Николай Бердяев

1.

Всички говорят сега за криза на културата и се опасяват за нейното бъдеще. Това стана централен въпрос. Кризата на културата е свързана социологически с това, че на всяка висока култура е присъщо аристократично качествено начало, подложено на огромна опасност поради процеса на демократизация и изравняване, поради господството на масите. Ние живеем в епохата на плебейско противопоставяне на всякакво аристократично начало в културата. Новите авторитарни държави внасят решително плебейски характер и означават господство на количеството над качеството по отношение на културата. Античната гръко-римска култура е била аристократична по принцип, култура за поддържане и запазване на качествата. Аристократична е била и културата на Ренесанса. Културата се е развивала благодарение на свободното време, на възможността да се прояви творческо излишество, тя е предполагала неравенство. Културата никога не е съществувала за цялото човечество, за задоволяване на неговите нужди и изисквания. Народността на културата съвсем не е означавала съответствие на равнището на народните маси и изпълнение на техните поръчки. Народността е израз на народния дух, геният го изразява по-добре от масите.

Но сега все повече се изисква културата да бъде народна, като отговаря на нуждите и изискванията на народните маси. Това променя нейния характер и я превръща във феномен от друг порядък, на който трябва да бъде дадено друго име. Понякога на този феномен се дава името „цивилизация“, но тази терминология, разбира се, е условна. Господството на масите и различните количества, приемащи ту формата на буржоазни демокрации с диктатура на парите, винаги скрита и замаскирана, ту формата на авторитарни държави с открита диктатура на вождовете, поставя в твърде тежко положение творческия културен слой, културния елит, който изживява смъртна агония и изпада във все по-непоносимо морално и материално положение. При либералната демокрация той зависи от капитала и от вулгарните вкусове на тълпата, при авторитарната или комунистическа демокрация зависи от диктатурата на мирогледа, от властта, претендираща да организира духа.

Ние живеем в епохата на „социалната поръчка“. Социалната поръчка на масите определя какви да бъдат културата, изкуството, литературата, философията, науката и дори религията. Но няма социална поръчка за висшата качествена култура, за духовната култура, за истинската философия, за истинското изкуство. Социалната поръчка съществува главно за техниката, за приложното естествознание, за икономиката, няма поръчка за това, което е свързано с духа и духовността. Духовната енергия се превключва и насочва към обекти съвсем не от духовно естество. Интелектуалният културен слой социално е незащитен, съществуването му е лишено от материална база, той виси във въздуха и твърде често усеща своята ненужност, принуден е да се приспособява, за да не го погълне окончателно бездната. Положението на инициаторите и творците на духовната култура никога не е било леко, не е било леко и нормално и в епохата на Ренесанса. Творили са, без да знаят за кого е предназначено творчеството им, но то е било сравнително свободно. Материално писателите, художниците, музикантите и учените са били зависими от меценатите. Живели са в сложно, диференцирано, не унифицирано общество, но не са били подложени на диктатурата на духа и са могли да лавират. Капитализмът през XIX век с неговия икономизъм и прикрита диктатура на парите изопачи и деформира чистотата на културата и я приспособи за интересите на буржоазните класи, формално на творците на културата е дадена пълна свобода, но материално те са потискани, самотни, непризнати и нуждаещи се. Затова мнозина от тях в либералната буржоазна епоха тъгуваха по общонародна и „органична“ култура. Социалната самота на творците е характерно явление за буржоазната епоха. Те често се гордееха с нея и за тях беше важно да я съхранят. Тази самота винаги беше групова, самота на елита.

Прочетете още „Аристократичното начало на културата и съдбата на интелектуалния слой. Съдът над християнството и търсене на нова духовност*“ →

Николай Бердяев

Философията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, тoй ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в Себе Си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. В съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на Когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Иаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Иаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, иерарсите на Църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ“ в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика“ в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът“ бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен“ характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият-специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свободата и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта“: във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2.Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната“ геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще“, а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено и ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните“, и „най-безличните“ философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съществуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето“ е било за него страстна емоция. „Етиката“ на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм“ може да бъде лична емоция. Самата „обективност“ може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна“ и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, тоест идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че „личното“ и „субективното“ означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното“ и „обективното“ означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният“ характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния“ характер на познанието. „Егоцентризмът“ е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността“ е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. Философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата ѝ пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа-човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек“, когото трябва да различаваме от съвсем нечовешкото „трансцендентално съзнание“, философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. Философите трябва да участват в творческия процес на живота, в неговата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, тоест познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото“, враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото“ има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото“ човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото“ към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото“, когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната“ философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jR

Николай Бердяев

Най-могъщ човек е онзи, който стои самотен на своя жизнен път (Хенрик Ибсен)

Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога (1 Иоан 4:7)

1.Философията между религията и науката. Борба между философията и религията, философията и обществото

Положението на философа наистина е трагично. Него почти никой не го обича. В цялата история на културата наблюдаваме една враждебност към философията, при това от най-различни посоки, философията е най-незащитената част от културата. Постоянно се подлага на съмнение самата възможност за философия и всеки философ е принуден да започва делото си от защитата на философията и оправдаването на нейната възможност и плодотворност. Философията е подложена на нападки и отгоре, и отдолу, към нея са настроени враждебно и религията, и науката. Тя съвсем не се ползва от това, което е наречено обществен престиж, философът съвсем не прави впечатление на човек, който изпълнява „социална поръчка“.

В трите стадия на Огюст Конт на философията е отредено средно, преходно място от религията към науката. Наистина самият Огюст Конт е бил философ и е проповядвал позитивна, тоест научна философия. Тази научна философия обаче означава излизане от философския стадий в умственото развитие на човека и преход към научния стадий. Сциентизмът отхвърля първородността и самостоятелността на философското познание, той окончателно подчинява философията на науката. Гледната точка на Конт се е вкоренила много по-дълбоко в общественото съзнание, отколкото изглежда, ако се имат предвид контизмът или позитивизмът в тесния смисъл на думата. Наименованието „философ“ е било много популярно през епохата на френската просветителска философия от XVIII век, но тя е вулгаризирала това наименование и не е дала нито един велик философ. Първите и най-силни нападки философията е посрещнала от страна на религията и това не спира и до ден-днешен, тъй като въпреки Огюст Конт религията е вечна функция на човешкия дух. Именно сблъсъкът между философия и религия поражда трагедията на философа. Сблъсъкът между философия и наука е по-малко трагичен. Остротата на сблъсъка на философията и религията се предопределя от това, че религията има своя познавателен израз в теологията, има своята познавателна зона. Философията винаги е поставяла и решавала същите въпроси, които е поставяла и решавала теологията. Затова теолозите винаги са измествали философите, често са ги преследвали и дори ги изгаряли. Така е било не само в християнския свят. Известна е борбата на арабските мохамедански теолози против философията. Отровеният Сократ, изгореният Джордано Бруно, прокуденият в Холандия Декарт, отлъченият от синагогата Спиноза свидетелстват за преследванията и мъченията, на които е подложена философията от представителите на религията, философите трябва да се защитават с това, че са практикували учението за двойната истина. Източникът на мъченията и преследванията е заложен не в самата природа на религията, а в нейното социално обективиране. По-късно това ще се изясни. Основа на религията е откровението. Откровението самò по себе си не се сблъсква с познанието. Откровението е това, което се открива пред мен, а познанието е това, което откривам аз. Може ли да се среща това, което откривам аз в познанието, с това, което ми се открива в религията? Фактически да и този сблъсък може да стане трагичен за философа, защото той може да е вярващ и да признава откровението. Но така се случва, защото религията е сложно социално явление, в което откровението на Бога, тоест чистият и първичен религиозен феномен се смесва с колективната човешка реакция на това откровение, с неговото човешко използване за разнообразни интереси. Затова религията може да бъде социологически изтълкувана. Откровението в чист и първичен вид не е познание и не съдържа познавателни елементи. Познавателният елемент се внася от човека като мисловна реакция на откровението. Не само философията, но и теологията е познавателен акт на човека. Теологията не е откровение, тя е напълно човешко, а не божествено явление. И теологията не е индивидуална, а социално организирана, колективна познавателна реакция на откровението. От тази организирана колективност произтича патосът на ортодоксията. Тъкмо тук става сблъсъкът между философията и теологията, между индивидуалната и колективната мисъл. Познанието не е откровение. Но откровението може да има огромно значение за познанието. Откровението за философското познание е опит и факт. Трансцендентността на откровението е иманентна даденост за философията, философското познание е духовно-опитно. Опитът е интуицията на философа. Теологията винаги съдържа в себе си някаква философия, тя е философия, легализирана от религиозния колектив и това е най-вече валидно за християнската теология. Цялата теология на учителите от Църквата е съдържала в себе си огромна доза философия. Източната патристика е била пропита от платонизъм и без категориите на гръцката философия не би било по силите ѝ да изгради християнската догматика. Западната схоластика е била пък пропита от аристотелизъм и без категориите на Аристотеловата философия не би могла да изгради дори католическото учение за евхаристията (субстанцията и акциденцията). Лабертониер с основание споменава, че в средновековната схоластика не философията е била слугиня на теологията, а теологията е била слугиня на философията, на известен род философия. Това е валидно за Тома Аквински, при когото теологията е изцяло подчинена на Аристотеловата философия. Така се създава много сложно отношение между философия и теология. Против свободата на философското познание въстават именно философските елементи на теологията, приели догматична форма, философията страда от самата себе си, от догматизирането на някои елементи на философията и философията от известен род. По същия начин са пречили на свободното развитие на науката квазинаучните елементи от Библията, библейската астрономия, геологията, биологията, историята, науката за детството на човечеството, а не религиозното откровение на Библията в чист вид. Религиозното откровение може да бъде изчистено от философски и научни елементи, създаващи непоносими конфликти. Но трагизмът на положението на философа се облекчава с това, но не се отстранява, тъй като остават религиозните претенции на самата философия, тъй като познанието си поставя религиозни цели.Великите философи в своето познание винаги са се стремили към възраждане на душата, философията е била за тях дело на спасението. Такива са били индуските философи, Сократ, Платон, стоиците, Плотин, Спиноза, Фихте, Хегел, Владимир Соловьов. Плотин се е отнасял враждебно към религията, която учи на спасение чрез посредник, философската мъдрост е била за него дело на непосредственото спасение. Между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Иаков винаги е имало не само различие, но и конфликт. Хегел е изразил в крайна форма разбирането за философията като висш стадий в сравнение с религията, философията постоянно се е борила против народните религиозни вярвания, против митологичните елементи в религията, против традицията. Сократ е бил жертва на тази борба, философията започва с борбата против мита, но завършва с това, че стига до мита като венец на философското познание. Така е при Платон, при когото познанието чрез понятието преминава в познание чрез мита. Митът лежи в основата на немския идеализъм, той може да бъде открит у Хегел. Гръцката философия е искала да постави живота на човека в зависимост от разума, а не от съдбата. Религиозното съзнание на гърка поставя живота на човека в зависимост от съдбата. Гръцката философия я поставя в зависимост от разума. И това деяние на гръцката философия е имало световноисторическо значение. То е положило основите на европейския хуманизъм. Никога истинският философ няма да се откаже от това да поставя и peшава въпросите, с които се занимава и религията, и които теологията смята за свой монопол. Във философията има профетичен елемент и неслучайно се предлага философията да се дели на научна и профетична. Именно профетичната философия се сблъсква с религията и теологията. Научната философия би могла да бъде неутрална. Истинският философ с призвание се стреми не само към познание на света, но и към промяна, подобряване и прераждане на света. Иначе не може и да бъде, щом философията е преди всичко учение за смисъла на човешкото съществуване, за човешката съдба, философията винаги е претендирала да бъде не само любов към мъдростта, но и мъдрост. И отказът от мъдростта е отказ от философията, нейна подмяна с наука. Философът е преди всичко откривател, но познанието му е цялостно, то обхваща всички страни на човешкото същество и човешкото съществувание, то неизбежно търси пътищата за осъществяване на смисъла, философите понякога са се принизявали до грубия емпиризъм и материализъм, но истинският философ има вкус към отвъдното, към трансцендентиране отвъд пределите на света, той не се задоволява с настоящия свят. Философията винаги е била пробив от безсмисленото, емпиричното, принуждаващото и насилстващото ни от всички страни на света към света на смисъла, към отвъдния свят. Аз дори мисля, че нелюбовта, отвращението към заобикалящия ни емпиричен живот поражда вкус към метафизиката. Битието на философа, неговото съществуване предшестват познанието и познанието му се реализира в битието, това е акт, реализиран в съществуването, философията не може да започне от нищото, с изваждането на философа от битието, с лишаването му от всякакво качество на съществувание, философът няма да може да извади битието от познанието, той може да успее само да извади познанието от битието. И трагедията на философа се разиграва вътре в самото съществуване. Първоначалната съпричастност на философа към тайната на битието само прави възможно познанието на битието. Но религията е живот в битието, разкриващ се на човека. Как може философът да се отърси от това? Трагично е, че философията не може и не иска външно да зависи от религията и че тя се изтощава, отдалечава се от битието, откъсвайки се от религиозния опит. Всъщност философията винаги се е подхранвала от религиозен източник. Цялата досократова философия е свързана с религиозния живот на гърците, философията на Платон е свързана с орфизма и мистериите. Средновековната философия съзнателно е искала да бъде християнска. Но религиозни основи могат да се намерят у Декарт, Спиноза, Лайбниц, Бъркли и, разбира се, в немския идеализъм. Аз дори съм склонен да мисля, колкото и парадоксално да е на пръв поглед, че философията на новото време, и особено немската философия по своите теми и характера на мислене е по-християнска, отколкото схоластичната средновековна философия. Средновековната схоластична философия е била гръцка според основите си на мислене, Аристотелова или Платонова. Християнството още не е влязло вътре в мисълта. В новото време, започвайки от Декарт, християнството навлиза в човешката мисъл и променя проблематиката. В центъра застава човекът, което е резултат от извършения от християнството поврат. Гръцката философия по своите основни тенденции е насочена към обекта, тя е обективна философия. Новата философия е насочена към субекта, което е резултат от извършеното от християнството освобождение на човека от властта на природния свят на обектите. Разкрива се проблемът за свободата, който е бил закрит за гръцката философия. Това не означава, разбира се, че немските философи са били по-добри християни от Тома Аквински и схоластиците, че тяхната философия е била напълно християнска. Тома Аквински е бил, разбира се, повече християнин от Кант, Фихте, Шелинг или Хегел. Но неговата философия (не теология) е била възможна и в нехристиянския свят, докато философията на немския идеализъм е възможна само в християнския свят. Навлизането на християнството вътре в човешката мисъл и познание означава освобождение от външния авторитет на Църквата, от ограниченията на теологията. Философията става по-свободна, защото се разкъсва връзката на християнството с определени форми на философията. Но теолозите, представляващи религията на територията на познанието, не искат да признаят, че християнството става иманентно на човешката мисъл и познание. Иманентност, която винаги безпокои представителите на религията. В действителност философията както и науката може да има пречистващо значение за религията, може да я освобождава от срастването ѝ с елементите от нерелигиозен характер, несвързани с откровението, с елементите със социален произход, закрепващи изостаналите форми на знанието, както и изостаналите социални форми. На философа предстои да води героична борба. И тя е била още по-трудна, защото той се е срещнал със съвсем друг враг.

Не искат да признаят философа за свободно същество. Той не е успял още да се освободи от подчинението на религията, по-точно на теологията и църковната власт, когато искат от него да се подчини на науката. Той се освобождава от властта на висшето и се подчинява на властта на нисшето. Притиснат между две сили – религията и науката – не може да си поеме дъх. Само за кратки мигове философът е бил свободен да философства и в тези мигове са открити върховете на философското творчество. Но философът е същество, винаги застрашено и неосигурено в своето самостоятелно съществувание. Спрямо философа съществува ressentiment. Даже университетът приюти философа с условието по-малко да демонстрира своята философия, повече да се занимава с чуждата философия, с историята на философията. Не само религията, но и науката е много ревнива. Религията е имала своята познавателна, теологична, конкурентна с философията сфера. Науката също има своята конкурентна с философията и претендираща да бъде философска сфера. И в тази сфера се води борба против философията, философията се ограничава в своята компетенция и накрая съвсем се самоликвидира, като се заменя с универсалните претенции на науката. Това се нарича сциентизъм. Макс Шелер споменава, че „научната“ философия е въстание на робите, тоест въстание на нисшето против висшето.

Философията отказва да се подчини на религията и се съгласява да се подчини на науката. Шелер смята, че след като се подчини на вярата, философията ще стане господарка на науките. Трябва да се подчертае: след като се подчини на вярата, а не на теологията, не на външния авторитет на Църквата, не на религията като социална институция. Вярата е вътрешен духовен опит и духовен живот, възраждане на душата и не може да поробва философията, а може само да я подхранва. Но в борбата против религията на авторитета, която изгаряше на клада за дръзки познания, философията отпадна от вярата, като вътрешно просветление на познанието. Положението на философа стана трагично и то може да бъде трагично по същество, не временно трагично, а вечно трагично. Трагично е положението на невярващия философ, но трагично е положението и на вярващия. Невярващият философ има много стеснен опит и хоризонт, съзнанието му е затворено за цели светове, философското му познание е много обеднено, той приема собствените си граници за граници на битието. Безтрагичността на невярващия философ е много трагична. Свободата на невярващия философ е неговото робство. Под вяра ние пък разбираме разкриването на съзнанието за други светове, за смисъла на битието. Но по друг начин е трагично положението на вярващия философ. Той също иска да бъде свободен в своето познание. И се сблъсква със социалното обективиране на своята вяра (авторитетът на църковната иерархия, авторитетът на теологията, която постоянно го подозира, ограничава, обвинява в ереси и го преследва). Това е вечният сблъсък на вярата като първичен феномен, като отношение към Бога, и вярата като вторичен феномен, като социално обективиране, като отношение към религиозния колектив. Но най-дълбокият трагизъм не е в това. Както и всеки дълбок трагизъм в живота, той се изживява от философа, когато той е изправен пред самия себе си, а не пред другите. В своето свободно познание, недопускащо никакви външни ограничения или забрани, философът не може да забрави вярата си, да забрави онова, което тя му е разкрила. Пред нас стои не външният проблем за отношението на неговата философия към другите, представляващи религията, а вътрешният проблем на отношението на философското му познание към собствената му вяра, към собствения му духовен опит, разкриващ други светове. Тома Аквински е решил този въпрос чрез система от иерархични стъпала, в която всяко стъпало е относително самостоятелно и е съподчинено на висшата степен. Това е последната дума на съвременния томизъм. Философът навлиза в познанието, сякаш не съществува никаква вяра. Християнският философ навлиза в познанието като Аристотел. Но по-високо се намира стъпалото на теологията, на която по крайните въпроси философията е иерархично съподчинена. Още по-високо е стъпалото на мистичното съзерцание. По такъв начин томизмът мисли да избави от всякакъв трагизъм философа и философията. Между философското познание и вярата не съществува сблъсък. На философията е предоставена привидна свобода, докато всъщност тя е в абсолютно робство, защото философията е догматизирана. Св. Бонавентура е решавал въпроса иначе, при него вярата просветлява интелекта и го променя. Тази гледна точка ми се струва по-вярна. Но тя също не отразява трагедията на философа, трагедията на познанието.

Погрешно е да се мисли, че емоцията е субективна, а мисленето обективно. Погрешно е да се мисли, че онзи, който постига познанието само чрез интелекта, се докосва до битието, а който го постига посредством емоцията, остава в своя субективен свят. Така смята томизмът, така смята рационализмът, така е смятала почти цялата гръцка философия, която се е стремила да премине от δόξν[1] към επιστήμη[2], така смятат мнозина философи. Това е стар философски предразсъдък, който сега се преодолява. Макс Шелер е направил много за неговото преодоляване, както и цялата Existenz-Philosophie[3]. В действителност би могло да се каже и обратното. Човешките емоции до голяма степен са социално-обективирани и съвсем не са субективни. Само част от емоционалния живот е субективна и индивидуална. Човешкото мислене може да бъде много субективно и често е именно такова, мисленето бива по-индивидуално от емоциите, които по-малко зависят от социалното обективиране, от социалните групировки, макар че също само частично. Пък и смисълът на думите „субективно“ и „обективно“ налага радикално преразглеждане. Големият въпрос е субективно или обективно е познанието на истината. Във всеки случай едно не подлежи на съмнение: философското познание е духовен акт, в който действа не само интелектът, но и съвкупността от духовните сили на човека, неговото емоционално и волево същество. Сега все повече и повече признават, че съществува емоционално познание. Това е твърдял Паскал, това твърди Шелер, за това настоява Кайзерлинг[4]. Предразсъдък е да се мисли, че познанието винаги е рационално и че нерационалното не е познание. Чрез чувствата ние научаваме много повече, отколкото чрез интелекта. Забележително е, че на познанието помагат не само любовта и симпатията, но понякога дори омразата и враждата. Сърцето е централният орган на цялостното човешко същество. Това е преди всичко християнска истина. Цялата оценъчна страна на познанието е емоционално-сърдечна. На оценката принадлежи огромна роля във философското познание. Без оценка няма познание на Смисъла. Познанието на Смисъла е преди всичко сърдечно. Във философското познание се отразява цялостното същество на човека. И затова в познанието неизбежно присъства и вярата. Тя присъства във всяко философско познание, дори в най-рационализираното. Намираме я у Декарт, у Спиноза, у Хегел. И това е една от причините за несъстоятелността на идеята за „научната“ философия. „Научната“ философия е философия на лишените от философска дарба и призвание. Тя е измислена за онези, които нямат какво да кажат философски. Тя е продукт на демократизацията, породена е от демократичния век, в който философията е изтикана в периферията. Тъй нареченият сциентизъм не е в състояние да обоснове самия факт на науката, самата възможност за човешкото познание. Защото постановката на този проблем излиза извън границите на науката. За сциентизма всичко е обект, самият субект е само един от обектите. Философията е възможна само в случай, ако има специален, различен от научния път за философско познание. „Научната“ философия е отрицание на философията, отрицание на нейното първородство. Признаването на емоционалното познание, познанието чрез чувството за ценност, чрез симпатия и любов не е отрицание на разума. Става дума за възстановяване на целостността на самия разум, който през средните векове, въпреки интелектуализма на схоластиката, е бил по-цялостен, така че интелектът често е означавал дух. Философията трябва не да отрича разума, а да разкрие противоречията на разума и иманентно да открие неговите граници. В това отношение учението на Кант за антиномиите запазва своето ръководно значение. Но критерият на истината не е в разума, не е в интелекта, а в цялостния дух. Сърцето и съвестта са върховните органи за оценка и познание на смисъла на нещата, философията не е наука, не е дори наука за същностите, а творческо осъзнаване чрез духа на смисъла на човешкото съществуване. Но това предполага, че самият опознаващ философ носи в себе си опита за противоречията на човешкото съществуване и че самата трагедия на философа е пътят на познанието, философ, който не е изпитал тази трагедия, е обеднен и ощетен в своето познание.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мнение, гледна точка.

[2]. Знание.

[3]. Философия на съществуванието (нем.).

[4]. Вж. Keyserling, „Meditations sudaméricaines“.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jD

Следва…

Протопрезвитер Иоан Романидис

Мнозина си мислят, че православието (православното християнство) е една от многото религии, която има за своя главна грижа да подготви членовете на Църквата за живота след смъртта, тоест да обезпечи за всеки православен християнин сигурно място в рая. Същите си мислят, че православните догмати дават някаква особена защита, понеже са православни и ако някой не вярва в православните догмати, това със сигурност е една от причините същият да завърши в пъкъла, ако там не го изпратят личните грехове.

Всички православни християни, които вярват, че това е православието, по този начин напълно го изравняват с бъдещия живот. Те не правят много неща през този живот, а чакат да умрат, за да могат да влезнат в рая, защото докато са били живи са били православни християни! Друга група вярващи православни християни идват на Църква, не защото имат вяра в другия живот, а главно защото същите се интересуват само от този живот. Те се интересуват само за това, по какъв начин православието ще им помогне да преживеят по-добре своя живот. Тези православни християни се молят на Бога да им помогне, търсят свещениците да се молят за тях, правят освещавания и така нататък, като всичко това е с цел, Бог да им помогне да си прекарат добре в този живот, да не бъдат болни, успешно да израстят децата си, да осигурят на дъщерите си добра зестра, синовете да си намерят добри девойки с добри зестри и да се оженят за тях, бизнесът да им върви успешно, също и търговията, борсата или индустрията… Виждаме, че този тип християни не се различават много от вярващите на другите религии, които, ако говорим искрено, правят същото.

От по-горе изложеното всеки може да види, че православието има две общи особености с останалите религии: първо, да подготви вярващите за живота след смъртта, за да могат да отидат в рая, такъв какъвто всеки си го представя, и второ, да се грижи християните да не преживяват страдания, неволи, катастрофи, болести, войни и така нататък, тоест Бог да задоволи всички техни нужди и желания. Затова, особено за вторите, религията има голяма роля в този живот, и то най-вече в техния всекидневен живот.

Погледнато по-задълбочено, от всички тези християни, за които говорихме, колко от тях се интересуват дали Бог съществува или не? Кой от тях търси Бога? Пред тях дори не стои въпросът дали Бог съществува или не, защото е много по-добре Той да съществува, за да можем да Го повикаме и да поискаме от Него да задоволи нашите нужди, за да може нашите работи да вървят добре и да сме щастливи в този живот.

Виждаме, че човекът има силно желание Бог да съществува, да вярва, че Бог съществува, защото на човека му е необходимо да съществува Бог, за да има някой, в когото да получи сигурност, както казахме преди малко. И ако съществуването на Бога е необходимост за човека – Бог съществува! Ако човекът нямаше нужда от Бога и ако можеше сам да се осигури в живота и ако можеше да живее по някой друг (свой си) начин, тогава никой не би могъл да определи, колко биха били онези, които вярват в Бога. Това в голяма степен се случва днес в Гърция. Случва се много хора, които по-рано не са се интересували от религиозното, накрая да станат религиозни, защото им се е случило нещо, което ги е уплашило. И поради това, те повече не могат да живеят, ако не призоват някой бог да им помогне, при което същото най-често е предизвикано от суеверие. Поради тези причини, самата природа на човека му помага да бъде религиозен. Това не важи само за православните християни, важи също и за вярващите от другите религии. Природата на човека навсякъде е една и съща. Такава, че човекът след грехопадението, като последица от духовното затъмнение, изпада в суеверие. Въпросът, който следва сега е този: къде свършва суеверието и къде започва истинската вяра?

По тази тема отците на Църквата имат ясно становище и учение. Човекът, който го следва, или казано по-точно – който си мисли, че следва Христовото учение и който просто ходи всяка неделя на църква, който точно през определени интервали се причастява, който вика свещеник у дома си, за да му направи водосвет и така нататък, без да се задълбочи във всичко това, остава в буквата на закона, а не в духа на закона – следователно каква полза има той от православието? А онзи другият, който се моли само за бъдещия живот, за себе си и за другите, и въобще не се интересува от този живот – каква полза пък има той от православието? Първата тенденция е представена от енорийските свещеници и тези, които се събират около тях в духа, който по-горе описахме, а втората тенденция е представена от старците в манастирите, обикновено някой архимандрит, който е в пенсия и чака да си отиде от този свят, с няколко монаси, които са около него. И в двата случая тези хора не са се събрали заради очистването и просветлението, тоест според светоотеческото виждане, така че това, което правят е погрешно спрямо онова, към което се стремят. Ако същите се насочат към очистване и просветление и ако прилагат православния светоотечески аскетичен метод, за да придобият умната молитва, тогава всичко, което по-горе бе споменато, ще се постави на истинска основа. По-горе споменатите тенденции се движат в посока на две несъвместими крайности, защото техните стремежи нямат обща ос. Общата ос, която е отредена от православното предание и която утвърждава неговата свързаност, е една единствена ос за всички теми, с които то се занимава и чрез която то винаги ги поставя върху истинска основа, когато се мисли по тях – това всъщност е следната ос: очистване – просветление – обòжение.

Отците не се занимават изключително с това, какво ще се случи с човека след неговата смърт, а най-вече ги интересува това, което се случва с човека през този живот. След смъртта няма възможност за изцеление на ума, изцелението трябва да започне в този живот, защото „в ада няма покаяние“.

Православната теология не е надсветска, нито съвсем обърната към бъдещето, нито е само есхатологична, а може да се каже, че тя е изцяло насочена към този свят. Защото православието главно се интересува за човека от този свят, в този живот, а не след смъртта. Защо са необходими очистването и просветлението? За да може човек да влезе в рая и да избегне пъкъла? Дали наистина служат за това? От какво се състои очистването и просветлението и защо православните се стремят към тях? За да можем да намерим истинската причина и да отговорим на този въпрос, ще ни е необходим главният ключ, който се състои от следното: всички хора на земята, според православната богословска мисъл, имат един и същ край. Без значение дали е православен християнин, будист, хиндуист, мюсюлманин, агностик, атеист или какъвто и да е – на всеки човек на земята му е отредено да види Божията слава. И ще види Божията слава при края на човечеството, по време на Второто пришествие Христово. Всички хора ще видят Божията слава, следователно всички ще имат един и същ край. Това означава, че всички ще видят Божията слава, но при все това с една голяма разлика: спасените ще видят Божията слава като приятна и незалязваща светлина, а осъдените ще видят същата слава като огън, който изгаря, като пламък, който ги гори. Това, че всички ще видят Божията слава е истински и непроменлив факт. Това, че всички ще видят Бога, тоест Неговата слава, Неговата светлина – това ще се случи без значение дали го искаме или не, и действието на тази светлина ще бъде различно, по един начин за едните, по друг начин за другите.

Според това делото на Църквата и свещенството не се състои в това да ни помогнат да видим тази слава, защото това при всички случаи ще стане. Делото на Църквата се отнася за това, как всеки човек ще види Бога, а не за това дали ще Го види. Тоест, делото на Църквата се състои в това да проповядва (свидетелства) на хората съществуването на истинския Бог и истината, че този Бог ще им се открие или като светлина, или като огън, който изгаря, и това, че всички хора по време на Второто пришествие Христово ще видят Бога, както и да подготви своите членове да видят Бога като светлина, а не като пламък. Тази подготовка на членовете на Църквата, както и на всички хора, които искат да видят Бога като светлина, е същността на изцелителния метод, който трябва да се започне и който трябва да даде своя плод в този живот. Изцелението трябва да се върши и извърши в течение на този живот, защото след телесната смърт няма покаяние. Този изцелителен метод е самата същност и главно съдържание на православното предание, тоест той е главна грижа на Православната църква. Необходимо е да се премине през следните три нива на духовното извисяване: очистване от страстите, просветление с благодатта на Светия Дух и обòжението, отново чрез благодатта на Светия Дух. Случва се и това: ако някой не стигне поне до нивото на просветление в течение на този живот, не може да види Бога като светлина нито в този, нито в другия живот. Така става ясно, че отците на Църквата са се грижили за това какъв е човекът днес, в този момент. А изцелението е предназначено и необходимо за всеки човек, който е отговорен пред Бога това дело да започне днес, в този живот, защото то е възможно само в този живот. Не след смъртта. И същият човек е този, който ще реши дали иска да ходи по този път на изцеление или не. Христос казва: Аз съм пътят (Иоан 14:6). Път, който води накъде, къде? Не само към другия живот. Христос е пътят към Неговия Отец и нашия Отец. Христос пръв се открива на човека в този живот и му показва пътя до Отца. А този Път е самият Христос. Ако човекът през този живот не види Христа, поне със сетивата на ума, няма да види нито Отца, нито Божията светлина в бъдещия живот.

Превод: Мартин Димитров

________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът протопрезвитер Иоан Романидис (1927-2001). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –  http://wp.me/p18wxv-5gD

Дилян Николчев

„Няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве”. Този евангелски текст (Лука 8:16-17) бе често цитиран през последните няколко месеца след разсекретяването на досиетата както на висшия клир на Българската православна църква, така и на останалите християнски деноминации в страната ни. Какво означават тези разкрития днес за нас – само неприятни факти от близкото ни минало, които лесно можем да забравим? Очевидно е, че тази възможност излиза извън представите на действително въцърковените люде, защото те не биха допуснали по този начин да се употреби и погребе паметта – историческата памет за случилото се в религиозните общности в страната ни по време на тоталитарното комунистическо управление. За да не се превърне обаче паметта в тежест за настоящето, за да не остане като травма и за да могат да се извлекат уроците от нея, миналото трябва да бъде историзирано.

„Преди всичко християнството е смело обръщане към историята, свидетелство на вярата в определени събития, случили се в миналото – в историческите факти”. Тази мисъл не е моя, а на протоиерей Георги Флоровски, който в едно от своите съчинения разглежда въпроса за „Затрудненията на християнина историк[1]”. Днес, на този форум, част от презентациите са ориентирани именно към историята – към отношенията Църква-държава по времето на комунизма. Следователно изправени сме точно пред това предизвикателство – като християни да се обърнем смело и открито към историята и събитията, случили се в недалечното ни минало, и по този начин да свидетелстваме за вярата си, за Христос, Който е „пътят и истината, и животът”(Иоан 14:6). Основната теза обаче на моя доклад е проста – разделението между религията и държавата по време на комунизма е израз на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от друга. Че един извод се извежда по правило в заключение, е вярно, но в случая налице е изключение – дори паметта на живелите в онези години да се е стопила наполовина, дори описаното в документи и архиви от годините на социализма да е вярно наполовина, то отговорът на въпроса в така формулираната тема е предварително ясен: разделението между религията и държавата в комунистическа България беше скрито зад широко прокламирания от тогавашната пропагандна машина „справедлив” свят на социализма, в който се спазват и зачитат религиозните права и свободи. Разбира се, че зад тези комунистически политически клишета, предназначени преди всичко за „външна употреба”, стоеше цялата сила на репресивната политика на комунистическата партия. Подобни разсъждения, казват някои, днес всъщност са без особено значение: никой не пита хората, живeли по времето на социализма, до каква степен свободно са влизали в храмовете, от кои книжарници и как са си купували религиозна литература, или за оказваното им внушение, че религията е “опиум” за народите. В естетическите категории на научния метод отговорът на миналото е безспорно известен – не разделение, а погребален ров стоеше между религията и държавата през комунистическия период; и в този ров като потенциална жертва падаше всеки, който не съобразяваше своето поведение с ръководната роля на партията-държава. Отчасти, естествено, това е и причината да дефинирам извода на темата още преди да съм я поставил. Всъщност изводът е необходим само за онези слепи за реалността поддръжници на комунизма, които не желаят да приемат фактите, уличаващи тях и цялата комунистическа система в лъжа и престъпление. Един такъв пример е офицерът от Трети секретен политически отдел към Шесто управление на Държавна сигурност Бончо Асенов, неотдавна заявил по мой адрес: „На Дилян Николчев не му прави чест да говори по телевизията: “Това са престъпници, това е престъпление!” И ще му кажа, че тук вероятно няма да се срещна с него, но когато отидем горе, срещата пак няма да се състои. Защото той заради тези си деяния ще отиде в ада, а аз в рая, заради добрините, които съм направил на църквата. Това са ми го обещали монахини, монаси[2]”.

***

За съвременниците на комунизма цитираните думи на бившия офицер на Държавна сигурност Бончо Асенов и неговата убеденост в добрините, които е правил на Църквата, са смайващи. В действителност Държавна сигурност носи в себе си от самото начало образа на Ленин, наставляващ своите последователи, че болшевиките, особено чекистите, не трябва да изпитват чувство на срам, тъй като срамът е буржоазен предразсъдък. Тези позабравени болшевишки постулати днес трябва да се припомнят, за да не се забрави и истинската същност на комунистическата държава. Те имат отношение и към религията.

Произходът на израза “разделение на църквата и държавата по време на комунизма” всъщност е историческа измислица. Наложената през 1947 година Димитровска конституция цинично прокара съветския модел на разделение на Църквата и държавата[3], който целеше единствено пълното подчинение на всички църковни институции на атеистичната политическа система. Политиката на несвобода по отношение на религията намери израз и в конституцията от 1971 година, известна като Живковата[4]. Всъщност цялата правна уредба на комунистическа България бе построена върху политика, насочена срещу свободата на изповеданията и правото на свободно извършване на религиозни чинопоследования и обреди. Специализираното законодателство в областта на религията и религиозните права и свободи даваше още по-големи възможности за целенасочено, планово и методично осъществяване на репресии спрямо религията от политическата милиция, най-вече в лицето на органите на Държавна сигурност.Във всеки случай по отношение на въпроса за разделението между религията, респективно Църквата, и държавата през периода на тоталитаризма понятието „отделяне” има правно-технически характер. В същността си то се концентрира върху способността на държавата да регламентира с помощта на правни средства справедливо сферите на дейност, на правомощията и задълженията както на държавата и нейните институции в сферата на религията, така и на религиозните изповедания в качеството им на институции и като религиозни изповедания. „Справедливо”, защото това е и една от основните черти на всяко право – да не накърнява правата и свободите на всички участници в определен вид правни отношения. Доколко справедливо е обаче разделението между религията и държавата в онази епоха – това е въпросът, с който се обръщаме към недалечната ни история. Най-добрата база, върху която днес можем да стъпим, за да преценим правилно характера на отношенията между Църквата и държавата преди промените през 1989 година и непосредствено след това, са свидетелствата, съдържащи се в архива на Държавна сигурност. Защо вниманието ни се насочва именно към този род документалистика, ще попита някой. Отговорът е пределно ясен: именно тези архиви, изчистени от всякакви слоеве на официозна „козметика”, най-автентично ни предлагат информация за фактическите отношения между религиозните общности и институции и държавата на различни равнища – институционални и персонални. Тази „ретроперспектива” на изследване на проблема очертава няколко основни въпроса, на които ще се спра съвсем накратко.

***

Като член на Православната ни църква приемам за отправна точка на разсъжденията си преди всичко фактите и обстоятелствата, отнасящи се до отношенията между Българската православна църква и държавата през разглеждания период. Те обаче са достатъчно релевантни и за останалите вероизповедни общности в страната ни, което означава, че аналитичните понятия и изводи в голяма степен се хипостазират под един общ знаменател.

Очевидно неудобство за Св. Синод днес е, че единадесет митрополити от състава му бяха оповестени като агенти и сътрудници на Държавна сигурност. В контекста на това обстоятелство и с оглед коментираната тема важен е отговорът на въпроса имало ли е всъщност реално разделение между Църквата и държавата по време на комунистическото управление (нека дори да го ограничим само до последните 20 години), след като ръководството на Православната ни църква е овладяно почти в своята стопроцентна цялост от органите на репресивната политическа милиция. Без съмнение присъствието на държавата в сферата на религията е повече от действително, макар и в онези времена строго конспиративно. Тук все още не говорим за религиозни и морални принципи и ценности, а за ситуация, в която границата между Църквата и държавата подло и незаконно е премината. Всъщност инструментът на държавата – Държавна сигурност – пряко управляваше и Православната ни църква: цялото ръководство на Българската православна църква попадна в неговия „вавилонски плен”, превърна се в съучастник на провежданата през всичките години на тоталитарно управление политика на постепенно унищожаване или маргинализиране на религиозния живот в страната ни.Свидетелствата и фактическите доказателства, съдържащи се в разсекретените досиета на висшите църковни служители, поставят и друг сериозен въпрос: в кои области на църковния живот и по отношение на кои църковни дейности контролът на държавата, респективно на Държавна сигурност, е бил най-силен, агресивен и тотален? Не е изненадващо, че „репликата” на съветския КГБ в страната ни – Държавна сигурност, изпълнявайки държавна политика, хвърля неимоверно много усилия в две посоки – външнополитическа и вътрешнополитическа.

Във външнополитически оперативен план преди всичко прави впечатление използването на икуменическото движение, посредством ръководните структури на религиозните институции в страната ни, за постигането на строго определени политически цели и най-вече опитът то да се контролира с пропагандна цел от специалните ни служби в синхрон с политиката и на останалите социалистически страни. В случая е достатъчно да посочим само няколко примера, отчетливо отбелязани в архивите на Държавна сигурност: внедряването на един от най-активните агенти-богослови в ръководството на Световния съвет на църквите (ССЦ), единичното и групово участие на митрополити, епископи, духовници и цивилни богослови в различни икуменически форуми по света с идеологически цели и задачи и така нататък. Следователно по отношение на икуменическото движение по време на комунизма резонен е въпросът дали то е било продукт на църковна политика, или е било дълбоко конспиративна проява на държавната външна политика – като цели и задачи, като инструментариум за провеждане, включително и със средствата на шпионажа. Във всеки случай фактите го доказват, участието на Българската православна църква в икуменическото движение е било изцяло под контрола на държавата, респективно било е дирижирано от Държавна сигурност, а е изпълнявано на практика от агентурния ѝ щат в средите на висшето духовенство. С други думи, и в тази сфера границата между Църквата, респективно религията, и държавата е тотално нарушена.

Подобен въпрос е удачно да се зададе и по отношение на външноцърковната дейност и дипломация в страната ни. Само един фактологически пример е достатъчен, за да избегнем абстрактността на отговора. Той се отнася до поведението и служението на висшите ни църковни клирици в българската православна диаспора в САЩ и Западна Европа. Оказва се, че духовните водачи на православната ни емиграция са активни агенти и служители на Държавна сигурност, единият от тях дори в битността си на епископ/митрополит е бил щатен офицер от Първо главно управление на Държавна сигурност. Следователно подобно емпирично наблюдение ни отвежда към въпроса дали тяхното служение в условията на специфична архиерейска дейност в диаспора е църковно служение, или е изпълняване на политически разузнавателни и подривни поръчки на режима. Принудени сме да признаем, че отговорът на този въпрос също е категоричен: и в тази сфера държавата е нахлула брутално и граница между държавата и Църквата на практика не съществува.Не за да усложня още повече проблема, а за да не остане никакво съмнение относно обсъждания въпрос, ще посоча втори пример. В разсекретените Държавна сигурност работни и лични дела на няколко сегашни митрополити и богослови често се срещат документи, отнасящи се до оперативна разработка под кодовото име „Цитадела”. Обектът на това шпионско мероприятие, казано най-общо, е манастирът „Св. Георги Победоносец”, Зограф. И макар все още да съществуват неясноти по отношение на операция „Цитадела”, то основните ѝ насоки са ясни: посредством агентурния си апарат от монаси и богослови Държавна сигурност действа в няколко посоки – тя цели да внедри свои хора в ръководството на манастира, да го използва в бъдеще активно за разузнавателни и контраразузнавателни цели, най-вече относно Гърция, да проведе редица мероприятия по нелегалното изнасяне на културни и исторически ценности, свързани с българската история[5], и други. Казват, че пътят от преувеличението до цинизма не е дълъг, в този смисъл и ние днес, изследвайки поставената тема и стремейки се към правдиви отговори и изводи, не трябва да се поддаваме на изкушението и в двете посоки (преувеличение – цинизъм). Като “подреждаме” обаче фактите, съхраняващи се в разсекретените агентурни досиета, съвсем логично се питаме доколко тези мероприятия на Държавна сигурност в Зограф са обвързани с официалната политика на Св. Синод по онова време, последният знаел ли е, че се извършва покушение срещу тази духовна светиня. В крайна сметка тези разсъждения ни връщат към загатнатия вече въпрос: мероприятията на Държавна сигурност към манастира „Св. Георги Победоносец” в Атон проява на държавна политика ли са, или са част от църковната стратегия на Православната ни църква? Очевидно без предразсъдъци и пристрастия можем да отговорим със сигурност, че Държавна сигурност добре си е свършила работата по разработката „Цитадела”, култивирайки грях и падение, които днес ни е трудно да изгоним както от богословието, така и от църковния живот в Православната ни църква.

***

В заключение, без всякаква нужда от теоретизиране на коментирания проблем, поради факта, че той е официално документиран и с това – неоспорим, ще завършва с думите, с които и започнах: разделението между религията и държавата по време на комунизма е проява на антагонизъм между естествени граждански и религиозни права, от една страна, и комунистическа конституционна уредба и нейното приложение на практика, от втора. Или погледнато от друг ъгъл, това означава, че изследвайки днес историята на тоталитарното ни недалечно минало, ние сме натоварени едновременно с отговорността към истината за същото минало и с моралния си ангажимент към съвременността да не допуснем това да се случи отново. Защото „Кесаревото Кесарю, а Божието Богу” (Матeй 22:21-22). Това трябва да се помни занапред както от държавните мъже, които правят политика, така и от духовните ни първенствуващи отци, които са призвани да водят паството си към спасение – към Светлината, към Христос.

_________________________________

*Публикувано в Отношенията Църква-държава след падането на комунизма, фондация Преображение, издателска програма Свобода за всеки, С., 2013. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Флоровски, протоиерей, Георги, Християнство и култура, С., 2006, с. 37.

[2]. Бивш оперативен работник от отдел „Религия” в ДС: Няма да изскочи нищо за Максим (интервю на Добринка Корчева). – In: http://www.blitz.bg/news/article/129586

[3]. Посредством чл. 78, ал. 2.

[4]. Вж. чл. 53, ал. 2.

[5]. Вж. също моя доклад „Агентурната дейност на Държавна сигурност в Духовната академия – поглед отвътре”, изнесен на 10 ноември 2011 г. по време на Кръгла маса в Богословския факултет към СУ „Св. Охридски”, с водеща тема „Дейността на Държавна сигурност и Българската православна църква по времето на комунизма”, in: http://www.pravoslavie.bg/Анализи/Агентурната-дейност-на-Държавна-сигурност-в-Духовната-академия-поглед-отвътре.

Изображения – авторът Дилян Николчев, източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5fx

Сергей Методиев

Съвременната епоха, започнала с рухването на Берлинската стена, положи края на двуполюсния модел на световното общество. Краят на този модел обаче не донесе яснота относно новата парадигма, в която встъпи светът. От трите основни, противоборстващи помежду си идеологии – либерализмът, фашизмът и комунизмът, – които определяха облика на отминалото столетие, в новата постмодерна епоха премина само либерализмът. Фашизмът слезе от арената на световната история по времето на своя пик поради военния му разгром. Комунизмът направи същото поради загубата си в Студената война и неспособността си да се противопостави икономически на капитализма. След седемдесетте години на двадесети век настъпилият застой доведе в началото на деветдесетте години до колапса на Съветския съюз и световната социалистическа система. Така победилият и двата свои основни противника либерализъм остана единствената сила на световната арена. Очертаващата се доминация на еднополярния световен модел начело със САЩ, след безпрепятственото си разгръщане през деведесетте години на двадесети век, започна да среща все по-голяма съпротива в началото на новото хилядолетие. Заговори се за „сблъсък на цивилизациите”, за многополярен свят, за безполярен свят или за несводим до единство постмодерен плуралистичен Вавилон. Франсис Фукуяма не продължи да защитава обявения от него „край на историята”, основан на победния ход на либерализма. Заговори се за „край на европоцентризма”, доминирал световната история от епохата на Великите географски открития до края на двадесети век. С. Хънтингтън, запазвайки голяма близост до парадигмата на Освалд Шпенглер, разгледа историята като „история на цивилизациите”. Той изброи осем основни цивилизации: Западна цивилизация (основана на католицизма и протестанството), ислямска цивилизация, индуистка цивилизация, китайска цивилизация (на основата на будизма), японска (на основата на шинтуизма), латиноамериканска (на основата на католицизма и местните традиции), православна цивилизация и африканска (формираща се върху местните традиции). Сякаш, както посочи Ватимо, нищо не може вече да обедини „плуралистичния Вавилон на късната модерност” и в „края на метаразказите се мултиплицират разказите без център и без иерархия” и „никакъв ръководен метанаратив, никакъв нормативен метаезик не е в състояние да ги легитимира или делегитимира[1].”

При това положение на нещата възниква един от само себе си налагащ се въпрос: Има ли изобщо някакъв смисъл от връщане назад към философията на Георг Хегел? Кой ще определи какво от тази философия е отминало и какво е останало? Не се ли интересуват от Хегел само онези, които не са в състояние да видят новите реалности в света? Както изглежда, след „смъртта на бога” и „краят на метафизиката” тъкмо системата на Хегел е рухнала. Постмодерната мисъл не обръща внимание на Науката логика или на Философия на историята. Но защо тогава тя, може би дори въпреки желанието си, не може по същия начин да игнорира Феноменология на духа? Не остава ли в постмодерното мислене нещо все още недоизяснено, което насочва вниманието именно към субекта, към човека. Не бяха ли усилията на Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер, които определиха в най-голяма степен насоката на следхегеловата философия? Не беше ли Хусерловото търсене на чиста феноменология и феноменологична философия и неговото връщане към Декарт, както и главното Хайдегерово понятие Dasein, пребиваващо в двата си основни модуса eigene (истински) и uneigene[2] (неистински), на което основно е посветено фундаменталното му произведение Битие и Време, движение във все същата, в указаната тук посока, тоест посоката, която води към проумяването на субекта? Авторът на настоящия текст отговаря положително на тези въпроси и в целия този текст той ще се постарае да покаже, че този отговор не е плод на произволно хрумване.

Настъпващата постмодерна епоха с нейната либерална равнопоставеност на всяка индивидуална човешка личност налага с все по-нарастваща необходимост глъбинното разбиране на тази личност. Както тръгващата от Хайдегер екзистенциална философия, с нейното френско продължение при Ж.-П. Сартр, А. Камю, също и Ем. Левинас, така и в теологическото мислене на Мартин Бубер, всички те неизменно обмисляха динамиката на отношенията „аз” и „другия”, тоест въпроса за субекта. Но отказала се от метафизиката и приела „известието за смъртта на бога”, постмодерната епоха присъства на „погребението” и на самия субект, който, останал без всякаква вътрешна онто-епистемологическа архитектоника, неминуемо се спуска към Дельозовата „ризома”, „тяло без органи” и към Бодрияровия „симулакър” и постоянно „пропада” в „неистинското Биване-ето-на” (verfallende Dasein), в своята собствена „невалидност”. Така предвещаната още от Фридрих Ницше среща с „нищото” и „последния човек” вече не е въпрос на бъдеще. Ницше обаче предлага своя изход и това е „Свръхчовекът”. Но ето, че пак се оказваме пред същия проблем, защото зовът на Заратустра, който трябва да ни изведе към бъдещето, от една страна, може и трябва да бъде чут, но, от друга, хората „нямат уши” за него. Самият човек, от една страна, е „нищета и кал, и жалко самодоволство”, от друга, той трябва да премине по „опънатото над бездната въже между звяра и свръхчовека”, когато го близне с „огнения си език” „мълнията” на „Свръхчовека[3]”.

Така ние се изправяме лице в лице с въпроса: Все повече отъждествяващата се със социологията съвременна философия, която пропуска да разгледа социалната монада с микроскопа на антропологията, а иска да построи зданието на обществото, гледайки единствено само през телескопа на социологията, в състояние ли е тази философия изобщо да постигне задачата, която си поставя? Колкото и да е красив „многоетажният небостъргач” на проектирания нов социум, ще може ли той да бъде построен, ако „тухлите”, с които трябва да бъде съграден, се окажат от картон вместо от железобетон, например? Нямаше ли връзка колапсът на Марксовия социално-икономически проект с онези „невидими „часовникови” механизми на Фройдовата префинена механика” на безсъзнателното, заради които „Сталин, владеейки най-колосалната империя изобщо на всички времена, искаше в добавка още и това да бъде „болшой ученый” (по Стефан Илиев). С една дума, отсъствието на онова антропологическо знание, което, около половин столетие по-късно създаде Зигмунд Фройд, не е ирелевантно на Марксовите, както и на всички други социално-икономически построения. Ето защо не беше случаен опитът на Ерих Фром да обедини учението на Маркс с това на Фройд, тъй като той усети нуждата социологическата тематика да не остава глуха за антропологическата проблематика. Но и двете тези области бяха лишени от онто-епистемологическата си основа след известията за „смъртта на бога” и „края на метафизиката”. Така, поради загубата на фундамент в постмодерния свят и като резултат от това, както и в противовес на това, ние ставаме свидетели на постоянно възобновяващи се опити да се възраждат и религии, и нови идеологии, въпреки секуларната „победа” на Новото време над религията и официалното „погребение” на идеологията изобщо към края на миналия век. Това единствено отразява необходимостта човешкото съществуване да бъде фундирано на всяка цена. Ето защо, след като постмодерната философия не само не откликва на тази необходимост, но дори е впрегнала всички свои усилия в борба срещу „един обективен, стабилен, фундиран ред на битието[4]”, то посочената необходимост с неизбежност връща мисленето назад в историята, с надеждата да бъде намерено изгубеното основание на изгубената човешка общност.

Цялата следхегелова философия беше почти постоянно пронизвана от призиви като „zurück zum” (назад към) Кант, Хегел, Аристотел, Тома Аквински, „самите неща”, досократиците… Случайно ли е това и най-важното – на какво се дължи този феномен. Безспорно е, че пътят „назад” към миналото няма да ни изведе „напред” към бъдещето, но също така безспорно е, че бъдещето няма да настъпи преди миналото да бъде разбрано и „снето”, и то именно „снето” в Хегелов смисъл, колкото и това понятие да не е измежду фаворизираните от постмодерното мислене. „Миналото е това, което трябва да бъде преодоляно, но същевременно запазено и положено в основата на бъдещето, при което обаче едни отминали неща ще трябва да бъдат кремирани в човешкото съзнание, а други – реанимирани за нов и може би вечен живот. И в двата случая начинът за встъпване в наследство е само един – проумяването на миналото[5].”

Тук задачата е, ако не да докаже необходимостта на Хегеловата дистинкция разсъдък-разум, то поне да обърне вниманието към нейното хронично подценяване, недооценяване или изобщо пропускането ѝ от мисловното поле на цялата следхегелова и по-специално на постмодерната философия. Неправенето на разлика между разсъдък и разум или обявяването на тази разлика за чист конструкт, откъснат от действителността, винаги ще ни връща и затваря в територията на разсъдъка и на разсъдъчно разбрания опит. Тази позиция, от своя страна, винаги ще скрива от погледа цялата предварителна епопея, през която мисленето трябва да премине във Феноменология на духа, трансформирайки себе си, а правейки това, ще отрязва пътя към Науката логика. При това положение на нещата логиката като такава ще се отъждествява единствено с Аристотеловата логика. Но само спекулативно-диалектическата Хегелова логика е в състояние да освети саморазгръщането на Абсолюта, тъй като самата тя е онтологията на това саморазгръщане, без при това за нея да остават тъждествени на себе си същности, А=А, които същевременно да не бъдат различени в себе си. Тъждествените на себе си същности са основният обект на критиката на антиесенциалистките дискурси и интенции на постмодерната философия срещу традиционната метафизика. Ето защо, тук трябва да промислим отново въпроса: остава ли и мисленето на Хегел в рамките на тази метафизика или то я трансцендира? С други думи, когато антиесенциалистите критикуват метафизиката, попада ли и Хегел в обсега на тази критика, както това предпоставят съответните автори. Защо така нареченото „разпадане на разума” започва веднага след Хегел, и то не само от С. Киркегор и А. Шопенхауер, но дори от самите Хегелови последователи и ученици, например Лудвиг Фойербах или Макс Щирнер, в когото някои (Джон-Хенри Маккай например) виждат предвестник на Ницше, а Карл Маркс и Фридрих Енгелс му отделят в своя труд Немска идеология специалната глава „Свети Макс”, състояща се от около триста и петдесет страници. Но не можем ли да доловим и нещо сартровско в думите на Щирнер: „Нищото – ето на какво аз построих своето дело”. „Аз съм нищо не в смисъл на пустота: аз съм творческо нищо, това, от което аз сам като творец всичко ще създам[6].” Примерите за „разпада на разума” разбира се могат да бъдат продължени, но едва ли е нужно някой емпирически да бъде убеждаван в тази самоочевидна истина на постмодерната философия. Ние обаче имаме само един единствен въпрос и считаме себе си в правото си да го зададем, най-малкото затова, защото постмодерните времена дават на всеки един от нас това право – правото на собствена гледна точка и собствена интерпретация. Ето какъв е този въпрос: „Бог е мъртъв”, „краят на метафизиката” се е състоял. Въпросът е само този: ЗА КОГО? Ние имаме правото с едно Хусерлово “zurück fragen” (питане назад) да разпитаме тази „неразпитана назад” „самоочевидна” предпоставка на този никога не поставян въпрос. Но тази самоочевидност се разсейва като дим или по-скоро самата тя е не друго, освен димната завеса на неразграничения на разсъдък и разум вътре в самия него субект. И така, „Бог е мъртъв” – за „кого”? Кой е този, ако използваме питането на Хайдегер, “Wer” (Кой) на Dasein (Биването-ето-на)? Това „das Man” (Се-то) ли е, или „Selbst” (Себе-си)? Това, ако използваме метафорите на Ницше, „последният човек” ли е, или е „Свръхчовекът”? Какво иска да ни каже свети Августин с това, че „човекът се различава повече от човека, отколкото маймуната от човека”? Какво ни казва Жан-Жак Русо с фразата си: „аз обичам човека и мразя хората”? Какво иска да ни каже Иисус Христос с неговата повеля: ”остави мъртвите да погребат своите мъртви”? Нима не е очевидно, че субектите на погребението, за разлика от неговите обекти, са биологически живи? Кои са тогава мъртвите? Не са ли те тези, които Хегел нарича „…мисленето, което… е мъртъв разсъдък[7]”? Но ако „бог е мъртъв” за тези, за които Той никога не е бил жив, защото не е бил нищо повече от Свръхаз, а нещастният им „аз” е бил смазван между „то” и „Свръхаза”, то за тези субекти Бог изобщо никога не е съществувал, тъй като Той е бил само тяхна представа и още по-точно – техен фантазъм. И ако обикновеното състояние на Dasein, според Хайдегер, е да пребивава в своя „uneigene” (неистински) модус, то тогава можем да се запитаме: Кой бог е умрял?; Богът-понятие или богът-фантазъм? Богът на Разума или богът на разсъдъка? И ако това е богът на разсъдъка, то в действителност нищо особено не се е случило, тъй като този бог никога не е съществувал. Но в социума се е случило нещо съществено, тъй като този бог-свръхаз е задържал хората в определени отношения, които сега се рушат. Разбира се, авторът на тези редове се намира твърде далеч от мисълта, че в усилията на самия разум да постигне Абсолюта, представата и понятието за него, както и на разума за самия себе си и техните отношения, не са се изменяли. Но ако просвещенческите усилията на Новото време в битката му със средновековния схоластически бог имат своя разумен смисъл, дали този смисъл е схванат от „последния човек” или за него е добре дошло известието за смъртта на омразния потисник – бога-свръхаз, особено в едно развито благоденстващо общество, което без трансцендентални упования, осигурява психо-соматическото битие на индивида. Ако на този въпрос няма отговор, което няма как да случи преди въпросът да бъде зададен, то тогава останалият без опора “eigene Dasein”(истинското биване-ето-на) не може да спре да търси изгубеното единство, тоест изгубената общност. Победата на секуларния „разум” на „религиозно немузикалното” постмодерно мислене, което преживява себе си като „разомагьосало” света, ще се натъква винаги на неизвестно откъде и неизвестно защо възобновяващата се „магия” на десекуларизацията и постсекуларизацията.

Главната линия, по която постмодерното мислене достигна до самото себе си, беше Хусерловото движение, тръгнало от Декарт, преминало през Кант и подето от Хайдегер, но подминало Хегел. Хегел обаче не може да бъде подминат, преди да бъде решен въпросът за разсъдъка и разума, без това да означава, че този въпрос е решен по окончателен начин от Хегел. Но авторът на тези редове таи в себе си увереността, че бъдещето няма да позволи поне на едно изказано от Хегел положение да бъде вярно за вечни времена. Това са последните му думи: „Никой не ме разбра…“

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27.

[2]. Мартин Хайдегер, Битие и Време, АИ „Проф. М. Дринов”, С., 2005, с. 129-143.

[3]. Фридрих Ницше, Тъй рече Заратустра, изд. „Захари Стоянов”, 2003, с. 29.

[4]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27

[5]. Стефан Илиев, Между днес и утре”//сп. Летописи, март-април 1994 г., Изд. СУ „Свети Климент Охридски”

[6]. Макс Штирнер, Единственный и его собственность, СПб, Издательство С. Венгерова, 1907, с. 7-9.

[7]. Георг Хегел, История на философията, т. 1, изд. Наука и изкуство, С., 1982, с 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55L