свой ред това съвършенство е немислимо без вярата във въплътилия се Син Божи Иисус Христос и в истините, възвестени от Него и проповядвани oт апостолите. За да предпази вярващите от изопачаване на тези истини и да подчертае тяхната богооткровеност и задължителност, св. апостол Павел пише: „Ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Евангелието, което аз ви благовестих, не е човешко, защото и аз нито го приех, нито го научих от човеци, а чрез откровение Иисус Христово“ (Гал. 1:8, 11-12). Като божествени истини на вярата догматите се определят и преподават от Църквата със съдействието на Св. Дух в името Христово. Те се определят и формулират от нея не по силата на самопроизволна човешка власт, а по дадената ѝ от Бога власт (ср. Мат. 18:17-18; 28:19-20; 1 Тим. 3:15). Поради това догматите съдържат в себе си съществено необходими условия за религиозно-нравствения живот на Църквата като цяло и за всеки от нейните членове поотделно. Отричането на догматите и  тяхното изопачаване е равносилно на духовно самоубийство, защото християнин, който отрича или изопачава догматите, отделя себе си от  животворното тяло – Църквата, и прекъсва връзката си с нейните благодатни сили. Оставен пък сам нa себе си, той е лишен от възможността да води християнски нравствен живот.

Догматите са общозадължителни истини на вярата също поради това, че те са норми, дадени от Бога за формиране на правилно религиозно съзнание. Присъщото на човека религиозно чувство се формира в зависимост от идеята за Абсолютното – за Бога и Неговото отношение към човека. Колкото тази идея е по-правилно развита и приета, толкова и религиозното съзнание е по-богато и по-съдържателно. До такова заключение се стига по аналогия с отношенията между хората: характерът и направлението на нашите чувства към другите хора и жизнените ни отношения се определят в зависимост от представите ни за тези хора и от тяхното отношение към нас. Както религиозното чувство, така и произтичащият от него религиозен живот биват различни у последователите на различните религиозни учения. И между самите християни развитието на религиозното чувство и на религиозния живот зависи от правилното, определено и ясно понятие за Бога и Неговото отношение към нас. А това понятие ни дава Църквата в своите вероопределения и го дава, за да ръководи то религиозното съзнание на всички вярващи и да направлява целия им религиозно-нравствен живот. Това вече показва, че определяните и преподавани от Църквата догмати на вярата имат значение на безусловно общозадължителни правила или закони в областта на религиозния живот.

в. 5. Неизменяемост

Като дадени от Бога правила на вярата догматите са неизменяеми по своето съдържание. Това е самопонятно, защото както Бог е неизменяем и винаги е един и същ и по същност, и по сила, и по съвършенство, „у Когото няма изменение, нито сянка от промяна“ (Иак. 1:17; Ср. Мал. 3:6), така и догматите като вечни божествени истини не могат да се изменят или променят по съдържание, нито числено да се увеличават или намаляват. Тяхната богооткровеност ги прави константни величини.

Неизменяемостта им се обуславя и от това, че те са дадени на Църквата и са санкционирани от нея. Затова тя като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15) е гаранция за тяхната истинност, чистота и неизменяемост. В такъв смисъл следва да се разбира и споменатото по-горе решение на Шестия вселенски събор, което категорично забранява „по никакъв начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното“ (правило 1).

в. 6. Сотириологичност

Посочените дотук съществени черти или характерни свойства на догматите сочат и на тяхната сотириологичност или спасителност. Те не са дадени от Бога само да се теоретизира върху тях, нито пък да се правят спекулативни обобщения, а  са дадени да водят към спасение и вечен живот, към разкриване дверите на царството Божие. Съдържащи се в Божественото Откровение и санкционирани от Църквата като вечни божествени истини, догматите са задължителни за всички християни, които желаят и търсят спасение. Възприемането на догматите на вярата като вечни, спасителни и животворящи истини Божии носи на всеки християнин спасение и вечен живот. Иисус Христос свидетелства: „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 6:40; Срв. Мат. 28:19-20; Марк 16:15-16; Иоан 7:38; 17:3-6). Като има предвид именно силата и спасителното значение на догматите, Църквата отлъчва от себе си и анатемосва тези, които им се противят или ги изопачават. Това тя върши съгласно волята на своя Глава Господ Иисус Христос, Който казва: „Всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец небесен; а който се отрече от Мене пред човеците, и Аз ще се отрека от него пред Моя Отец небесен“ (Мат. 10:32-33; Ср. Мат. 18:17; Марк 8:38; Лука 9:26; 12:8-9). Отричането от истините на вярата неминуемо води до отричане и отдалечаване от Източника на живота, както и изопачаването им лишава от спасение. В духа на казаното от Иисуса Христа са и думите на св. апостол Павел: ”Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си” (Тит. 3:11).

Възвестените от Богочовека Христа истини са не само „дух и живот“ (Иоан 6:63), но и водят към „вечен живот“ (Иоан 14:6). „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен” (1 Иоан 5:20). Приемащият догматите на вярата и устройващ живота си съобразно с тях, прилича на лозова пръчка, която непрекъснато черпи живителни сокове от лозата и дава обилни плодове (ср. Иоан 15:2-7)[31].

Въз основа на казаното дотук относно някои съществени черти или характерни свойства на догматите би могло да се даде приблизително следното определение за тях: догматите са богооткровени истини, съдържащи в себе си учение за Бога и Неговото отношение към света и особено към човека, пазени, определяни и преподавани от Църквата като неизменни и задължителни за всички християни правила или норми на вярата, водещи към спасение.

г.  Значение на догматите

Като богооткровени истини на вярата, съдържащи в себе си учението за Бога и домостроителството за спасението на хората, догматите изразяват и определят същността на християнството. Всички други християнски истини – нравствени, богослужебни, канонически – са обусловени от догматическите и в тях намират своята основа. Оттук следва логическият извод, че догматите на вярата имат първостепенно значение. Такова значение им придава Божественото Откровение и църковното съзнание.

Значението на догматите се заключава преди всичко в това, че те като разгадка на тайните на живота са необходими за спасението, за вечния живот. „Ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдание, а с уста се изповядва за спасение“ (Римл. 10:9-10). Същността на вечния живот е богопознание и богообщение. „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога и пратения от Тебе Иисуса Христа“ ( Иоан 17:3) „Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (1 Иоан 4:9), респективно чрез общението си с Него. Сам въплътилият се Син Божи Иисус Христос говори: „Който вярва в Сина, има живот вечен“ (Иоан 3:36); „ако не повярвате, че съм Аз, ще умрете в греховете си“ (Иоан 8:24). Изпращайки учениците Си да благовестят словото на истината на всички народи и да кръщават в „името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Мат. 28:19), Спасителят им казал: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден“ (Марк 16:16). В духа на казаното от Иисуса Христа апостолите учили, че „без вяра не е възможно да се угоди Богу; защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят“ (Евр. 11:6; Ср. Римл. 10:9-12); че „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божи, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31; Срв. 1 Иоан 5:12); че „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деян. 4:12). Апостолите убеждавали повярвалите да пребъдват в това учение, което са слушали от тях (ср. 1 Иоан 2:21-24), и да възрастват в познаване на нашия Господ Иисус Христос (срв. 2 Петр. 3:18; Кол. 1:9-10; Ефес. 3:18; 4:13). Именно догматите са тези истини на вярата, които възвестил Богочовекът Христос и които проповядвали апостолите.

Жизнено-спасителното значение на догматите не се заключава само в теоретическото им познаване, защото те не са само теоретически формули, а са и живот или преди всичко живот. Този живот (ζωή, а не βίος) по своята духовно-благодатна същност е свръхразсъдъчен, недостъпен за разума. Той се изживява и показва, а не се дефинира и доказва. Усвоява се непосредствено чрез жив религиозен опит[32]. По пътя на религиозното преживяване на догматите, които са дух и живот, се вниква в същността на Христовото учение. С други думи, който изпълнява волята на небесния Отец, знае и учението, което Той е открил чрез Сина Си на хората (Ср. Иоан 7:17). „Ние приехме не духа на този свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога… Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:12,14). Тук са налице два важни момента: преживяване и познаване. Те са неделимо свързани помежду си. Познавателният процес, обусловен от и осъществен по пътя на преживяването, сочи неизменното значение на догматите. Защото във и чрез догматите на вярата християнинът намира удовлетворителен отговор на жизненоважните въпроси за Бога, за света и човека, за смисъла на тукашния и на отвъдния живот, за началото на злото и породените от него страдания и т. н. Като дават правилен и удовлетворяващ отговор на тези кардинални въпроси, догматите с това определят мирогледа на християнина и оказват могъщо и благотворно влияние върху цялостния му живот. Те му дават импулс да откликне на Христовия призив: „Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя …, и ще намерите покой за душите си“ (Мат. 11:28-29). А вярващата душа изповядва: „Господи…, Ти имаш думи за вечен живот“ (Иоан 6:68). Тази изповед изисква живо и постоянно общение  с Източника на вечния живот. На свой ред това общение пък предполага познаването и изповядването на Христа като въплътил се Син на живия Бог (Срв. Мат. 16:16). „Аз съм лозата, вие пръчките, казва Христос; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

За църковното съзнание догматите имат подчертано значение в областта на религиозно-нравствения живот. Както всяко религиозно учение, и християнството има свои етични норми, които определят и насочват религиозния живот на неговите последователи. Тези норми са изградени върху истините на вярата, върху догматите. Без догматите на вярата етическите норми губят своята здрава основа и се обезсмислят. Вярно е, че Иисус Христос е дал заповеди, чието изпълнение е необходимо условие за влизане в царството Божие (Ср. Мат. 7:21; Лука 6:46; Йак. 2:14; 1 Кор. 7:19; Гал. 5:6/. Но Той е дал и истинско познание за  Бога. Бог е идеал на нравственото съвършенство. „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48) Той ни се е открил чрез Своя единороден Син. „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18). Бог ни е дал светлина и разум да Го познаем. „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Догматите са необходимо условие за спасение. Върху тях се гради цялото християнско учение за нравствеността. Връзката между догматите на вярата и етическите норми е така тясна, че е невъзможно да се определи къде завършва вероучението и откъде започва нравственото учение. Тази тясна връзка е обусловена от истината, че Създател на християнските нравствени норми е единородният Син Божи, че Той е „пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6) за търсещите нравствено съвършенство хора[33].

Че наистина цялата християнска система от етически норми е изградена върху догматите, има много библейски свидетелства. Ето някои от тях:

1. В основата на Христовото учение лежи любовта, защото Сам Бог е любов (Срв. 1 Иоан 4:8,16). Тази божествена любов намира своята пълна изява в отношението между Лицата на Св. Троица. Поради това догматът за Св. Троица е метафизическа обосновка на нравствения дълг за любовта. Той ни дава отговор на въпросите: защо и как да обичаме другите; защо да не живеем само за себе си. От този догмат научаваме, че всички хора като чеда на триединия Бог са братя помежду си, независимо от религиозни, социални, етнически, расови и други различия; че всички са сътворени по образ Божи (Срв. Бит. 1:26-27; Прем. Сол. 2:23; Сирах. 17:3; 1 Кор. 11:7; Кол. 3:10) и че колкото понякога този образ да е затъмнен, той остава неунищожим. Призивът на Христа Иисуса: „Да бъдат всички едно” (Иоан 17:21) има в основата си единството между Лицата на Св. Троица. Поради това, ако догматиката не би развила учението за Св. Троица, то това щеше да стори етиката, за да обоснове принципите си за любов и единство между хората[34]. Християнската любов, която се гради върху любовта Божия, се изявява трояко: 1. любов към Бога; 2. любов към хората и 3. любов към себе си. Всяка от тези изяви на любов има потвърждение и оправдание във веровите истини (Срв. Мат. 22:36-39; Иоан 13:34; 1 Иоан 3:16; 4:7-21 и други).

2. Християнската етика утвърждава истината, че всички хора трябва да живеят като братя помежду си, защото всички имат един небесен Отец (Срв. Мат. 5:45; 23:9).

3. Стремежът към съвършенство има в основата си думите на Иисуса Христа: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48).

4. Проповядваното в християнството милосърдие се базира върху милосърдието Божие. „Бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден“ (Лука 6:36).

Не само споменатите тук, но както беше вече отбелязано, всички християнски добродетели се изграждат и утвърждават върху истините на вярата, респективно върху догматите. Поради това християнското нравствено учение зависи от вероучението. Ако има отклонение или изопачаване на веровите истини, неминуемо се стига до отклонение и изопачаване и на нравствените. Всичко това свидетелства убедително за важността и значението на догматите.

Също така важна област, в която се откроява ролята и значението на догматите, е тази на религиозното чувство, на мистичното преживяване (Срв. Мат. 5:8; Ефес. 5:19). Истините на вярата и свързаните с тях добри дела придобиват пълен смисъл и значение, когато сърцето се сроди с тях, когато те станат негова неделима част. От друга страна, колкото по-съвършен е обектът на религиозното чувство, толкова по-възвишен бива и нравственият живот. Ако това чувство не се изгражда и направлява от здрави религиозни понятия, в религиозния живот настъпват по-малки или по-големи крайности, които са вредни и дори опасни. Стига се до отричане на едни или други верови истини, което на свой ред води неизбежно до нарушаване единството на вярващите.

Изводът е, че трите елемента в християнството: догматическият, етическият и мистическият са неделими. Нарушаването на един от тях води неминуемо до нарушаване и на другите. Ръководна роля има догматическият (веровият) елемент, защото догматическите истини, възприети с мистично чувство, дават правилна насока на религиозно-нравствения живот на християните. Това определя цялостно значението на догматите, а съответно и необходимостта от тях.

От казаното дотук едва ли може да се прави извод, че православното вероучение се нуждае от модернизиране и осъвременяване. То е и остава такова, каквото го е дал Иисус Христос, каквото са го проповядвали апостолите и каквото го е потвърдил живият религиозен опит в двехилядолетната история на християнството.

__________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, кн. 7, с. 1-10.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Н. Малиновскiй, Православное догматическое богословiе, т. I, Издание второе, Сергиев Посад, 1910, с. 2; Jером. Др. Jустин, Догматика православне цркве, книга прва, Београд, 1980, с. 15; Д. В.  Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ преработено издание, София, 1948, с. 5; Theologisches Wörterbuch zum Neuen Thestament, hrsg. Von G. Kittel, Bd. II, Stuttgart, 1935, S. 233 f; Reallexikon für Antike und Christentum, hrsg. Von Th. Klauser, Bd. III, Stuttgart, 1957, S. 1258.

[2]. Quaest. Acad., lib. IV, c. 2, 9, 27.

[3]. Contra Celsum, lib. VII, n. 59.

[4]. Respubl. 538 c.

[5]. Epist. 94, 95.

[6]. Historia Herodiani, lib. VII, c. 10, c. 6, n. 8.

[7]. Ανάβασς, lib. III, c. 3, n. 5, lib. VI, c. 6, n. 8.

[8]. Ad Magnes, XIII, 1. Cp. Ad Ephes., IX, 1.

[9]. Epist. I, 6.

[10]. Apolog., I, 60 и др.

[11]. Contra Celsum, III, 10; De princip. I, 7 и др.

[12]. Strom., III, 2, VI, 15.

[13]. Cathech. IV, 2-3, V, 10.

[14]. Oratio 40, n. 45.

[15]. Homil. VI, in Hexamer., n. 2.

[16]. Epist. V; XXIV.

[17]. Jn genes., hom. XI, n. 5; 13, n. 4; 2, n. 5 и др.

[18]. Правило 1 на Шестия вселенски събор (681 г.).

[19]. Доц. Димитър Дюлгеров, Значение на догмата, ГСУ-БФ, кн. IV, 1927/1928, с. 2.

[20]. Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik (Ökumenische Theologie, Bd. 12), Zürich-Einsiedeln-Köln, 1985, S. 73 f.

[21]. Доц. Димитър Дюлгеров, пос. студия, с. 3 сл. сл.

[22]. Пак там, с. 6 сл.

[23]. S. Jgnatius Antiocheus, Ad Magn., 13.

[24]. S. Jgnatius Antiocheus, Ad Ephes., 13.

[25]. S. Athanasius Alexandrinus, Jn Math., hom. IX.

[26]. Theodoretus, Hist. eccl., lib. I, c. 1; Origenes, Contra Celsum, lib. III.

[27]. S. Basilius Magnus, De Spiritu Sancto, c. 27.

[28]. Например S. Gregorius Nissenus, Contra Eunomium, Oratio 12; S. Joannes Chrisostomus, Jn Galat., Hom. 9.1.

[29]. S. Joannes Chrisostomus, Jn Math., 21, 23; S. Cyrillus Alexandrinus, Jn Amos., c. 2.

[30]. Правило 1.

[31].Епископ Сильвестр, Опыт Православнаго Догматическаго богословiя, т. I, третье изданiе, Кiев, 1892, с. 12-27; Прот. П. Я. Светлов, Христiанское вероученiе в апологетическом изложенiи, третье улучшенное, значительно дополненное и преработанное изданiе, Кiев, 1910, с. 294-300; Прот. Н. Малиновскiй, пос. съч., с. 12-18; Jером. Др. Jустин, пос. съч., с. 18-24; Д. В.  Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 7; Dumitru Staniloae, пос. съч., с. 78.

[32].Свящ. Павел Флоренскiй, Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах, Москва, 1914, с. 3, 5, 8.

[33]. Прот. Н. Малиновскiй, пос. съч., с. 28 сл.

[34]. Доц. Димитър Дюлгеров, пос. студия, с. 14.

Изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2w5

12. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Вторият текст, посочен от Пий ІХ и от имакулатистите, е поздравлението на св. Архангел Гавриил към св. Дева Мария: „Радвай се, благодатна! Господ е с тебе! Благословена си ти между жените!“ (Лука 1:28), и във връзка с него думите на св. Елисавета: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42). В израза „Радвай се,благодатна“ (χαιρε, κεχαριτωμéνη), латинските богослови откриват учението за непорочното зачатие. Кардинал Гусе например казва: „Думите „благодатна“, „благословена между жените“, казани на пресвета Мария, преди да ѝ е разкрито намерението на Промисъла за нея, изразяват нейното особено преимущество – онова преимущество, по силата на което тя – трябва да се предполага – е била преизпълнена с благодат… и е била зачената благодатно в разлика с останалите чеда на Адам, които всички се зачеват в грях. Такъв е смисълът на гръцкия израз, който Вулгата превежда чрез gratia plena…Затова отците на Църквата винаги са сочели тези думи на Ангела, когато са считали за потребно да утвърждават християнския народ във вярата (която той е държал по предание) относно непорочното зачатие на Божията майка“.

В тези думи на кардинал Гусе се съдържат историческа неистина, и екзегетическа грешка.

Историческата неистина се отнася до твърдението на споменатия кардинал, че светите отци винаги цитирали тези думи на Ангела, за да утвърждават християнския народ във вярата относно непорочното зачатие. Как са могли те да утвърждават народа в една вяра, която те сами не са споделяли! Че не са я споделяли личи от техните съчинения, в които те никъде не говорят за непорочното зачатие. А не са я споделяли, понеже тя не е открита никъде в Свещеното Писание, нито пък е дошла до тях по пътя на Свещеното Предание.

Анонимният автор-католик на споменатото съчинение, озаглавено в руския превод „Римский новьІй догмат о зачатии Пресв. ДевьІ Марии“ и пр. доказва много обосновано, че нито един от Св. Отци не се изказва в такъв смисъл, който да подкрепя новия догмат. Св. Дева Мария е била наречена благодатна, не защото е била зачената без първородния грях, а защото на нея е било определено да стане майка на Бога. По тяхното мнение благодатта, с която е била пълна св. Дева Мария съгласно приветствието на Ангела, е Сам Иисус Христос, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) и в Когото са скрити всички съкровища на Божията премъдрост и знание (Кол. 2:3).

И екзегетически тезата на кардинал Гусе не издържа никаква критика. Какво означава κεχαριτωμéνη? Пълна с благодат – отговарят имакулатистите и продължават: Св. Дева Мария не би могла да бъде наречена пълна с благодат, ако нейната светост не беше „единствена, удивителна, постоянна, неограничена“. А щом светостта ѝ е такава, оттук следва, че самата тя винаги е била безгрешна, и не е имало дори един единствен момент, когато тя да се е намирала под властта на греха. Следователно тя е била свободна от първородния грях.

И тук имаме типично изопачаване смисъла на текста и насилствено влагане в него на идеи и мисли, които той не съдържа. Това толкова своеволно и против всякакви херменевтически правила изковано тълкуване, струва ни се не си заслужава труда да бъде опровергавано. Толкова е очебийна неговата несъстоятелност. Достатъчно е да споменем, че дори „Специалната комисия“ преди провъзгласяването на догмата, проучваща доказателствената стойност на този текст, е дошла до заключението: „Думите на Ангела в Лука 1:28 не са достатъчни, взети материално, да докажат привилегията на непорочното зачатие; те я доказват, ако се прибави към тях екзегетическото предание на св. отци“, тоест ако се намери за тях някакво подходящо на тенденцията на имакулатистите тълкуване. Но такова не се намира у Св. Отци, ако човек ги чете без имакулатистични предубеждения, както това ще видим по-късно в специалната глава за Св. Отци и непорочното зачатие.

Разсъждавайки върху двата главни библейски цитати, които римокатолическикте богослови привеждат в полза на непорочното зачатие – Битие 3:15 и Лука 1:28, Дом Беранже пише твърде искрено преди обявяването на новия догмат: „Ние ще се съгласим на драго сърце, че тези различни текстове не съставляват едно очевидно доказателство; но трябва да се признае също, че, ако едно благоприятно вероопределение дойде, смисълът на тези текстове ще бъде определен окончателно, и те ще добият стойност на положително доказателство, каквото им липсва досега“.

Какво означават тези признания, ако не следното: сами по себе си Битие 3:15 и Лука 1:28, 42 не доказват непорочното зачатие; но, ако папата внесе чрез едно догматизиране на учението за непорочното зачатие имакулатистичен смисъл в тях, те ще заговорят в полза на непорочното зачатие. Но това дали е добросъвестен подход към тълкуване на Словото Божие? От него трябва да се вадят истините на вярата, а не обратното – нови истини на вярата да се внасят в него!

Тук се налага да анализираме думата κεχαριτωμéνη, в която имакулатистите откриват опорна точка за своето учение. Св. Дева Мария е наречена „благодатна“, „пълна с благодат“. Какво значи това? Дали това, че тя е зачената без грях? Но всеки ще се съгласи, че за това тук и дума не става. Тя е наречена „пълна с благодат“, защото върху никоя друга измежду жените преди и след нея не се е изливала толкова много благодат, колкото върху нея. А тя е удостоена с такава преизобилна благодат, понеже е имала да изпълни великата мисия – да стане майка по плът на Богочовека! Така обосновава и Ангелът-Благовестник думите си: „Радвай се, благодатна!… Защото: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния“ (Лука 1:31-32).

Това разбиране на κεχαριτωμéνη като „облагодатствувана“, а не като непричастна към първородния грях, се потвърждава от съпоставката на разглежданото място с други места от Словото Божие, където е употребена същата дума. В Премъдрост на Иисуса син Сирахов четем: „Не се ли слово паче подаяния блага: обоя же у мужа благодатна (18:17). На гръцки език стои παρà ẩνδρί κεχαριτωμéνω. В българския синодален превод този стих е предаден така: „Думата не стои ли по-високо от добро даяние? А у добродетелен човек има и едното и другото“. В латинската Библия думата κεχαριτωμéνω е преведена с понятието justificato – оправдан, което е близо до понятието „облагодатен“.

В посланието към Ефесяни четем: „…за да бъде хвалена славата на Неговата благодат, с която Той ни е облагодатствувал чрез Своя Възлюбен“ (Еф. 1:6). На гръцки език: έν η êχαρίτωσεν ημãσ. На латински език тук стои: in qua gratificavit nos, тоест „с която ни е облагодатствувал“.

Щом в споменатите паралелни места разглежданото понятие е превеждано на латински език с оправдан (justificatus), или с облагодатствувал (gratificavit), на какво основание на третото място то може изведнъж да означава по отношение на св. Дева Мария „безгрешна, чиста от грях, зачената непорочно“. На всекиго е ясно, че страдателното перфектно причастие κεχαριτωμéνη не може в никакъв случай да означава „безгрешна“ по простата причина, че няма такова граматическо значение. То може да значи само това, че св. Дева Мария е била просто преизпълнена, по казаните вече причини, с преизобилната благодат на Св. Дух, но нищо друго извън това. Защото, ако вярващите не се лишават „от никакъв дар“ (1 Кор. 1:7), колко повече майката Божия е заслужавала, предвид на великото си предназначение, да бъде пълна с благодат повече от всички човеци, gratia plena, както сполучливо превежда κεχαριτωμéνη Вулгата.

В Деяния на св. апостоли се казва за св. архидякон и първомъченик Стефан, че е бил мъж „изпълнен с вяра и Дух Свети“ (6:5). Пак там четем и за св. апостол Варнава: „Той беше мъж добър, изпълнен с Дух Свети и с вяра“ (11:24). А това да бъдеш изпълнен със Самия Дух Свети значи да имаш цялата пълнота на благодатта, която дава Светият Дух. Защото Светият Дух, Осветителят, е Източникът на всяка благодат. Св. архидякон и първомъченик Стефан и св. апостол Варнава са били следователно изпълнени с благодат подобно на св. Богородица. Но можем ли оттук да направим извода, че, щом са били изпълнени с Дух Свети и с Неговата благодат, те са били и непорочно заченати? Даже и римокатолиците биха сметнали за нелепо такова умозаключение. А ето че те правят тъкмо такова умозаключение по отношение на св. Дева Мария. А защо го правят? Защото то им е нужно, за да подкрепят с него новия си догмат. От съпоставката със св. архидякон и първомъченик Стефан и със св. апостол Варнава обаче проличава несъстоятелността на техния силогизъм.

Защитникът на непорочното зачатие епископ Малу, след като привежда думите на св. Елисавета, отправени към св. Дева Мария: „Благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба“ (Лука 1:42), извлича от тях следното умозаключение: „С тези думи Св. Дух известява, че Мария е била благословена като нейния Син, тоест с едно съвършено, абсолютно благословение“. Но авторът на анонимното съчинение “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, защитавайки истинско католическите, тоест вселенските и древни позиции на Църквата, от които той с горест вижда, че римокатоличеството се отдалечава, възразява смело на произволното тълкуване на епископ Малу, като му казва направо:

„Този извод, Ваше Преосвещенство, е лъжлив и еретически. Той е лъжлив в този смисъл, че Вие го извличате от един текст, където той не се съдържа… Вашият извод е еретически в този смисъл, че Вие сравнявате Мария, едно просто създание, с личността на нейния Син, Който не е нищо друго, освен личността на Словото. Словото не е имало нужда от никакво благословение, за да бъде осветено, тъй като То е самата светост по същество; тялото, в което То е благоволило да се облече, винаги е било свързано ипостасно с Неговата личност, така че то винаги е било тялото на Сина Божи. То следователно никога не е имало нуждата да бъде изключвано чрез привилегия от първородния грях; то е било изключено от него чрез самия факт на своето ипостасно свързване със Словото“.

Изводът на последния цитат е ясен: не в един и същ смисъл са наречени св. Дева Мария „благословена“ и Плодът на нейната утроба – „благословен“. Тя е благословена като твар, а Той е благословен като Творец. Тя има нужда да слезе върху нея Божието благословение, а Той няма нужда от благословение отвън, защото е Сам по Себе си благословен и Сам е извор на всяко благословение. Благословени се наричат в Словото Божие много праведници (Битие 24:31; Псалми 36:22; Исаия 65:23; Матей 25:34). А благословен се нарича и Сам Бог (Битие 24:27; Лука 1:68). Но от това не следва, че хората, наречени благословени, са непорочно заченати, нито че не съществува разлика между тях и Бога поради това, че едно и също прилагателно се прикачва и към тях – тварите – и към Бога-Твореца.

***

Имакулатистите привеждат и други текстове от Свещеното Писание, например текста, взет от Песен на песните, 4 глава, 7 стих: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“. Но и този текст няма нищо общо с качеството на Марииното зачатие. Той даже няма нищо общо с личността на св. Богородица, защото се отнася, според тълкуването на св. Андрей Критски, на св. Григорий Нисийски и други като св. Киприан, бл. Теодорит и Евсевий, към Църквата Христова, възлюбената невеста на Небесния Жених. Та и Словото Божие, което е най-добрият тълкувател на себе си, на други места употребява тъкмо за Църквата подобни изрази! Св. апостол Павел например говори, че Христос обикнал Църквата и предал Себе Си за нея, „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото, за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Еф. 5:25-27). Римокатолическите имакулатисти казват, че Св. Отци са взимали много изрази от Песен на песните, за да ги приспособят към св. Богородица. Макар първичният символически смисъл на тези изрази да се отнасял към Църквата Христова, те са ги използвали като много подходящи за възпяване чудните достойнства на св. Дева Мария. Ала – ще възразим ние – ако те са правели това от самопонятна и оправдана ревност към св. майка на Господа и от преголямо благоговейно желание да я възвеличат по най-достоен за нея начин, това още не означава, че те са вадели от така възпяваната съвършена светост на небесната царица заключението, че тя е зачената непорочно. Едно е светост, а съвършено друго е непорочно зачатие.

Св. Дева Мария може да бъде възпявана като такава, в която няма никакво петно или порок, и пак това да не значи, че тя е зачената непорочно. Защото не един е случаят, когато грешни хора са се издигали с Божията помощ да голяма светост и са се очиствали от всякакво петно и порок. Тяхното безпорочно състояние на светост и съвършенство съвсем не говори, че те са заченати такива, а че са станали от грешници светци, което е още по-чудно като дело на Божията всемогъща благодат.

И така, текстът: „Цяла си хубава, моя мила, и петно няма на тебе“ не говори за никакво непорочно зачатие, дори и да бъде отнесен към св. Богородица. Само произволът и насилието над текстовете могат да ги направят да казват това, което не се съдържа в тях. Да внесеш някой желан от тебе смисъл в даден текст е в края на краищата за всеки човек възможно, макар и не позволено. Но да изнесеш, процедирайки добросъвестно, от даден текст желания от тебе смисъл е невъзможно, ако той не се съдържа в него. И така, от анализа на посочваните най-важни текстове от Св. Писание в подрепа на догмата за непорочното зачатие се вижда, че той съвсем не е обоснован библейски. Затова не е за чудене, че има такива добросъвестни римокатолически богослови и то имакулатисти, които считат, че непорочното зачатие изобщо не е открито в Св. Писание.

Пето (Pétau) (починал 1652) например, изтъкнат догматист, строго ортодоксален в учението си, „посочвайки основанията, които го карат да признае благочестивото вярване, даже и не прави намек за доказателства от Писанието. Белармин казва в един Votum, пуснат пред папа Павел V в 1617 година: „In Scripturibus nihil habemus“, което според контекста трябва да се разбира в този относителен смисъл: Ние нямаме нищо, което да позволява да определим благочестивото вярване като истина на вярата, или да осъдим противното мнение като еретическо“. В римокатолическия Lexikon für Theologie und Kirche (1931) четем: „Св. Писание не предлага никакво изрично свидетелство за догмата“ (на непорочното зачатие, скоби мои).

От по-новите автори Шеебен, Бартман и много други признават, че новият догмат няма положителна обосновка в Свещеното Писание. А известният вече като голям защитник на учението за непорочното зачатие епископ Малу, като дава отчет за това, как се е обосновавало обикновено от имакулатистите това учение, отчасти от добросъвестност, отчасти от желание, като сочи грешките на другите, за да придаде по-голяма стойност на своите библейски аргументи, пише: „Нека го кажем откровено, от всички основания, които защитниците на тази привилегия са изтъквали като валидни, с тези, които те са извлекли от Свещеното Писание, се е постъпвало най-малко критично и точно. Често са се привеждали без разсъдливост и тъй да се каже случайно множество текстове, напълно чужди на предмета“.

За нас е съвсем понятно, защо са били привеждани безразборно всякакви текстове от Свещеното Писание в подкрепа на новия догмат. Отговорът е: защото няма истински свидетелства за него в Словото Божие. А той трябва все пак, като догмат, да има библейска основа. Щом не се намират ясни и недвусмислени цитати, прибягва се по необходимост до неясни и двусмислени стихове, които имат – нека го признаем – поне това достойнство, че не говорят против непорочното зачатие. Чрез претълкувания те се приспособяват към учението за непорочното зачатие. Това е твърде естествено.

Но ако епископ Малу упреква в неточност и безкритичност предшествениците си, дали мисли, че не заслужава същия упрек той, който нагажда Битие 3:15, Лука 1:28, 42, някои места от Песен на песните, от Притчи Соломонови и от Псалтира към учението за непорочното зачатие, без да се ръководи от принципите за критичност и точност? Той е принуден да ги пригодява и претълкува, за да получи от тях желания от него смисъл. Но тъкмо това приравнява неговото процедиране към това на предшествениците му и го прави некритично и неточно.

При важните самопризнания на римокатолически авторитети, че в Словото Божие няма изрично свидетелство в полза на непорочното зачатие, за нас става излишно да посочваме по-нататък несъстоятелността на библейското обосноваване на новия догмат с други още допълнителни, второстепенни и много по-малко убедителни текстове извън разгледаните най-важни и „най-безспорни“ такива. Но ние не можем да не отбележим тук, че, като не се намират в Св. Писание ясни и недвусмислени текстове в полза на непорочното зачатие, в него има ясни и съвсем недвусмислени места, които говорят против непорочното зачатие, взето дори като изключение.

Такива са:

1. Местата, които установяват безизключителната универсалност на първородния грях, разпрострял се върху всички потомци на Адам. Класическо е в това отношение изказването на св. апостол Павел, че грехът е влязъл в света „чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12). Думата „всички“ не допуска никакво изключение.От греха следва осъждането. Св. апостол Павел посочва и осъждането като универсално, с което пак подчертава всеобщността на първородния грях. „Чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци“ (Римл. 5:18). „Всички са под грях“ (Римл. 3:9). „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия“ (Римл. 3:23).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов изтъква всеобщността на греха с думите: „Ако кажем, че нямаме грях, себе си мамим, и истината не е в нас” (1 Иоан 1:8). Писанието не знае иначе да говори за човеците освен като за грешници, заченати в беззаконие и родени в грехове (Псалом 50:7).

2. Против непорочното зачатие говорят местата, където се подчертава универсалността на изкуплението в Христа за всички човеци, универсалност, стояща в най-тясна и неразривна връзка с всеобщността на първородния грях. Това изяснява най-добре пак св. апостол Павел с думите: „Всички съгрешиха… оправдавайки се даром с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса“ (Римл. 3:23-24). Той набляга, че Иисус Христос „отдаде Себе Си откуп за всички“ (1 Тим. 2:16), че Той е Спасител на всички човеци (1 Тим. 4:10). „Чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдание за живот“ (Римл. 5:18). „Христос умря за всички“ (2 Кор. 5:15).

Света Дева Мария е човек, потомък на Адам и като такава тя е била обхваната от универсалността на Христовото изкупление, тъй като и тя се е нуждаела от Спасител. Тази нужда от Спасител сама тя ясно изтъква за себе си, като нарича Бога свой Спасител. „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой“ (Лука 1:46-47). Свободният от първородния грях или чистият от всякакъв грях няма нужда от изкупление, нито от Спасител. Изповядвайки Бога за свой Спасител, св. Дева Мария се е признала сама, по вдъхновение на Св. Дух, за включена в първородния грях. Това е изричното и недвусмислено свидетелство на Словото Божие, което няма нужда от претълкуване и изкуствено нагаждане към никаква предварително възприета идея, защото то самó по себе си е достатъчно ясно доказателство за заченатостта на пресветата майка Божия в първородния грях.

Установената връзка между универсалността на първородния грях и универсалността на изкуплението ни задължава да отхвърлим догмата за непорочното зачатие. Който поддържа този догмат, влиза в непримирим конфликт от една страна с учението на Словото Божие за всеобщността на първородния грях и на изкуплението, а от друга страна със самата св. Дева Мария, която нарича Бога свой Спасител (Лука 1:47).

3. Против непорочното зачатие на пресветата майка Божия свидетелства и неоспоримият факт на нейната смърт, признаван и от римокатолическите богослови. Откъде е смъртта? Тя не е била първоначално в Божиите планове. „Бог е създал човека за нетление и го направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта“ (Прем. Соломонова 2:23-24). Св. апостол Павел съвсем ясно утвърждава, че „чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, а по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:13). „Платката, що дава грехът, е смърт“ (Римл. 6:23). Ако света Дева Мария е умряла, ясно е, че и тя е платила данъка си на смъртта заради своето солидарно с всички останали хора участие в първородния грях. Иначе, ако тя беше чиста от този грях и от всякакви лични грехове, както учат римокатолиците, тя не трябваше да умира, защото би било несправедливо да бъде подхвърляна тя, чистата от първородния грях и от всякакви други грехове, на еднаква участ с грешниците.

Единствен, който е умрял, бидейки безгрешен и оттам свободен от задължения към смъртта, е Иисус Христос. Но Той е трябвало да умре:

а) защото е взел доброволно върху Си нашите грехове (Иоан 1:29; Исаия 53:4-7),

б) защото чрез невинната Си смърт трябвало два плати дълга на всички ни по отношение на смъртта и да ни дарува вечен живот (Римл. 3:25; Римл. 8:32; 1 Кор. 5:7; Еф. 5:2; Евр. 2:14-15).

Признае ли се св. Дева Мария за чиста от първородния грях и от всякакви лични грехове, и приеме ли като факт нейната смърт, трябва по необходимост тази неповинна смърт да се счете подобна на Христовата смърт, тоест изкупителна за грешните човеци, което и учат римокатолическите богослови, наричайки св. Богородица съизкупителка. Но този явно неприемлив извод убедително свидетелства за погрешността на неговите предпоставки.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „13.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-d

11. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

След като проследихме историческия път, по който е минал новият римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и след като видяхме както от обстоятелствата на неговото възникване и тенденциозно разпространяване, така и от опорочената процедура на неговото обявяване, че той се оказва едно натрапено нововъведение, остава да видим неговата погрешност по същество. Това ще бъде и нашата следваща задача.

Новият догмат е оповeстен с булата на папа Пий ІХ „Ineffabilis Deus“. Той е формулиран на латински така: „Ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae, ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini nostri Iesu Christi, beatorum apostolorum Petri et Pauli ac nostra, declaramus, pronunciamus et definimus doctrinam quae tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuiti meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam“. Това означава на български така: „В чест на светата и неразделна Троица, за прославяне и украса на Дева Мария, за издигане на католическата вяра и за умножаване на християнската религия, с властта на нашия Господ Иисус Христос, на блажените апостоли Петър и Павел и с нашата (власт), ние обявяваме, провъзгласяваме и определяме, че учението, което се състои в това, че преблажената Дева Мария в първия момент на своето зачатие, с особена благодат от всемогъщия Бог и по особена привилегия предвид заслугите на Иисуса Христа, Спасителя на човешкия род, е била запазена свободна от всякакво петно на първородния грях – е учение от Бога открито (богооткровено) и затова всички вярващи се задължават твърдо и постоянно да вярват в него“.

В папското определение новото учение, обявено за догмат, се нарича „от Бога открито“, което значи богооткровено. Но дали е наистина то такова? Дали Сам Бог ни го е открил чрез боговдъхновените писатели на каноническите книги в светата Библия? Дали има от него някакви следи в Свещеното Предание, това неписано Слово Божие, което устно е било предадено от светите апостоли на Църквата, която го е запазила в своите достоверни паметници – символите на вярата, древните литургии, апостолските правила, решенията на Вселенските и Поместните събори и светоотеческите писания? С тези въпроси ще имаме да се занимаваме оттук нататък.

В историко-учителното учение на булата „Ineffabilis Deus“, което предшества догматическата формулировка на новото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, се споменава не изрично, а някак несмело за библейската опора на новия догмат. Там се казва, че светите отци са откривали в Битие 3:15 пророчество за нашия Спасител Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род и за Неговата пресвета майка, виждайки ги „съединени в една обща вражда против древната змия“. Но това, което Пий ІХ твърде предпазливо утвърждава в своята прословута була, се подема от римокатолическите богослови все по-смело и по-смело, за да се дойде дотам, та най-разпалените имакулатисти да съзират в Битие 3:15 ясно библейско потвърждение на догмата за непорочното зачатие, както ще се види това след малко.

И така, първият библейски текст, привеждан и от булата „Ineffabilis Deus“, и от всички следващи римокатолически богослови в полза на непорочното зачатие на св. Дева Мария, е мястото Битие 3:15 – „И ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“. Пероне привежда това място така: „Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et illius: ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo ejus“.

Макар че всички свети отци, които тълкуват това място, да са единодушни в разбирането си, че съдържащото се в него пророчество се отнася към Семето на Жената, Което ще порази главата на змията, тоест към Христа, Победителя на дявола, злото и смъртта, папа Пий ІХ и имакулатистите-богослови го отнасят и към св. Богородица, използвайки за това свое тълкуване една фактическа грешка в превода на Вулгата, където вместо да стои думата ipsum (то), тъй като това местоимение трябва да замести, според еврейския оригинал, думата „семето“ (semen), което на латински език е от среден род, стои погрешно ipsa (тя), което местоимение изопачава смисъла на изречението, прехвърляйки ролята, която има да играе семето на жената, върху жената. Така превеждат този текст, следвайки сляпо Вулгата и нейните фактически грешки, много от привържениците на непорочното зачатие. Ето например преводът на епископ Малу: „Аз ще поставя вражда между тебе и една жена, между твоето семе и нейното; тя ще ти смаже главата, и ти ще се стремиш да я хапеш в петата“.

От този съвършено неверен превод римокатолическите богослови се стараят да направят извода, че св. Богородица е онази жена, която е победила дявола. За да може пък да победи дявола, тя е трябвало да има онази висока светост, в която се намирали Адам и Ева преди грехопадението. А за да има тяхната светост, тя не е трябвало да наследи греха им, който се предава от поколение на поколение чрез раждането. Следователно, тя е зачената непорочно, без първородния грях.

Пророческите думи на Битие 3:15, според кардинал Гусе, Пероне, Пасалия и други имакулатисти, ясно показвали, че Господ не искал да вижда – цитираме дословно Гусе – „пресветата Дева Мария да е подхвърлена на тлетворното ухапване от змията, тя да се намира, макар и за миг, под властта на дявола и да участва в греха на Адам и Ева… Ако тя не би била иззета от първородния грях, как би се оправдало предсказанието за непрестанната вражда между нея и змията? Разбира се, духът-изкусител се е опитвал да ухапе и нея, но напразно. Без да се гледа на неговата хитрост, той е бил победен от нея, и неговата глава е била смазана от нейната чиста и непорочна нога“. Св. Дева Мария е могла да го победи, защото не му е била подчинена нито за един миг чрез първородния грях. Тя е била зачената непорочно. Така разбирали Битие 3:15 според Гусе „св. Иустин, св. Ириней, Тертулиан, Ориген, св. Григорий Неокесарийски, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипърски, св. Амвросий, Максим Турински, Исихий, св. Андрей Критски, св. Иоан Дамаскин, Петър, епископ Аргоски, Бруно Астийски и други древни църковни писатели“.

Но в безименното римокатолическо съчинение „Римский новый догмат о зачатии пресв. Девы Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, което е превод на излезлия на френски език очерк под наслов „Études sur le nouveau dogme de l’immаculée conception… publiés par les auteurs des essais sur la réforme catholique“, Paris, 1857, e доказано документално с най-добросъвестно цитирани извадки от съответните светоотечески съчинения и с широки научни справки, че нито един от посочените от Гусе свети отци не тълкува Битие 3:15 в смисъла на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария; че тъкмо напротив, много от тях в изказванията си, че единствен Иисус Христос е заченат без грях, изключват всякаква възможност да се мисли за непорочно зачатие на което и да било човешко същество, та било то и св. Богородица, за която иначе поменатите свети отци говорят с най-голямо благоговение и преклонение.

Но имакулатистите против всички правила на херменевтиката, въпреки уличаващите ги в явна недобросъвестност факти, намират в Битие 3:15 все пак доказателство в полза на непорочното зачатие. Чрез изкуствено изграждани силогизми те нагаждат доста убедително за простодушния вярващ разглеждания библейски цитат към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и добиват в него библейско потвърждение на своя нов догмат. Ала всичките им изобретателни умопостроения рухват пред съкрушителната сила на този прост факт, че разглежданата теория е изградена върху фалшива основа – върху един опорочен превод на Вулгата. Когато става нужда да се подкрепи с цитати от Св. Писание един нов и силно оспорван догмат, може ли да се обосновава той с един изопачен, неверен, неточен превод? Това значи една заблуда да се защитава чрез друга заблуда.

Не бива да се забравя, че Вулгата не е оригиналният текст на Библията и че съдържа много неточности. В латинското издание на Библията от 1590 година, което папа Сикст V († 1590) с особена була одобрил, не давайки да се променя нито една дума в нея, се оказали две хиляди грешки! Климент VІІІ (папа от 1592 до 1605 г.) поверил на Белармин да поправи тези грешки, но и новото издание (1592) не било чисто от грешки. И изданията от 1598 и 1602 г. не могат да се похвалят с големи подобрения в това отношение. А общо взето, във всички издания на Вулгата нашият стих стои в редакцията, която Пероне привежда, за да защити с „библейски“ основания новия римокатолически догмат. Но всеки ще се съгласи с елементарното научно-богословско правило, че, когато се работи научно и се спори по смисъла на даден текст, той трябва да се тълкува по оригинал.

А ето как сами римокатолическите учени превеждат въпросното място от еврейския оригинал: „Аз ще поставя вражда между тебе и между жената и между твоето семе и нейното; това семе ще ти смаже главата, а ти ще го хапеш в петата“. Този превод е на учения римокатолик Sanctès-Pagnin. Подобно на Sanctès-Pagnin превеждат това място още и Père Houbigant, Vatable, Sasy и др. Преводът на 70-тте със своето „αΰτóσ συν τηρήσει κεφαλήν“ (макар че тук би трябвало да се употреби вместо αΰτóσ местоимението αΰτó, което съответства на гръцката дума σπéρμα), все пак е по-близко, отколкото Вулгата до оригинала и успява да предаде точния смисъл на текста, а именно, че семето на жената (тоест Христос) ще смаже главата на змията, подчертавайки чрез αΰτóσ личността на Месия – Изкупителя. Древните латински преводи (италийският и Иеронимовият преди неговото повреждане от преписвачите) дават точно според оригинала смисъла на това място; в тях стои ipse вместо ipsa. Всички еврейски ръкописи, някои древни преписи на Вулгата, самаританският текст и всички древни преводи като арабският, сирийският и др. ни подкрепят безрезервно против римокатолическото погрешно превеждане и още по-погрешно тълкуване на въпросния текст. В наша полза са цитиранията на този текст и тълкуванията му, срещащи се у Филон, Ионатан, св. Ириней Лионски, бл. Иероним, св. Иоан Златоуст, Петър Хризолог, св. Ефрем Сирин, св. Лъв Велики и др.

Ако приемем погрешния извод, произтичащ от превода на Вулгата, за догматически верен, тоест ако се съгласим с имакулатистите, че това място се отнася към св. Дева Мария, ще излезе, че не Иисус Христос, Божият Син, роден от семето на жената, а св. Дева Мария е изкупителката на човешкия род и победителката над дявола. А това е догматически абсолютно неправилно. Така не учат и римокатолиците; и те признават Иисус Христос за Изкупител на човешкия род. И все пак, давайки дан на погрешните си разбирания, те смятат св. Богородица за съизкупителка на човечеството. А според православното схващане това не може да бъде вярно. Св. Дева Мария не е съизкупителка, а само велика служителка на великата тайна на Боговъплъщението. Един е нашият Изкупител – Богочовекът Иисус Христос, за Когото Св. Писание свидетелства, че Той е семето, в което се изпълняват древните предсказания и обещания (Гал. 3:16). „За това се и яви Син Божий, за да разруши делата на дявола“ (1 Иоан 3:8). Той победи дявола в пустинята (Мат. 4:1-11), Той изпъди вън княза на този свят (Иоан 12:31). Той е наш Ходатай пред Отца (1 Тим. 2:5). „Той е омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 2:1-2). Той е приел плът и кръв и е умрял за нас, „та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“ (Евр. 2:14). Той е, Който „отне силата на началства и власти и ги явно изложи на позор и на кръста възтържествува над тях“ (Кол. 2:15). Ако св. Богородица е победила дявола, тя го е победила, както и всички други светии не сама по себе си, а с помощта на Божията благодат, чрез Христа, Победителя над дявола, проклятието и смъртта, Който е победил злото за всички ни.

Че това е правилното разбиране, ни уверява Римл. 16:20, където св. апостол Павел говори: „А Бог на мира скоро ще съкруши сатаната под нозете ви“. В този стих, пълен с толкова вяра и въодушевление, св. апостол Павел предсказва скорошното участие на Христовите последователи в окончателната победа над злото и то не поради това, че св. Дева Мария е победила сатаната заради тях, а защото Сам Иисус Христос, Божият Син, е възтържествувал над силите на преизподнята (Кол. 2:15; Евр. 2:14). Без Него никой никога не би бил в състояние да възтържествува над дявола.

Св. Православна църква е разбирала винаги изкуплението като дело на Иисус Христос, а победата на светците над дявола – като последица от изкуплението в Христа. Тя е отнасяла винаги разглеждания текст в Бит. 3:15 към Иисус Христос, а не към св. Богородица. В това тя е следвала примера на великите Св. Отци от първите векове, които единодушно са тълкували това място като протоевангелиум, тоест като първо пророческо за Христа благовестие, изречено от Бога непосредствено след грехопадението за утеха и обнадеждаване на падналия в грях човешки род. Че разглежданото място никой от Св. Отци не е отнасял никога към св. Богородица, а винаги само към Иисус Христос, това признава и един такъв сеариозен римокатолически догматист като Бернхард Бартман, който дословно пише: „Върху Христа като Такъв, Който ще смаже главата на змията, поставят ударението отците, които тук никога не са подразбирали Мария“. Следователно, всички онези римокатолически богослови, които отнасят това място не към Иисуса Христа, а към св. Богородица, влизат в грубо противоречие със светите отци и вършат непозволено насилие над един ясен и недвусмислен текст. Ето и някои извадки от творения на светите отци, като доказателство и потвърждение на нашата мисъл.

Св. Иустин Философ, противопоставяйки на Ева, чрез непослушанието на която дошла смъртта, св. Дева Мария, майката на Господа, говори: „От нея се роди Този, за Когото… е казано на толкова много места в Писанието; чрез Него Бог поразява змията и уподобяващите се на нея ангели и човеци и освобождава от смърт онези, които се разкайват за греховете си и вярват в Него“. Св. Ириней Лионски направо говори за „Семето, определено да смаже главата“ на змията, „Което се е и родило от Мария“. А на друго място той повтаря това свое тълкуване на Бит. 3:15 с думите: „Тази вражда (против змията, тоест дявола – в ск. м.) Господ е съсредоточил в Себе Си, като е станал човек от жената и е смазал главата на змията“. Св. Ефрем Сирин говори: „Синът потъпка отвратителната змия и смаза главата на усойницата“. Негови са и думите: „От Тебе (Мария) ще излезе Дете, Което ще порази главата на змията“. Св. Григорий Нисийски дълбокомислено богословства: „Жената (Мария) е защитила жената (Ева). Първата (Ева) е открила пътя към греха, а тази (Мария) е послужила за явяването на правдата; онази е последвала съвета на змията, а тази е представила Унищожителя на змията (τòν άναιρéτην τού òφεωσ παρεστήσατο). Тук св. Григорий Нисийски, съпоставяйки св. Богородица с Ева, я издига много високо, но е далеч от мисълта да я представя като унищожителка на злото. За него такъв е Иисус Христос, Унищожителят на змията. Заслугата на св. Дева Мария се заключава в това, че тя е послужила за явяването в света на въплътената Правда. Св. Лъв І, папа Римски, като тълкува Битие 3:15, казва: „Щом злобата на дявола ни е заразила със своята отрова, Всемогъщият и Милосърден Бог веднага ни е дал лекарство, което Той по безграничната Си любов още отпреди е приготвил, за да обнови човека. Той е предвъзвестил на змията Онзи Син на жената, Който трябвало да дойде и Който със Своята сила ще съкруши нейната (на змията) гордост, предвъзвестил е Богочовека Христа, Който, роден от Девица, трявало да осъди чрез нетленното Си рождение насилника на човешкия род“.

От древните Св. Отци така учат още св. Епифаний Кипърски, св. Исидор Пелусиотски, св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и др. Св. Киприан Картагенски учи: „За този именно Син (възвестен от Исаия, гл. 7, стих 14) Бог е предсказал още в книга Битие, че Той ще произлезе от жена и ще смаже главата на змията, казвайки: и ще всея вражда между тебе и жената, между твоето семе и нейното семе; Той (ipse) ще те порази в главата“.

Блажени Иероним така тълкува Битие 3:15: „Той (ille) ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата. Или по-точно, както е в еврейския текст – Той (ipse) ще смаже твоята глава, а ти ще го жилиш в петата. Понеже нашият ход е бил спъван от змията, Господ съкрушил сатаната под нашите нозе“. Блажени Августин, който е следвал превода на Вулгата, е разбирал неправилно Битие 3:15, като, подведен от латинското местоимение ipsa, е отнасял този текст към св. Богородица, а не към Иисуса Христа. Ала въпреки това той съвсем не е намирал в този изопачен текст основание за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Напротив, той е учел, че само Иисус Христос е бил заченат без първородния грях и че св. Богородица не е била по зачатие безгрешна, а е наследила първородния грях. Ето и неговите думи: „Без всяко съмнение плътта на Христа не е плът на греха, но подобна на плътта на греха. Какво би ни попречило да разберем, че с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Явно е всъщност, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е искал да бъде заченат, е в човешкия род принципът на разпространяването на злото; макар че тялото на Мария е дошло от сластолюбието, все пак тя не го е предала на тялото, което не е било заченато в нея по този начин. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и да е той, е един отвратителен еретик (detestandus haereticus)“.

Блажени Августин на много места в своите съчинения дава тълкувания на Битие 3:15, но нито един път не извлича от този стих учението за непорочното зачатие. „Бог е казал на змията – говори той, подрозбирайки под ipsa св. Дева Мария: – Тя ще те поразява в главата, а ти ще я жилиш в петата. Дяволът ще те жили в петата, за да те повали, когато се поколебаеш. Той ще те поразява в петата, а ти го поразявай в главата. Кое глава на змията? Това е началото на изкушението. Когато змията започне да ти внушава грях, отхвърли това изкушение, преди да се е родила усладата и да последва съгласяването. По този начин ти ще съкрушиш нейната глава, и тя няма да засегне твоята пета. Защо Бог е обърнал тези думи към Ева? Защото човек пада чрез плътта; за всеки един от нас Ева е нашата собствена плът“.

На друго място блажени Августин тълкува разглеждания стих в тайнствен смисъл: „Вие знаете, че след грехопадението на първия човек е било казано на жената, или по-точно на змията: тя ще те поразява в главата и пр. Тези думи съдържат велика тайна. Те се отнасят към Църквата… О, Църква, дебни внимателно главата на змията!“ Цялото богословие на блажени Августин, занимаващо се толкова задълбочено и подробно с въпроса за първородния грах и благодатта, е съвсем чуждо на новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Бернар Клервоски, ползващ се от изопачения текст на Вулгата, намира в Битие 3:15 указание за това, че св. Дева Мария е Онази, която ще порази главата на змията, и въпреки това и той, подобно на блажени Августин, не е откривал в това така тълкувано място доказателство за непорочното зачатие. Ето и неговото тълкуване: „Кого ако не св. Дева Мария е подразбирал Господ, когато е говорел на змията: и ще всея вражда между тебе и жената. И ако ти още се съмняваш, че Той е казал това за Мария, чуй какво следва по-нататък: тя (ipsa) ще те поразява в главата. Кому се приписва тази победа, ако не на Мария! Именно тя е съкрушила отровната глава, тя е унищожила всяко изкушение на лукавия“.

Коментирайки това тълкуване на Бернар Клервоски, протоиерей Ал. Лебедев казва: „Като обяснява протоевангелието точно както сегашните богослови (на Римокатолическата църква, ск. м.) и като същевременно съвършено отрича непорочното зачатие в своето писмо до канониците, Бернар показва, че може и да отнасяш първоевангелието към св. Богородица и пак да смяташ нейното зачатие за станало в прародителския грях; значи той не е предполагал необходима връзка между поразяването от нея на змийската глава и нейното непорочно зачатие, каквато връзка намират сегашните богослови“.

Разбира се, ние не можем да се съгласим по съвсем понятни научно-екзегетически съображения с грешката на Бернар Клервоски да се отнася победата над дявола към св. Богородица вместо към Иисуса Христа. Но и на имакулатистите, за които неговото тълкуване е правилно, трябва да стане ясно, че в този даже неправилно разбиран текст не съществува за тях никакъв аргумент в полза на непорочното зачатие. А няма и не може да има такъв аргумент по следните прости логически причини, а именно – за да бъде Битие 3:15 доказателство в полза на непорочното зачатие, трябва предварително да се докажат следните три важни неща:

1. Че под „жена“ не трябва да се разбира нищо друго освен св. Богородица. Това пък не може да се докаже, понеже много от авторитетните тълкуватели разбират под „жена“ Ева, пред която и за която Бог е говорел тези думи, а други разбират Църквата, която постоянно враждува против дявола (бл. Августин);

2. че победата над сатаната е дело на св. Богородица. И това не може да се докаже, понеже дори римокатолически автори признават грешката в превода на Вулгата и отнасят, следвайки оригинала и примера на Св. Отци, победата към Христа и

3. че враждата с дявола и тържеството над него стоят в необходима логическа връзка с непорочното зачатие и не могат да бъдат мислени без последното. Ала и това е абсолютно недоказуемо, тъй като се знае, че праведниците още в Стария Завет са водели непримирима борба с дявола, бидейки заченати в грях (Псалом 50:7), а новозаветните светци с помощта на Божията благодат са го и окончателно побеждавали, без от това да следва, че за победата им над него е трябвало те да бъдат непорочно заченати.

Мнозина привърженици на догмата за непорочното зачатие като иезуитите Пероне и Пасалия са чувствали, че и Вулгата с погрешно преведеното на латински език пророческо място от Битие 3:15 не е в състояние да подкрепи учението им за непорочното зачатие, та са се видяли принудени да признаят, че не могат в този текст да намерят конкретно основание за своя любим догмат. Същото признание неволно прави и римокатолическият професор Адолф Шпалдак, който казва: „Даже Откровението на св. Иоан Богослов (12 глава) или Протоевангеието (Битие 3-та глава) сами по себе си нищо не доказват без Преданието“. Ала и Преданието, както ще видим по-нататък, не е на римокатолическа страна.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „12.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3L

Тайната на богопознанието – продължение 11 и край

Публикувано на от Dragan Bachev

Извори

Блажени Августин, За Царството Божие, PL, t. 41.

Аристотел, Метафизика.

Атинагор, Молба (пратеничество) за християните, PG, t. 6, col. 889-972.

Св. Атанасий Велики, Слово против езичниците, PG, t. 25, col. 3-95; Слово за въплъщението на Бог-Слово, PG, t. 25, col. 95-198; Апология против арианите, PG, t. 25, col. 247-410; Послание за постановленията на Никейския събор, PG, t. 25, col. 415-476; Читири слова против арианите, PG, t. 26, col. 11-526; Четири послания до Тмуитския епископ Серапион, PG, t. 26, col. 529-676; Послание за съборите в Аримина, Италия и Селевкия в Исаврия, PG, t. 26, col. 681-794.

Св. Василий Велики, Шестоднев, PG, t. 29, col. 3-208; Беседи върху псалмите, PG, t. 29, col. 209-494; Опровержение на защитителната реч на Евномий, PG, t. 29, col. 497-670; Коментар на книгата на пророк Исаия, PG, t. 30, col. 117-668; 24 беседи, PG, t. 31, col. 163-618; За Св. Дух, PG, t. 32, col. 67-218; Писма, PG, t. 32, col. 220-1112.

Св. Григорий Назиански, Слова, PG, t. 35-36; Пет слова за богословието, PG, t. 36, col. 11-171.

Св. Григорий Нисийски, Да сътворим човек, PG, t. 44, col. 260; За живота на Моисей, PG, t. 44, col. 297-430; За надписанието на Псалмите, PG, t. 44, col. 431-608; Тълкуване на Песен на песните, PG, t. 44, col. 755-1119; За блаженствата, PG, t. 44, col. 237-1122; До Авлавий, че няма трима богове, PG, t. 45, col. 115-136; Против Евномий, PG, t. 45, col. 237-1122; За преждевременно умиращите деца до Хиерий, PG, t. 46, col. 237-250

Св. Григорий Палама, Триади за свещените исихасти, Συγγραματα,  Θεσσαλονíκη, 1966.

Св. Диадох Фотикийски, Сто гностически глави, Sources Chretiennes № 5.

Дидим Александрийски, За троичността, PG, t. 39, col. 269-992; Коментар върху Псалмите, PG, t. 36, col. 1155-1616.

Диодор Тарсийски, Коментар върху псалмите, PG, t. 33, col. 1560-1628.

Св. Дионисий Ареопагит, За Божествените имена, PG, t. 3, col. 585-996.

Евагрий Понтийски, Монах или за деятелния живот, PG, t. 40, col. 1219-1252; Антиеретик или за осемте главни пороци, PG, t. 40, col. 1271-1276; За молитвата, PG, t. 79, col. 1165-1200 (вж. св. Нил Синайски)

Евсевий Кесарийски, Църковна история, PG, t. 20, col. 45-906; Подготовка към Евангелието, PG, t. 21; Доказателства в полза на Евангелието, PG, t. 22, col.13-792; Против Маркел, PG, t. 24, col. 707-826; За църковното богословие, PG, t. 24, col. 825-1046.

Св. Епифаний Кипърски, Панарион, PG, t. 41 и 42; Анкорат, PG, t. 43, col.  17-236.

Св. Иполит Римски, Мисли на философите или опровержение на всички ереси, PG, t. 16, col. 3017-3454; Доказателство против юдеите, PG, t. 10, col. 788-793.

Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, PG, t. 95, col. 517-1228.

Св. Иоан Златоуст, Беседи върху посланията на св. апостол Павел, PG, t. 60.

Св. Кирил Александрийски, Тълкувание на евангелието според Йоан, PG, t. 73 r 74, col. 9-756.

Св. Кирил Иерусалимски, Катехизически беседи, PG, t. 33.

Климент Александрийски, Увещателно слово към езичниците, PG, t. 8, col. 49-245; Педагог, PG, t. 8, col. 247-634; Стромати, PG, t. 8, col. 695-1581; t. 9, col. 9-601; Увещателно слово против езичниците, PG, t. 8, col. 49-245.

Преп. Максим Изповедник, Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий, PG, t. 90, col. 243-885; Кратко изяснение на Господнята молитва, PG, t. 90, col. 872-910; Различни глави, PG, t. 90, col. 1177-1392.

Св. Марк Подвижник, За духовния закон, PG, t. 65, col. 905-930.

Св. Нил Синайски, За молитвата, PG, t. 79, col. 1165-1200.

(вж. Евагрий Понтийски).

Ориген, Коментар върху книга Битие, PG, t. 12-14; Коментар върху пророк Иеремия, PG, t. 12-14; Коментар върху книга Притчи, PG, t. 12-14; Коментар на Псалмите, PG, t. 12-14; Коментар върху Песен на песните, PG, t. 12-14; Коментар върху евангелието от Матей, PG, t. 12-14; Коментар върху евангелието от Лука, PG, t. 12-14; Коментар върху евангелието от Йоан, PG, t. 12-14; Против Целз, PG, t. 11, col. 641-1632.

Платон, Държавата.

Плотин, Енеади.

Св. Симеон Нови Богослов, Катехези 27 и 33, Sources Chretiennes № 113; Етически слова, Sources Chretiennes № 129.

Тациан, Реч против елините, PG, t. 6, col. 804-888.

Св. Теофил Антиохийски, До Автолик, PG, t. 6, col. 1024-1168.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1T.

Тайната на богопознанието – продължение 10

Публикувано на от Dragan Bachev

Мистагогичен характер на богословието

Като отглас от борбата срещу иконоборците в защита на почитането на св. икони, св. Иоан Дамаскин утвърждава възможността за изобразяване на Бога върху факта на Христовото въплъщение (докато, както е известно, Западът защитава иконите от практически, илюстративно-разказни съображения). По такъв начин, правилно се отбелязва от страна на някои православни богослови (Владимир Лоски и други), че въплъщението на Бог Слово също така е непосредствена основа за богословието като учение и наука. Защото богословското обучение, богословието като наука и изучаване, е необходимо за мислещия вярващ християнин и особено за учителя по богословие, за църковната катехизация и мисионерство, за богословието въобще. Следователно, богословското обучение е необходимо за отстояване на нашето християнско историческо място и мисия в този свят. Това е така, защото богословското обучение подлежи на известно приспособяване според условията на мястото и времето, според човешките общества и култури в различните епохи. То трябва да се проявява като въплъщение на вечната Божия истина във времето и пространството, в човешките души, във всички общества и култури. Не трябва обаче никога да забравяме истината, която светите отци винаги подчертават (за разлика от новото богословие, особено протестантското), а именно, ако Христовото въплъщение е реално приемане на човешко тяло, това е действителен κένωσις (Филипяни 2:7), въпреки, че както казва св. Симеон Нови Богослов, Христос и в Своето въплъщение ακενωτως εκενωθη (неизчерпаемо се изчерпва) (Катехеза 27).

Всеки истински метод и методология е израз и отражение на самото съдържание и същност на онова, което се излага посредством този метод, в противен случай тази методология не е в състояние да въведе и „посвети” своите слушатели в онова, в което ги въвежда и „посвещава”. Защото методът може да бъде фалшив, може да бъде лъжлив и неадекватен, дори заблуждаващо поднасящ съдържанието и същината на своя предмет. Освен това, спецификата на търсения предмет е и специфика на самата методология. Тоест, каква е методологията зависи много от това какво търсим от богословието. За нас, православните, това е примерът на молитвата. Няма такъв метод, който може да научи човека на молитва, ако човек сам не се моли истински и не изпълнява всичко, което е потребно за истинската молитва.  Известен е примерът на православните светогорски исихасти от ХІV век, чийто метод на умно-сърдечна молитва е труден за разбиране от Варлаам Калабрийски, който в своето незнание осъжда исихазма. На неговите критики, както е известно, отговаря св. Григорий Палама, а именно, че методът, който всеки един монах използва, не означава нищо и че същността на исихасткия живот не се заключава в „метода” на молитва. Защото молитвата на исихаста винаги е благодатно-мистагогичен акт и подвиг, който води към боговидение и съзерцание на Бога и предполага цялостно предварително практическо подвижничество, тоест очистване на ума и сърцето от страстите и търпеливо придобиване на благодатните дарове на Св. Дух[52]. Светоотеческият подвижническо-духовен и богословски принцип е, по думите на св. Григорий Богослов, „πραξις θεωρíας επíβασις” – тоест чрез практическото подвижничество се възхожда и се достига до съзерцание (Слово, 4, 113). Този израз намира място в православното богослужение в тропара на свещеномъчениците: „И нравом причастник, и престолом наместник апостолом бив, деяние обрел еси, Богодухновене, во видения восход”.

Емил Трайчев

Освен това, както в православната молитва, така и в православното богословие, методът е необходим, не е от решаващо значение. Защото, както молитвата не се състои само в начина на изказване и на упражняване, така и православното богословие не е само и преди всичко метод на наука и учение. Богословието е, според св. отци, съзерцание на Светата Троица, θεωρíα  – виждане на славата Божия, и оттук като естествен израз на това видение – славословие – δοξολογíα на Бога на светлината (1 Тим. 6:16) и на „славата на Неговата благодат” (Еф. 1:6). Затова исихастката молитва на светиите е път за богословие, за богословско съзерцание, и само като такова съзерцателното богословие, като благодатен дар (χαρíσμα), е и си остава истинско и вярно богословие в Православието. Затова с основание св. Симеон Нови Богослов отбелязва: „Нека никой не ви мами с празни и възвишени думи, че някой може да схване божествената тайна на нашата вяра без Тайноводещия и Просветляващ (μυσταγωγουντος καí φωτíζοντος) Дух Свети; без кротост и смиреномъдрие човек не може да стане съсъд на благодатните дарове на Духа” (Етическо слово, ІХ).

Следователно богословието като мисъл, реч и наука, трябва безусловно да предполага и да включва в себе си съзерцанието като живо богообщение. То никога не трябва да се отделя от него, а точно обратното – в методиката на изучаване, богословието трябва винаги да се стреми и да води своите слушатели към съзерцание и богообщение. По този начин нашата мисъл, като  учители по богословие и като слушатели и ученици, постоянно ще се развива и разширява, ще се възнася на висотата на богооткровената Истина и ще се преобразява, тоест ще се съобразява с божествените тайни на вярата. Такова изучаване на богословието се изразява в живия опит на вярата, молитвата и смиреномъдрието пред божествената тайна на Живия и Истинен Бог, въвеждаща нас и нашите слушатели в тайната на божествената любов – Божията любов към нас и нашата любов към Него като Бог, Спасител, Просветител и Обожител. С други думи, методът на православното богословие, макар и не толкова „научен”, не трябва да престава да бъде мистагогичен, не трябва да престава да подсеща, показва и ръководи към великата житейска и подвижническа (опитна) истина на вярата, съжителството и единението с Живия и Истинен Бог.

Не е вярно тъврдението, че православните богослови нямат доверие на човешкия ум. Вярно е обаче, че те, като не отричат разума, имат жив опит и благодатно съзнание за границите на човешкия ум. А всички или почти всички тайни на нашата вяра надвишават разума: „вся паче смисла, вся преславная таинства” – „παντα υπέρ εννοιαν, παντα υπερενδοξα” (където думата „докса” означава: мнение, смисъл, възможност за разбиране). Надразумните и надвишаващи ума истини на християнското богословие не са неразумни и алогични, а тъкмо защото надвишават ума, за тяхното разбиране и осъзнаване се изисква един нов, възроден и преобразен ум, едно ново и неизречимо докрай знание, което превъзхожда логическите методи и възможности на човешкото познание. С други думи, за истинското богопознание не необходима действителна μετανοια, тоест истинска промяна на мислите (разкаяние, покаяние), преображение на ума, сърцето и всички познавателни способности на човека. Както се казва в евангелието, „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8) (По този въпрос в наше време изключително задълбочено и вдъхновено пише православният богослов на светоотеческия дух, отец Юстин Попович в своите, макар и малко познати, ранни трудове: Тайната на личността и съзнанието според св. Макарий Египетски и Гносеология на св. Исаак Кириец)[53]. Не става дума за това, че човешкият ум или разум по природа не е добър и че на него не може да се вярва. Духовният опит на светиите показва, че човешкият ум и логика, повредени и помрачени от греха и въвлечени в дълбоките слоеве на греховното сърце и воля, могат да се поставят в служба на измамата и заблудата, неистината и лъжата и дори, не забелязвайки това, да „мислят, че принасят служба на Бога”! Нещо повече, даже и в най-добрите случаи на придобито от ума човешко знание, то не може да се сравни и да се отъждестви с живия опит на облагодатената вяра, както посочва св. Исаак Сириец, че вярата е „по-изтънчена (λεπτοτέρα) от знанието”. (Слово, 65).

Във всеки случай богословието в Православието  не може никога да се ограничи само до конкретно учение, наука, επιστήμη, и затова никога не трябва да прекъсва своята жива връзка с богословието като съзерцание, като живо богообщение и боговидение. Като такова, това богословие винаги ще пази и ще изразява своя доксологичен характер, защото такова е светоетеческото богословие и такива са всички истински православни богослови през вековете, преди всичко светите отци. В тази връзка е интересно следното наблюдение. Според някои римокатолически богослови „догматическата система” на св. Йоан Дамаскин в православното богословие е твърде малко застъпена. Но тъкмо обратното е факт. В нашите богослужебни книги Дамаскиновото богословско славословене на Бога, тоест доксологичнатага теология, е застъпена в пълнота: и във всекидневното, и в неделното, и в празничното богослужение. Разбира се, разликата между двете позиции е не толкова във връзка със св. Йоан Дамаскин, колкото по отношение на самото богословие.

За богословието съществува една постоянна опасност – превръщането му в система. Защото тогава ние ограничаваме в затворената сфера на мислите неизчерпаемата Божествена реалност и, както с право отбелязва Владимир Лоски[54], именно мисълта трябва постоянно да се отваря към тази по-висша и по-велика от нея Реалност и да се съобразява с нея, тоест да се преобразява благодатно в нова твар, и че „това правило – правило за „новата твар” – следва”. С други думи, мисълта на православния богослов трябва винаги да следва живия опит на вярата и благодатното „правило на вярата”, или „канон на Истината”, както казва св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1). Началото на това „благодатно правило” ни се дава от Църквата в св. кръщение заедно с благодатния дар – χάρισμα – на Св. Дух. Благодатното прераждане в св. кръщение, миропомазването и следващият благодатен подвижническо-литургически живот на човека в Църквата развива и разраства този първи дар и залог на вярата; този залог ще бъде в нас в лично, но същевременно и във вътрешно общение с тялото Христово, единствена гаранция за Истината – „сигурна харизма на Истината”, както говори св. Ириней Лионски (Против ересите, ІІІ, 1, 3 и В Доказателство на апостолската проповед, 65). Тогава в нас, с течение на житейския християнски подвиг, ще израстне семето на вярата, тоест основното богословие, и човекът, не променяйки вярата и богословието, ще възрасне в знанието, както за това великолепно свидетелства св. Василий Велики в своите писма до Неокесарийците, които, както е известно, го обвинявали, че променя вярата (Писмо 223, 3-5)[55].

Богословието като богообщение

Основа на богословието, както вече се каза, е Божието Откровение и нашата вяра в това Откровение на Църквата. Следователно богословието предполага богоявление и нашият отговор с вяра на него, а това вече означава приемане и усвояване от наша страна, тоест встъпване в единение с Явèния и Открил ни се Бог-живот в богочовешко общение. Само в такава среда е възможно възприемането на истинските богословски мисли и богословска наука. Вярата на богослова му дава възможност да мисли богословски, защото преди това му е дала възможност да се приобщава, причестява и съединява с Тайната на Живия Бог, за Когото след това богословства. Защото, както казва св. Григорий Богослов, „велико нещо е да се говори за Бога, но по-велико от това е да очистиш себе си за Бога и да се съединиш с Него” (Слово, 32, 12). Или, както св. Григорий Палама казва за св. Григорий Богослов: Богословието не е само „το περí Θεοũ λέγειν” (да говориш за Бога), но преди всичко „το συγγíνεσθαι Θεω” (да бъдеш заедно с Бога, да се съединиш с Бога) (Триада за свещените исихасти, І, 3, 42). Това именно дава на богослова и на всеки християнин живата вяра и общението на истинската вяра в тялото Христово – Църквата. Затова истинското богословие е невъзможно извън Православието, извън правата вяра и правата слава за Бога, извън правилното славословене за Бога.

От друга страна, вярата не е само психологическо състояние на увереност и вярност, а онтологическа връзка на общение между Бога и човека. Тя е както благодатен Божи дар, така и свободен подвиг на целия човек, тя възстановява истинското отношение между Бога и човека. Вярата не е само „вярване”, но далеч по-цялостно и богато събитие, което се случва между човека и Бога; вярата преражда човека и обновява в дълбочина човешката природа, поставяйки по този начин (чрез благодатта на Св. Дух) ново начало на човешкото битие и живот по Бога и в Бога. В този контекст са показателни думите на св. апостол Павел (Евр., Гл. 3) и тълкуването им от св. Йоан Златоуст. След като св. апостол Павел казва, че трябва „дръзновението и надеждата, с която се хвалим, да спазим твърдо докрай” (срв. 3:6) и да внимаваме „да не би у някого от вас (нас, б. а.) да има лукаво от неверие сърце, та да отстъпи от живия Бог” (срв. 3:12), той допълва: „защото ние станахме причастници (μέτοχοι) на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (τήν αρχήν τη υποστάσεως” (срв. 3:14). Обикновено в преводите на различни съвременни езици изразът αρχή τησ υποστάσεως се превежда като „начало на доверие”, „начало на увереност” и така нататък. В тази връзка на въпроса какво означава изразът αρχή τησ υποστάσεως св. Йоан Златоуст отговаря: „Това е вяра, която наново сме създали, преродили и по някакъв начин осъществили с Христа” (Беседи върху посланието на св. апостол Павел до Евреите, VІ, 2). Тоест чрез вярата ние се прераждаме (придобиваме „ново битие според Христа” – το κατά Χριστòν υποστηναι – както би казал Николай Кавасила). Чрез вярата ние най-тясно се съединяваме с Христа. Встъпвайки в онтологическа връзка с Него ние ставаме деайствителни μέτοχοι τοũ Χριστοũ, участници, Негови съобщници, съучастници и причастници в Неговата нова, обожена човешка природа и в Неговия божествен живот, съобщници на Неговото Божество (вж. 2 Петр. 1:4).

Този пасаж от Евр. 3:14 насочва вниманието и към едно друго известно място в Евр. 11:1, където се казва, че „вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и  разкриване на онова, що се не вижда” – ελπιξομενων υπóστασις, πραγμάτων ελεγχος ου βλεπομενων, тоест вярата е онази ипостас на която се надяваме. Тя, откривайки Божествените реалности, дава на човека онтологическа основа, прави ги действително присъстващи, защото известява, доказва (ελεγχος) невидими Реалности, които за човека са обявени и дадени като спасение, като нов живот, като причастие (μετοχή) и живо общение с Бога. В този смисъл характерни са думите на преп. Максим Изповедник: „Вярата е недоказуемо знание. А щом е недоказано знание, значи вярата е σχέσι” над природата (обръщаме внимание, че думата σχέσιις тук не означава само релация, отношение. Тя означава и имане, (съ)притежаване заедно с някой друг). Чрез този надприроден схесис – казва по-нататък преп. Максим Изповедник, – ние непознаваемо и недоказуемо се съединяваме с Бога, в единение, което е над всяко разбиране” (Различни глави (500) върху богословието и икономията и върху добродетелите и пророците, ІІ стотица, 12).

Следователно, вярата е нещо повече от обикновена психологическа увереност; тя е съприсъствие на вярващия в Бога, и на Бога във вярващия, тя е съдействие, сътрудничество (синергия) и съжителство (симбиоза) на човека и Бога, тя е нашата благодатно-онтологическа съпричастност с Христа Богочовека и Божествената Тайна на Неговото Откровение. Вярата е абсолютно условие и основа на богословието.

Богословието каето следване на светите отци

Един сигурен метод на православното богословие, който през вековете играе важна роля за православието, е златното правило на вселенските събори: „Έπóμενοι τοĩς Αγíοις πατρασι, συμψúχως αμαντες ομολογοũμεν” – „Следвайки светите отци, всички ние единодушно изповядваме”. В наше време редица православни богослови често подчертават нуждата от връщане към светите отци, нужда от неопатристическо богословие, за което особена заслуга има отец Георги Флоровски, един действително неопатристически православен богослов на нашето време. Това връщане към светоотеческото богословие някои схващат или като действително връщане „назад” към светите отци, или като отиване „пред” отците. Междувременно, както правилно отбелязва правосланият богослов Георгиос Манзаридис, православните открай време говорят за „следване на светите отци”, което означава: нито се връщам назад, нито вървя пред отците, а вярно ги следвам като живи свидетели и винаги присъстващи личности в небесно-земната общност на тялото Христово, точно както в св. Лигургия, където присъства цялата общност на светиите в Христа начело с Него, като „първороден между многото братя” (Римляни 8:29). С други думи, както посочва отец Юстин Попович, светоотеческото и съборно правило „следвайки светите отци” е равно и еднозначно с онова правило на светите апостоли, изречено на Апостолския събор в Иерусалим: „угодно бе на Светаго Духа и нам” – „Έδοξε τω Αγíω Πνεúματι καí ημĩν” (Деяния на светите апостоли 15:28), където се подчертава и засвидетелства, че Светия Дух в Църквата е единственият и последен критерий за истината и за спасителното богословие, като Той е също и единствен, последен критерий за светостта на светиите.

Следване на светите отци не означава повтаряне на същите изповедания на вярата, на същите думи и изрази, повтаряне на същите богословски формули и решения. Това е следване на светите отци в техния опит и подвиг на вярата и живота, което винаги започва от покаянието и вярата в Христовото евангелие (вж. Марк 1:15) и продължава до края на живота чрез действително умиране на стария греховен човек в нас и раждането на новия човек, обновен по израза на Христа Богочовека, Който го е създал и Който го преражда и преобразява „от слава в слава, като от Духа Господен” (срв. 2 Кор. 3:17-18; Кол. 3:9-10). В този смисъл Филарет Московски с право говори, че не е достатъчно нашата вяра да бъде само „вяра на отците”, но трябва да стане и наша лична, жива и съзнателна вяра, осъществявана и преживявана в нашия житейски опит и съзнание, като жив опит на богопознание и богообщение с Живия и Истински Бог – Богът на нашите отци. Такава вяра е в действителност и нещо ново, или както казва Спасителят, такава вяра е мъдростта на евангелския книжник (γράμματεúς – учен, книжовен, грамотен човек, ученик, богослов, учител по богословие), истински научен и посветен в тайните на Царството Небесно, „който изнася из своята съкровищница ново и старо – καινά καí παλαιά (Мат. 13:52).

В тази връзка особено характерен е начинът, по който св. Симеон Нови Богослов свидетелства за това какво е истинското богословие, каква е неговата методология и какво е отношението между „новото” и „старото” в богословието – тема, която, разбира се, и днес е актуална. „Ако ли ти, който искаш да богословстваш – казва св. Симеон, – почувстваш Христа и Го приемеш (вселиш) в себе си и Му дадеш място и спокойствие (ησυχíαν) в себе си, тогава знай добре, че ще чуеш и ще узнаеш тайната на съкровищницата на Св. Дух, и не само, че ще се опреш на гърдите Господни, както някога любимият Христов ученик Иоан, но в гърдите си ще носиш изцяло Словото Божие, и тогава ще богословстваш ново и старо богословие (θεολογíας θεολογήσεις καινάς τε καí παλαιάς) и добре ще схванеш цялото вече написано богословие и ще станеш благозвучен орган, който ще говори и звучи над всяка музика” (Етическо слово ІХ).

След тези и други подобни свидетелства на св. Симеон става ясно защо в Православната Църква той е наречен Нов Богослов, макар и в действителност да е само верен продължител на преданието на светите отци, както по богословско изповедание и учение, така и по духовен опит и живот.

***

В заключение можем да отбележим, че да бъдеш православен богослов днес не означава нищо друго, освен тълкуване на Христовото евангелие и въобще Божиите заповеди, вярно следване на светите отци и подражаване на техния живот и подвизи. Това е живото предание на Православието. Светите отци са винаги живи и актуални наши учители по богословие, заедно с апостолите и пророците. Те са учители на Вяра и Истина, живи свидетели и съобщници на спасоносната Тайна на Триипостасния Бог, явèна в Христа Богочовека и в Църквата, дадена ни като общение, като живо причастие – с вяра, молитва, смирение, любов, човеколюбие, кръщение, покаяние, цялостен подвижническо-литургичен живот – във Вечния Живот на Светата Троица. Това е извор, залог и единствено, истински метод на православното богословие.

Следователно, основен и незаменим принцип на православното богословие и неговата методология е, че то винаги е подвиг на богословстване „с всички светии”, тоест с апостолите, пророците и светите отци. Както свидетелства св. апостол Павел в посланието до Ефесяни, когато крепко сме утвърдили Светия Дух във вътрешния човек и когато Христос чрез вярата се всели в нашите сърца и ние бъдем вкоренени и утвърдени (както аскетически, така и еклезиологически) във вярата и любовта, едва тогава можем да схванем с всички светии – σúν πασι τοĩς Αγíοις – ширината и дължината, дълбочината и височината на Божествените тайни на богословието и да познаем Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, и така да се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19).

Общение „с всички светии” означава действителното наше охристовление и одуховление, трайното наше оцърковяване в богословието, нашата католичност и съборност. Или с други думи казано, да бъдеш „с всички светии” в Църквата означава, че нашият лично-съборен опит е свидетелство за Истината. Както казва св. Иоан Дамаскин в началото на своята Догматика: „не искам нищо свое да говоря, а само това, което са казали и засвидетелствали светите Божи човеци” (Извор на знанието, Диалектика, 2). И въпреки това, можем ли да кажем, че св. Иоан Дамасксин е един обикновен консервативен богослов и че не дава нищо ново и спасително в православното богословие? Точно обратното, той, както и другите свети отци и истински православни богослови, които никога не смятат, че дават нещо „ново”, в действителност са винаги нови богослови, винаги съвременни и актуални, защото свидетелстват за носещата спасение Истина и за новия живот в Христа. Докато много други, които претендират, че са напредничави и че дават нещо „ново”, накрая доказват, че не изразяват гласа на църковната вяра и опит и че не свидетелстват за Истината. Затова те не оставят трайни следи в живото предание на Православието.

Павел Павлов

Бихме могли да завършим с думите на св. Симеон Нови Богослов: „Ако на нас би ни се давало познанието на истините на мъдростта и познанието на Бога (богословие) само чрез учене и четене (наука), за какво тогава би служила вярата, божественото кръщение, и причастието със Светите Тайни?” (Етическо слово, ІХ)

Заключение

В заключение биха могли да се предложат следните по-главни изводи:

1.Терминът „богословие” и неговите производни „богослов” и „богословствам” не се среща в книгите на Свещеното Писание, а води началото си от древно-гръцките философи. Този феномен не е случаен нито лишен от дълбок смисъл. Богословието като понятие, използвано в древно-гръцкия свят, означава стремежът на човека да познае Бога и да говори за Него. От друга страна, в Свещеното Писание се описва разкриването на Бога и откриването Му за света. Вместо думи, напоени с външна мъдрост за Бога, самото Свещено Писание е словото на Бога. Разбира се, Божието слово предлага на човека основа за развитие на учението за Бога. Характеризирането на това учение като богословие и употребата на термините „богословстване” и „богослов” започва да се утвърждава постепенно.

Древно-гръцките философи влагат в понятието „богословие” митологичен смисъл. Посредством философията, особено Платоновата и неоплатоническата, това понятие се „демитологизира”. То започва да олицетворява евристичния стремеж на човека към духовното и трансцендентното. Неговата основа намираме в човешкия духовен капацитет, свързан с човешката разумност, логоса. В края на краищата, богословието на древните гръцки философи се обляга на човешкия духовен логос, който се характеризира като „божествен”. В своето развитие това богословие остава тясно свързано с търсенето на човека да открие своя произход и произхода на света.

От друга страна, богословието на израилтяните е водено от принципа на Божествената намеса и откровение. Бихме могли да го характеризираме като Божие търсене на човека. Неговата основа може да се намери в Божия Дух и Слово, изразени в пророчество. Ако гръцкото богословие почива на философията и човешкия логос, израилското богословие се гради върху пророчеството и Божественото Слово. И двете традиции обаче, бидейки главно търсения на човешката истина относно Бога, или Божествената истина относно човека, загатват по различен начин за общия проблем на богословието, свързан с бездната в отношението между Бога и човека. Елинистическият юдаизъм, главно чрез Филон Александрийски, решава този „общ” проблем, правейки опит да съчетае двете традиции.

2.Термините „богословие, богослов и богословствам” се вграждат в християнската книжнина от апологетите, които полагат началото на диалога между християнството и елинистическата култура, продължил до ІV век. Те също така се опитват да съчетаят гръцката и юдейска богословска традиция въз основата на Логос-Посредник. Логосът на апологетите включва боговдъхновения пророчески логос на юдеите и истинския философски логос на гърците. Това е възможно, защото на двете традиции е дадено общо определение и фокус в Иисус Христос. Това е главният принос на апологетите в развитието на ранното християнско богословие: подчиняването на пророческата и философската традиции на Логоса на Бога, станал човек в Иисус Христос. Ето защо Логосът на апологетите е представен като цел на пророчеството и на философията и следователно като основа на окончателното и съвършено богословие. Както казва св. Юстин Философ, християнското богословие вече не е търсене, а подвиг, истина (η αληθεια); вече не е „частично” (η κατά μέρος), а „католично” (η καθ΄ολου).

3. Логос-ориентираното богословие на апологетите е в съгласие с христологичната основа на Евангелието, чийто крайъгълен камък е Богочовека Христос, представен в апостолската проповед като Примирител на гърци и юдеи както помежду им, така и с Бога. Тази „логосология” по-нататък е развита в апостолски дух от богословите, наследници на апологетите, катехетите и антиеретическите богослови от ІІ-ри и ІІІ-ти век след Христа като св. Иполит Римски, Климент Александрийски и Ориген. Тези богослови развиват християнското богословие в диалог с гръцките и юдейски традиции, а също и в пряка приемственост от апостолите и ранната християнска община. При тях християнското богословие става определено христоцентрично и тринитарно, включващо ново разбиране относно Бога, човека и техните взаимоотношения. Новото учение за Бога, което е най-важният или „съвършен” смисъл на богословието, е новото откровение на Бог в Света Троица; според св. Атанасий това е „съвършеното богословие”, което разширява и усъвършенства богословието на Стария Завет и на което е даден догматичен израз в Съборния Символ на едната, свята, съборна и апостолска Църква. Новото разбиране за човека, макар че то никога не е излагано догматически, освен доколкото има връзка с човешката природа на Христос, продължава да прониква чрез богословското учение на Отец. Човешката свобода, преобразуването на човешкото битие, определянето на неговите приоритети и ценности чрез очистване и съзерцание (християнския аскетизъм), има една крайна цел – човешкия съюз и общение с Бога, приемането на благодатта и теосиса.

4.Чрез великите кападокийски отци, гръцкото патристично разбиране за християнското богословие достига своя връх в доксологията, откровението на Божията слава, в което човек участва чрез възхвала и поклонение. В този контекст откриваме живота и познанието, Бога и човека, небето и земята, времето и вечността. Там е пълнотата (плиромата), която е далеч от всякакво раздробяване и частичност. Тук юдейската и гръцката традиции, теокрацията и хуманизма, не са в опозиция, защото са съчетани в един есхатологичен подвиг, основаването на вечното царство на Бога сред хората.

5.Що се касае до методологията (по-конкретно в аскетическата и мистическата традиция), богословието следва молитвата или опита на участието в Бога. Особено подчертани са пророческият и харизматичният елемент в богословието. В православната традиция не е характерно титлата богослов да се дава на всекиго. Само трима мъже са удостоени с тази титла (св. апостол и евангелист Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов), защото в съчиненията си те разкриват пророческия и харизматичен характер на богословието.

От ХІ век насетне в университетските школи на западния християнски свят се забелязва развитието на едно научно-изследователско богословие, орпиентирано към стесняване и пренебрегване на пророческия и харизматичен елемент в богословието. Поради това по-късните византийски богослови като св. Григорий Палама поставят особен акцент на богословието на обожението, именно мистическия опит на Бога и в Бога. Този момент не само, че не намалява високото достойнство на богословието, а и осигурява и подчертава неговата най-дълбока същност, както тя се определя и оделотворява в творенията на светоотеческата традиция.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 11″, който трябва да се активира).

_________________________________

[52]. За това обширно говори св. Григорий Палама в своите Триади за свещените исихасти (изд. Π. Χριστοũ, Συγγραματα, т. І, Θεσσαλονíκη, 1966)

[53]. Първият труд е докторска дисертация, издадена в Атина през 1926, а вторият е професорски труд. Двата труда са издадени в книгата на отец Юстин: „Пут Богопознаньа”, Београд, 1987.

[54]. В спомената статия „Вяра и богословие”.

[55]. Срв. и писмо 226, 3 и 140, 2.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1U

Тайната на богопознанието – продължение 8

Публикувано на от Dragan Bachev

3. Предпоставки и начин на богословстване

В светлината на гореказаното не е чудно, че за св. Григорий Назиански богословието не е за всекиго: „Не на всекиго, не на всекиго е дадено да разсъждава за Бога” (Първо слово за богословието, 3). Св. Григорий, подобно на другите двама Кападокийски отци, следва аскетическата традиция на Александрия, която води началото си от Ориген. Очистването от страстите е основоположна предпоставка за богопознанието. Св. Григоий Назиански изтъква, че човек трябва да се издигне над страстите в живота и да придобие чистотата чрез очистване, ако иска да стане богослов и да бъде достоен за Боожеството. За това е необходимо спазване на заповедите, следване на Божия закон, защото действието води до видение (θεορíας) (Слово 20, 12).

На друго място в същото слово св. Григорий посочва, че никой не е достоен за великия Бог, жертва и Първосвещеник, ако предварително не се представи като жива жертва Богу, или не стане жив храм на живия Бог. За да общува с Чистия, човек първо трябва да очисти себе си. Очистването няма само негативен характер, а и позитивен. Това не е еманация на страстите, а придобиването на добродотелност (Слово 20, 4).

Според св. Григорий Нисийски онзи, който наистина ангажира себе си с богословие доказва, че животът е в съгласие с вярата. Това той не може да стори по никакъв друг начин, освен чрез премахване на съпротивата на страстите чрез култивирането на добродетели. А целта на добродетелта не е нищо друго, освен съгласие с Бога. Така човек става достоен, предназначавайки себе си чрез своя живот на божественото помазание (За надписанието на псалмите).

Освен очистването (κάθαρσις), св. Григорий Богослов смята свободното време (σχολή) като необходима предпоставка за богословието. Σχολή означава оттегляне от активност, освобождаване на волята от външния свят. Св. Григорий подчертава, че човек трябва да богословства, само когато е отпочинал от външната бъркотия и шум, тоест когато неговото ръководно начало (το ηγεμονικóν) не е смущавано от арогантни форми и измами (Слово 24, 3).

Богословието не е нещо измежду другите неща, обект на нашите занимания. Не е възможно човек да богословства така както „бърбори” за „яздене на коне”, „зрелища”, „песни” и т. н. Защото необходимо е наистина да си отдъхнем и да познаем Бога, и когато имаме време да обясняваме правилно богословието (Δεĩ γάρ το οντι σχολάσαι καí γνωναι Θεóν καí οταν λάβωμεν καιρóν κρíνειν θεολογíας ευθúτητα (Слово 24, 3).

Емил Трайчев

Σχολή е мир и спокойствие на вътрешния човек, а не състояние, което заличава спомена за собственото аз и Бога. Св. Григорий казва, че „Да се помни Бог е по-важно дори от това да се диша (μνημονευτέον Θεοũ μαλλον η αναπνευτέον) (Първо слово за богословието, 4). Св. Григорий изразява негативното си отношение спрямо обичая да се говори за Бога не на място (ακαíρως) и без всякаква мярка (αμέτρως), без лична ангажираност и спокоен диалог с Бога.

„Ето защо аз забранявам не това да се помни постоянно за Бога, а да се богословства, и не богословието изобщо като нещо неблагочестиво, а онова, което не е на място (τήν ακαιρíαν); нито изобщо беседването за Него, а само беседване, което не знае никаква мяра. Медът, бил той и мед, приет в излишък и до пресита, предизвиква повръщане. Разсъждавайки като Соломон: за всичко си има време. Дори прекрасното не е прекрасно, ако не е на място (τό καλóν ου καλóν οταν μή καλως γíνηται)” (Св. Григорий Назиански, Първо слово за богословието, 4).

Св. Василий казва, че да се помни Бога е благочестиво (ευσεβές) и боголюбиво (φιλóθεον), а да се говори за Него е дръзко (τολμηρóν). Причината за това е, че умът не е в състояние да обхване истинската стойност на нещата. Що се отнася до разума (логоса) той представя неясно (αμυδρως) възприемането на ума. В такъв случай, ако силата на ума е ограничена и капацитетът на разума дори още по-стеснен, мълчанието (σιωπή) става необходимо, така че чудото на богопознанието (τό θαũμα τής θεογνωσíας) да не е изложено на опасност от нищетата на думите (Беседа 15).

Накрая св. Григорий Назиански говори за участието (μετουσíα) като същинска богословска категория. Той учи, че чистото, без примес богословие (истинската философия) става притежание на човека дотолкова, доколкото той влиза във връзка с Бога и е във вътрешно общение с най-чистата светлина (συγγενέσθαι θεω καí τω ακραιφνεστάτω φοτí) (Слово 21, 2). Според св. Григорий Нисийски „познанието е участие” (γνωσις δε…εστíν η μετουσíα) (За преждевременно умиращите деца до Хиерий)[46]. Участието е най-сигурният път към познанието на Бога и богословието. Човек не може да се издигне до сферата на божественото познание единствено по пътя на разума. Той намира Бога в Троицата, „едва щом богоподобното и божественото в нас, тоест умът и разумът, се слее със Сродното и когато образът се издигне към Първообраза, към Който в настоящия живот се стреми” (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 17). Следователно, пътят на богословието е постоянно изкачване на човека към Бога. Преди човек да стане достоен (способен) да срещне и да получи Божията слава е нужно очистването на вътрешния човек. В проникновения богословски трактат „За живота на Моисей”  св. Григорий Нисийски пише, че богословието е трудна и малко достъпна планина, която болшинство хора приближават само до нейното подножие. Призива на пророк Исаия, „дойдете, и ще възлезем на планината Господня, в дома на Бога Иаковов” (2:3) св. Василий парафразира по следния начин: „Елате и да възлезем на върха на богословието” (Коментар на книгата на пророк Исаия, ІІ).

Пътят до върха на богословието обаче не е само човешки подвиг посредством аскетизъм. Това е главно дар на Светия Дух. Както отбелязва св. Василий Валики, Св. Дух осветява пътеката на богопознанието, вдъхновява пророците, дава мъдрост на законодателите, води свещениците към съвършенство. Ако Той приема митар, прави го евангелист. Ако Той влиза в рибаря, прави го богослов. Ако Той намира каещ се гонител, прави го апостол на народите, проповедник на вярата (Беседа 15). Когато пише срещу Евномий, водача на радикалните ариани, св. Василий подчертава действието на Св. Дух, Който издигнал ума на св. евангелист Иоан над предметите, възприемани чрез сетивата и над времето. Следователно човек, подготвен по пътя на личното очистване, укрепен и просветен от Светия Дух, влиза в „божествената тъмнина” (θεĩος γνωφος), добива усещане за Божието присъствие и е въведен в неизречимото познание на Бога (η άρρητος θεογνωσíα). Според св. Григорий Назиански „божествената тъмнина” или бездна, която лежи между Бога и човека (или творение изобщо), е древен догмат, водещ началото си от богословието на израилтяните. Най-чистата светлина на Бога е покрита от тъмнина и облаци. Св. Григорий Нисийски посочва, че това, което дирим лежи отвъд всяко разбиране (υπέρκειται πάσις ειδήσεως τό ζητοúμενον), защото е обгърнато от всички страни (така да се каже) от непонятност (ακαταληψíα), подобна на облак (οιòν τι γνωφον). Затова боговдъхновеният Йоан, който влязъл в този облак, казва, че „Бога никой никога не е видял” (Иоан 1:18). Познанието на божественото битие е недостижимо (ανέφικτον) не само за хората, а и за всяко духовно същество (За живота на Моисей).

Павел Павлов

По-нататък св. Григорий отбелязва, че колкото умът се доближава до Бога чрез съзерцание, толкова повече осъзнава невидимостта (τó αθεωρητον) на божествената природа (За живота на Моисей).

Класически израз на този богословски принцип намираме у св. Григорий Богослов, който изтъква, че Бог е безграничен и не може да бъде видян; това, което човек единственто може да разбере за Него, е Неговата безкрайност (Слово, 55, 3).

4. Католичността на богословието

Богословието според Кападокийците има свой път, който съответства на неговия характер. Това включва вътрешния духовен опит на човека, който се постига по пътя на възраждането отгоре, тоест когато човек се освободи от „външната „тиня” и бъркотия” (Св. Григорий Назиански, Първо слово за богословието, 3) и се удостои с трансцендентно общение.Това означава, че богословието не нито лесно, нито за всекиго, особено за онзи, който е впримчен в творението. Въпреки това, богословието има католичен характер, понеже е открито за всички хора. Св. Василий Велики тълкува алегорически Божията заповед към първите създания, „плодете се и множете се” (Бит. 1:28), и отбелязва, че „плодете се” означава прирастът, който е богоугоден, съвършенството на вътрешния човек. „Множете се” – благословията на Църквата. Богословието не е предназначено за един или двама. Евангелието на спасението трябва да се проповядва по цялата земя.

Следователно богословието, като Евангелие на спасението, има универсален характер. То се простира „над цялата икумена от единия край на небесата до другия” (Св. Григорий Нисийски, Писмо 20). То включва всички хора от всички поколения – мъже, жени, деца и възрастни, които намират утешение в този велик дар (Св. Григорий Нисийски, За написването на псалмите). То свързва хората с ангелите (ανθρωποι τοíς αγγέλοις εγενóμεθα σúμφωνοι) (ср. Св. Василий Велики, Писмо 42).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 9″, който трябва да се активира).

____________________________________

[46]. Относно употребата на понятието μετουσíα у св. Григорий Нисийски вж. Balas D. L. Μετουσíα Θεοũ. Man’s Participation in God’s perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana, 35, Romae, 1966.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-21